Das Evangelium nach Matthäus / Das Neue Testament Deutsch (NTD) 2: Neues Göttinger Bibelwerk [16 ed.]
 9783525513064, 9783647513065, 3525513062

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Das Evangelium nach Matthäus

© 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

Das Neue Testament Deutsch Neues Göttinger Bibelwerk In Verbindung mit Paul Althaus, Horst R. Balz, Hermann Wolfgang Beyer, Hans Conzelmann, Joachim Jeremias, Eduard Lohse, Albrecht Oepke, Karl Heinrich Rengstorf, Julius Schniewind, Wolfgang Schrage, Siegfried Schulz, Eduard Schweizer, Gustav Stählin, August Strobel und Heinz-Dietrich Wendland herausgegeben von Gerhard Friedrich

Teilband 2

Das Evangelium nach Matthäus 13. Auflage 1. Auflage dieser neuen Fassung

66.—73. Tausend

Göttingen • Vandenhoeck & Ruprecht • 1973 © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

Das Evangelium nach Matthäus

Übersetzt und erklärt von Eduard Schweizer

Göttingen • Vandenhoeck & Ruprecht • 1973 © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

Verzeichnis der Abkürzungen Mk. Mt. Lk.

Abkürzungen und Reihenfolge der neutestamentlichen Schriften im Gesamtwerk Joh. l.Kor. Eph. l.Thess. l.Tim. Hebr. 2.Petr. 3.Joh. Apg. 2. Kor. Phil. 2.Thess. 2. Tim. Jak. l.Joh. Jud. Röm. Gal. Kol. Phlm. Tit. l.Petr. 2. Joh. Offb. Q = Redequelle (s. Einführung, 2)

Jüdisches Schrifttum 2./1, Jh. v.Chr. Aristeasbrief Ps.Sal. = Psalmen Salomos (LXX, pharis.) äth.Hen. = äthiopischer Henoch 1Q, 4Q, usw. = Schriften aus der 1./4. Bar. = Baruch (LXX) Höhle des jüd. Klosters Qumran (s. S. 10) Damask. = Damaskusschrift (Qumran) Sir. = Jesus Sirach (LXX) Eliasoffenbarung (christlich überarbeitet) Test. XII = Testamente der 12 Patriarchen Jub. = Jubiläen (Dan usw.) Judith (LXX) Test.Abr. = Testament des Abraham (chr. [überarbeitet) LXX = Septuaginta (AT, griech. Übersetzung) Tob. = Tobit (LXX) 2.-4. Makk. = 2.-4. Makkabäer (LXX) Weish. = Weisheit Salomos (LXX) 1./2. Jh. n.Chr. und später 4.Esra = Esraapokalypse (Ende 1. Jh.) griech. Bar. = griechische Baruchapokalypse (2./3. Jh.) Leben Adams Josephus, Jüdische Altertümer, Jüdischer Krieg (Ende 1. Jh., Rom) Philo (viele Schriften, älterer Zeitgenosse Jesu, Alexandrien) Ps.-Philo = Pseudo-Philo (von Qumran beeinflußt?) slav.Hen. = slavischer Henoch syr.Bar. = syrische Baruchapokalypse (Ende 1. Jh.) Targ.Ps.jon. = Targum Pseudo-Jonathan (freie aramäische Wiedergabe von 1.-5. Mose) Christliches Schrifttum 1./2. Jh. n.Chr. und später Apostelbrief = Epistula Apostolorum (2. Jh., Kleinasien oder Ägypten) äth.Petrusoffenbarung = äthiopische Petrusapokalypse (2. Jh., Ägypten?) l.Clem. = 1.Clemensbrief (ca. 96 n.Chr., Rom) 2.Clem. = 2. Clemensbrief (Predigt, Mitte 2. Jh.) Did. = Didache (Kirchenordnung, Ende 1. Jh., Syrien?) Didaskalie = (3. Jh., Syrien?) 5.Esra = 4.Esra 1-2 (christlich) Hermas = Hirt des Hermas (Offenbarung, Mitte 2. Jh., Rom) Ignatius Magn. = Ignatius, Brief an die Magnesier (um 100 n. Chr., Kleinasien) 3.Korintherbrief = Teil der Paulusakten (gegen 200 n.Chr., Kleinasien?) Naz.ev. = Nazaräerevangelium (judenchristlich, 1. Hälfte 2. Jh.) Od.Sal. = Oden Salomos (1. Hälfte 2. Jh., Syrien) Paulusapokalypse = (3./4. Jh. ?) Petrusakten = (um 200 n. Chr., Kleinasien) Polykarp = Polykarpbrief (Anfang 2. Jh., Kleinasien) Ps.Clem. = Pseudoclementinen (Homilien, Recognitionen um 200 n.Chr., BriePt.ev. = Petrusevangelium (Mitte 2. Jh. ?) [fe[ad virgines] 3. Jh., Syrien) Thomasev. = Thomasevangelium (Mitte 2. Jh., Syrien, übersetzt bei K. Aland, Synopsis Quattuor Evangeliorum 71971) ISBN 3-525-51306-2 Umschlag: Karlgeorg Hoefer, Offenbach. © Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1936; 1973. Printed in Germany. Ohne ausdrückliche Genehmigung des Verlages ist es nicht gestattet, das Buch oder Teile daraus auf foto- oder akustomechanischem Wege zu vervielfältigen. Gesamtherstellung: Hubert & Co., Göttingen

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DAS EVANGELIUM NACH MATTHÄUS Eduard Schweizer Einführung 1. Der sofort in die Augen springende Unterschied dieses Evangeliums zu dem des Markus ist seine größere Länge. Sieht man genauer zu, wird das noch auffälliger, weil die meisten bei Markus stehenden Geschichten viel kürzer erzählt sind (s. zu 8,1-4 Einleitung). Der Hauptanteil an der Erweiterung geht also auf neuen Stoff, neben den vorgeordneten Kindheitsgeschichten vor allem auf die Einfügung größerer Reden Jesu zurück. Man könnte daher vermuten, Matthäus sei weniger am Geschichtlichen des Lebens Jesu als an der Lehre gelegen. So einfach ist die Antwort aber nicht, weil gerade Matthäus die Gemeinde nicht nur an Jesu eigene Worte, sondern auch an Jesu eigenes Tun binden will und gerade in diesem Punkte gegenüber Markus eher skeptisch ist (s. Exkurs zu 7,13-23 [3]). Auch die neu aufgenommenen, über das ganze Evangelium zerstreuten Hinweise auf Schriftstellen wollen gerade in dem, was sich im Leben Jesu geschichtlich abgespielt hat, die Erfüllung des von Gott verheißenen Heils aufzeigen. Freilich sind Wundergeschichten und ähnliches nicht an sich wichtig, sondern werden auf ihre Bedeutung für die Gemeinde hin befragt; aber nur weil sich dieses oder jenes bei Jesus und seinen Jüngern historisch zugetragen hat, ist es noch immer für die Gemeinde verbindlich; d.h. gerade als historisches Ereignis wird es „durchsichtig“ für die Gegenwart (vgl. zu 8,23). Doch muß im einzelnen der Rückblick am Ende über die theologische Leistung des Evangelisten Auskunft geben. Über die Wahrheitsfrage vgl. die Einleitung zum Markusevangelium, 5. 2. In den Kapiteln 3-4 und 12-28 folgt Matthäus fast ausnahmslos Markus. Obwohl er ziemlich viel zusätzlichen Stoff einschiebt, folgen sich die Abschnitte in genau der gleichen Reihenfolge wie dort und stimmen oft auch im Wortlaut fast völlig überein (z.B. 15,32-39; 16,24-28). Da die Entwicklung deutlich von Markus zu Matthäus fortschreitet, nicht umgekehrt, wie 13,1; 14,1.15; 15,15; 19,1; 20,22 (s. d.) als sechs Beispiele unter vielen zeigen, kann man nur schließen, daß Matthäus das Markusevangelium gekannt hat. Unter dem zusätzlichen Stoff finden sich zahlreiche Abschnitte, in denen Matthäus und Lukas weithin wörtlich übereinstimmen (z.B. 3,7-10). Auffälligerweise folgen auch sie zunächst in der gleichen Reihenfolge. Sie wird auch dann nicht verlassen, wenn die Evangelisten diese Abschnitte gegenüber Markus an verschiedenen Stellen einschieben. So folgen sich bei beiden Worte des Täufers, Versuchungsgeschichte, alle Worte der lukanischen Feldrede, die auch in der matthäischen Bergpredigt erscheinen, und die Heilung des Knechtes des Hauptmanns in Kapernaum, obwohl Matthäus die Bergpredigt sofort auf die erste

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Einführung: 2. Redequelle Q

Jüngerberufung folgen läßt, Lukas aber erst, nachdem er den ganzen Abschnitt Mk. 1,21-3,19, der bei Matthäus erst später kommt, schon erzählt hat, und obwohl Lukas die Heilung des Knechtes unmittelbar an die Feldrede anschließt, Matthäus aber dazwischen noch die von Lukas schon vorher berichtete Heilung des Aussätzigen aus Mk. 1,40-45 einschiebt. Das läßt sich schwerlich anders erklären als mit der Zweiquellentheorie (s. Einleitung zu Markus, 1.); sie besagt, daß Matthäus neben Markus auch die Redequelle (abgekürzt Q) gekannt hat (s. zu 4,1-11 Einleitung). Q hat im wesentlichen nur Worte oder Gespräche Jesu enthalten (vgl. zu 8,5-13 Einleitung). Da der Markusstoff wie der Q-Stoff über große Strecken hinweg, je für sich gesehen, dieselbe Reihenfolge aufweisen, nicht aber in der Zusammenfügung der beiden Traditionen, kann es sich nicht um eine gemeinsame Überlieferung handeln, in der beides schon verbunden gewesen wäre; also weder um ein Urevangelium, z.B. eine Vorform unseres Matthäus, noch um ein schon durch den Q-Stoff angereichertes Markusevangelium. Seit der Entdeckung des Thomasevangeliums, das relativ spät zu datieren ist und Jesu Worte schon stark verändert wiedergibt, wissen wir sicher, daß es Sammlungen gab, die nur Jesusworte enthielten. Solche Sammlungen von „Worten der Weisen“ stehen in direkter Fortsetzung dessen, was wir schon in den Sprüchen und in der Weisheit Salomos finden. Auch inhaltlich gehört die Redequelle weithin in diese Linie (s. Exkurs zu 23,34-39); freilich so, daß es sich um stark auf die Endzeit ausgerichtetes weisheitliches Denken handelt. So steht auch das noch ausstehende Kommen Christi im Zentrum; doch hat sich Karfreitag (s. zu 4,1-11 Einl.; 23,37.39) und Ostern (s. zu 11,27) ebenfalls darin niedergeschlagen, und sehr wahrscheinlich hat die Gemeinde, die Q las, daneben die Karfreitags- und Ostergeschichte in ihrer gottesdienstlichen Liturgie gekannt, wie auch in der jüdischen Tradition nach Abschluß des Alten Testamentes Lehre und Geschichte als zwei Uberlieferungsstränge weithin gesondert nebeneinander herliefen. 3. Freilich ist dieses Schema der zwei Quellen noch zu einfach; vor allem ist damit nicht erklärt, warum Mt.5-11 so auffällig von der Reihenfolge des Markus abweicht. In der Einleitung zu 4,17-11,30 wird vermutet, daß z.B. die in der Feldrede Lk. 6,20-49 enthaltenen Worte schon in der Gemeinde des Matthäus ergänzt und umgestaltet für katechetische Zwecke verwendet worden sind und daß vielleicht etwas ähnliches auch mit einigen Geschichten von Taten Jesu geschehen ist. Wie Matthäus z.B. in Kap.3 und 4 Markus folgt, ihn aber von Q her auffüllt, wie er ferner in Abschnitten, die in beiden Traditionen erscheinen, zwar Markus folgt, sich aber in Wortlaut und Anordnung gelegentlich Q anschließt, so könnte er sich in der Bergpredigt und der Sammlung der Taten Jesu von einem in seiner Gemeinde gebräuchlichen „Katechismus“ bestimmen lassen. Man wird sich auch nicht vorstellen dürfen, daß einfach aller bei Matthäus und Lukas gemeinsame Stoff in Q gestanden hätte. Wo, wie z.B. beim Gleichnis vom Mahl (22,1-10; Lk. 14,15-24) weder der Wortlaut noch die Einordnung übereinstimmen, obwohl es sich um dasselbe Gleichnis handelt, bleibt dies sehr zweifelhaft. Hier wäre mündliche Tradition denkbar, die den Stoff verschieden ausgestaltet hat, wobei nicht einmal ausgeschlossen ist, daß einige Unterschiede auch darauf zurückgingen, daß Jesus © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

Einführung: 3. Zweiquellentheorie

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das gleiche Gleichnis mehr als einmal mit gewissen Differenzen erzählt hat. Das Markusevangelium könnte außerdem Matthäus und Lukas in einem Wortlaut vorgelegen haben, der nicht genau unserem Text entspricht. Bei handschriftlichen Kopien können kleine Veränderungen vorkommen; z.B. gibt es eine Reihe von Handschriften der Apostelgeschichte, die an vielen Stellen einen anderen, etwas längeren Text, so etwas wie eine Neuauflage darbieten. Das könnte kleine Übereinstimmungen zwischen Matthäus und Lukas gegen Markus (außerhalb von Kap.8-9 s. z.B. zu 26,75) erklären. Wichtiger ist, daß man sich Matthäus nicht als modernen Wissenschaftler vorstellen darf, der Markus genau kopiert und jede Abänderung bewußt überlegt hat. Selbstverständlich erzählt er die ihm vorliegenden Geschichten in freier Weise nach, auch beeinflußt durch die Form, in der Worte Jesu oder Erzählungen in seiner Gemeinde, eventuell sogar in ihrer Liturgie, lebendig waren. Dennoch zeigen diese, oft unbewußt erfolgenden Änderungen, eine theologische Entwicklung auf. So wenig man sich also den Vorgang allzu mechanisch vorstellen darf, obwohl die genau eingehaltene Reihenfolge im Aufbau nur bei Vorlage eines schriftlichen Exemplars denkbar ist, so sehr muß man doch sorgfältig auf das achten, was weggelassen, zugefügt oder verändert wird. Oft verraten nämlich gerade solche unbewußt erfolgenden Neuformulierungen, wie sich das Interesse und das Verständnis verlagert hat. Darum wird im folgenden Kommentar dort, wo der Markustext parallel läuft, die dazu gegebene Erklärung vorausgesetzt und nur noch hervorgehoben, was sich bei Matthäus gewandelt hat. Die wichtige Frage nach der geschichtlichen Grundlage, aber auch nach vormarkinischen Darstellungen wird also bei diesen Abschnitten nicht noch einmal behandelt. Hier wird also nicht Traditions-, sondern nur Redaktionsgeschichte geboten (vgl. Einleitung zu Markus, 2. und 3.). 4. Papias berichtet Mitte des zweiten Jahrhunderts: „Matthäus hat in hebräischer Sprache die Sprüche (Logien) zusammengestellt, es übersetzte sie aber jeder, wie er dazu fähig war.“ Das Wort „Sprüche“ läßt auf Redegut schließen; immerhin ist nicht unmöglich, daß er dabei auch an Geschichten gedacht hätte, wie ja auch der deutsche Ausdruck „Wort Gottes“ beides zusammenschließt. Freilich kann damit nicht unser Evangelium gemeint sein, da dieses sicher keine Übersetzung aus dem Hebräischen oder Aramäischen darstellt; ganz abgesehen davon, daß die unter 2. und 3. dargestellte Vorgeschichte den direkten Bericht eines Augenzeugen (Mt.9,9) ausschließt und auch einige Zitate nur in der griechischen Übersetzung der Bibel in den Text hinein passen. Auch läßt sich die Verschiedenheit der Evangelien sicher nicht auf so einfache Weise mit unterschiedlicher Übersetzung erklären. Der Papiassatz zeigt: a) Mitte des zweiten Jahrhunderts war die Verschiedenheit der Evangelien ein Problem, b) Unser Evangelium wurde mit dem Herrenjünger Matthäus, der 9,9 erscheint, in Verbindung gebracht, c) Man wagte aber nicht, es direkt auf ihn zurückzuführen, sondern dachte an eine semitische Urform, d) Wahrscheinlich wurde diese sogar nur auf die oder einige darin enthaltene Jesusworte beschränkt. Der von Jesus berufene Zöllner kann aber auch nicht der sein, der Q zusammengestellt hat, weil auch der Q-Stoff in sich sehr uneinheitlich ist und, z.B. in der Versuchungsgeschichte, schon längere theologische Reflexion, © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

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Einführung: 4.5. Der Verfasser

unter anderem auch den Gottessohntitel, voraussetzt. Wie unsicher die Tradition zu dieser Zeit schon war, zeigt sich etwa an den vom gleichen Papias erzählten wunderlichen Legenden über eine Totenerweckung durch die Töchter des Philippus und anderes mehr (s. zu Mk. 16,18). Möglich bleibt also nur, was schon die Änderung des Namens Levi (Mk.2,14) in Matthäus (Mt.9,9) vermuten läßt, daß der Zöllner Matthäus in der Gemeinde, die hinter unserem Evangelium steht, bekannt war, und daß man vielleicht gewisse, im einzelnen nicht mehr faßbare Berichte über Jesus auf ihn zurückführte. 5. Aus dem Inhalt des Evangeliums läßt sich einiges erschließen. Zeitlich ist es sicher nach 70 anzusetzen (s. 22,7, Einl.); da die Markustradition schon bekannt und weiter gestaltet ist, auch schriftgelehrte Auseinandersetzungen, wie sie nach 70 stattfanden, neben älterem Stoff zu vermuten sind, kann man, ohne Sicherheit zufinden,Anfang der achtziger Jahre vermuten. Als Ort bleibt Syrien immer noch am wahrscheinlichsten. Einerseits ist die Verbindung mit dem palästinischen Judentum und seiner Gesetzesauslegung deutlich spürbar; andererseits ist die Weite der Völkerwelt und die Aufnahme der Heiden in die nachösterliche Gemeinde schon selbstverständlich geworden. Die Zerstörung Jerusalems spielt zwar eine Rolle; sie ist aber nicht am eigenen Leib durchlitten worden, und der Auszug der Jerusalemer Christenheit aus der Stadt ist höchstens noch hinter der schon von Markus übernommenen Tradition spürbar, nicht aber bei Matthäus selbst. Dazu kommt, daß der Hinweis auf die Verfolgung durch heidnische Behörden und das allen Völkern damit gegebene Zeugnis in 10,18 trotz aller Änderungen von Markus übernommen, ja verstärkt wird. Gewiß wäre das auch in Palästina möglich; vergleicht man aber selbst noch das Johannesevangelium, das nur von Verfolgungen durch die Synagoge spricht, wird man doch ein Gebiet jenseits der Grenzen Palästinas annehmen, wenn auch Galiläa, das 4,15 hervorgehoben wird, nicht ganz ausgeschlossen bleibt. Für Syrien spricht, daß die Person des Petrus, vor allem seine verbindliche Auslegung der Jesusgebote auf ihre Bedeutung für neue Situationen hin, eine große Rolle spielt (s. zu 16,19); denn Petrus hat nach Apg. 12,17 Jerusalem verlassen. Im syrischen Antiochia ist er sicher gewesen, wie wir aus Gal.2,11 ff. wissen, freilich wohl auch in Korinth (l.Kor. 1,12; vgl. 3,22; 9,5); doch kommt Griechenland (und Kleinasien) schwerlich in Frage, weil der Charakter der matthäischen Gemeinde sehr anders ist als der der paulinischen oder der aus anderen Schriften bekannten kleinasiatischen (vgl. Exkurs zu 7,13-23), und weil auch alle Erinnerungen an Paulus oder paulinische Aussagen fehlen. Deutlich ist der jüdische Hintergrund. Jüdische Sitten sind allen bekannt (s. zu 15,5); die Auseinandersetzung mit der Gesetzesfrage ist zentral (s. zu 5,17-20), und der Sabbat wird noch gehalten (s. zu 24,20). Zwar dient die Auseinandersetzung mit den Pharisäern vor allem der Warnung an die Gemeinde (s. Einleitung zu Kap. 21-25); dennoch muß dahinter noch die Diskussion mit den entscheidenden Vertretern der Synagoge stehen. Vor allem ist doch die Methode schriftgelehrter Gesetzesinterpretation, die „löst“ und „bindet“, noch immer zentral für Matthäus und seine Gemeinde (s. zu 16,19; 18,18). Daß Worte wie 23,2 f., die die pharisäische Lehre als autoritativ gelten lassen, überliefert werden, vor allem aber der © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

Einführung: 6.7. Aufbau und Widmung

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Aufforderung, trotz aller Freiheit vom Kultgesetz doch die noch strenger gesetzlich Denkenden nicht zu verletzen, eine besonders hervorgehobene Stellung in der Gemeindeordnung gegeben wird (vgl. zu 17,24-27), zeigt, daß das Gespräch mit der jüdischen Synagoge noch nicht einfach abgebrochen ist. Andererseits läßt ein Wort wie 27,25 erkennen, daß sich Gemeinde und Synagoge endgültig getrennt haben, auch wenn die Hoffnung auf die Bekehrung von Juden nicht begraben ist. Die Gemeinde, in der Matthäus lebt, hat einen ausgesprochen eigenen Charakter, wie er sonst nur in der Didache, also vermutlich ebenfalls in Syrien, auf noch etwas weiter fortgeschrittener Stufe zufindenist (s. Exkurs zu 7,13-23). Diese Gemeinde zeigt noch starke Verbindungsfäden zum historischen Jesus, wörtliche Übernahme seiner Weisungen mit einem gewissen asketischen Einschlag, Hochschätzung der ethischen Forderungen, der schriftgelehrten Auslegung und der charismatischen Vollmacht. Vermutlich ist das für die syrische Kirche überhaupt typisch, nicht nur für eine kleine Gruppe darin. Beide Möglichkeiten sind zwar denkbar; aber die Didache und die Tatsache, daß unser Evangelium relativ früh zum kirchlichen Hauptevangelium wurde, weisen eher auf das erstere. Der Evangelist wird also am ehesten unter den Judenchristen der syrischen Kirche zu suchen sein. 6. Bei den nicht schon im Markuskommentar besprochenen Abschnitten ist meist die Aufteilung in Einleitung, Einzelauslegung und Schlußbemerkung beibehalten. Die erste bietet die Traditionsgeschichte, die letzten die theologische Aussage in nochmaliger Zusammenfassung. Wo nichts anderes bemerkt ist, ist bei Rückverweisen immer die Einzelauslegung gemeint. In der Übersetzung folge ich, freilich mit zahlreichen Änderungen, Schniewind, dessen Auslegung auch immer noch mit Gewinn zu vergleichen ist. Für einen Kommentar ist möglichste Genauigkeit und Nähe zum griechischen Text entscheidender als guter Klang und moderner Ausdruck, die für gottesdienstliche oder private Lesung wichtig sind. Die eigentlich wissenschaftliche Begründung einiger ungewohnter Thesen kann hier nicht gegeben werden. Ich habe manches davon an verschiedenen Stellen veröffentlicht und hoffe, die Aufsätze später in einem Sammelbändchen zusammenzufassen. 7. Wenn ich diesen Versuch, Matthäus zu verstehen, der evangelisch-theologischen Fakultät Wien widmen darf, dann als kleines Zeichen der Dankbarkeit für die mir auf ihren Antrag hin von der Universität Wien verliehene Würde eines Ehrendoktors. Es könnte sein, daß eine Gemeinde, die durch Jahrhunderte hindurch als Minorität gelebt, die Verfolgung durchlitten, oft in wörtlich verstandener Nachfolge Jesu Heim und Hof verlassen und sich dennoch im Untergrund, ohne jede institutionelle Sicherung, ohne Amtsträger und theologische Schulung erhalten hat, die Botschaft gerade dieses Evangeliums für die heutige Zeit besonders gut und besser als ich versteht. Wissenschaftliche Kommentare: A.Schlatter, Der Evangelist Matthäus 61963; W. Grundmann, Das Evangelium nach Matthäus (Theol. Komm, zum NT III) 21971; P. Bonnard, L'Evangile selon Saint Matthieu (Commentaire du Nouveau Testament Vol 1) 1963. Allgemeinverständliche Auslegungen: J. Schniewind, Das Evangelium nach Matthäus (NTD 2) 121968; J.Schmid, Das Evangelium nach Matthäus (Regensburger NT I) 51965; K.Stendahl, Matthew, in: Peake's Commentary on the Bible, 1962, S. 769-798. © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

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I. Mt. 1,1-4,16: Jesu Werden

Abhandlungen: W. Trilling, Das wahre Israel, Studien zur Theologie des Matthäusevangeliums, 31964; R.Hummel, Die Auseinandersetzung zwischen Kirche und Judentum im Matthäusevangelium, 21966; E. Haenchen, Der Weg Jesu, 21968; G. Bornkamm/ G.Barth/H.J.Held, Überlieferung und Auslegung im Matthäusevangelium, 61970; G.Strecker, Der Weg der Gerechtigkeit, Untersuchungen zur Theologie des Matthäus, 31971; K.Stendahl, The School of St. Matthew and its Use of the Old Testament, 21968; M.J. Suggs, Wisdom, Christology and Law in Matthew's Gospel, 1970. Rabbinische Quellen sind hier zitiert nach (H. Strack und) P. Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch, 51969. Wo nichts anderes angegeben ist, sind die Stellen immer zu dem behandelten Vers in Bd. I zu finden. Die Texte aus Qumran sind übersetzt bei J. Maier, Die Texte vom Toten Meer, Bd.I (Übersetzung), Bd. II (Anmerkungen), 1960, und bei E.Lohse, Die Texte aus Qumran, Hebräisch und deutsch, 21971, 4QDb (zu Damask. 15,15-17) in J. Leipoldt/W. Grundmann, Umwelt des Urchristentums, I 1965, 263, Anm.221, andere jüdische Texte bei E. Kautzsch, Die Apokryphen und Pseudepigraphen des Alten Testaments, III 21921; P. Riessler, Altjüdisches Schrifttum außerhalb der Bibel, 1928. Für Einleitungsfragen vgl. den Schluß der Einleitung zum Mk.-Kommentar. Die Apostolischen Väter sind am leichtesten zugänglich bei E. Hennecke, Neutestamentliche Apokryphen, 21924, apokryphe Evangelien ebenda I 31959, anderes II 31964. Der Gebrauch einer Synopse, etwa der von C.H.Peisker nach der Zürcher Bibel zusammengestellten (101970) oder der von J. Schmid nach dem Text des Regensburgers Neuen Testamentes (51968), ist fast unerläßlich. NB. Für einen Beitrag an eine Studienreise nach Palästina danke ich der Stiftung für wissenschaftliche Forschung an der Universität Zürich.

I. Das Werden Jesu 1,1 -4,16 Matthäus unterscheidet sich von Markus (und Johannes) darin, daß er wie Lukas von Geburt und Kindheit Jesu erzählt. Damit soll von allem Anfang an, schon bevor Jesus anfängt zu wirken, gezeigt werden, daß von dem die Rede ist, in dem sich Gottes Verheißungen erfüllen (s. Exkurs zu 1,18-25) und auf den die Völker harren (s. Schlußbemerkungen zu 4,12-16). Von Johannes dem Täufer, der Taufe Jesu, seiner Versuchung und seinem Zug nach Galiläa wird wie bei Markus berichtet; aber so, daß der Stoff ergänzt ist aus der Redequelle Q. Dadurch wird die geforderte Umkehr und das drohende Gericht noch stärker betont (s. zu 3,7-12) und zugleich gegenüber einem messianisch-revolutionären Mißverständnis abgegrenzt (s. Schlußbemerkungen zu 4,1-11). In einem dem Matthäus eigenen Zusatz 3,14 f. klingt das ihm wichtige Thema der durch Jesus neu geprägten Gerechtigkeit zum erstenmal an. © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

Mt. 1,1-17: Stammbaum Jesu

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Jesus als Ziel der Geschichte Gottes (1,1-17) Stammbaum Jesu Christi, des Sohnes Davids, des Sohnes Abrahams. Abraham zeugte Isaak, Isaak zeugte Jakob, Jakob zeugte Juda und seine Brüder. 3 Juda zeugte Perez und Serah mit der Thamar. Perez zeugte Hezron, Hezron zeugte Aram, 4 Aram zeugte Aminadab, Aminadab zeugte Nahesson, Nahesson zeugte Salma. 5 Salma zeugte Boas mit der Rahab, Boas zeugte Jobed mit der Ruth, Jobed zeugte Jesse, 6 Jesse zeugte den König David. David zeugte Salomo mit der Frau des Uria; 7 Salomo zeugte Rehabeam, Rehabeam zeugte Abia, Abia zeugte Asaph, 8 Asaph zeugte Josaphat, Josaphat zeugte Joram, Joram zeugte Usia, 9 Usia zeugte Jotham, Jotham zeugte Ahas, Ahas zeugte Hiskia, 10 Hiskia zeugte Manasse, Manasse zeugte Arnos, Arnos zeugte Josia; 11 Josia zeugte Jojachin und seine Brüder zur Zeit der Babylonischen Verbannung. 12 Nach der Babylonischen Verbannung zeugte Jojachin Sealthiel, Sealthiel zeugte Serubabel, 13 Serubabel zeugte Abiud, Abiud zeugte Eliakim, Eliakim zeugte Asor, 14 Asor zeugte Zadok, Zadok zeugte Achim, Achim zeugte Eliud, 15 Eliud zeugte Eleasar, Eleasar zeugte Matthan; Matthan zeugte Jakob, 16 Jakob zeugte Joseph, den Mann der Maria, von der Jesus geboren wurde, welcher der Messias heißt. 17 Alle Geschlechter also von Abraham bis David sind vierzehn Geschlechter, und von David bis zur Babylonischen Verbannung sind vierzehn Geschlechter, und von der Babylonischen Verbannung bis zum Messias sind vierzehn Geschlechter. 1

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Schon daß Matthäus mit einem Stammbaum Jesu beginnt, zeigt etwas von seiner Eigenart. Auch Markus beginnt zwar sein Evangelium mit einem Hinweis auf das Alte Testament; aber diesen Zusammenhang zwischen prophetischer Weissagung und Erfüllung kann er nur verkünden; Matthäus versucht, ihn in der Geschichte aufzuweisen. Der Stammbaum stimmt weder mit dem hebräischen noch mit dem griechischen Alten Testament überein (vgl. vor allem l.Chr.2,1-15; 3,5-16). Jojakirn (608-597) und sein Sohn Jojachin (597, nach drei Monaten Regierungszeit in die Gefangenschaft gebracht, 2.Kön.24,6 ff.) sind zu einem einzigen zusammengefaßt; vielleicht weil beide in der griechischen Bibel Jojakim heißen (2.Kön.24,6). Zwischen Usia und Jotham (V. 9) sind drei Generationen ausgefallen, wahrscheinlich weil in einer Handschrift der griechischen Bibel in l . C h r . 3 , l l f. die Reihe Usia-Joas-Amasia-Usia-Jotham vorliegt und dann jemand vom ersten Usia direkt zum zweiten hinübergeglitten ist. Auf die griechische Bibel weist auch die Namensform Aram; nach dem hebräischen Text von Ruth 4,19; l.Chr.2,9 f. heißt er Ram (was im griechischen Text 1.Chr. 2,9 Name eines Bruders des Aram ist). Auch daß Serubabel Sohn Sealthiels sei, steht l.Chr.3,17-19 nur in der griechischen Übersetzung, während er nach dem hebräischen Urtext von Pedaja gezeugt wurde (vgl. aber Hag. 1,1 und Esra3,8; 5,2 im hebräischen Text). Das alles spricht dafür, daß der Stammbaum auf Grund der griechischen Bibel zusammengestellt wurde. Er dürfte einer gewissen christlichen Schriftgelehrsamkeit (s. zu 13,52) entstammen, die wohl schon vor Matthäus an der Arbeit war. Man zählte nämlich von Adam bis Abraham dreimal sieben Generationen (Lk.3,34-38; etwas anders l.Chr. 1,1-4. 24-27); zählt man von Abraham bis Jesus sechsmal soviel, so ergibt sich, daß der Messias nach neun „Jahrwochen“ zu Beginn der zehnten erscheint (vgl. Exkurs © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

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Mt. 1,1-17: Stammbaum Jesu

nach Lk.2,38) oder — von Abraham an gezählt - zu Beginn der siebten, der „Sabbatwoche“. Von alledem wird bei Matthäus nichts mehr angedeutet. Daß die hebräischen Buchstaben, die zugleich Zahlzeichen sind, beim Wort „David“ gerade die Summe 14 (V. 17!) ergeben, kann Zufall sein, da 14 auch zweimal die „heilige“ Zahl 7 ergibt. Allerdings weist der Stammbaum von Abraham bis David (inkl. Abraham) 14 Glieder auf, von dort bis Jojakim ebenfalls, dann aber bis zu Jesus nur 13. Da aber nach antiker Weise immer der erste und der letzte mitgezählt werden, muß man wahrscheinlich verstehen: Von Abraham bis David 14, von David (der nochmals gezählt wird) bis zum letzten freien König Josia 14; vom ersten in der Gefangenschaft, Jojakim, bis Jesus 14. Lk. 3,21-38 kennt einen ganz anderen Stammbaum von elfmal sieben (von Abraham an achtmal sieben) Generationen. Beide lassen sich unmöglich harmonisieren. Selbst wenn man darin gegen Lk.3,23 und gegen allen sonstigen Brauch einen Stammbaum Marias sehen wollte, ließe sich nicht erklären, wieso Matthäus den Sealthiel und den Serubabel (V. 12) über Salomo, Lukas die gleichen beiden Männer über Natham mit ganz verschiedenen Zwischengliedern von David abstammen lassen. Er hat also eine andere, im Alten Testament so nicht enthaltene Liste gekannt. Gerade weil diese Stammbäume nicht Aufzählung historischer Daten darstellen, muß um so energischer gefragt werden, was denn Matthäus damit sagen will. 1

Daß dem Evangelisten an dieser Aussage liegt, zeigt nicht nur die Stellung am Anfang des Ganzen, sondern auch die 1.Mose 5,1 (vgl. 2,4) nachgebildete Überschrift. Da das Wort „Abstammung“ in l.Mose 6,9; 37,2 auch im weiteren Sinn eine ganze Familiengeschichte beschreibt, hat man V. 1 als Überschrift für die ganze Geschichte Jesu verstehen wollen. Es wäre aber ein seltsamer Ausdruck dafür, und da David und Abraham in V. 1 wie in V. 17 genannt werden, bilden beide Verse doch den Rahmen für den Stammbaum, wobei allerdings schon eingeschlossen ist, daß aus der darin erzählten Geschichte Gottes die Geschichte Jesu, die im folgen17 den erzählt werden wird, herausfließt. Was dieser Stammbaum sagen will, zeigt V. 17: in Gottes Hand liegt die ganze Geschichte, die seit der Erwählung Abrahams auf Jesus als ihr Ziel hinläuft. Natürlich ist das kein historischer Beweis (s.o. zu V.9 und 11); es ist die glaubende Gemeinde, die damit sagt, daß in Jesus der Gott, der schon Abrahams und Davids Geschichte gelenkt hat und ihnen besondere Verheißungen gegeben hat (l.Mose 17,4-8; Gal.3,16; 2.Sam.7,12-16; Joh.7,42; 2.11 Hebr. 1,5), in Jesus, alles Bisherige erfüllend, den Menschen begegnet ist. Schon in V.2 werden die Brüder Judas, in V. 11 die von Jojachin genannt. So steht auch die Geschichte ganz Israels, der zwölf Stämme, und der weitverzweigten Davididen 8.10 nach der babylonischen Gefangenschaft im Blick. Die Namensformen Asaph statt Asa, Arnos statt Amon erinnern wahrscheinlich an den Psalmensänger (Ps.50 und 73-83) und den Propheten und wollen vielleicht andeuten, daß Jesus die Weissagungen beider, der Psalmen und der Propheten erfüllt. 3.5.6 Auffällig ist, daß die bekannten Stammütter Sara, Rebekka und Lea, aber auch andere im Alten Testament genannte Frauen weggelassen sind. Matthäus greift also die geringen, nicht berühmten heraus, um etwas von der seltsamen Gerechtig© 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

Mt. 1,1-17: Stammbaum Jesu

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keit Gottes aufzuzeigen, die nicht das erwählt, was vor den Menschen groß ist. Noch auffälliger ist, daß Rahab genannt ist, obwohl die Bibel nichts von ihrer Ehe weiß. Was ist diesen vier Frauen gemeinsam? Man könnte daran denken, daß sie alle zu Recht oder Unrecht der Unzucht verdächtigt worden sind (l.Mose 38,14-18; Jos. 2,1; 2.Sam. 11,1-5; Ruth 3,7-15). Soll damit also Gottes Macht gepriesen werden, der auch Menschen von niedriger oder anrüchiger Abstammung zu höchsten Ehren führen kann, wie es Josephus, Altertümer 5,337 im Blick auf Ruth und David sagt? Sollte gar die anrüchige Geburt Jesu von Maria dadurch entschuldigt werden? Aber einmal werden die „Gerechtigkeit“ (l.Mose 38,26) Thamars, das Handeln Rahabs (vgl. auch Hebr. 11,31; Jak.2,25) und Ruth als Stammutter des Messias im Judentum gelobt, und bei Bathseba wird die Schuld immer nur David angekreidet. Dann ist Maria auch im Stammbaum völlig anders eingeführt, nämlich nicht nach dem Schema „der und der zeugte den und den von der so und so“, sondern ohne Nennung des Mannes: „. . . von der Jesus geboren wurde“. Wahrscheinlich sind alle vier genannt, weil sie Ausländerinnen sind. Thamar wird nach vorchristlichen jüdischen Schriften (auch Ruth 4,12 vorausgesetzt?) als Ausländerin bezeichnet, Rahab nach Jos.2,1; 6,25. Ruth ist Moabiterin (Ruth 1,4.22 usw.). Bathseba wird nicht mit Namen genannt, sondern als „die des Uria“ eingeführt, weil sie erst durch ihren Mann, der in der Bibel immer als „der Hethiter“ erscheint (2.Sam. 11,3 u.ö.), zur Ausländerin wurde. Dann wollen die vier Frauennamen schon Gottes alle Heiden einschließendes Handeln anzeigen, das in Jesus zu seinem Ziel kommen wird (28,19!). Daß Jesus nach V. 18 physisch gar nicht Josephs Sohn war, mindert für Mat- 18 thäus die Wichtigkeit des Stammbaums nicht; denn „wenn jemand sagt: dieser ist mein Sohn, so ist er beglaubigt“ (jüdischer Rechtssatz, Billerbeck zu 1,16 [1]). Entscheidend ist die rechtliche Anerkennung, nicht die biologische Abstammung. So ist auch die Verlobung, obwohl von der Heimführung deutlich unterschieden, der entscheidende Rechtsakt. Eine Braut, deren Mann stirbt, ist Witwe. Eine Braut, die mit anderen Männern verkehrt, ist nicht der Unzucht, sondern des Ehebruchs schuldig. Da Joseph rechtmäßig Mann der Maria ist, ist Jesus sein Sohn, falls er die schon bestehende Ehe und das darin geborene Kind nicht anficht. Auch V.20 nennt Joseph, nicht Maria Nachkommen Davids. Einem syrischen Übersetzer hat das nicht mehr genügt. Er schreibt: „Joseph, dem Maria, die Jungfrau, verlobt war, zeugte Jesus . . . “ Da aber V. 18 beibehalten und Maria ausdrücklich als Jungfrau und Verlobte bezeichnet ist, kann es sich, wenn es nicht mechanische Anpassung an die vorangehenden Verse ist, nur darum handeln, daß eben der rechtmäßige Mann der Maria auch der „Erzeuger“ ist. So fügt die syrische Übersetzung denn auch in V.21 zu: „sie wird dir einen Sohn gebären“ (entsprechend auch V.25). Auch sonst ist viel an diesem Satz herumkorrigiert worden. Andere haben z.B. „Mann der Maria“ stoßend empfunden und verbessert: „der sich mit Maria verlobt hatte,. ..“ oder „dem Maria, die Jungfrau, verlobt war, die Jesus gebar“. Für modernes Empfinden stoßen sich Stammbaum Josephs und Jungfrauengeburt und bereitet die Zählung, die David zweimal zählt (nicht aber Josia), wie die Nichtübereinstimmung der Namen mit dem Alten Testament, geschweige denn © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

Reflexionszitate: 1. Herkunft

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mit einer historisch verifizierbaren Generationenfolge, Schwierigkeiten. Um so deutlicher wird, daß die Frage nicht die ist, ob wir es für wahr halten, daß zwischen Abraham und Jesus die bei Matthäus und Lukas bezeugten 42 oder 56 Generationen liegen oder gar daß Sealthiel sowohl von Salomo als auch von seinem Stiefbruder abstammt; sondern daß hier das Glaubenszeugnis des Evangelisten vorliegt, der uns sagen will, daß Gott die Geschichte mit seinem Volk schon in der Erwählung Abrahams begann und in Jesus durch alles undurchsichtige, fragliche, sündige Handeln der Menschen hindurch zu ihrem Ziel geführt hat. Ob wir dazu, nicht zu einer unverbindlichen historischen Streitfrage, ja sagen können, ist die Frage des Textes. Immanuel 1,18-25 Mit der Geburt Jesu Christi aber verhielt es sich so. Da seine Mutter Maria dem Joseph verlobt war, fand sich, ehe sie noch zusammengekommen waren, daß sie schwanger war vom heiligen Geist. 19 Joseph aber, ihr Mann, der gerecht war und sie nicht bloßstellen wollte, beschloß, sie ohne Aufsehen zu entlassen. 20 Indem er aber dies bei sich erwog, siehe, da erschien ihm ein Engel des Herrn im Traum und sprach: Joseph, du Sohn Davids, fürchte dich nicht, Maria, deine Frau, zu dir zu nehmen; denn das in ihr erzeugt ist, das ist von dem heiligen Geist. 21 Und sie wird einen Sohn gebären, und du sollst seinen Namen Jesus nennen, denn er wird sein Volk „von ihren Sünden retten“. 22 Dies alles aber ist geschehen, damit erfüllt würde, was vom Herrn durch den Propheten gesagt wurde, der da spricht: 23 „Siehe, die Jungfrau wird schwanger sein und einen Sohn gebären, und man wird seinen Namen Immanuel nennen“, das heißt übersetzt: Mit uns Gott. 24 Als aber Joseph vom Schlaf aufstand, tat er, wie ihm der Engel des Herrn befohlen hatte, und führte seine Frau heim. 25 Und er erkannte sie nicht, bis sie einen Sohn geboren hatte, und er nannte seinen Namen Jesus. 18

Vers 21: Ps.130,8; Ps. Sal.17,25; Vers 23: Jes.7,14; 8,8.10.

1. Mit einem Reflexionszitat (d.h. einem Zitat, in dem über die Erfüllung des Alten Testamentes in Jesu Leben reflektiert wird) deutet Matthäus in V.22 f. die Geschichte V. 18-21. Es finden sich noch elf solcher Zitate mit ähnlicher Einleitungsformel bei Matthäus, falls man 2,6 von den Hohenpriestern und Schriftgelehrten ausgesprochen, und 13,14 f. mit einer etwas anderen Formel und durch Markus schon sachlich vorgegeben, mit dazurechnet. Immer folgt das Zitat der Erzählung. Es handelt sich also nicht wie bei den jüdischen Mönchen von Qumran um Ausdeutung der Schrift auf zeitgenössische Ereignisse, sondern umgekehrt um nachträgliche Beleuchtung der Geschichte Jesu von der Schrift her. Es fragt sich, ob die Zitate schon in einer Art Sammlung vorgelegen haben. Sicher ist, daß die Einleitung von Matthäus selbst formuliert ist. Nur er verwendet das hier gebrauchte Wort für „reden“ (z.B. 3,3 im Unterschied zu Markus). Außerdem wandelt er die Einleitung dort ab, wo er im Zusammenhang seiner Erzählung vermeiden will, schreckliche Dinge auf Gottes Absicht zurückzuführen (vgl. zu 2,17; 27,9). In 21,4 f. hat er ein solches Zitat in eine Erzählung eingefügt, die noch keines enthalten hat; wie der dort abschließende Vers (s. u. unter 2.) stammt daher auch der einleitende wahrscheinlich von Matthäus selbst. Die Zitate stimmen weder mit der © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

Reflexionszitate: 2. 3. Theologische Aussage

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griechischen noch mit der hebräischen Bibel überein; einzig 1,23 entspricht bis auf die Änderung „sie werden . . .“ statt „du wirst. . .“ (so Matthäus in V.21!), 13,14 f. bis auf die Auslassung eines Wörtchens dem griechischen Text. Da dieser in 1,23 deutlich von einer „Jungfrau“, der hebräische Text aber nur von einer (verheirateten oder unverheirateten) „jungen Frau“ spricht, ist jedenfalls an dieser Stelle die griechischsprechende Gemeinde beteiligt. Da aber andere Zitate bei Matthäus, soweit sie nicht aus Markus stammen, ebenfalls Mischformen, teilweise auch freie Wiedergaben alttestamentlicher Texte enthalten, beweist das noch nicht die Existenz einer besonderen Sammlung gerade dieser zwölf Zitate. Dagegen spricht, daß 2,15.18; 27,9 f. ohne die dazugehörige Erzählung unverständlich bleiben. Wenn sie also nicht Matthäus selbst erst zugefügt hat (etwa in 2,15.18.23), könnten sie höchstens mit der ganzen Geschichte verbunden gewesen sein. Das Zitat 27,9 f. hat sogar durch lange Zeit hindurch die Tradition vom Ende des Judas bestimmt (s. d.). Außerdem erscheinen diese Zitate fast nur in Abschnitten, die bei Markus fehlen. Das bedeutet, daß weder eine feste Sammlung vorlag, noch daß Matthäus alle selbst gefunden hat. Am leichtesten läßt sich vorstellen, daß christliche Schriftgelehrsamkeit auf verschiedenen Stufen Jesusgeschichten mit alttestamentlichen Texten verknüpft und daß Matthäus diese zwölf durch seine Einleitung besonders hervorgehoben hat. Warum? 2. Die Mitte des Wirkens Jesu wird charakterisiert durch vier Hinweise auf ihn als den prophetischen Offenbarer der Geheimnisse Gottes (13,13-16.35) und den durch Gottes Vollmacht in der Stille Heilenden (8,17; 12,17-21). Zwei betonen den Gehorsam des Jüngers. In 1,24 folgt nämlich eine ans Alte Testament erinnernde „Ausführungsformel“: „Joseph aber stand auf.. . und tat, wie ihn der Engel des Herrn geheißen hatte.“ Ähnlich lesen wir 21,6 nach einem Reflexionszitat: „Die Jünger aber gingen hin und taten, wie sie Jesus geheißen hatte“ (ebenso 26,19). In beiden Fällen beginnt die Einführung des Zitates mit „Dies (alles) aber geschah, damit. . .“. Beide schildern eine überwörtliche Erfüllung des Zitates: Joseph hält sich vom Geschlechtsverkehr zurück, damit Maria nicht nur als Jungfrau „schwanger werde“, sondern auch „gebäre“, und die Jünger lassen Jesus auf zwei Esel sitzen. Matthäus hat also den wortwörtlichen Gehorsam unterstrichen. Das letzte Zitat (27,9 f.) beschreibt umgekehrt die Reue des ungehorsamen Jüngers. 3. Die übrigen fünf (2,6.15.18.23; 4,15 f.), die z.T. schon mit der Tradition verbunden gewesen sein mögen, beschreiben Jesu Wanderung von Bethlehem über Rama nach Ägypten und von dort, woran Matthäus am stärksten interessiert ist, nach Nazareth und Kapernaum. Zweifellos will Matthäus also die charismatische Tätigkeit Jesu in Wort und Tat herausheben wie auch die dadurch geforderte gehorsame Jüngerschaft. Sind ihm vielleicht auch die Wanderungen des jungen Jesus wichtig, weil damit das Schicksal des Jüngers, der als Wanderprophet umherzieht (s. den Exkurs zu 7,13-23), vorgebildet ist, obwohl diese Zitate nur den Weg Jesu bis zum Beginn seiner Tätigkeit begleiten? Auffällig ist, daß das Wunder der jungfräulichen Empfängnis nicht erzählt, sondern vorausgesetzt wird. Es ist Matthäus also aus der, wohl mündlichen, Tradition der Gemeinde bekannt. Der Ausdruck für „schwanger sein“ und die Formu© 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

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Mt. 1,18-25: Empfängnis Jesu

lierung von V.21 a stammt aus dem alttcstamentlichen Zitat. Matthäus hat wahrscheinlich weithin frei formuliert, und nur in V. 18 b-20 wird das stecken, was man in der Gemeinde immer wieder erzählt hat. Hier erscheint auch der Ausdruck „im Traum“, der in Kap. 2 noch viermal auftaucht (sonst nur noch 27,19), und wird auch von Joseph ähnliches erzählt wie in jüdischen Kreisen damals vom Vater Moses (vgl. zu 2,13-23): „Gott... trat zu ihm im Schlaf: . . . ,Dieser Sohn wird . .. das Volk der Hebräer vom Zwang der Ägypter erlösen'“ (Josephus, Altertümer 2,212-216); „und der Geist Gottes kam bei Nacht über Maria (die Schwester des noch ungeborenen Mose), und sie schaute ein Traumgesicht: . . . Geh und sag deinen Eltern: Das, was aus euch geboren wird . . . , ich werde durch ihn Zeichen tun und mein Volk erretten' “ (Pseudophilo, Altertümer 9,10). Auch die nur im Hebräischen verständliche Erklärung des Namens Jesus muß Matthäus schon vorgelegen haben, und wahrscheinlich war auch das Zitat Jes.7,14 LXX schon vor ihm mit der Geschichte von der Geburt Jesu verbunden, da es wohl auch Lk. 1,31 vorausgesetzt ist. Schließlich hat Matthäus vermutlich von jüdischen Verdächtigungen gegen Maria gewußt. Wie gestaltet er nun dieses ihm vorliegende Material? 18

Weder Empfängnis (1,18) noch Geburt Jesu (2,1) werden direkt berichtet, sondern nur ihre Folgen: die Verlegenheit des Joseph einer-, des Herodes andererseits. Das zeigt, daß Matthäus wahrscheinlich gegenüber Angriffen, die auf die fragwürdige Herkunft Jesu als voreheliches Kind und als Nazarener (statt Bethlehemit) anspielen, betont, daß die Geburt in Bethlehem stattfand (2,1 ff.) und vom heiligen Geist gewirkt war. Mehr will er damit kaum sagen, als daß diese Geburt so von Gott gewollt und bewirkt und daß Jesus in diesem Sinne Gottes Sohn ist (vgl. für 1,22 auch Einleitung zu 2,13-23). Erst Lk. 1,35 kann man fragen, ob der Geist so etwas wie eine Vaterrolle spielt („deswegen wird er . . . Sohn Gottes heißen“). Jedenfalls unterscheidet gerade dieser Hinweis auf den heiligen Geist Jesu Geburt von vielen ähnlichen Erzählungen (vgl. den Exkurs Jungfrauengeburt unten). Schon alttestamentlich wird der Geist mit Gottes Schöpferkraft, die Leben schafft, verknüpft (Ez.37,9f.l4; später Judith 16,15; Syr.Bar.21,4; 23,5; vgl. Joh.3,5f; 6,63; 2.Kor.3,6). Im Neuen Testament ist damit die Gegenwart Gottes gemeint, wie sie auch Jesus in seinem ganzen Leben und Wirken bestimmt (Mk. 1,10.12; Mt. 12,18.28; Lk.4,14.18; 10,21; Joh.3,34; 7,37-39; 14,16-18 usw.). So hat die Gemeinde die alttestamentliche Aussage von Gott als dem eigentlichen Schöpfer alles Lebens, der allein Kinder schenkt, aufgenommen. Sie ist schon durch die Wunder an den Patriarchenfrauen illustriert (l.Mose 18,10-12; 25,21; 29,31; 30,2. 22 f.). Darum berichtet Mt. 1,18 auch so zurückhaltend vom Wunder dieser Geburt und ohne die geringste Andeutung eines Gedankens an einen göttlichen 19 Liebhaber. Anders als bei Lukas spielt Joseph eine wichtige Rolle. Sein „Gerechtsein“ beschreibt für Matthäus kaum seine Gesetzestreue (5.Mose 22,20 f.), sondern seine Freundlichkeit (25,37; 10,41; 13,43). „Ohne Aufsehen zu erregen“ heißt nicht, daß Joseph Maria „heimlich“, sondern daß er sie „ohne Strafanzeige“, die streng genommen ein Todesurteil zur Folge hätte, entlassen wollte. Vom 20 „Engel“ spricht die Bibel, um auszudrücken, daß Gott konkret in unser Leben © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

Mt. 1,18-25: Empfängnis Jesu

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hineingreift, uns anspricht und zu einem neuen Weg bewegt usw. Dabei wird besonders im Neuen Testament das Wunderhafte der Erscheinung immer weniger betont (vgl. zu Mk. 16,5); ja Paulus kann erklären, daß das Wort der Botschaft ungleich wichtiger und zuverlässiger sei als irgendeine Engelerscheinung, hinter der sogar der Teufel stecken könnte (Gal.1,8; 2.Kor.ll,14). Auch bei Matthäus ist nichts zu sehen von den Spekulationen jüdischer Schriften über alle möglichen Engelklassen im Himmel. Der Engel vertritt einfach Gott auf Erden, und seine Weisung ist äußerst unkompliziert und ins konkrete Leben eingreifend. Die Anrede „Sohn Davids“ zeigt, daß die rechtliche Vaterschaft allein entscheidend ist: als von Joseph anerkannter Sohn ist Jesus Davidide (s. zu 1,18). Daran ist Matthäus mehr interessiert als an der Jungfrauengeburt. Dasselbe gilt für die Namengebung durch 21 Gott, die wiederum wichtiger erscheint als die Geburt selbst. Daß die Formulierung ,,.. . wird einen Sohn gebären, und du wirst seinen Namen . . . nennen“ wörtlich mit dem griechischen Text von Jes.7,14 (V.23; vgl. 1.Mose 17,19) übereinstimmt, betont dies noch. Freilich ist Jesus ein verbreiteter jüdischer Name. Selbst sein Name scheidet ihn also nicht von seinen Mitmenschen; er ist wirklicher Mensch, nicht Halbgott. „Jesus“ ist die griechische Form für „Josua“ und steht so auch in der griechischen Übersetzung des Alten Testamentes. Ursprünglich bedeutet der Name wohl „Jahwe (ist) Heil“; doch hört man zur Zeit des Neuen Testamentes nur noch den Anklang an „heil machen“ (oder „retten“), also auch an „Heiland“ (oder „Retter“; Lk.2,11; Apg.5,31; 13,23; Phil.3,20; Joh.4,42; l.Joh.4,14 und in nachpaulinischen Briefen). Allerdings gilt dies nur im Hebräischen; doch setzt Matthäus dieses Wissen voraus, ohne eine nähere Erklärung zu geben. Daß Jesus „seinem Volk“ - der Ausdruck bezeichnet bei Matthäus wie meist im Judentum immer Israel - „Heil schafft“, wird nicht nur von Gott, sondern gelegentlich auch vom Messias erwartet. Jesu Wirken ist also nicht nur auf einige Fromme, eine sich von andern unterscheidende Gruppe, sondern auf das ganze Volk gerichtet (s. zu 2,2). Neu ist, daß Matthäus ausdrücklich die „Sünden“ als das nennt, wovon die Menschen geheilt werden sollen (vgl. Ps. 130,8). Sündenvergebung (s. zu Mk. 1,4) ist schon im Alten Testament ein zentraler Begriff, weil die entscheidende Not des Menschen darin besteht, daß er von Gott geschieden ist. Auch im Neuen Testament kann damit die ganze Botschaft zusammengefaßt werden; doch gibt es Schriften, in denen der Ausdruck ganz fehlt, weil „Heil“ im Sinne der Bibel nie etwas nur Negatives ist. So wird denn auch gleich positiv gesagt, 23 daß alles Heil darin bestehe, daß „Gott mit uns“ ist. Freilich paßt das Zitat (s. den Exkurs oben) nicht ganz, da ja von „Jesus“, nicht von „Immanuel“ die Rede war. Für Matthäus ist aber „heilmachen“ (von den Sünden) identisch mit dem Sein Gottes mit den Menschen. Jes.7,14 spricht von einer Geburt zur Zeit des Königs Ahas. Doch wird die bald darauf folgende Zeit in so herrlichen Farben geschildert, daß man darüber nur noch das Wort Immanu-El (= „mit uns - Gott“) setzen kann (Jes. 8,8.10). Schon bei Jesaja liegt also so etwas wie eine Erwartung messianischer Zeit vor; nur daß er sie in großer zeitlicher Nähe erwartet. Wie man bei gewisser Beleuchtung hintereinanderliegende Berge als einen einzigen Höhenzug zu erkennen meint, ohne zu ahnen, wieviele Täler zwischen dem ersten Hang und dem obersten noch sichtbaren Grat liegen, so sehen die Propheten Gottes heil© 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

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Jungfrauengeburt

schaffendes Wirken in der unmittelbaren und in der fernsten Zukunft ineins beisammen. Wenn Matthäus die Erfüllung in der Geburt Jesu sieht, dann hat er recht, nicht im Sinne eines am Wortlaut des alttestamentlichen Satzes abzulesenden Beweises - Jesaja hat es anders erwartet -, wohl aber im Sinne des Glaubens, der erkennt, in welcher Weise Gott jene noch sehr unbestimmten Erwartungen erfüllt hat. 18.23

Die Geburt Jesu von der Jungfrau. Es fällt bei der Weihnachtsgeschichte und den damit zusammenhängenden Erzählungen besonders schwer zu erkennen, daß das wirkliche Wunder der Geburt Jesu nicht an allerlei Einzelheiten und zeitgebundenen Vorstellungsweisen hängt. Matthäus und Lukas bezeugen dieses Wunder je in der Weise, die ihrem Glauben an Jesus Christus entspricht. Ihre Erzählungen stimmen in dem, was sie wirklich aussagen wollen, daher weithin zusammen, sind aber historisch unvereinbar. Nach Matthäus ist die Geburt zur Zeit Herodes des Großen (also vor 4 v. Chr.) erfolgt. Die erste Einschätzung in Judäa (nicht im ganzen römischen Reich) ist, wie wir aus Geschichtsquellen wissen, erst 6/7 n. Chr. ausgeschrieben worden; außerdem wurde Quirinius (Lk.2,2) erst 6 n. Chr. Statthalter von Syrien, könnte freilich schon vorher in einer anderen Stellung gewirkt haben. Wichtiger ist, daß nach Lukas die Eltern vor der Geburt von Nazareth nach Bethlehem ziehen, nach Matthäus aber erst später nach Nazareth umsiedeln (s. zu 2,23). Außerdem berichtet Matthäus nichts von dem, was Lukas erzählt und umgekehrt; auch die Engelbotschaft erfolgt bei Matthäus an Joseph, bei Lukas an Maria, so daß nur die Tatsache der Geburt durch die Jungfrau in Bethlehem und die Namen Joseph und Maria bei beiden gleich berichtet sind. Bethlehem als Geburtsort und die Weissagung von der Geburt durch die Jungfrau waren der Gemeinde schon durch ihre Bibel, das griechische Alte Testament, gegeben. Natürlich dachte sie in den Vorstellungen ihrer Zeit. Von vielen großen Männern, von Plato bis zu Alexander hin, wurde damals angenommen, daß sie ohne menschlichen Vater geboren waren. Die Tatsache einer solchen Geburt hat also Jesus nicht als einzigartig herausgehoben, sondern ihn einfach in die Reihe aller damaligen großen Männer eingereiht. Wichtiger sind daher die Punkte, die die Geburtsgeschichten der Evangelien von jenen Erzählungen unterscheiden. Dort ist an eine Begattung der Frau oder Jungfrau durch einen Gott gedacht. Freilich denkt man sich das auch dort nicht grob körperlich. Der Gott nähert sich der Frau im Wasser oder als Blitzstrahl; der griechische Schriftsteller Plutarch spricht um 100 n. Chr. sogar vom Glauben der Ägypter an eine Art göttlicher Zeugung durch die „Kraft“ oder den „Geist“ Gottes (vgl. Lk. 1,35), die ähnlich dem Vorgang der Weltschöpfung zu denken sei. Doch ist auch hier noch der Geist deutlich das Medium, durch das die Zeugungskraft des Gottes wirkt. Daran ist in den Evangelien nicht mehr zu denken, schon weil „Geist“ im Hebräischen weiblichen, im Griechischen sächlichen Geschlechtes ist. Etwas näher steht das hellenistische Judentum in Ägypten, das zeigt, daß ähnliche Vorstellungen auch im Blick auf alttestamentliche Vätergeschichten lebendig waren. Philo, der das selbst nur noch bildlich, allegorisierend versteht, schreibt z.B.: Die Schrift „läßt nämlich Sara dann schwanger werden, als Gott. . . auf sie schaut. . .“; „Gott öffnete ihren (Leas) Mutterschoß © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

Jungfrauengeburt

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den Mutterschoß zu öffnen ist doch aber Sache des Mannes“; „Rebekka wird von dem Angeflehten (Gott) schwanger“; „Mose . . . findet... Zippora schwanger, keinesfalls von einem Sterblichen“ (Cheruben 45-47). Die Frage, ob Jungfrauengeburt möglich sei, ist also eine moderne Frage; dem damaligen Menschen war es keine ungewohnte Idee. Man sollte also auf keinen Fall den Glauben danach bemessen, ob er ein Wunder wie dieses für möglich halte oder nicht; um so weniger als die Jungfrauengeburt im Neuen Testament eine verschwindend kleine Rolle spielt. Beschrieben wird sie nirgends; nur von ihrer Ankündigung ist Mt. 1 und Lk. 1 die Rede. Aber selbst Matthäus und Lukas greifen nie mehr darauf zurück, nicht einmal bei der eigentlichen Weihnachtsgeschichte. Nach Mk.3,21 scheint Jesu Mutter, die ihn für verrückt hält, nichts zu wissen von den Verheißungen des Engels. Keine andere Schrift, vor allem auch keine der vielen Zusammenfassungen des Glaubens in einer Formel, einem Hymnus oder einer Predigt im Neuen Testament erwähnt die Jungfrauengeburt. Weder Johannes noch Paulus wissen davon; denn Joh. 1,13 sagt von allen Glaubenden, daß sie „nicht aus Blut und Willen des Fleisches, nicht aus dem Willen eines Mannes, sondern aus Gott gezeugt sind“, ohne je etwas ähnliches von Jesus zu sagen; der Aussage von 6,42, daß Jesus Josephs Sohn sei, wird nie widersprochen. Wenn Paulus Gal.4,4 die Wendung „vom Weibe geboren“ für Jesus verwendet, dann ist dies der übliche jüdische Ausdruck, der die Ärmlichkeit und Schwäche des Menschen betont, also Jesus gerade nicht von anderen abhebt. Aber selbst in Mt. 1 steht die Jungfrauengeburt völlig am Rand, während das, was der Evangelist damit ausdrücken will, etwas anderes ist: daß es nämlich der persönliche Gott, der Herr der Geschichte Israels, ist, der in dieser Geburt handelt. Darum beginnt er mit dem Stammbaum und betont die Namengebung so sehr. Einerseits war also die Erzählung von einer Geburt ohne menschlichen Vater, ja sogar die Vorstellung von einer göttlichen Schöpferkraft, die die Zeugung vollzieht, auch außerhalb der christlichen Gemeinde verbreitet. Sie besagte also nicht viel mehr, als daß ein bestimmter Mensch der Welt von Gott geschenkt worden sei. Was in Jesu Geburt geschieht, wird nach Matthäus weit deutlicher in der göttlichen Namengebung. Sie besagt, daß hier der geboren wird, in dem Gott selber unter den Menschen weilt (Immanuel!) und seinem Volk zum Heile wird (Jesus). Darum wird dann auch der Gehorsam des Menschen, der angesichts der großen Verheißung Gottes seine bisherigen moralischen Grundsätze aufgeben kann und Gottes Befehl wörtlich erfüllt, so sehr unterstrichen. Zentrum dieser Geschichte ist also nicht der physische, biologische Vorgang. Er erschien dem Matthäus und seinen Zeitgenossen nicht einzigartig, und Matthäus setzt denn auch wie das ganze übrige Neue Testament voraus, daß Jesus jüngere Geschwister gehabt hat (so auch 12,46; 13,55 f.; Gal.1,19; l.Kor.9,5); nur bis zur Geburt Jesu enthält sich Joseph des Geschlechtsverkehrs (V.25). Zentrum ist das in Jesus sich vollziehende Heilsangebot Gottes an den Menschen und seine Antwort im Gehorsam. Die Frage, die der Text stellt, ist also nicht die, ob wir eine Jungfrauengeburt physisch für möglich halten; sondern die, die Markus mit der Aussage von der Sendung Jesu durch Gott, Johannes mit dem Satz von der Fleischwerdung des © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

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Mt.2,1-12: Anbetung Jesu

Wortes (1,14), Paulus mit der Bezeichnung „Gottessohn“ (Gal.4,4) stellt: ob wir in dieser Geburt Gottes eigenes und einzigartiges Eingreifen zum Heil sehen können. Wenn dies der Fall ist, dann sagen wir, was die Geschichte von der Jungfrauengeburt auch sagen will: daß diese Geburt nicht einfach als eine unter vielen in der langen Reihe von Millionen von Geburten steht, nicht einfach durch den schöpferischen Willen oder Trieb des Mannes, sondern durch Gottes eigenen Schöpferwillen bestimmt ist.

Die Anbetung des Weltenkönigs 2,1-12 1 Als aber Jesus geboren war zu Bethlehem in Judäa, in den Tagen des Königs Herodes, siehe, da kamen Magier aus dem Osten nach Jerusalem und sprachen: 2 Wo ist der (neu)geborene König der Juden? Denn wir haben seinen Stern gesehen beim Aufgehen und sind gekommen, ihm zu huldigen. 3 Als aber der König Herodes das hörte, erschrak er sehr und ganz Jerusalem mit ihm, 4 und er versammelte alle Hohenpriester und Schriftgelehrten des Volkes und erforschte von ihnen, wo der Messias geboren werden sollte. 5 Sie aber sagten zu ihm: Zu Bethlehem in Judäa; denn also ist durch den Propheten geschrieben: 6 „Und du Bethlehem, Land Juda, bist keineswegs die kleinste unter den Fürsten Judas. Denn aus dir soll ein Führer hervorgehen, der mein Volk Israel weiden wird.“ 7 Da ließ Herodes die Magier heimlich rufen, erkundete von ihnen die Zeit, da der Stern erschien, 8 und sandte sie nach Bethlehem und sagte: Geht hin und forscht genau nach dem Kind; wenn ihr es aber findet, so meldet es mir, damit ich auch hingehe und ihm huldige. 9 Sie hörten den König an und zogen fort; und siehe, der Stern, den sie beim Aufgehen gesehen hatten, zog vor ihnen her, bis er hingelangte und über der Stelle, wo das Kind war, stehenblieb. 10 Als sie aber den Stern sahen, wurden sie hocherfreut. 11 Und sie traten in das Haus und sahen das Kind mit Maria seiner Mutter und fielen nieder und huldigten ihm. Und sie öffneten ihre Schatzkästen und brachten ihm Geschenke dar, „Gold und Weihrauch“ und Myrrhen. 12 Und da sie im Traum Weisung empfingen, nicht zu Herodes zurückzukehren, zogen sie auf einem anderen Weg in ihr Land fort.

Vers 2: 4Mose24,17; Vers 6: 2.Sam.5,2; Mi. 5,1; Vers 11: Jes.60,6 (Ps.72,10.15).

Die Geschichte hat keinen direkten Zusammenhang mit der vorangehenden. Wie jene ist auch diese nicht interessiert am Biographischen. Die Geburt Jesu unter Herodes in Bethlehem wird nur nebenbei erwähnt (V. 1). Es zeigen sich aber zwei Hauptinteressen. Das erste ist der Kampf des Königs Herodes gegen den neugeborenen König. Er erinnert an den zwischen dem Pharao und dem Moseknäblein (vgl. auch Hebr.3,1-6), besonders weil jüdische Traditionen damals erzählten, ein ägyptischer Schriftgelehrter aus der Priesterklasse oder Astrologen hätten die Geburt des kommenden Erlösers Israels geweissagt, worauf Pharao und sämtliche Ägypter erschrocken seien und alle Magier Ägyptens versammelt hätten (Josephus, Altertümer 2,205 f. 215; jüd. Kommentar Ex.rabbal; JerusalemTargum zu 2.Mosel,15). Wie schon in 1,18-25 zeigt sich hier eine Erzählungsschicht, die die Parallelen zwischen Mose und Jesus hervorhebt; anderer Herkunft ist das Motiv der Anbetung der Magier. Während 1,18-25; 2,13-15.19-23 von Joseph erzählt und ihn allein als Handelnden einführt, wird hier nur von dem Kind und Maria gesprochen (V. 11; auch 2,13.14.19.21 steht das Kind voran). © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

Mt. 2,1-12: Anbetung Jesu

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Man wird an die Geschichte Bileams erinnert, der eine Art Magier war und Gesichte hatte, von Osten kam und den Stern aus Jakob (den Messias) aufgehen sah (4.Mose24,3f. 15 f.; 23,7; 24,17). Vielleicht hat ein historisches Ereignis die Ausgestaltung der Geschichte mit beeinflußt. Magier aus Persien sind nämlich im Jahre 66 n. Chr. mit dem König Tiridates auf Grund von Weissagungen durch die Sterne zum Kaiser Nero nach Neapel gezogen, um ihm als dem Weltenkönig im Westen zu huldigen und dann auf anderem Wege wieder zurückzukehren. Es läßt sich vermuten, daß der Zug der Magier nach Bethlehem zuerst für sich erzählt worden ist. Nach V.9 führt ja der wunderbare Stern die Magier bis zum Hause Josephs. Die Erkundigung bei Herodes ist also eigentlich unnötig. Umgekehrt ist das Verhalten des Herodes in der jetzigen Geschichte unverständlich; warum schickt er nicht seine Soldaten oder mindestens einen Vertrauten gleich mit den Magiern nach Bethlehem, statt sich darauf zu verlassen, daß sie wieder zurückkommen und ihm Bericht abstatten? Es ist also möglich, wenn auch keineswegs beweisbar, daß neben dieser Geschichte die andere von Herodes erzählt wurde, dem vielleicht Schriftgelehrte auf Grund von Mi. 5,1-3 (V. 6) prophetisch wie in der erwähnten Mosetradition die Geburt eines kommenden Königs angekündigt hatten, was dann zu seinem und ganz Jerusalems Erschrecken und den V. 13 ff. erzählten Ereignissen führte. Wahrscheinlich hat erst Matthäus beide Traditionen verbunden und dabei den Hinweis auf den Traum in V. 12 nach 1,20 und vor allem 2,22 formuliert. Auch V. 16 muß dann mindestens teilweise von ihm stammen. Typisch für ihn sind die Ausdrücke „da“ (V.7.16.17) und „fortziehen“ (V. 12.13.14.22). So hat er die für den kommenden Weltenkönig offenen Heiden dem jüdischen König, der sich ihnen verschließt, entgegengesetzt. Das Verhältnis zwischen Israel und den Völkern ist eines seiner zentralen Anliegen. Wie die 1 Einleitung zeigt, ist er auch an Bethlehem als dem Ort der Geburt interessiert. Das Zitat Mi. 5,1 wird schon im Judentum auf den Messias bezogen; in Über- 6 Setzungen in die aramäische Volkssprache wird sogar der Ausdruck „Messias“ eingefügt. Hingegen steht „Land Juda“ weder im hebräischen noch im griechischen Text. Es könnte von Matthäus stammen, der schon vorher darauf hinweist. 1.5 Doch finden sich auch sonst Änderungen. Die Verlesung je eines einzigen hebräischen Buchstabens ergab die Übersetzung „nicht die kleinste“, während das Alte Testament im Gegenteil sagt, es sei die kleinste, und „Fürsten“ statt „Tausendschaften“, was dann den nah verwandten Ausdruck „Führer“ nach sich gezogen hat. Die letzte Zeile spielt auf Mi. 5,3 an, stammt aber dem Wortlaut nach aus der Verheißung an David 2.Sam.5,2. Da Matthäus sonst nicht auf den hebräischen Text zurückgreift, ist das wohl schon vor ihm geschehen. Vielleicht hat Matthäus bewußt Kap.2 in fünf Abschnitte aufgeteilt (1-6.7-12.13-15.16-18.19-23), von denen jeder mit einem Bibelwort endet. Die Geburt Jesu wird nur nebenbei erwähnt. Nach 2,22 ist sicher Herodes der 1 Große gemeint (zu den historischen Schwierigkeiten vgl. den Exkurs nach 1,18-25). So hat man Jesu Geburt schon auf 7 v. Chr. angesetzt, wofür sich auch eine besondere Sternkonjunktion errechnen läßt, die als großer Stern erscheinen konnte, wie er hier vorausgesetzt ist. Wer den lukanischen Angaben eher traut, muß gegen © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

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Mt.2,1-12: Anbetung Jesu

Matthäus wegen der Steuererklärung und der Statthalterschaft des Quirinius auf 6/7 n. Chr. datieren. Von einer Reise nach Bethlehem weiß Matthäus nichts (s. zu V.23). Magier sind nicht Könige; dies wie ihre Dreizahl hat man erst später aus Ps.72,10.15; Jes.49,7; 60,3.6.10 und aus der Dreizahl der Geschenke (Mt.2,11) erschlossen. Astrologen wurden zwar hochgeschätzt, aber auch als unheimlich empfunden (vgl. denselben Ausdruck in abschätzigem Sinn Apg. 13,6.8; ganz ähnlich 8,9, s. Ergänzungsreihe 5, S.86). Im Osten lebt nicht nur die Sternkunde, sondern auch ein starkes Judentum. Ums Jahr 50 n. Chr. tritt z.B. ein babylonischer 2 Fürst zum Judentum über. Die Erwartung des Weltenkönigs, der das goldene Zeitalter bringen sollte, war damals lebendig und kam hauptsächlich vom Osten her. 4.Mose24,17 (s. o. Einleitung) wird der Messias selbst als Stern bezeichnet, Damask. 7,19 der in der Endzeit auftretende Lehrer der Gerechtigkeit. Test. Levi 18 heißt es vom Messias „Sein Stern wird am Himmel aufgehen“. Die Formulierung „König der Juden“ (27,37!) setzt den Neugeborenen von Anfang an in Gegensatz zum „König“ (V. 1) Herodes, ebenso das Begehren der Fremden, ihm zu „huldigen“. Das Wort bezeichnet das Niederfallen vor dem König oder Gott und meint sehr oft Anbetung im eigentlichen Sinne. So wird die weltweite Bedeutung Jesu von allem Anfang an unterstrichen. Seine Macht erweist sich schon vor seinem 3 Auftreten. Das Erschrecken des Herodes und sein Kampf gegen die Hoffnung auf den kommenden Messias zeichnen die allgemeine Situation richtig. Der schwache Punkt bei Herodes war seine Abstammung von den Edomitern (l.Mose 36,19; Mal. 1,2-5); so fürchtete er alle messianischen Bewegungen, die ihm das Recht auf seinen Thron streitig machen konnten. Die Erwähnung von „ganz Jerusalem“ 4 betont die Gefährlichkeit. Daß Herodes Hohepriester und Schriftgelehrte „versammelt“, dient nur der Einführung des Zitates durch Matthäus; historisch ist es 5 fast undenkbar, da starke Spannungen zwischen ihnen bestanden. Bethlehem als 6 Davidsstadt gilt auch als Ort der Geburt des Messias. Matthäus unterstreicht dies 7 noch durch die Einführung des Zitates. Im Sinne des Erzählers zeigt der an sich 8 unerklärliche Zug, daß Herodes nicht sofort Soldaten mitschickt, nur seine Heuche9 lei. In jüdischen Geschichten wird erzählt, wie eine Wolke über dem Ort stillstand, an dem Abraham Isaak opfern sollte. So weist der Stern die Magier hier nicht nach 10 Bethlehem — das hätten sie leicht gefunden -, sondern zum Haus des Joseph. Die große Freude wird kräftig geschildert und ist dem Erzähler wichtig: „sie freuten 11 sich mit überaus großer Freude“ (vgl. Lk.2,10). Die Gaben sind Königsgaben (Ps. 72,10 f. 15; 45,9; auch Jes.60,6; Hohes Lied 3,6). Myrrhe ist Harz eines arabischen Strauches und spendet Wohlgeruch, ähnlich wie der Weihrauch. Man darf nicht symbolisch deuten: Gold dem König, Weihrauch dem Gott, Myrrhe dem Sterbenden (Mk. 14,3.8; 15,23; Joh. 19,39); dagegen sprechen schon die 12 angeführten alttestamentlichen Parallelen. Wiederum spielt der Traum eine entscheidende Rolle (s. Einleitung zu 1,18-25). Die Rückkehr auf anderem Wege (l.Kön. 13,9) ist im jetzigen Zusammenhang wegen Herodes notwendig. Fragt man nach der Botschaft des Textes, ist zu unterscheiden zwischen dem heutigen Wortlaut und der alten Erzählung, die den neugeborenen Jesus dem König Herodes entgegensetzt, ähnlich wie das Alte Testament Mose dem Pharao. © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

Mt. 2,13-23: Flucht Jesu

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Darin wird Jesus als ein neuer Mose geschildert, von Gott gesandt zum Heil des Volkes, von Anfang an aber bedroht durch die Machthaber der Welt. Matthäus hingegen betont Bethlehem als Ort seiner Geburt (vgl. Exkurs zu 1,18-25). Dabei ist aber die Geschichte nicht in weihnachtlichen Glanz getaucht. Freilich wird Jesus als der Weltenkönig angebetet, was ihn von Mose unterscheidet und die fremdländischen Gestalten deuten schon an, daß der Hirte des Gottesvolkes Israel (V. 6) ein Volk leiten wird, dem alle Völker der Erde angehören (25,32; 28,19). Ja, er wird von denen erkannt, die von Gott nur wußten, was die stummen Sterne sagen. Dennoch bleiben sie, trotz ihrer königlichen Geschenke, zweideutige Gestalten, während alle anerkannten Autoritäten, staatliche wie kirchliche, ihn völlig verkennen. So wird seine Königswürde wie das Nein Israels zu ihm schon im Vorschein sichtbar und bald wird deutlich werden, daß Bethlehem, die Messiasstadt, ihn nicht lange beherbergen wird.

Von Bethlehem über Ägypten nach Nazareth 2,13-23 Als sie aber fortgezogen waren, siehe, da erscheint ein Engel des Herrn dem Joseph im Traum und spricht: Steh auf, nimm das Kind und seine Mutter und flieh nach Ägypten, und bleib dort, bis ich dir's sage. Denn Herodes hat vor, das Kind suchen zu lassen, um es zu töten. 14 Er aber stand auf und nahm das Kind und seine Mutter mit, bei Nacht, und zog fort nach Ägypten; 15 und dort blieb er bis zum Tode des Herodes, damit erfüllt würde, was vom Herrn durch den Propheten gesagt wurde, der da spricht: „Aus Ägypten habe ich meinen Sohn gerufen.“ 16 Darauf, als Herodes sah, daß er von den Magiern genarrt war, ward er sehr zornig und sandte hin und ließ in Bethlehem und dem ganzen Gebiet alle Knaben von zwei Jahren und darunter töten, entsprechend der Zeit, die er von den Magiern erforscht hatte. 17 Da wurde erfüllt, was durch den Propheten Jeremia gesagt wurde, der da spricht: 18 „Eine Stimme ward in Rama gehört, viel Klagen und Jammern, Rahel, die um ihre Kinder weint, und wollte sich nicht trösten lassen; denn sie sind dahin.“ - 19 Als aber Herodes gestorben war, siehe, da erscheint ein Engel des Herrn dem Joseph im Traum in Ägypten 20 und spricht: Steh auf, nimm das Kind und seine Mutter und reise in das Land Israel. Denn sie sind gestorben, die dem Kind nach dem Leben trachteten. 21 Er aber stand auf und nahm das Kind und seine Mutter mit und ging in das Land Israel. 22 Da er aber hörte, daß Archelaus an Stelle seines Vaters Herodes König über Judäa ist, fürchtete er sich, dorthin zu ziehen, und da er im Traum eine Weisung empfing, zog er fort in das Gebiet von Galiläa 23 und kam und nahm Wohnung in einer Stadt, die Nazareth hieß, damit erfüllt würde, was durch die Propheten gesagt wurde: „Er soll Nazoräer heißen.“ 13

Vers 15: Hos. 11,1; Vers 17 f.: Jer.31,15; Vers 20: 2.Mose4,19; Vers 23: R i . l 3 , S ; Jes.11,1; 53,2.

Auch hier fallen die Erfüllungszitate auf (vgl. Exkurs zu 1,18-25). Wie bewußt Matthäus sie einführt, zeigt sich daran, daß V. 17 nicht formuliert: „damit erfüllt würde“, weil das Mißverständnis vermieden werden soll, als hätte Gott den Kindermord gewollt (sonst nur noch 27,9 ähnlich). Nur bei zwei Zitaten wird im Matthäusevangelium das Wort ausdrücklich auf den „Herrn“ selbst zurückgeführt, in 1,22 und 2,15; beidemal wird vom „Sohn“ Immanuel, bzw. „meinem (Gottes) Sohn“ gesprochen. Auch schreibt Matthäus, wohl unbewußt, im ganzen © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

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Mt. 2,13-23: Flucht Jesu

Kapitel sonst immer „Kind“ und meidet den Ausdruck „Sohn“, der Gott gegenüber gilt. Das zeigt, wie wichtig ihm das Geheimnis Jesu als des Sohnes Gottes ist. Allen drei Zitaten wie dem vorangehenden in V.6 (Bethlehem) und dem nachfolgenden in 4,15 f. (Galiläa) ist gemeinsam, daß sie Ortsnamen enthalten. Bei den eben genannten beiden ist klar, daß der entscheidende Punkt eben in dieser Ortsangabe liegt. Aber auch 2,23 belegt Matthäus die Ortsveränderung mit einem, im Alten Testament gar nicht vorhandenen, vom Evangelisten aber vielleicht für ein alttestamentliches Wort gehaltenen Zitat. Ähnliches gilt wohl für V. 15, weil das Zitat hier am Ende des kleinen Abschnittes eingefügt ist, in dem Ägypten zum erstenmal erscheint, nicht nach V. 20, wo das Zurückrufen durch Gott erzählt wird. Andererseits ist es nicht schon in V. 13 mit der Erzählung verschmolzen. Am wahrscheinlichsten ist also, daß die Erzählung dem Evangelisten schon mündlich oder schriftlich überliefert war und er das entsprechende Zitat je am Ende eines kleinen Abschnittes einfügte. Dazu stimmt auch, daß nicht etwa Texte aus dem 2.Mosesbuch, an dem die Erzählung so interessiert ist, verwendet werden, sondern prophetische. Dann hat sich Matthäus vermutlich auch Rama als Zwischenstation auf der Flucht gedacht, von wo aus die Flüchtlinge noch das Schreien hörten. Mit diesen Ortsangaben wäre also gesagt, daß über dem Leben gerade des Sohnes Gottes von Anfang an das Schicksal des Wanderns liegt, das auch für seine Jünger charakteristisch bleiben wird (vgl. den Exkurs zu 7,13-23 [2 und 7]). Hinter V. 15 wird wohl schon die Arbeit christlicher Schriftgelehrter sichtbar. Er lautet nämlich nur im hebräischen Text so, während der griechische Text von „seinen (Israels) Kindern“ spricht. Hingegen hat vielleicht der sich nur in der griechischen Bibel findende Satz 4.Mose24,7f. „Gott führte ihn (den Messias) aus Ägypten“ die Anwendung von Hos. 11,1, das sich auf das Volk Israel bezieht, möglich gemacht. Ähnliches gilt für V.23. Am ehesten ist an Ri. 13,7 (vgl. 13,5 und 16,17) zu denken: „Siehe, du wirst schwanger werden und einen Sohn (Simson) gebären,... er wird Naziräer Gottes sein.“ Eine andere Handschrift liest an dieser Stelle „Heiliger Gottes“, und Mk. 1,24 (vgl. auch Joh.6,69) zeigt, daß „Nazoräer“ oder „Nazarener“ und „Heiliger Gottes“ einmal als gleichwertig empfunden wurden. Das „o“, das sprachlich nicht unmöglich ist, wollen manche so erklären, daß man im Hebräischen, wo ursprünglich nur die Konsonanten geschrieben wurden, das Wort „Nazir“, später durch die Vokale von qadosch („Heiliger“) ergänzt habe, wie man über die Konsonanten von Jahwe die Vokale von edonai („Herr“) schrieb, was Jehova ergab. Wieder andere denken an hebräische Ausdrücke für „Wächter“ (Jer.31,6), „Fürst“ (l.Mose49,26), „Sproß“ (Jes.11,1 usw.), „(von Gott) Bewahrter“ (Jes.49,6), die ähnlich klingen. Auf alle Fälle liegt christlich-schriftgelehrte Tradition vor. Schon die unbestimmte Form „durch die Propheten“ zeigt, daß Matthäus die Fundstelle nicht kennt, aber das Sätzlein wohl für ein wirkliches Zitat hält. Die Geschichte selbst erinnert wieder an die Moseerzählung, besonders in der Form des Josephus (Altertümer 2,205ff. 210ff. 254ff.): Ein priesterlicher Schriftgelehrter in Ägypten verkündet dem König die kommende Geburt eines Retters; der König fürchtet sich vor ihm und läßt alle männlichen Kinder töten. Der Vater © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

Mt. 2,13-23: Flucht Jesu

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Moses, in großer Sorge wegen der kommenden Geburt, wird im Traum durch Gott beruhigt und die Geburt erfolgt schmerzlos. Drei Monate lang behalten die Eltern das Knäblein daheim und setzen es dann auf dem Nil aus. Auch an die spätere Flucht Moses und seine Rückkehr nach Ägypten nach dem Tode des verfolgenden Königs (2.Mose2,15 ff.) ist zu erinnern. Später erzählen jüdische Lehrer von einem Rabbi, der mit Jesus nach Ägypten geflohen sei, als der König Jannaeus (104-78 v. Chr.) die Gelehrten töten ließ; dort habe Jesus ägyptische Zauberei gelernt. Das könnte zurückgehen auf ein vages Wissen, daß die Christen von der Flucht nach Ägypten redeten; sicher nicht auf genaue Kenntnis von Mt.2; denn Joseph ist kein gelehrter Rabbi und Jesus noch nicht im Alter, in dem er bei ägyptischen Zauberern in die Lehre gehen könnte. Mehr als solche unbestimmte Erinnerungen an christliche Geschichten liegt kaum hinter dieser jüdischen Tradition. Zugrunde liegt also wahrscheinlich eine Erzählung von Geburt, Namengebung, Verfolgung, Flucht und Rückkehr, die Jesus weithin in Parallele zu Mose gesehen hat. Typisch dafür ist die fünfmalige Erwähnung einer Entscheidung durch einen Traum 1,20 = 2,13 = 2,19; 2,12 = 2,22). Teile von 2,13f. kommen in 2,20 f. wörtlich wieder vor. Überall steht Joseph im Mittelpunkt. Auf Matthäus selbst gehen die Satzanfänge in 2,13.19 (ähnlich in 2,1 und 1,18) zurück; wahrscheinlich hat er auch Zitate, die zum Teil schon vor ihm mit der Flucht nach Ägypten (2,15) und der Bezeichnung Jesu als des Nazoräers (2,22) verbunden waren, mit der Erzählung verknüpft. Wie in 1,20 bestimmt der „im Traume erscheinende Engel des Herrn“, wie im Alten Testament im „Ich“ Gottes redend, alles Folgende. Er ist gewissermaßen das gestaltgewordene Wirken Gottes. Auch hier steht Joseph im Zentrum. Sein Gehorsam zeigt sich wieder (vgl. zu 1,25) in der wörtlich dem Befehl entsprechenden Ausführung: „Er aber stand auf und nahm das Kind und seine Mutter mit“ (genau so V.20 f.). Die Flucht zeigt nochmals die Diskrepanz zwischen der scheinbaren Macht des jetzigen Königs und der Niedrigkeit und Ohnmacht des kommenden Weltenkönigs auf. Dieser scheint Objekt, nicht Subjekt der Geschichte zu sein; tatsächlich aber beherrscht er das ganze Geschehen. Bei Hosea ist von Israel als dem „Sohne Gottes“ die Rede. Aber man hat damals oft die messianische Erlösung in Parallele zu der aus Ägypten gesehen (s. o.). Die Grausamkeit des Herodes ist sprichwörtlich gewesen; drei Söhne ließ er hinrichten und zu seinem Begräbnis hätte aus jeder Familie einer getötet werden sollen, damit man auch wirklich trauere (Josephus, Altertümer 17, 181). Daß freilich Josephus, der diese Grausamkeiten mit Absicht zusammenstellt, nichts von einem Kindermord berichtet, spricht gegen die Historizität gerade dieser Untat. Rama liegt nach Ri. 19,13 (vgl. l.Sam.1,1) nördlich von Jerusalem. Dazu stimmt, daß nach l.Sam. 10,2 Rahel an der Grenze zwischen Benjamin und Ephraim begraben ist und daß Jer.31,18 Ephraim genannt wird, dessen Gebiet nördlich von Jerusalem liegt. l.Mose 35,16-19 bestimmt den Ort näher als zwischen Bethel und Ephrat liegend. Freilich hat hier und 48,7 ein Späterer wegen Mi. 5,1, wo Bethlehem auch BethEphrat heißt, Ephrat mit Bethlehem, das südlich von Jerusalem liegt, gleichgesetzt. Dort zeigt man denn auch Raheis Grab seit dem 4. Jahrh. n. Chr. bis heute. Die © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

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Mt. 2,13-23: Flucht Jesu

Weisung zur Rückkehr entspricht völlig derjenigen zur Flucht in V. 13. „Land Israel“, der im modernen Staat Israel wieder aufgenommene Begriff, findet sich im Neuen Testament einzig hier. Auffällig ist die Mehrzahl „die nach dem Leben . . . trachten“; vielleicht wirkt hier die Parallele zu 2.Mose4,19 (LXX) ein: „Da starb der König von Ägypten. Der Herr aber sprach zu Mose: . . . Gehe weg nach 22 Ägypten,. . . denn gestorben sind alle, die nach deinem Leben trachten.“ Das Reich des Herodes wurde nach dessen Tod unter drei Söhne geteilt, von denen Archelaos am meisten gefürchtet war. Besonders wichtig ist für Matthäus, daß auch die Um23.24 Siedlung nach Nazareth auf Befehl des Engels erfolgt. Der Ausdruck „er bezog Wohnung“ und die Tatsache, daß erst eine Weisung im Traum Joseph zum Umzug nach Nazareth bewegt, sind eindeutig; nach Matthäus haben die Eltern Jesu vorher nicht in Nazareth, sondern in Bethlehem gewohnt. Mit dieser Ansiedlung im galiläischen Nazareth, nochmals durch Prophetenwort bestätigt, ist der Höhepunkt erreicht. Im Rückblick auf die ersten zwei Kapitel erkennt man, in wie verschiedener Weise die Gemeinde versucht hat, die Einzigartigkeit Jesu auszudrücken. Der Stammbaum stellt ihn als den von Gott verheißenen Davididen dar, der zugleich die ganze Geschichte Israels seit der Berufung Abrahams erfüllt. Die folgenden Geschichten sehen in ihm den Mose noch überbietenden Erlöser Israels. Außerdem sind schon Texte auf ihn bezogen worden, die ihn als den von den Propheten Verheißenen darstellen. Während in Stammbaum und Kindheitsgeschichten Joseph die zentrale Stellung einnimmt, fiele diese Rolle in der Tradition der Jungfrauengeburt eigentlich der Maria zu; doch ist dies einzig im Bericht von der Anbetung der Magier der Fall. Hier erscheint auch das Motiv des Weltenkönigs. Matthäus selbst kann all diese Aussagen aufnehmen, ohne selbst besonders an den Parallelen zu Mose oder David interessiert zu sein. Wesentlich ist ihm die einzigartige Stellung Jesu, dessen Bedeutung für alle Völker wohl durch die Erwähnung der vier Frauen schon im Stammbaum angedeutet ist. Zugleich liegt ihm aber an der vorausweisenden Funktion Jesu. Etwas von seinem Wanderleben, seiner Berufung und seiner Bewahrung durch Gott wird sich in seinen Jüngern widerspiegeln (vgl. den Exkurs zu 7,13-23). Darum ist der Evangelist an den Ortsangaben Bethlehem-Rama-Ägypten-Nazareth (-Kapernaum) so interessiert. So sichern die ersten Kapitel schon die „Dimension“, in der man Jesus sehen muß. Nicht erst sein Wirken macht ihn zum Retter Israels. Er ist schon „Jesus“, Immanu-el und Gottessohn von allem Anfang an; zu unstetem Wanderleben gezwungen, angegriffen von der Welt, deren König er ist, aber geleitet von Gott selbst. Johannes der Täufer 3,1-6; vgl. Mk. 1,2-6; Lk.3,1-6 1 In jenen Tagen aber tritt Johannes der Täufer auf und predigt in der Wüste Judäas 2 und spricht: Kehret um, denn genaht ist das Himmelreich. 3 Dieser ist es nämlich, über den gesagt ist durch Jesaja den Propheten, der da spricht: „Die Stimme eines Rufenden in der Wüste: Bereitet den Weg des Herrn, macht seine Pfade gerade.“ 4 Er aber, Johannes, hatte ein Kleid von Kamelhaaren und einen ledernen Gürtel um seine Hüften; seine Nahrung aber waren Heuschrecken und

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Mt.3,1-6: Der Täufer

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wilder Honig.5 Da zog zu ihm heraus Jerusalem und das ganze jüdische Land und die ganze Umgegend des Jordans. 6 Und sie ließen sich im Jordan von ihm taufen und bekannten ihre Sünden. Vers 3: Jes.40,3; Vers 4: 2.Kön.l,8; Jes. 66,24,

Unmittelbar geht Matthäus zu Johannes dem Täufer und zur Taufe Jesu über. Auch er weiß noch nichts zu berichten über die dazwischenliegende Zeit, die nach Lk.3,23 fast drei Jahrzehnte umfaßt. Zunächst folgt er Markus (vgl. dort; zum Gesamtaufbau unseres Evangeliums vgl. Einführung [2]). Da schon zwei Kapitel 3 mit Jesusgeschichten vorangehen, steht das Zitat Jes.40,3, anders als in Mk. 1,2 f., nicht mehr wie eine Überschrift über dem ganzen Evangelium, sondern ist nur ein Beleg unter andern. Er wird daher auch erst nach V. l f. gebracht und nicht mit einer besonderen Einleitung versehen, die die Erfüllung betont (vgl. den Exkurs zu 1,18-25). Dadurch ist die „Wüste“ in V. 1 nicht mehr unmittelbar mit dem 1 Zitat verbunden, also nicht mehr die vom Alten Testament angesagte „Wüste“ des Heilsplans Gottes; Matthäus bestimmt sie geographisch als „Wüste Judäas“. Dafür benützt er in der von ihm selbst geformten Einleitung (V. 1) schon den Titel „der Täufer“, den Markus erst 6,25 verwendet. Auch wird die Beschreibung 4 des Täufers vorangestellt, was logischer ist. Wieder wird deutlich, daß Matthäus stärker an den geographischen und historischen Tatsachen liegt, die Johannes als wiedergekommenen Elia ausweisen (11,14; 17,13), während Markus zuallerst das Aufbrechen der Verkündigung und ihrer Wirkung erzählen wollte. Zwar 2 erwähnt auch Matthäus schon in V.2 wie Markus die Verkündigung des Täufers; aber anstelle der „Bußtaufe zur Vergebung der Sünden“ tritt der Satz „Tut Buße (vgl. zu Mk. 1,4); denn das Himmelreich ist nahe herbeigekommen“ (vgl. zu V. 8). So wird die Täuferpredigt stärker zum Aufruf zu sittlicher „Umkehr“ (so das alttestamentliche Wort für „Buße“). Das zeigt sich auch daran, daß die Sündenvergebung nicht mit Johannes, sondern erst mit dem Abendmahl Jesu (26,28) verknüpft wird; Johannes ist der, der „den Weg der Gerechtigkeit“ (s. zu 21,32) verkündet (vgl. V.7-12!). Aber er ist der Prophet der endzeitlichen Stunde Gottes. Die Umkehr wird begründet durch die Nähe des Gottesreiches; erst Gottes Kommen zum Menschen macht es ihm möglich, seinerseits zu Gott zu kommen. Daß Matthäus vom „Himmelreich“ redet, mag mit der Scheu des Juden zusammenhängen, Gottes Namen zu verwenden. Wahrscheinlich steckt aber mehr dahinter: nach 28,18 ist Jesus alle Macht und Gewalt im Himmel und auf Erden gegeben. So kann Matthäus auch vom Reich des Menschensohns reden (s. zu 13,41; 16,28; 20,21). „Himmelreich“ läßt sowohl an Gott wie an Christus als den Herrn denken. Andererseits wird das Auftreten des Täufers dem Jesu angeglichen (V. 1 und V. 13 steht das gleiche, ziemlich seltene Verbum); vor allem lautet jetzt der Ruf des Täufers gleich wie der Jesu (4,17; vgl. 3,10 mit 7,19, ferner 13,30 mit 3,12 und 12,34; 23,33 mit 3,7); ist doch jener gerade nach Matthäus „mehr als ein Prophet“ (11,9). Es ist aber zu beachten, daß der Satz des Täufers sofort von 3 einem Zitat gefolgt wird, das ihn als Verheißung kennzeichnet, während der gleiche Satz bei Jesus durch das in 4,14-16 eingeführte Zitat als die jetzt geschehene Erfüllung charakterisiert ist. Außerdem betont gerade Matthäus, daß Johannes © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

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Mt.3,7-10: Täuferpredigt

Jesus nicht ohne Hemmungen tauft (s. zu 3,14 f.), und identifiziert den Täufer klarer als die Tradition mit Elia, der als Vorläufer des Messias verstanden ist (11,14; 17,13; vgl. noch zu 11,12 f.). Die Änderungen gegenüber Markus sind also dadurch bedingt, daß Kap. l f. vorausgehen. So ist schon von dort her deutlich, daß in Jesus der gekommen ist, durch den Gott seine prophetischen Verheißungen erfüllen will. Dementsprechend muß der Abschnitt über den Täufer weniger diesem Zweck dienen als die Geschichte des Anfangs des Wirkens Jesu erzählen. Dadurch rückt der Bußruf stärker ins Zentrum. Darin ist der Täufer mit Jesus eins, während die Gabe der Sünden6 Vergebung erst bei Jesus zu finden ist: beim Täufer kommt es nur zum Sündenbekenntnis. Wider alle fromme Selbstsicherheit 3,7-10; vgl. Lk. 3,7-9 7 Als er aber viele von den Pharisäern und Sadduzäern zur Taufe kommen sah, sprach er zu ihnen: Ihr Otternbrut, wer hat euch gewiesen, dem künftigen Zorn zu entfliehen? 8 Bringt nun Frucht, die der Umkehr würdig ist. 9 Und wähnt nur nicht, daß ihr denken könnt: Wir haben Abraham zum Vater. Denn ich sage euch: Gott vermag dem Abraham aus diesen Steinen Kinder zu erwecken. 10 Aber schon ist die Axt den Bäumen an die Wurzel gelegt; nun wird jeder Baum, der nicht gute Frucht bringt, abgehauen und ins Feuer geworfen.

Vers 7: 1.Mose 3,15.

Abgesehen von der Einführung V.7a und kleinen Änderungen („Frucht“/ „Früchte“ in V. 8; „meint nicht“/„fangt nicht an“ V.9; Zufügung von „auch“ in Lukas V.9) lautet die Predigt wörtlich gleich wie bei Lukas. Beide haben also die Redequelle Q (vgl. Einführung [2]) unverändert wiedergegeben. Auf sie geht vielleicht auch die Angabe von der Täuferpredigt in der „Umgebung des Jordans“ (Mt.3,5 = Lk.3,3) zurück. In der Einleitung hingegen scheidet Matthäus innerhalb von Israel: Der Zorn Gottes richtet sich gegen „die Pharisäer und Sadduzäer“ (vgl. zu Mk. 12,18), nicht einfach gegen ganz Israel wie bei Lukas. Daß diese unter sich verfeindeten Gruppen unter einem einzigen Artikel zusammengeschlossen sind (ebenso 16,1.6.11 f.), ist seltsam. Aber zur Zeit des Matthäus sind die Sadduzäer schon verschwunden; man weiß nur noch, daß sie, als Jesus lebte, die andere wichtige Gruppe der Frommen in Israel waren. Da mindestens V. 11, wenn nicht schon V.9 an alle gerichtet scheint, es auch neben 21,25.32 nicht leicht vorstellbar ist, daß sich „viele Pharisäer“ zur Taufe meldeten, wird Lukas historisch richtiger sehen. Das wird dadurch bestätigt, daß Matthäus auch in 16,1-12 „Pharisäer und Sadduzäer“ gleich viermal in den Markustext eingetragen hat. Doch spiegelt sich in diesen Einleitungen einfach die verschiedene theologische Beurteilung Israels: während dieses für Lukas als ganzes vom Täufer angegriffen wird, scheidet Matthäus bis zu 27,25 hin stärker zwischen Gehorsamen und Ungehorsamen innerhalb Israels, aber auch seiner eigenen Gemeinde (7,19 = 3,10!). Beide Evangelisten überliefern also das Johanneswort zwar unverändert, interpretieren es aber durch die Einführung sehr verschieden. Daß auch Q die Täuferpredigt enthalten hat, zeigt, wie diese schon vor den Evangelisten als Teil © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

Mt.3,7-10: Täuferpredigt

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des Evangeliums verstanden worden ist (vgl. Apg. 10,37ff.; 13,24 f.; Mk. 1,1 ff.; Joh. 1,6-8.19 ff.). Alt- wie neutestamentlicher Glaube nimmt Gottes kommendes Zorngericht 7 ernst (Am. 2,4 ff.; Weish.5,19 ff.; l.Thess. 1,10), und zwar so, daß es gerade die Frommen sind, die aus aller selbstsicheren Sattheit aufgeschreckt werden. „Schlangenbrut“ findet sich auch Jes. 11,8; 14,29; 30,6, wo überall ein einziges hebräisches Wort steht, so daß nicht etwa nur die Abstammung von „Schlangen“ betont ist; vgl. Jer.46,22. Doch ist ein solches Bildwort als Anrede sehr auffällig und hat kaum Parallelen, wenn auch Damask. 19,22 vom „Drachengeifer und Viperngift“ der ungetreuen Israeliten redet. Alle sakramentale Sicherheit wird 8 zerstört; die „Frucht“, nicht der Vollzug der Taufe entscheidet. „Nicht wird er schuldlos durch Sühneriten, kann nicht gereinigt werden durch Reinigungswasser; nicht kann er sich heiligen in Seen und Flüssen noch sich reinigen in jeglichem Wasser der Waschung. Unrein, unrein bleibt er, solange er die Satzungen Gottes verachtet... Durch seine Unterwerfung unter alle Gesetze Gottes wird gereinigt sein Fleisch, so daß er sich besprengen kann im Reinigungswasser und sich heiligen mit Wasser der Reinheit. . . Dann wird er Wohlgefallen finden durch angenehme Sühneriten vor Gott“, lesen wir in der Regel der jüdischen Mönche (1QS 3,4 ff.), obwohl die dort heute noch in den Ruinen zu sehenden vielen Bäder eindrücklich vor Augen führen, wie wichtig ihnen diese rituellen Waschungen oder Taufen waren. Auch der Täufer warnt eher vor der Taufe; billigen Erfolg mit Scharen von Getauften, bei denen das Herz nicht erneut ist, sucht er nicht. Dabei ist das Bild von der „Frucht“ typisch biblisch: Frucht ist das, was aus einer Grundhaltung des Herzens „wächst“ und nicht einfach „getan“ werden kann (vgl. zu 7,16-18). So sehr also das Wort zum „Tun“ aufruft, weiß es doch, daß dieses nur der grundsätzlichen Umkehr „würdig“ sein, ihr entsprechen, ja aus ihr herauswachsen kann. Es geht also nicht um einzelne aufzählbare und bewertbare „Werke“, sondern um ein ganzes Leben, in dem Gott so ernst genommen wird, daß er alles Positive und Negative, Stärke und Schwäche bestimmt (vgl. zu 16,27). Dies heißt zunächst, daß 9 der Mensch seine falschen Sicherheiten, gerade auch die religiösen, aufgibt. Verdienste und Fürbitte der „Väter“, vor allem Abrahams, waren dem damaligen Judentum wichtig, garantierten sie doch die Israel verliehene Bundesgnade Gottes. Darin ist richtig gesehen, daß wir immer schon von dem herkommen, was Gott uns gegeben hat, daß daher nur Gottes Erwählung und Treue der feste Boden ist, auf dem wir leben können. Und doch wird alles falsch, sobald dies als unverlierbarer Besitz verstanden wird, nicht mehr als ein täglich neu zu empfangendes Geschenk. Der Versuch aller Religion, Gott zu binden durch Zauber, Riten und Amulette wie durch Opfer, Gebete und Sakramente oder sogar durch buchstäbliche Gesetzeserfüllung, wird hier zerschlagen. Gott läßt sich nicht binden; auch Erwählung heißt nicht, daß der Mensch über ihn verfügt. Dabei wird diese selbst in keiner Weise unsicher gemacht; auch die von Gott eventuell neu erweckten „Kinder“ werden ihm, dem erwählten Abraham, zugesellt (vgl. auch Röm. 9,7 ff.; Gal.3,7; 4,22 ff.; am tiefsten durchdacht in Gal.3,16.29: nur „in Christus“ kann man Abrahams Kind sein). Ob die Erinnerung an Jes. 51,1 f., an die Vorstellung von © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

Mt.3,ll f.: Der Kommende

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Abraham, dem Felsen (oder „Stein“), aus dem Israel stammt, mitspielt, bleibt fraglich; es geht ja nicht um den Gegensatz zwischen Abraham und einem anderen Ahnherrn. So ist das Bild von den Steinen wohl gewählt, weil im Aramäischen „Steine“ und „Kinder“ fast gleichlautende Wörter und sachlich die Steine die beste Darstellung des Toten und Unfruchtbaren sind. Die rätselhafte Auskunft von 4.Esra 6,8, daß es auch in der Endzeit nur „von Abraham zu Abraham“ gehe, will vielleicht eben dies sagen, daß dann dem Abraham ein neues Volk von Gott erweckt werde. Das Täuferwort aber erklärt, daß dies nicht mehr Sache der Abstammung, sondern des freien Schöpferhandelns Gottes sei, der das Nichtseiende 10 zum Sein erwecken kann (Röm.4,17). Daher steht Gottes kommendes Gericht jetzt schon über denen, die sich sicher fühlen. Es ist darum aus mit aller Zuschauerhaltung, die meint, noch lange Zeit zu haben und die Frage nach Gott ruhig etwas hinausschieben zu können. Damit stehen wir vor der Frage, wo das Heil zu finden, was die rechte Frucht sei. Zunächst wird nur das Zerbrechen aller Illusionen, aller falschen Sicherungen, alles „Rühmens“, wie Paulus sagt, sichtbar. Aber das ist schon die eine Seite des Heilsgeschehens, von dem die folgenden Verse reden. Der Kommende 3,11 f.; vgl. Mk. 1,7 f.; Lk.3,15-18 taufe euch mit Wasser zur Umkehr; der aber nach mir kommt, ist stärker als ich; ich bin nicht genug, ihm die Schuhe nachzutragen. Er wird euch mit heiligem Geist und mit Feuer taufen. 12 Er hat seine Wurfschaufel zur Hand, und er wird seine Tenne säubern, und seinen Weizen wird er in die Scheuer sammeln, die Spreu aber wird er verbrennen mit unauslöschlichem Feuer. 11 Ich

V. 11 entspricht dem Markusbericht; doch ist zuerst von der Taufe des Johannes, dann von der Jesu geredet statt umgekehrt. Am Ende wird zugefügt „und mit Feuer“. Beidesfindetsich auch bei Lukas. V. 12 steht mit ganz kleinen Abänderungen auch bei Lukas. Das zeigt, daß wahrscheinlich beide Verse in Q gestanden haben. Von dort her übernehmen Matthäus und Lukas sie. Lukas steht dabei im ersten Vers näher bei Markus („es kommt der, der stärker ist als ich, nach mir... mich zu bücken und die Schuhriemen zu lösen . ..“). Die bei Markus und die in Q vorliegende Form haben sich also bei Lukas oder schon vor ihm gegenseitig beeinflußt. Jedenfalls hat Q etwas ausführlicher berichtet als Markus. 11 Matthäus fügt hinzu „zur Buße“. Wie in V. 8 (s.o.) versteht er die Taufe als Aufruf zum rechten Handeln und hebt sie so deutlich von der Geist- und Feuertaufe des Messias ab. Dabei wird der Täufer ursprünglich an das in „Sturm (so das griechische Wort, das auch Geist heißt) und Feuer“ erfolgende Gericht gedacht haben (s. zu Mk. 1,8). Vielleicht gilt das sogar noch für Q. In einigen Handschriften von Lk.3,16 fehlt nämlich der Zusatz „heilig“ zu „Geist“ (oder „Sturm“), und Q 12 spricht sonst kaum vom Geist (Mt.4,1 anders; vielleicht aber 12,32). Das Gerichtswort in V. 12, das nicht einfach dem christlichen Bild von Jesus entspricht, dürfte auf den Täufer zurückgehen. Ob er es auf Gott oder den Messias bezogen hat, ist nicht sicher (vgl. zu Mk.l,7f.). Daß aber Q, anders als Markus, es bewahrt hat, © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

Mt. 3,13-17: Taufe Jesu

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zeigt, wie sehr Q Jesus als den Richter-Messias gesehen hat. Wer freilich V.7-10 wirklich gehört hat, hat sich schon Gottes Gericht unterworfen und gehört damit auf die Seite der „Frucht“. Beim Worfeln wirft man das gedroschene Getreide auf; während das schwerere Korn wieder niederfällt, fegt der Wind die Spreu weg, so daß sie dann verbrannt werden kann. Das Bild vom scheidenden Gericht im Sturmwind und Feuer ist also durchgehalten. „Unauslöschliches Feuer“ (Jes.34,10; 66,24) paßt freilich nicht mehr ins Bild; hier ist schon an das jüngste Gericht gedacht. Dieses Ineinandergreifen von Bild und gemeinter Sache ist typisch für die Apokalyptik, die an der bald kommenden Endzeit mit ihren kosmischen Katastrophen interessiert ist. Nach dem Verständnis der christlichen Gemeinde handelt es sich allerdings um Jesu irdisches Wirken; aber dieses ist für Q wie für Matthäus Vorzeichen auf das kommende jüngste Gericht (vgl. zu 9,37 f.). Seine Aufgabe ist die Scheidung zwischen Frucht (s. zu V. 8) und Spreu. Wie das Volk auf das Gerichtswort des Täufers reagiert hat, wird nicht mehr berichtet (doch vgl. V. 6), weil Matthäus das Wort seinen Lesern sagen will und ihren Glauben als Antwort darauf erwartet. Allerdings soll der Gemeinde, die das Evangelium hört, der Schreck davor, bloße Spreu zu sein, in die Knochen fahren. Sie soll wissen, daß Gottes Gericht, also Gottes Art, ihr Leben zu sehen, unausweichlich und ständig über ihr steht.

Die Taufe Jesu als Erfüllung der Gerechtigkeit 3,13-17; vgl. Mk. 1,9-11; Lk.3,21 f. 18 Damals kommt Jesus von Galiläa an den Jordan zu Johannes, daß er sich von ihm taufen ließe. 14 Der aber wehrte ihm und sprach: Ich bedarf, daß ich von dir getauft werde; und du kommst zu mir? 15 Jesus aber antwortete und sprach zu ihm: Laß jetzt, denn so geziemt es uns, alle Gerechtigkeit zu erfüllen. Da ließ er ihn. 16 Als aber Jesus getauft war, stieg er sogleich aus dem Wasser, und siehe, da öffneten sich die Himmel, und er sah den Geist Gottes wie eine Taube herabschweben und auf ihn kommen. 17 Und siehe, eine Stimme aus dem Himmel sprach: Dieser ist „mein geliebter Sohn“, „an dem ich Wohlgefallen fand“.

Vers 17: Ps. 2, 7 (l.Sam. 7,14); )es. 42, 1.

V. 13 und 16 f. entsprechen dem Markusbericht, nur daß Matthäus „objektiver“ 13.16.17 erzählt (s. zu Mk. 1,9-11). Das entspricht prophetischem Stil. „Die Himmel öffneten sich und er sah . . . “ steht wörtlich so Ez. 1,1, und daß der Geist „auf ihn kam“, 2,2. Das Sätzlein von der Himmelsstimme findet sich auch bei einem jüdischen Apokalyptiker in Nachbildung von Ez. 1,28; 2,1 (syr. Bar. 13,1). Dabei wird zwischen einem „objektiven“ Ereignis und dem bloßen Inhalt einer Vision nicht unterschieden (vgl. Offb.4,1 mit 19,11). Höchstens unterstreicht die direkte Aussage Gottes Jenseitigkeit noch stärker; nur wo sich der Himmel wirklich auftut, wird Gott dem Menschen zugänglich. Etwas seltsam ist die Aussage, daß Jesus „sogleich“ aus dem Wasser stieg; hier wirkt der Markustext, der logischer ist, noch nach. Hingegen hat Matthäus in V. 14 f. eine grundsätzliche Diskussion über die 14.15 Taufe Jesu eingefügt (vgl. zu V. 11). Man kann überlegen, ob schon vor Matthäus ein ähnliches Gespräch überliefert wurde; jedenfalls aber entspricht die Lösung von V. 15 b ganz dem matthäischen Denken und dürfte erst von ihm so formuliert © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

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Gerechtigkeit Gottes

14 worden sein. V. 14 spricht die Schwierigkeit, die die Taufe Jesu durch Johannes der Gemeinde machte, offen aus. Ein historisches Wort des Täufers kann es ja nicht sein; denn sonst wäre schwer vorstellbar, daß er, wenn er Jesu einzigartige Würde schon erkannt hätte, nicht seine Taufe aufgegeben hätte und Jesu Jünger geworden wäre. Außerdem erklärt Joh. 1,31-34, Johannes habe Jesus erst am Herabsteigen des Geistes erkannt (vgl. auch zu V. 17). Dennoch formuliert Matthäus, der schon stärker als Markus am Nebeneinander der Gemeinde Jesu und der Jüngerschar des Johannes, darum dann auch an der richtigen Lehre über Christus interessiert ist, das, was sich historisch in der Taufe Jesu tatsächlich als Problem gestellt hat: kann denn Jesus Christus sich unter 15 Johannes stellen? Zunächst bestimmt Jesu Wort „Laß es zu!“ das Handeln des Johannes. Die Begründung schließt Jesus und Johannes in einem gemeinsamen „wir“ zusammen, wie das der matthäischen Sicht entspricht (vgl. zu 3,2). Wesentlich ist das „Erfüllen (= Tun) der ganzen Gerechtigkeit“, das Matthäus auch nach 5,17-20 am Herzen liegt. Was aber ist mit Gerechtigkeit gemeint? Gerechtigkeit Gottes ist im Alten Testament nicht etwa das Prinzip, nach dem Gott genau dem Tun des Menschen entsprechend Lohn und Strafe zumäße. Das Wort beschreibt auch nicht eine Eigenschaft, sondern ein Verhalten, das dem andern in dem, was er braucht, gerecht wird. So heißen Gottes Taten für Israel Ri.5,11; Mi.6,5 „Gerechtigkeiten“. Seine Gerechtigkeit ist durchwegs sein Heilshandeln an seinem Volk (Jes.51,5; Ps.22,32; 40,10; 69,28 usw.), das freilich auch das Gericht über Israels Bedränger einschließt. Gerecht ist es, weil es Gottes Bund entspricht und seinem Volk das zukommen läßt, was es auf Grund dieses Bundes erhoffen darf. So wird vor allem in den Psalmen gegenüber einer Flut von Anklagen gegen Gott festgehalten, daß seine Gerechtigkeit sich in der Endzeit herrlich erweisen wird, und der berühmte Themasatz am Anfang des Römerbriefes (Röm. 1,16 f.) klingt wie eine Wiederaufnahme der Hoffnung von Ps.98,2f.: „Der Herr läßt sein Heil ausrufen, vor den Völkern seine Gerechtigkeit offenbar werden; er denkt an seine Gnade und Treue dem Hause Israel; aller Welt Enden sehen das Heil unseres Gottes.“ Gerechtigkeit Gottes ist also Heil Gottes. Darum heißt der Messias „der Herr ist unsere Gerechtigkeit“ (Jer.23,6; 33,16; vgl. Jes. 11,1-4; Ps.Sal. 17,32; 18,7 f.). Solche Güte und Gerechtigkeit wird von Gott über den Menschen ausgebreitet (Ps.36,11; Jes. 61,11). Dort soll sie lebendig werden (Ps. 11,7; 33,5; Jes. 61,8-10), nicht in seinem Herzen verborgen bleiben (Ps.40,11); Gottes Volk soll sein Recht und seine Gerechtigkeit festhalten auf Erden (119, 106.121); Gerechtigkeit vom Himmel und Treue auf Erden entsprechen einander (Ps.85,12). Auch in Qumran ist beides verbunden (1 QS 11,10-18). Allen gegenüber behält Gott recht (1 QH 12,31; 8,2), neben ihm ist keiner gerecht (4,30f.; 12,19; 7,17). Gottes schöpferisches Bundeshandeln (15,14 f.; 7,15-20) richtet die Ungehorsamen und führt für die „Demütigen des Geistes“ (14,3) den Rechtsstreit, so daß Gottes Gerechtigkeit für sie Gnade (11,18.31), Vergebung und Erlösung (9,13-23; 11,7-9; 17,20) bedeutet, weil der Mensch nur durch Gottes Gerechtigkeit (oder Güte) gerecht wird (4,37; 13,17), dann freilich auch jedes Unrecht verabscheut und als Gerechter lebt (14,26). Am schönsten sind beide Aspekte © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

Gerechtigkeit Gottes

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Jes. 56,1 zusammengeschlossen: „.. . übet Gerechtigkeit; denn genaht i s t . . . meine Gerechtigkeit“. Zugleich zeigt diese Stelle, daß Gottes Gerechtigkeit wie Gottes Reich in Jesu Verkündigung (Mt.4,17) eine heraufziehende Macht ist (im Griechischen steht dasselbe Verbum „ist genaht“). Weltweite Gerechtigkeit wird Gott allein einst offenbaren (1 QH 14, 16). Test. Dan. 6,10 bedeutet das Hängen an der Gerechtigkeit Gottes, das zum ewigen Heil führt, die Absage an jedes Unrecht, und schon in einigen Handschriften ist dort die Gerechtigkeit Gottes mit der Gerechtigkeit gegenüber dem Gesetze Gottes gleichgesetzt worden. Versteht man also Gottes Gerechtigkeit alttestamentlich als Liebesmacht, die sich auf Erden durchsetzen und den Menschen für sich gewinnen will, dann läßt sich nicht mehr streng scheiden zwischen Gottes Handeln am Menschen und dem davon lebenden Handeln des Menschen. Es kann nur gefragt werden, worauf der Ton liegt. Sicher ist bei Matthäus (s. zu 5,6) in 5,20 das menschliche Handeln nach der Norm der Gerechtigkeit Gottes gemeint, ebenso wohl 3,15; 21,32. Offen bleibt 5,10 (s. d.). Hingegen erscheint „Gerechtigkeit Gottes“ in 6,33 als Parallelbegriff zu „Reich Gottes“, also wahrscheinlich doch als Gabe, Gnadengeschenk Gottes. Das gilt wohl auch für 5,6. Freilich stehen 6,10 Gottes Reich und Gottes Wille nebeneinander; beides sind zu erbittende Gaben, die aber das Tun des Gotteswillens durch den Menschen einschließen. An unserer Stelle ist gewiß das Tun des Willens Gottes gemeint. Im Alten Testament und besonders im Judentum der letzten zwei Jahrhunderte vor Jesus besteht dies aber vor allem darin, daß der Gerechte demütig das ihm von Gott auferlegte Leiden auf sich nimmt. Mit der paulinischen Aussage „unter das Gesetz geboren“ in Gal. 4,4 teilt Matthäus das Bild Jesu als des Gehorsamen, der nicht sich selbst, sondern nur Gottes Willen durchsetzen will; anders als dort ist aber von Jesu eigenem, bewußten Aufsichnehmen des Gottesgebotes, das weit über das geschriebene Gesetz hinausgeht, die Rede. Erklärt Paulus Niedrigkeit und Leiden Jesu als Auswirkung des Gesetzes, dem Jesus unterworfen wurde, so sieht Matthäus darin bewußte Gehorsamstat Jesu. Beiden ist gemeinsam die Überzeugung, daß das Gesetz zwar Gottes Gesetz ist, doch als solches allein noch nicht zum Heil führt. Für Paulus ist es durch den Mißbrauch der Menschen zur bösen Macht geworden, der auch Jesus zum Opfer fällt (Gal.3,13), um so die Menschen davon zu erlösen; für Matthäus überwindet Jesus das Gesetz, indem er solidarisch wird mit dem Sünder, der sich zur Taufe drängt, und gerade so jene alles rein Gesetzliche weit übersteigende „Gerechtigkeit“ erfüllt, von der hier und 5,20 gesprochen ist, und sie als Gerechtigkeit Gottes „aufrichtet“. Nach Matthäus weiß Jesus wie der Täufer schon vorher um die einzigartige Würde 17 des Täuflings. Aber auch der Leser weiß das schon (1,18.20.23; 2,15). So kann denn seine Gottessohnschaft (s. zu Mk 1,11 und Exkurs zu Mk. 15,39) nicht erst durch die Taufstimme ihm zugesprochen, sondern nur vor Johannes (und der Gemeinde) proklamiert werden: „Dieser ist (nicht mehr: du bist) mein Sohn.“ Matthäus betont auch, daß Gottes Geist von allem Anfang an über Jesu Leben steht (1,18.20), ohne daß dies für ihn ausschließt, daß Gott am Anfang (3,16) und © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

Mt.4,1—11: Versuchung Jesu

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immer wieder im Verlauf seines Wirkens (12,18.28) seinen Geist auf Jesus und seine Jünger (10,20) legt. Im Rückblick auf Kap. 3 zeigt sich schon, daß die Redequelle Q vor allem den Aufruf zur Buße, die Ankündigung des Gerichtes und damit die Erschütterung aller Selbstsicherheit unterstreicht. Auch der kommende Größere unterscheidet sich vom Täufer nur durch die Feuertaufe, die alle Spreu verbrennen wird. Matthäus selbst übernimmt diesen Ton und gleicht auch die Predigt Jesu an die des Täufers an. Zugleich aber zeigt er noch bewußter als Markus, wie das vom Propheten Geweissagte beim Täufer und bei Jesus konkrete Geschichte wird; so aber, daß dort die Vorbereitung, hier die endgültige Erfüllung zu finden ist. Beide Anliegen zeigen sich auch in der Tauf geschichte: die Überordnung Jesu über den Täufer besteht gerade darin, daß Jesus, indem er sich gehorsam und demütig der Taufe unterstellt, „alle Gerechtigkeit erfüllt“.

Die Versuchung Jesu 4,1-11; vgl Mk.l,12 f.; Lk.4,1-13 Da wurde Jesus vom Geist in die Wüste hinaufgeführt, um vom Teufel versucht zu werden. 2 Und als er vierzig Tage und vierzig Nächte gefastet hatte, hungerte ihn zuletzt. 3 Und der Versucher trat heran und sprach zu ihm: Bist du Gottes Sohn, so sprich, daß diese Steine Brot werden. 4 Er aber antwortete und sprach: Es steht geschrieben: „Nicht von Brot allein lebt der Mensch, sondern von jedem Wort, das aus Gottes Munde kommt.“ 5 Da nimmt ihn der Teufel mit in die heilige Stadt und stellte ihn auf die Zinne des Tempels 6 und spricht zu ihm: Bist du Gottes Sohn, so wirf dich hinab; denn es steht geschrieben: „Er wird seinen Engeln Befehl geben deinetwegen, und auf den Händen werden sie dich tragen, daß du deinen Fuß nicht an einen Stein stößt.“ 7 Jesus sprach zu ihm: Wiederum steht geschrieben: „Du sollst den Herrn deinen Gott nicht versuchen.“ 8 Wiederum nimmt ihn der Teufel mit auf einen sehr hohen Berg und zeigt ihm alle Reiche der Welt und ihren Glanz 9 und sprach zu ihm: Dies alles will ich dir geben, wenn du anbetend vor mir1 niederfällst. 10 Da spricht Jesus zu ihm: Hinweg, Satan! denn es steht geschrieben: „Du sollst vor dem Herrn deinem Gott niederfallen und ihm allein dienen.“ 11 Da verläßt ihn der Teufel, und siehe, Engel traten herzu und dienten ihm. 1

Vers 2: 2.Mose 34,28; Vers 4: S.Mose 8,3; Vers 5: Ez.8,3; Vers 6: P s . 9 1 , l l f.; Vers 7: S.Mose 6,16; Vers 8: S.Mose 3, 27; 3 4 , 1 ; Vers 10: S.Mose 6, 13; 5,9.

Die Erzählung von der Versuchung Jesu, die Lukas in ähnlicher Form darbietet, weicht sehr stark von dem ganz kurzen Markusbericht ab. Übereinstimmend ist nur die Führung durch den Geist, die Versuchung durch Satan, bzw. den Teufel, die Zeitdauer der 40 Tage und der Dienst der Engel. Während aber Jesus nach Markus die ganze Zeit hindurch vom Satan versucht und von Engeln bedient wird, findet beides nach Matthäus und Lukas erst nach einem vierzigtägigen Fasten statt. Diese Version wird also aus Q stammen, wobei freilich kaum mehr als das Zwiegespräch zwischen Teufel und Jesus mit einer knappen Einführung festgehalten war (vgl. Einleitung zu 8,5-13). Vielleicht stammt das bei Matthäus einzigartige Verbum „hinaufgeführt werden“ von dort, da auch Lk.4,1 vom „Geführtwerden“ spricht. Die Reihenfolge der zweiten und dritten Versuchung ist bei Matthäus und Lukas verschieden. Die matthäische Ordnung ist gewiß die alte, weil so die beiden © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

Mt. 4,1—11: Versuchung Jesu

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ersten Versuchungen nach dem gleichen Schema einsetzen („Wenn du Gottes Sohn bist...“) und der Satan erst in der dritten seine Maske fallen läßt und Anbetung fordert. Vielleicht hat Lukas den Satz „Du sollst den Herrn, deinen Gott, nicht versuchen“ von Mt.4,7 = Lk.4,12 als Aufforderung an den Satan, Jesus nicht mehr zu versuchen, verstanden und darum damit schließen wollen. Zugleich rückt so Jerusalem an den Schluß: der Satan verläßt Jesus in Jerusalem „bis zu gegebener Zeit“ (Lk.4,13) und wird zur Zeit seiner Passion dort wieder auf ihn warten (Lk.22,3; allerdings bezieht sich 22,28 schon auf frühere Versuchungen). Der Hinweis auf die Gottessohnschaft scheint die Taufe Jesu mit der Himmelsstimme (V. 17) vorauszusetzen. Q hat also, falls diese wirklich auch dort stand, ähnlich wie Markus mit der Ankündigung Jesu durch Johannes, der Taufe und der Versuchung begonnen. Markus sagt, daß in Jesus Adams Ungehorsam geheilt und das Paradies wiedergebracht ist; in Q wird schon vorausgesetzt, daß Jesus Gottes Sohn ist, und nur darüber nachgedacht, in welchem Sinne das zu verstehen sei. Man kann sich schwer vorstellen, daß Jesus den Jüngern ausführlich von einem Erlebnis berichtet hätte und davon bei Markus nur eine so kurze Notiz erhalten geblieben wäre. Da auch die Frage der Gottessohnschaft in Jesu Worten kaum je eine Rolle spielt (s. Exkurs Gottessohn zu Mk. 15,39) und im ganzen Abschnitt die griechische Übersetzung des Alten Testamentes zitiert wird, wird ursprünglich nur die Tatsache der Versuchung Jesu in der Gemeinde überliefert gewesen sein (vgl. Hebr.2,18; 4,15; auch 11,17). Sie hat diese im Lichte ihrer Bibel, hier im besonderen des 5. Buches Moses gelesen. Alle Antworten Jesu (6,13.16; 8,3) stammen aus den Kapiteln, in denen das Grundbekenntnis Israels, das jeder fromme Jude täglich rezitiert, steht: „Höre, Israel, der Herr unser Gott ist einziger Herr, und du sollst den Herrn, deinen Gott lieben von ganzem Herzen, von ganzer Seele, von allen Kräften(6,4 f.).“ Genau darum geht es in allen drei Versuchungsgängen. Nur der erste und zweite ist eingeleitet durch den Satz „Wenn du Gottes Sohn bist...“, nur im zweiten zitiert der Teufel die Schrift. Vermutlich wurde die dritte 8-10 Versuchung zuerst formuliert, weil hier die Auseinandersetzung am offensten dargestellt ist und die Abweisung des Satans direkt auf das zentrale erste Gebot (5.Mose 5,6f.),den Kernsatz alles Gehorsams Israels, hinweist. In der ersten Periode mußte die Gemeinde sich und ihren jüdischen Zeitgenossen bewußt machen, warum Jesus nicht der weithin erwartete nationale Messias wurde, der Israel die Weltherrschaft bringen würde. In dieser Lage mußte auch die Parallele zu Moses Gehorsam gegen Gott auffallen (s.u.). Aber auch die Erwartung war lebendig, 3.4 daß sich in der Heilszeit die Wunder der Wüstenwanderung Israels wiederholen sollten, z.B. das Manna (2.Mose 16,15-36), oder die Teilung der Jordanfluten (Jos. 3; durch Theudas, Apg.5,36, 44 n. Chr. prophezeit und versucht; Josephus, Altertümer 20,97). Hier tritt Jesus stärker in Gegensatz zu Israel selbst; doch wird auch die Ähnlichkeit mit Mose wieder deutlich (s. u.). Am stärksten ent- 5-7 wickelt erscheint die zweite Versuchung. Hier liegt geradezu ein Streitgespräch vor, wie es unter jüdischen und christlichen Schriftgelehrten gehalten worden sein könnte. Daß der Tempel als Schauplatz erscheint, kann mit damaligen Hoffnungen zusammenhängen (s. u. zu V.5). Denkbar wäre, daß Ps.91 aufgenommen wurde, weil er in V. 11 und 13 vom Dienst der Engel redet und von den wilden Tieren © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

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Mt. 4,1-11: Versuchung Jesu

(vgl. auch 5.Mose 8,15), die dem Glaubenden nichts anhaben können, also von dem, was Mk. 1,13 von Jesus berichtet. Die Gemeinde hätte dann festgehalten, daß in Jesus die Erfüllung von Ps. 91,10-13 und die Wiederherstellung des Paradieszustandes geschah, weil er nicht, wie der Satan ihm vorschlug, dies durch ein selbstmächtiges Wunder herbeizwingen wollte, sondern ganz auf Gott traute. Vielleicht haben auch phantastische Behauptungen hellenistischer Wundertäter wie die Simons (Apg. 8,9 f.), er könne durch die Luft über das Stadttor hinausfliegen (Petrusakten 4), schon als Gegenbeispiel gewirkt. Ein solcher Wundermann ist Jesus gerade nicht. Auffällig ist, wie ähnlich in der johanneischen Speisungsgeschichte die Versuchung zum Brotwunder (Joh. 6,31), zum allen sichtbaren Wunderzeichen (6,30) und zur irdisch-nationalen Machtausübung (6,15) geschildert wird. Die endgültige Fixierung in schriftlicher Form (durch Q?) ist einheitlich. Sie geht auf eine Gemeinde zurück, die die LXX benützte, den Gottessohntitel auf den irdischen Jesus bezog und seinen Gehorsam einer Auffassung Jesu als Wundertäter entgegensetzte. 1-11 All dies wurde erneut aktuell, als in den Sechzigerjahren die Zeloten Israel zum Kampf gegen Rom aufriefen. Mit Waffengewalt sollte Israel wie in den Makkabäerkämpfen den römischen Kaiser besiegen und auf Gottes Wunder trauen, die den Tempel in Jerusalem zum Mittelpunkt der ganzen Welt machen und Israel die Weltherrschaft geben würden. Dann würden sich die Wunder der Moseszeit erneuen und Manna vom Himmel fallen. Solchen Programmen entgegen hat die Gemeinde wahrscheinlich die Sammlung der Jesusworte, die wir Q nennen, gestellt und den Bußruf des Täufers wie die Versuchungsgeschichte an ihren Anfang gesetzt. Wenn das stimmt, dann hat sie deutlich und präzis auch ihr Wort zur Tagespolitik gesagt. Mit Jesus hat sie aus dem Bekenntnis zu dem einen Gott (5.Mose6, 4f.) gerade das Gegenteil dessen gefolgert, was ihre revolutionären Zeitgenossen darin lasen. Sie hat damit gezeigt, daß sie die Bedeutung des Kreuzes als des Ziels des Weges Jesu verstanden hat. 1

Die Einleitung ist von Matthäus im Anschluß an Mk. 1,12 (s. d.) gestaltet. Der Satzbau ähnelt dem in 3,13. Noch deutlicher wird die Führung durch den Geist 2-4 Gottes gerade zur Versuchung durch den Teufel hervorgehoben. Neu ist das vierzigtägige Fasten, die Versuchung, Steine in Brot zu verwandeln, und die Antwort Jesu mit 5.Mose 8,3. Sein Weg wird hier weitgehend parallel dem Weg Israels gesehen: „Der Herr, dein Gott, führte dich in der Wüste, daß e r . . . dich versuche . . . , ließ dich Hunger leiden und speiste dich mit dem Manna . . . , um dir kundzutun, daß der Mensch nicht vom Brot allein lebt, sondern . . . von jedem Wort, das aus dem Munde Gottes hervorgeht“ (5.Mose 8,2 f. LXX). In V.5 wird auch erzählt, daß Gott Israel dadurch „wie einen Sohn“ erziehen wolle. Schon im Alten Testament, vor allem aber im Judentum tritt der Satan an die Stelle Gottes als Urheber der Versuchung (vgl. 2.Sam.24,l mit l.Chr.21,1). Nach Jub.17,16 stiftete der Teufel Gott an, Abraham zu versuchen (l.Mose 22,1), und nach Jub. 48,2 wendet sich nicht Gott (2.Mose 4,24), sondern der Teufel gegen Mose. So tritt auch in der christlichen Erzählung der Satan an die Stelle Gottes im alttestamentlichen Bericht. Die Gemeinde weiß, daß das hungernde Israel gegen Gott © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

Das Problem des Bösen

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gemurrt und ihm den Gehorsam aufgesagt hat (2.Mose l6,2-4; Ps.78,18-32); Jesus hätte als Sohn Gottes, anders als Israel, sogar die Macht gehabt, sich Brot zu schaffen, wie der Satan ihm zuflüsterte; er ist aber gehorsam geblieben und hat genau das, was Israel nach S.Mose 8,3 hätte lernen sollen, dem Satan entgegengehalten. Darin hat er sich nicht nur „wie ein Sohn von Gott erziehen“ lassen, sondern sich als der Sohn Gottes erwiesen und zugleich das Vorbild Moses, der in der Wüstenzeit Israels gegen das Murren des Volkes für Gott eingetreten ist, erfüllt. Schon Mose blieb nach 2.Mose 34,28 bei dem Herrn „vierzig Tage und vierzig Nächte (Mt.4,2; nicht Lk.4,2), aß kein Brot (Lk.4,2 sehr ähnlich; weniger deutlich bei Matthäus) und trank kein Wasser und schrieb die Worte“ Gottes nieder. Dies, nicht etwa ein vierzigtägiges Bußfasten Adams (Leben Adams 6) bildet die nächste Parallele. Zum Problem des Bösen. Schwierigkeiten bildet die Vorstellung vom Teufel. Matthäus denkt ihn sich als sichtbare Person; denn er fügt wie 28,18 beim Auferstandenen eine nur bei ihm vorkommende Wendung ein: „Er trat hinzu und sprach“. Freilich wird er wie im ganzen Neuen Testament weder näher geschildert noch als Herr der Hölle vorgestellt. Auch bei Matthäus hört man den Teufel; das Sehen wird nicht betont. Wir können ihn uns nicht mehr sichtbar vorstellen, wie das bei Matthäus noch naiv vorausgesetzt wird. Im Zusammenhang mit Hexenverbrennungen, Judenverfolgungen oder Rassenwahn sprechen wir freilich auch von „Mächten“, die ein ganzes Volk beherrschen können. Daß das moderne Reden von der Macht des individuellen oder kollektiven Unbewußten eine genaue Analyse der Ursachen nicht ausschließt, sondern fordert, ist wichtig; aber ebenso die biblische, im mythologischen Bild vom Teufel ausgedrückte Erfahrung, daß Böses über Einzelne oder ganze Gruppen kommen, sie überwältigen und stärker werden kann als all ihre rationalen Überlegungen. Jak. 1,13 erklärt recht modern, es gebe keine Versuchung, die nicht dem in mir steckenden Begehren entspringe. Daß dieses aber zur überpersönlichen, vom einzelnen, ja von ganzen Gruppen nicht mehr kontrollierbaren Macht werden kann, wird in sozusagen allen Schriften des Neuen Testamentes durch die Vorstellung vom Teufel umschrieben. Schon der Aufruf zum Widerstand gegen ihn, erst recht Jak. 1,13 zeigen, daß damit nicht einfach das Böse „erklärt“ und damit dem Menschen alle Verantwortung abgenommen wird. Noch tiefer wird das Problem gesehen, wo wie in l.Kor. 10,13 und wohl auch Mt. 6,13 Gott selbst als der Urheber der Versuchung gesehen wird (vgl. l.Mose 22,1; 2.Mose l6,4 usw.), ja, wo genau derselbe Akt das einemal auf Gott, das anderemal auf den Satan zurückgeführt wird (s. zu V.2-4). In ähnlicher Weise sagt Mt.4,1, daß Gott selbst Jesus dem Teufel zuführe (vgl. die mythologische Vorstellung vom Satan als dem Diener Gottes Hi. 1,6-12; 2,1-6). Damit ist einer falschen Verteufelung gewehrt, als wäre alle Versuchung an sich schon böse. Ja, es ist gesagt, daß selbst das Böse noch in Gottes Hand bleibt (vgl. Am.3,5 f.). Es kann Gottes Wille sein, uns in die Auseinandersetzung mit dem Bösen zu führen. Das hängt damit zusammen, daß Gott den Menschen als vollwertigen Partner geschaffen hat, ihm also die Freiheit zum Guten wie zum Bösen gibt. Anders könnte es nie zum Lieben und Loben Gottes kommen; nur ein freies Geschöpf kann © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

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dies, niemals ein vergewaltigtes. Man kann z.B. ein Kind zu einem Kuß zwingen; aber Liebe ist nur in dem Kuß, wenn es völlig frei ist, ihn auch zu verweigern. Daher ruft der Vater im Gleichnis Lk. 15,11-32 nicht die Polizei, um den jüngeren, oder die Knechte, um den älteren Sohn in den Festsaal heimzuschaffen, sondern steht am Ende der Erzählung Jesu ohnmächtig draußen, nur mit dem Wort seiner Liebe werbend. Gerade Liebe kann nie nur bestätigen; sie muß auch in Frage stellen, zu Entscheidungen drängen, ja zum Kampf nötigen, wenn sie dem andern helfen will. Ein Gott, der den Menschen nur bestätigte und ihm alle Wünsche erfüllte, wäre nicht mehr vom Menschen zu unterscheiden. In diesem Sinne gehört nicht nur das Gute, sondern auch das Böse, auch der Satan zu Gott; so freilich, daß er dem unterworfen bleibt, der dem Menschen im tiefsten Sinne des Wortes gut ist. Vielleicht läßt sich von hier aus auch das Ja zu den eigenen Schattenseiten rinden. Vgl. 26,47-56, Schlußbemerkungen. Die Versuchung besteht darin, Gottessohnschaft als Fähigkeit, Wunder zu tun, 4 mißzuverstehen. Jesu Antwort begreift Gottessohnschaft als Bereitschaft, besser als alle anderen Menschen auf Gott zu hören und alles nur von ihm zu erwarten. Daß Jesus nach altkirchlichem Bekenntnis „wahrer Gott“ ist, heißt also gerade nicht, daß er Wunder tun und Gott gewissermaßen zwingen kann; sondern umgekehrt, daß er völlig auf Gott hören, alles ihm überlassen kann, daß er also zugleich der „wahre Mensch“ ist. Er identifiziert sich ja auch mit dem „Menschen“, von dem 5 das Zitat redet. Auch bei der zweiten Versuchung denkt Matthäus wohl an eine wirkliche Versetzung auf die „Zinne“ des Tempels. Das griechische Wort kann „Türmchen“ oder „Brustwehr“ bedeuten und lautet fast gleich wie dasjenige für „Flügel“ in Ps.91,4. Freilich gibt es keinen irdischen Berg, wie ihn V. 8 beschreibt, und für Offb.21,10 gilt dasselbe. So ist die Grenze zwischen physisch realen und geistig erlebten Vorgängen nicht so empfunden wie von uns (vgl. auch zu 2.Kor. 12,2; Offb.21,10 und 1,10). Seit Ez.47,l ff. und ähnlichen Weissagungen erwartet man im Tempel der Endzeit Gottes Wunder. Rabbinische Quellen, deren Alter freilich unsicher ist, sagen: „Unsere Lehrer haben gelehrt: wenn sich der König, der Messias offenbart, dann kommt er und steht auf dem Dach des Heiligtums“ (Billerbeck). Ps.91, den der Satan zitiert, wird als Tempelpsalm benutzt und gelegentlich mit dem Wüstenzug Israels verbunden. Wieder wird vom Satan Jesu Gottessohnschaft vorausgesetzt und im Sinne dieser Erwartungen als Macht zum Wunder interpretiert. Nur ist die Versuchung noch dadurch gesteigert, daß jetzt der Teufel die Schrift zitiert und scheinbar zum Vertrauen auf Gott auffordert. Schriftbelege kann auch der Teufel immer finden. Hier wird er geradezu religiös. Fordert er denn anderes, als daß Jesus die Bibel ernst nehme und direkt auf seine Lage jetzt und hier beziehe? Aber es soll nicht zur Ehre Gottes geschehen, sondern zur größeren Ehre Jesu, also des religiösen Menschen, der seinen starken Glauben demonstriert. Was wirklich „Wagnis des Glaubens“ ist und was nicht, das ist jeweils zu untersuchen. Gottes Nein zu einem Gebet kann ebenso zu einer Gotteserfahrung werden wie eine wunderbare Erhörung des Gebetes. Der Teufel aber will das Wunder als Beweis, so daß der Mensch über Gott Herr werden und ihn 6 mit der Macht seines Glaubens zum Handeln zwingen könnte. Das wäre jedoch © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

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gerade der Unglaube. Jesus greift wieder auf eine Stelle aus 5.Mose (6,16) zurück, die an das Murren der vom Durst gequälten Israeliten in Massa erinnert. Während Israel an Gott verzweifelt, weil es das Wunder nicht sofort erfährt, weiß Jesus, daß der Glaube Gott auch dort festhält, wo das Wunder nicht geschieht. Auch in Q ist also etwas von dem enthalten, was die Passionsgeschichte erzählt. 27,40 lesen war noch einmal: „Wenn du Gottes Sohn bist,...“ Am Kreuz ist Jesus noch einmal „oben“, aber in sehr realem Sinn, und wieder verzichtet er darauf, „sich hinabzuwerfen“. Gerade dort läßt er noch einmal Gott völlig Gott sein, obwohl er nur Gottverlassenheit erfahren kann, und stirbt, ohne sichtbares Wunder, in letzter Einheit mit Gottes Willen als „Gottessohn“ (s. zu Mk. 15,34.39). So wird das Kreuz die wirkliche, endgültige Antwort an den Satan sein. Auch bei der dritten 8 Versuchung wird so etwas wie ein Ortswechsel erzählt (s. zu V.5). Ähnlich wurde Mose auf einen hohen Berg geführt, um „das ganze Land“, ja, nach rabbinischer Deutung sogar die ganze Welt zu schauen (5.Mose 34,1-4). Der Ausdruck „alle Königreiche der Welt“ findet sich bei einer ähnlichen Vision des Baruch (syr.Bar. 76,3). Aber bei Mose ist es Gott, der ihn dies schauen läßt, und er stirbt, ohne seine Hand darauf legen zu können. Jesus hingegen wird die Weltherrschaft an- 9 geboten; er könnte alles Geschaute in Besitz nehmen, wenn er wollte. Damit ist der Gipfel der Versuchung erreicht. Der praktisch die Macht Ausübende und der von Gott bestimmte wirkliche Weltenherr stehen sich gegenüber. Das Thema von Kap. 2 ist wieder aufgenommen. Regiert nicht der Teufel die Welt? Ist nicht alles andere bloße Illusion? Muß man also nicht die Mittel des Teufels verwenden, wenn man in dieser Welt wenigstens einigermaßen Ordnung schaffen will? Damit fällt freilich auch die Maske; jetzt wird eindeutig zum Abfall von Gott aufgerufen und Jesus kann nur den Satan endgültig wegweisen (vgl. 16,23). 17,1 und 28,16 10 wird Jesus wieder auf einem Berg stehen, dann aber als der wirkliche Weltenherr, der sich seine Herrschaft nicht vom Teufel schenken läßt und sie nicht durch ein Gleichgewicht des Schreckens und der Gewaltanwendung verwirklicht. Auch Jesus denkt realistisch-nüchtern, aber nicht im Sinne des Teufels, sondern Gottes. Im Königspsalm 2 spricht Gott: „Frage mich, und ich will Völker zu deinem Besitz und die Enden der Erde zu deinem Eigentum geben“ (V. 8). Danach hat Jesus gehandelt. Damit ist der Satan besiegt und, wie es Matthäus wohl von Mk. 1,13 11 her übernimmt, Gottes Engel dienen Jesus. Doch ist dieser Sieg sehr verhalten, ohne jede Andeutung eines sichtbaren göttlichen Triumphes geschildert. Die Frage, ob sich die drei Versuchungsgänge geschichtlich genauso abgespielt haben und ob Jesus das seinen Jüngern erzählt hat oder nicht, ist unwesentlich (s. Einl.). Entscheidend ist die Einzigartigkeit, in der hier die Gottesfrage gestellt wird. Gott, will die Gemeinde sagen, begegnet uns in Jesus, d. h. in dem, der der Versuchung, Gott für sich selbst zu benützen, völlig entsagte und sein ganzes Leben und Sterben Gott überließ. Der „wahre Gott“ begegnet uns also in dem, der die Menschenmaß übersteigende Versuchung, „wie Gott zu werden“ (l.Mose 3,5), Macht zu besitzen und Erfolge zu buchen, abgewiesen und sich damit als „wahrer Mensch“ erwiesen hat. Das hat sich tatsächlich im Leben und Sterben Jesu abgespielt, und unser Abschnitt konzentriert dies nur auf einige Stunden. Falls © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

Mt.4,1-11: Versuchung Jesu

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es stimmt, daß Q in den Wirren der jüdischen Revolution gegen Rom diese Geschichte bewußt an den Anfang gestellt hat, dann wird deutlich, daß sich das Ja oder Nein zu dieser Geschichte erst in der konkreten Situation entscheidet. Ob wir Gott für unsere eigenen durch Taktik und Gewalt zu erreichenden Ziele in Anspruch nehmen oder uns von ihm für jene wahre Menschlichkeit gewinnen lassen, die in Jesu Leben und Sterben Gestalt angenommen hat und sich uns schenken möchte, ist die eigentliche Frage dieser Erzählung. Die großartigste Zusammenfassung dieses Abschnittes findet sich in Dostojewskis Kapitel vom Großinquisitor in den Brüdern Karamasow. Die Versuchung der Kirche ist danach der Erfolg; dadurch zu erreichen, daß die Kirche über den Menschen herrscht, ihm Entscheidungen, denen er doch nicht gewachsen sei, abnimmt. Vielleicht wird der Ton dadurch etwas verschoben, weil Mt. 4 weniger die Frage betont, wie der Messias - oder die Kirche in seinem Namen - Macht über andere bekommt, sondern die schlichtere, für jeden Menschen gültige Frage, wie der Mensch Gottes gewiß und ihm gehorsam wird. Jesus beweist weniger seine Messianität als seine „Frömmigkeit“; genauer gesagt: gerade indem er sich als der wahre, Gott vollkommen trauende Mensch erweist, ist er Messias und Gottes Sohn. Daraus folgt dann allerdings mit Notwendigkeit die Dostojewskische Kritik an einer vom Erfolgsdenken beherrschten Kirche. Im Lauf der Geschichte ist dies verschieden akzentuiert worden. Zunächst wurde in Auseinandersetzungen mit jüdischen Erwartungen festgehalten, daß Jesus bewußt alle politische Macht abgelehnt hatte (dritte Versuchung). Dann sah man Jesus noch stärker im Gegensatz zum Gottesvolk der Wüstenwanderung als den wahrhaft Gehorsamen und zugleich als den, der Mose mit seinem vierzigtägigen Fasten noch überbot (erste Versuchung). Endlich spiegelten sich die tatsächlichen Diskussionen mit jüdischen Schriftgelehrten in den Einzelformulierungen des zweiten Versuchungsganges. Auch in 4,1-11 erscheint wie in Kap. 2 die Mose und das Volk des Auszugs überbietende Parallele in der Gestalt Jesu schon in der Tradition, ohne daß Matthäus selbst sie besonders hervorhebt. Was auf dieser Stufe noch rein theologische Entscheidung war, bekam politische Bedeutung, als die Zeloten zum Kampf gegen die römische Staatsgewalt aufriefen. Durch Voranstellung der Täuferrede und der Versuchungsgeschichte in Q distanzierte sich die Gemeinde eindeutig von dieser Bewegung. Zur Zeit des Evangelisten war das nicht mehr aktuell. Die Katastrophe des Jahres 70 mit dem Fall Jerusalems hatte mit diesen Unternehmungen gründlich aufgeräumt. Entscheidend für ihn ist die zur Nachfolge rufende Gerechtigkeit Jesu, die gerade darin besteht, daß er auf alle Garantien verzichtet und völlig Gott traut. Alle Wunder und Machterweise, von denen noch zu berichten sein wird, sind daher nur dem verheißen, der bereit ist, in demütigem Gehorsam in die Niedrigkeit zu gehen. In diesem Sinne ist Mt.27,40 das Ziel, das hier schon sichtbar wird. Jesu Zug nach Galiläa 4,12-16; vgl M k . l , 1 4 f.; Lk.4,14 f. Als er aber hörte, daß Johannes gefangengesetzt war, entwich er nach Galiläa. 13 Und er verließ Nazara und zog aus und nahm Wohnung in Kapernaum am See, im Gebiet von Sebulon und Naphthali; 14 damit erfüllt würde, was durch den Pro12

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Mt. 4,12-16: Zug nach Galiläa

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pheten Jesaja gesagt ist, der da spricht: 15 „Das Land Sebulon und das Land Naphthali, am Meereswege, das Land jenseits des Jordans, das Galiläa der Heiden,16 das Volk, das in Finsternis saß, sah ein großes Licht, und die da saßen im Land und Schatten des Todes, über die ging ein Licht auf.“ Vers 15 f.; vgl. )'es. 8,23; 9 , 1 .

Verhaftung des Johannes und Zug Jesu nach Galiläa übernimmt Matthäus von Markus. Wichtig ist ihm aber der Ortswechsel von Nazareth (2,23) nach Kapernaum (s. Exkurs zu 1,18-25). V. 13 ist matthäischer Stil und wohl von ihm selbst 13 hier eingefügt worden. Bei Markus (1,21) wird Kapernaum erst nach den Jüngerberufungen (1,16-20 = Mt. 4,18-22) und nur als Ort der Wirksamkeit, nicht als Wohnsitz Jesu erwähnt. Matthäus legt also besonderen Nachdruck darauf; offenbar weil Nazareth nicht in dem von den Propheten genannten Gebiet liegt. Merkwürdig ist, daß hier „Nazara“ wie in Lk.4,16, in 2,23 und 21,11 hingegen „Nazareth“ steht. Sollte diese Form etwa aus einer Tradition von einer Verwerfung Jesu in Nazara stammen, die nur noch in Lukas zu finden ist? Nicht ganz ausgeschlossen ist, daß Jesus deswegen mit seiner Familie nach Kapernaum zog (Joh.2,12), so daß nur die (verheirateten) Schwestern in Nazareth blieben (Mk. 6,3). Die näheren Zufügungen zu Kapernaum stammen sicher aus dem Zitat (V. 15 f.). Damit die Übereinstimmung sofort klar wird, formuliert Matthäus schon in V. 13 mit den Worten des von ihm zitierten Propheten. Der Text ist ein frei wiedergegebener Auszug aus Jes. 8,23-9,1. Das hebräische Wort Galil (= Bezirk) wird auch in der LXX mit „Galiläa“ wiedergegeben; das Wort „sitzt“ findet sich weder im hebräischen noch im griechischen Text; „sah“ entspricht dem hebräischen, nicht dem griechischen Text, und der Schluß ist vielleicht von Jes. 58,10 beeinflußt. Das Zitat muß Matthäus schon aus der Tradition zugekommen sein; da in V. 15 vieles ausgelassen ist, wäre nicht leicht einzusehen, warum er gerade „jenseits des Jordans“, das V.25 in anderem Zusammenhang auftaucht, stehen gelassen hätte. Ob die Verhaftung des Täufers der Grund zum Rückzug ist (vgl. zu 14,13) oder 12 nur zeitlich damit zusammenfällt, ist nicht gesagt. Vielleicht denkt Matthäus daran, daß das Ende der Wirksamkeit des Johannes der Wink Gottes ist für den, der als Vollender jetzt an seine Stelle treten soll. „Und nahm Wohnung in ...“ steht auch 13 2,23, das Verlassen Nazareths wird ausdrücklich erwähnt; es handelt sich also um eine endgültige Umsiedlung, in der sich prophetische Weissagung erfüllt. Wie- 14 der ist das Zitat direkt an den Ortsnamen angeschlossen, nicht erst an V. 17, auf den die zweite Hälfte des prophetischen Textes ja gut gepaßt hätte. Matthäus liegt also an der Wanderung Jesu (vgl. Exkurs zu 1,18-25). Mit dem Zitat selbst, beson- 15.16 ders mit dem nicht weggelassenen V. 16 ist gesagt, daß mit Jesus Gottes endgültige Erfüllung aller prophetischen Hoffnungen kommt, und zwar gerade in das verachtete „Heidenland“. Damit schließt der einleitende Teil des Evangeliums. Jesu Zug ins „Galiläa der Heiden“ zeigt Gottes überraschendes Handeln, das sich denen zuwendet, von denen es niemand gedacht hätte. Wie in den vier Frauen des Stammbaumes und © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

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II. Mt. 4,17-11,30: Messias in Wort und Tat

in den Magiern der Geburtsgeschichte am Anfang, so stehen die Heiden am Ende des ersten Teils. Zugleich weist dieser Schluß auch schon vorwärts. Das Beispiel dessen, der die Stadt seiner Jugend verläßt, um zu denen zu ziehen, die im Dunkeln sitzen, ist Vorbild für den, der ihm nachfolgen will (vgl. 4,18-22; 5,14).

II. Der Messias des Wortes und der Tat und seine Jüngergemeinde 4,17-11, 30 In der Beschreibung des Beginns der Wirksamkeit Jesu, seiner Predigt und der Jüngerberufung (4,17-22) folgt Matthäus noch Markus, wie er dies seit 3,1 getan hat; freilich mit Erweiterungen aus Q und mit Zusätzen wie 3,14 f.; 4,13-16, die ihm wichtig sind. Von 12,1 an folgt er wiederum dem Markusfaden. Auffällig ist, daß dies in Kap. 5-11 nicht geschieht. Nun ist klar, daß Matthäus in Kap. 5-7 Jesus als den Messias des Wortes, in 8-9 als den Messias der Tat darstellen will. 4,23 wird darum in 9,35 wörtlich wiederholt (ohne „in Galiläa“ und „im Volk“), bildet also einen festen Rahmen um diesen Doppelkomplex. Ebenso ist deutlich, warum Kap. 10 eingeschoben wird. In Q folgt auf den Schluß der Feldrede (oder Bergpredigt) die Geschichte vom Hauptmann von Kapernaum (Mt. 8,5-13 = Lk.7,1-10) und die Anfrage des Täufers (Mt. 11,2-6 = Lk. 7,18-23). Hier weist Jesus in seiner Antwort auf die Wunder hin. Darum stellt Matthäus diese in Kap. 8 f. zusammen; ja, er fügt am Schluß noch die Heilung von zwei Blinden und die eines Taubstummen hinzu, obwohl er dafür keine passenden Geschichten zur Verfügung hat (s. zu 9,27-34), nur weil Jesus in 11,5 den Täuferjüngern erklärt, sie sollten ihrem Meister erzählen, was sie gesehen hätten: „Blinde sehen . . . und Stumme hören ...“ Matthäus läßt aber diesen Abschnitt nicht direkt auf die Sammlung der Wundergeschichten folgen, weil er sagen will, daß die gleiche Vollmacht zu Wundern auch der Gemeinde gegeben ist (s. zu 9,35 und 10,8). Die Antwort Jesu an die Jünger des Täufers ist also auch die Antwort der Gemeinde an die Anhänger des Täufers zur Zeit des Evangelisten. Noch immer ist in der Gemeinde die Vollmacht Jesu am Werk zu sehen. Sie ist die Antwort auf alle Zweifelsfragen. Darauf folgen nur noch einige weitere Worte über den Täufer (11,7-19) und zwei Abschnitte, die zur Entscheidung aufrufen (11,20-30); dann geht Matthäus mit 12,1 wieder zu Markus über. Ist so der Aufbau im großen klar, sind doch damit noch nicht alle Fragen beantwortet. Kap. 5-7 In Kap. 5-7 finden sich größere Abschnitte, die auch in der Feldrede bei Lukas stehen. Obwohl Matthäus sehr viel anderes Material dazwischenschiebt, folgen sich die mit der lukanischen Feldrede parallelen Abschnitte doch in der gleichen Reihenfolge. Es sind dies die Seligpreisungen (5,3-12 = Lk. 6,20-26), das Gebot des Gewaltverzichtes und der Feindesliebe (5,38-48 = Lk. 6,27-36), die Aufforderung, nicht zu richten (7,1-5 =Lk.6,37-42), der Hinweis auf die Früchte (7,15-20 = Lk. 6,43-45) und das Schlußgleichnis mit der vorangehenden Warnung vor © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

II. Mt. 4,17-11,30: Messias in Wort und Tat

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bloßem Herr, Herr-Sagen (7,21-27 = Lk.6,46-49). Nur einen Vers (Lk.6,31) hat Matthäus aus ganz bestimmten Gründen erst in 7,12 übernommen (s. d.). Noch überzeugender wird die Annahme gemeinsamer Tradition, wenn man beobachtet, daß diese Abschnitte bei Matthäus wie bei Lukas auch an der gleichen Stelle von Q eingeordnet waren (s. Einführung [2]). Das läßt sich nur erklären, wenn all diese Abschnitte beiden Evangelisten schon in dieser Reihenfolge schriftlich vorlagen, eben in Q. Aber warum weichen gerade hier die beiden Evangelisten im Wortlaut so stark voneinander ab? Matthäus läßt sich auch dort, wo er Markus folgt, in der Formulierung von Q beeinflussen und nimmt Abschnitte aus Q mit auf (s. zu 3,7-12). Sollte nicht das gleiche hier geschehen sein? Vielleicht sind die oben genannten Abschnitte der Feldrede im Unterricht der matthäischen Gemeinde verwendet, durch weiteres Material ergänzt und im Wortlaut auch gelegentlich verändert worden, ähnlich wie heute Worte der Bibel z.B. zu einem Ehebüchlein zusammengestellt und gleichzeitig in ein moderneres Deutsch übersetzt werden. Matthäus hätte dann die in Q stehende Feldrede in der ihm bekannten, auch erweiterten Form übernommen, zugleich (wie auch in 3,14 f.) noch weiteres Material eingefügt und mit seinen Kommentaren versehen. An größeren Abschnitten, die nicht Q angehören, sind dem Evangelisten wohl schon vorgelegen: die ersten zwei Antithesen (Gegensatzformulierungen), wahrscheinlich auch die dritte und vierte (5,21f.27 f. [29 f .33-37]), die Lehre von den drei guten Werken (6,2-6 [7f.] 16-18 s. d.), vielleicht das Bild von den zwei Wegen (7,13f. s. d.). Man kann vermuten, daß ungefähr diese Abschnitte schon mit den aus der Feldrede stammenden verbunden und in der Gemeinde verwendet worden sind. Schwieriger ist die Zusammenstellung der Taten Jesu zu erklären. Auch in Kap. 8-9 Kap. 8-9 ist bei den einzelnen Geschichten die Abhängigkeit von Markus oder Q deutlich. Jedoch ist die Reihenfolge völlig anders als bei Markus. Die Heilung des Aussätzigen (8,1-4) folgt Mk. 1,40-45; daran schließt sich die Geschichte vom Hauptmann von Kapernaum, die in Q direkt auf den Schluß der Feldrede/Bergpredigt folgt. In 8,14-17 greift Matthäus auf Mk. 1,29-34 zurück, um dann in 8,18-34 und 9,18-26 den Abschnitt Mk.4,35-5,43 darzubieten. Dazwischen finden sich 9,1-17 die Auseinandersetzungen mit Schriftgelehrten und Pharisäern, die wir Mk.2,1-22 finden. Es stellt sich also die Frage, warum Matthäus nur gerade hier, völlig anders als von 12,1 an, derart von Markus abweicht. Mehr als Vermutungen lassen sich nicht äußern. Einige Tatsachen sind wichtig: das Wort von der engen Tür (7,13), das Gerichtswort gegenüber denen, die den „Herrn“ des letzten Gerichtes anrufen, aber Unrecht getan haben (7,23) und das Drohwort über Israel, das ausgeschlossen werden wird, während die Heiden hinzuströmen werden (8,11 f.) finden sich Lk. 13,23-29 in gleicher Reihenfolge beieinander. Bei Matthäus sind sie mit dem Schluß der lukanischen Feldrede und der in Q unmittelbar darauf folgenden Geschichte vom Hauptmann in Kapernaum verknüpft. In allen drei Fällen differiert der Wortlaut zwischen Matthäus und Lukas beträchtlich. Könnte das darauf hinweisen, daß die in der matthäischen Gemeinde verwendete Zusammenstellung für den Unterricht über den Schluß der Feldrede hinaus auch die anschließende Geschichte einschloß und daß an beiden Orten schon eine, auch in Q (Lk. 13,23-29) aufgenommene Tradition, die sich mit der Verwerfung Israels © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

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II. Mt. 4,17-11,30: Messias in Wort und Tat

auseinandersetzte, verwertet war? Eine zweite Beobachtung läßt sich machen. Kurz nachher folgen die Worte an zwei Nachfolger (8,19-22). Sie sind in die Geschichte vom Seesturm eingearbeitet. Diese ist zwar deutlich nach Mk. 4,35-41 erzählt, weist aber kleinere Übereinstimmungen mit Lukas auf (s. Einleitung zu 8,18-27). Gewiß darf man das nicht überschätzen, wie 12,47 (s. d.) und 14,13 (s.d.) zeigen; doch häufen sich die bei Markus fehlenden Übereinstimmungen hier besonders. Sollten etwa schon vor Matthäus die Worte über die Entscheidung zur Nachfolge, in denen (nach der Matthäusform) der Schriítgelehrte abgewiesen, der Jünger aber berufen wird, mit der Geschichte vom Sturm als Illustration dazu verknüpft worden sein? Könnte das mit der erwähnten Gemeindeüberlieferung zusammenhängen? Die dritte Beobachtung ist die, daß kleine Übereinstimmungen von Matthäus und Lukas gegen Markus auch in 9,1-17 zu finden sind, d. h. in drei Geschichten, die die Auseinandersetzung Jesu mit dem Judentum enthalten. Alle hier genannten Geschichten haben deutlich lehrhaften Charakter. Die Jesustaten sind nur Illustration für die Diskussion mit Israel: die Geschichte vom Hauptmann führt zum Drohwort gegen Israel; die vom Seesturm zeigt, was Nachfolge Jesu, von der der Schriftgelehrte zurückschreckt, bedeutet; die Heilung des Gelähmten straft den Zweifel der Schriftgelehrten an Jesu Vollmacht zur Sündenvergebung Lügen; die Berufung des Levi und die Diskussion über das Fasten setzen Jesus und seine Jünger von den Pharisäern ab. Möglicherweise gehörte auch 8,1-4 mit der Aufnahme des von Israel ausgeschlossenen Aussätzigen, dem Hinweis auf Mose und der Warnung an die Priester dazu, weil auch hier Übereinstimmungen mit Lukas vorkommen, eventuell sogar 9,32-34 (vgl. Lk. 11,14 f.). Eine vierte Beobachtung, daß nämlich gewisse Ausdrücke wiederkehren („trat hinzu und sprach: Herr“ 8,2.5 f.; „berührte“ 8,3.15; „geh“ 8,4.13 usw.), hilft kaum weiter. Ähnliches ist oft festzustellen (8,13; 15,28 / 8,24; 14,24 / 10,6; 15,24 / 12,39; 16,2.4 / 13,40-42.49 f./ 14,5; 21,26.46/14,20 f.; 15,36-38/17,20; 21,21/18,10.14/18,21-35 usw.). Nur wo damit verschiedene Abschnitte eindeutig verknüpft werden (s. Einleitung zu Kap.21-25), läßt sich auf eine bewußte Absicht des Evangelisten schließen. Könnte es also sein, daß die Gemeinde des Matthäus schon eine Zusammenstellung von Jesusworten und Jesustaten benützt hätte, die sich auf die Auseinandersetzung mit Israel konzentriert hätte? Die Gegenprobe muß zeigen, ob unter der Voraussetzung einer solchen Sammlung die Redaktionstätigkeit des Matthäus verständlich wird. Falls das stimmt, hat Matthäus im Anschluß an die Heilung des Aussätzigen (= Mk. 1,40-45) noch die der Schwiegermutter des Petrus (Mk. 1,29-34) nachgeholt, weil die daran anschließende Aufzählung der Heilungen Jesu ihm ermöglichte, das Zitat einzufügen, das Jesus als Erfüllung der prophetischen Erwartungen zeigt (Mt. 8,14-17). Sie muß hier eingeordnet werden, da die Begegnung mit dem Hauptmann noch auf dem Wege nach Kapernaum stattfindet, das Haus des Petrus aber in Kapernaum steht (Mk. 1,21.29). Im Anschluß an die Seesturmgeschichte (8,18-27) hat er die bei Markus damit eng verbundene Heilung der Gerasener gebracht (8,28-34), wobei der Übergangsvers zum nächsten Abschnitt der ihm vorliegenden Sammlung (9,1) noch deutlich von dieser Geschichte beeinflußt ist („und als er in das Boot stieg [Mk.5,18] . . . [und] hinüberfuhr“ [5,21]). Die Fortsetzung mit der Auferweckung des toten Mädchens hat er als Klimax an © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

II. Mt.4,17-11,30: Messias in Wort und Tat

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den Schluß gestellt (9,18-26), auf den dann nur noch die knappe Schilderung der Heilung zweier Blinder und eines Stummen folgte, da er diese für 11,5 unbedingt brauchte und so die endgültige Scheidung zwischen Anhängern und Gegnern am Schluß stand. Die „Nachfolgenden“, die in ihm den „Sohn Davids“ erkennen, weil ihnen „nach ihrem Glauben“ „die Augen geöffnet werden“, so daß sie zu Missionaren Jesu werden, bilden so den eindrücklichen Gegensatz zu den Pharisäern, die Jesus des Bündnisses mit den Dämonen anklagen. Von allen Wundergeschichten in Mk. 1-5 fehlt nur die Heilung des Besessenen (Mk. 1,23-28), weil Matthäus von jeder Gattung immer nur ein Beispiel anführt (vgl. 8,28-34). Wichtiger ist, was dieser Aufbau, wie immer er zu erklären ist, für Matthäus Kap. 5-7 theologisch bedeutet. Daß er seine Bergpredigt wie Lukas seine Feldrede mit den Heilrufen beginnt, zeigt das Wissen darum, daß nur Gottes gnädiger Zuspruch, der freilich das rechte Verhalten des Menschen hervorruft, am Anfang stehen kann. Dann aber folgen bei Matthäus Sprüche von der rechten Jüngerschaft (5,13-16) und vor allem die Ausführung über die „bessere Gerechtigkeit“ der Jünger gegenüber dem Mosesgesetz und seiner pharisäischen Auslegung (5,17-20). Daß hier das Hauptinteresse des Matthäus und seiner Gemeinde liegt, zeigt sich auch daran, daß der in der Feldrede direkt auf die Heilrufe folgende Spruch von der Feindesliebe jetzt in zwei Antithesen im Unterschied zu den alttestamentlichen Geboten als die neue Ethik Jesu entfaltet wird und erst 5,38-48 als Höhepunkt von sechs solchen Antithesen, von denen mindestens zwei schon überliefert waren, erscheint. Auch das ganze 6. Kapitel beschreibt diese neue Ethik Jesu als Freiheit und grenzt sie gegen alle gesetzliche Frömmigkeit ab. Damit tritt neben den Ruf zur Nächstenliebe der zur Gottesliebe, die im Gegensatz zu jüdischer Enge (6,1-18) wie heidnischer Sorge (6,19-34) steht. 7,1-6 fordert die Gemeinde zu Güte und Offenheit auf, weil auch Gottes Güte gegenüber dem Beter allein den Zugang zum Gottesreich öffnet (7,7-11). Daß Matthäus die goldene Regel (7,12) als einzigen Satz anders anordnet, zeigt, wie wichtig er ihm ist. In der Tat soll damit die Nächstenliebe als die Lösung der ganzen Gesetzesfrage aufgezeigt werden (s. d.). Darauf folgt nur noch der Abschnitt, den Matthäus zwar aus der Feldrede übernimmt, aber ganz neu akzentuiert: die Warnung vor den Falschpropheten innerhalb der christlichen Gemeinde, die eben gerade von dieser tätigen Nächstenliebe wegführen wollen (s. d.). Davor warnt jetzt das Schlußgleichnis der Feldrede. Genauso folgt zweimal die Warnung der Gemeinde auf die Auseinandersetzung mit Israel in Kap.21-25 (s. Einleitung dazu). Der schon in Q vorliegenden Beschämung Kap. 8-9 Israels durch den Glauben der Heiden (8,5-13) wird (wie in 5,17-19 gegenüber 5,21 ff.) ein Abschnitt vorangestellt, der Jesu absolute Gesetzestreue dokumentiert (8,4). Die Belehrung über die Nachfolge und ihre Illustration im Seesturm (8,18-27) scheidet die Jünger Jesu vom Schriftgelehrten. Der vorangehende Abschnitt schildert schon die Nachfolge Jesu als „ihm (nicht mehr ,ihnen' wie Mk. 1,31) dienen“ und Jesus als Erfüller prophetischer Weissagung (8,14-17). Vielleicht ist auch die anschließende Heilung des Besessenen dem Evangelisten wegen der Scheidung zwischen dem Geheilten, der Jesus als „Sohn Gottes“ anruft, und den Stadtbewohnern, die ihn wegschicken, wichtig (8,28-34). Jedenfalls ist die Auseinandersetzung mit Israel das Thema von 9,1-17. Die den Höhepunkt bildende © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

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Mt. 4,17-22: Nachfolge

Totenerweckung (9,18-26) zeigt noch einmal Jesus als gesetzestreuen Juden (s. zu 9,20) und die zwei Schlußabschnitte, schon im Blick auf 11,2-6 komponiert, grenzen die glaubenden Nachfolger von den Jesus ablehnenden Pharisäern ab.

Der Ruf in die Nachfolge 4,17-22; vgl. Mk. 1,14-20 17 Von da an begann Jesus zu verkünden und zu sprechen: Kehret um, denn genaht ist das Himmelreich.18 Als er aber am See von Galiläa wandelte, sah er zwei Brüder, Simon, der Petrus genannt wird, und Andreas, seinen Bruder, wie sie ein Schleppnetz in den See warfen; sie waren nämlich Fischer. 19 Und er spricht zu ihnen: Kommt her, mir nach! so will ich euch zu Menschenfischern machen. 20 Sie aber verließen sofort die Netze und folgten ihm nach. 21 Und da er von dort weiterging, sah er zwei andere Brüder, Jakobus, den Sohn des Zebedäus, und Johannes, seinen Bruder, wie sie im Boot mit ihrem Vater Zebedäus die Netze ausbesserten, und er rief sie. 22 Sie verließen sogleich das Boot und ihren Vater und folgten ihm nach.

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Matthäus übernimmt den Marktbericht vom Anfang der Tätigkeit Jesu, schon weil die Berufung der Jünger vor der Bergpredigt erzählt werden muß, in der diese als besondere Hörergruppe erscheinen. Doch lassen sich charakteristische Änderungen beobachten. Zunächst schließt Matthäus Jesu Bußruf mit der ihm eigenen Wendung „von da an“ an das V. 15 f. zitierte an. In Jesu Verkündigung leuchtet also das Licht für die in der Finsternis Sitzenden auf. Das zeigt, daß nicht mehr der Vorläufer spricht, sondern der Erfüller, obwohl der von ihm verkündigte Satz wörtlich gleich lautet wie der des Täufers (s. zu 3,2). Daß der doppelte Hinweis des Markus auf das Evangelium fehlt, ist theologisch wesentlich (s. Exkurs zu 7,15-23 [3]). Die zwei Geschichten von der Berufung je zweier Jünger werden stärker aneinander angeglichen; wir lesen jetzt in V. 18 wie 21 „er sah (andere) zwei Brüder“ und in V.20 wie 22 „sie aber verließen . . . und folgten ihm nach“. Der typische Charakter des Vorgangs wird dadurch verstärkt. Daß der Vater Zebedäus im Schiff sitzt, ist schon V.21 gesagt, nicht erst am Schluß nachgeholt wie 18 bei Markus. Die Geschichte wird so etwas anschaulicher erzählt. Wichtiger sind zwei andere Beobachtungen. Simon wird von Anfang an als „Petrus“ eingeführt, wohl weil die Leser ihn unter diesem Namen kennen. Matthäus erzählt also nicht mehr, daß Jesus selber ihm diesen Namen zugesprochen habe (Mk.3,16, s.d.). Sein Charakter als Fels, der Matthäus wichtig ist, ist nicht durch Jesu Spruch geschaffen; er wird von ihm einfach festgestellt (s. zu 16,19). Hängt das damit zusammen, daß alle in der Apostelliste doppelt vorkommenden Namen (Simon, Jakobus, 10,2-4; vgl. Judas Lk. 6,16) einen Beinamen tragen? Damit verwandt ist das Fehlen der besonderen Wahl der Zwölf bei Matthäus (s. zu 10,1). Noch ent22 scheidender ist, daß Matthäus das Motiv der Nachfolge verstärkt. Nicht nur verwendet er auch in V. 22 das schon zu einem festen Begriff gewordene Wort „nachfolgen“; er erklärt auch, daß das gehorsame Verlassen des Schiffes und des Vaters (nicht mehr der Ruf Jesu wie Mk. 1,20) „sofort“ erfolgt sei. Das im Zitat V. 16 angekündigte Licht ist also Jesu Bußruf. Heil gibt es nicht an der Umkehr vorbei durch Übernahme einer dogmatischen Formel. Freilich ist Umkehr, wie die Beru© 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

Mt. 4,23-25: Lehren und Heilen

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fung der ersten Jünger zeigt, Geschenk. Sie ist Nachfolge, bei der alles daran hängt, daß Jesus vorangeht und überall der eigentlich Handelnde ist, der doch gerade dadurch Menschen in Bewegung setzt. Echte Hilfe Gottes besteht gerade darin, daß er den Menschen und sein Tun ernst nimmt, ja in sein eigenes Handeln hineinnimmt. Der lehrende und heilende Messias 4,23-25; vgl. Mk. 1,39.28; 3,7 f. 23 Und er zog umher in ganz Galiläa und lehrte in ihren Synagogen und verkündete die Freudenbotschaft vom Reich und heilte alle Krankheit und alle Schwachheit im Volk. 24 Und das Gerücht von ihm ging durch ganz Syrien, und sie brachten alle Leidenden zu ihm, die mit mancherlei Krankheiten und Qualen Behafteten, Dämonische, Mondsüchtige und Gelähmte, und er heilte sie. 25 Und es folgten ihm große Volksscharen aus Galiläa nach und aus den Zehn-Städten und aus Jerusalem und Judäa und von jenseits des Jordans.

Das Nebeneinander von Wort und Tat des Messias in Kap. 5-7 und 8-9 erscheint schon in der zusammenfassenden Einleitung, von der V. 23 in 9,35 wiederholt wird. Der von Matthäus verfaßte Überblick erinnert in V.23 stark an Mk. 1,39, in V.24 an Mk. 1,28.34, in V.25 an 3,7f. (s.u.). Das letzte ist darum interessant, weil die Zusammenfassung des Wirkens Jesu in Mk.3,7-13 damit endet, daß Jesus auf den „Berg“ steigt (wie Mt.5,1). Markus berichtet vom Zusammenlauf des Volkes und den Heilungen von Kranken und Besessenen, dann vom Aufstieg auf den Berg und der Wahl der zwölf Jünger. Matthäus streicht die Wahl der Zwölf (s. Exkurs zu 7,13-23 [1]) und schließt die Rede Kap.5-7 direkt an, die damit zur „Bergpredigt“ wird. Lukas stellt um und erzählt zuerst die Wahl der Zwölf auf dem Berg, dann den Zusammenlauf des Volkes und die Heilungen nach dem Abstieg vom Berg, so daß die folgende Rede, die den Kern der matthäischen Bergpredigt enthält (s. Einleitung zu 4,17-11,30), zur Feldrede wird. Beide erreichen dadurch, daß die folgende Predigt sich an die Volksmenge (Mt.4,24; Lk.6,17) wendet, obwohl beide zu Beginn die „Jünger“ besonders erwähnen (Mt.5,1; Lk.6,20). Wahrscheinlich war die Reihenfolge in Q: Volksauflauf am See, Gang Jesu auf den Berg, Rede nur an die Jünger. Matthäus und Lukas haben dann durch Auslassung oder Umstellung die Hörerschaft auf das ganze Volk ausgeweitet (s. zu 5,1). Aus Mk. 1,39 übernimmt Matthäus zunächst nochmals die ihm wichtige Orts- 23 bestimmung Galiläa (s. zu 4,13-16). Über Markus hinaus wird aber Jesu Umherziehen betont (auch Mk.6,6), etwas, was sonst von keinem jüdischen Propheten oder Lehrer berichtet wird (vgl. Exkurs zu 1,18-25 [3]). Während Markus berichtet, er habe „in ihren Synagogen verkündet“, scheint Matthäus das „Lehren in ihren Synagogen“ vom „Verkündigen des Evangeliums vom Reich (s. Exkurs zu 7,13-23 [3])“ zu unterscheiden; will er sagen, daß Jesus zuerst in „ihren“ (vgl. zu 7,29; 10,17) Synagogen das zum Gottesdienst versammelte Israel lehrt und erst dann „an den Straßen“ (22,9 f.) seine besondere Botschaft verkündigt (vgl. zu 10,5 f.)? „Lehre“ hat bei Matthäus mit Synagoge, Gesetz und ethischer Mahnung zu tun, „Verkündigung“ mit Evangelium und Reich Gottes. Darum nennt er in © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

Mt. 5,1 f.: Jesus als Lehrer

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13,1-3 die Gleichnisrede nicht mehr „Lehre“ wie Mk. 4, l f. Keine der inhaltlich wiedergegebenen Reden Jesu ist in einer Synagoge oder auch einem Haus lokalisiert (anders Lk. 4,17-27). Abgesehen von den Endzeitreden (Mt.24-25; vielleicht auch 17,24 ff.) finden sie nicht einmal in Dörfern oder Städten statt, sondern auf dem Berg, dem Feld, am Strand, wo jedermann ihn finden kann. Daß die Mk. 1,39 erwähnte Heilung eines Besessenen nicht mehr erscheint, hängt nur damit zusammen, daß die dort vorangehende Austreibung weggelassen ist (s. Einleitung zu 4,17-11,30 am Ende). 4,24; 8,16 u.ö. werden Exorzismen erzählt (zum 24 Fehlen von Mk. 9,38-40 vgl. zu Mt. 18,6). Merkwürdig ist die Erwähnung Syriens; vielleicht ist es die Heimat des Evangelisten. Nicht ganz unmöglich ist, daß Matthäus synoria — ( „Umgebung“) schrieb, wie eine, allerdings späte, Handschrift liest und wie es sachlich mit Mk. 1,28 übereinstimmte, und dies als syria (= „Syrien“) verlesen wurde. Im übrigen stimmt der Inhalt des Verses weithin mit Mk. 1,28 und 34 überein, nur die „Qualen“ und die „Mondsüchtigen und Gelähmten“ sind dort nicht genannt. Dieser lange Katalog von Krankheiten und Nöten macht anschaulich, daß Matthäus diese Seite des Wirkens Jesu auf keinen Fall unterschätzt haben möchte. Er wird in Kap. 8 f. ja auch darauf zurückkommen. 25 V.25 entspricht weithin Mk.3,7 f. Daß Matthäus das Bekenntnis der Dämonen zum Gottessohn (Mk.3,11 s.d.) wegläßt, ist verständlich. Nicht Dämonen, sondern Jünger, die zur Nachfolge bereit sind, erkennen in Jesus den Gottessohn (14,33; 16,16 s.d., doch auch 8,29). Was bleibt also für Matthäus wesentlich, bevor er Jesus in Wort und Tat zusammenfassend vorstellt? Sein Wirken im „Galiläa der Heiden“, dort, wo niemand es erwartet hätte und wo Gottes Führung ihn auf vielen Umwegen hingeführt hat; der Ruf in die Nachfolge, d. h. in ein Jesus gemäßes Leben in Verkündigung und charismatischer Hilfe; die Ankündigung des Evangeliums vom Reich, das in der Bergpredigt interpretiert wird; das Heilen in der Kraft Gottes, das in der Sammlung der Machttaten Jesu entfaltet wird; die machtvolle Wirkung Jesu über Galiläa hinaus bis in die Heimat des Evangelisten und der Gemeinde, die sein Buch liest(?). Jesus als Lehrer 5,1 f. Da er aber die Scharen des Volkes sah, ging er auf den Berg hinauf. Und er setzte sich, und seine Jünger traten zu ihm. 2 Und er tat seinen Mund auf, lehrte sie und sprach:... 1

1

Waren der „Berg“ (s. 4,23-25, Einleitung) und die „Jünger“ schon in der Tradition genannt, so unterstreichen Matthäus wie Lukas, daß die Rede allem Volk gilt (s. Einleitung zu 4,23-25); durch Mt.7,28 f. wird dies noch besonders hervor2 gehoben (s. d.). Gewiß ist die Bergpredigt Jüngerethik. Jüngersprüche werden unmittelbar nach den Heilrufen eingefügt, und vom Jünger wird eine bessere Gerechtigkeit gefordert als vom Pharisäer. Aber Jünger ist jeder, der sich von Jesus zu Gott rufen läßt. So richtet sich die Bergpredigt an das ganze Volk. Darum werden auch die Worte Jesu übernommen, die gerade vom gesetzlichen Krampf befreien und zur Sorglosigkeit der Vögel und Blumen aufrufen. Umgekehrt kann aber solche Öffnung für alle nicht Jesu Forderung der Nächstenliebe erweichen; wo Jesu © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

Seligpreisungen

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Jünger so lehren, daß die tätige Liebe darüber erkaltet, da handelt es sich um Falschpropheten, deren Haus einst im Ansturm des Gerichts zusammenfallen wird (s. zu 7,15).

Gottes Parteilichkeit für die Armen 5,3-12; vgl. Lk.6,20-26 3 Heil den Armen im Geiste, denn ihrer ist das Himmelreich. 4 Heil den Trauernden, denn sie werden getröstet werden. 5 Heil den Demütigen, denn sie werden das Erdreich erben. 6 Heil denen, die hungern und dürsten nach der Gerechtigkeit, denn sie werden satt werden. 7 Heil den Barmherzigen, denn sie werden Barmherzigkeit finden. 8 Heil denen, die reinen Herzens sind, denn sie werden Gott schauen. 9 Heil den Friedensstiftern, denn sie werden Söhne Gottes genannt werden. 10 Heil den um Gerechtigkeit Verfolgten, denn ihrer ist das Himmelreich. 11 Heil euch, wenn sie euch schmähen und verfolgen und gegen euch lügnerisch alles Böse sagen um meinetwillen.12 Freut euch und jubelt, denn euer Lohn ist groß im Himmel; denn so haben sie die Propheten vor euch verfolgt.

Vers 3 f.: Jes.61,l f.; Vers 10: l.Petr.3,14; Vers 11: l.Petr.4,14.

1. Seligpreisungen, besser Heilrufe kennt schon das Alte Testament. Sie sind vor allem in der Weisheit zu Hause und preisen Menschen „glücklich“, die ihr Leben nach den Regeln der Weisheit führen (z.B. Sir.25,7-10). Sie finden sich aber auch in den Psalmen, oft als Gruß an ankommende Pilger gesprochen (Ps. 84,5 f. 13; 128,1). Zwar gibt es Reihen prophetischer Weherufe (Jes.5,8-23); Heilrufe stehen aber höchstens in Doppelsprüchen (Ps. 84,5 f. usw., etwas stärker ausgebaut Sir. 25,7-10). Sie sind nie mit Weherufen zusammengestellt, ausgenommen im griechischen Text von Pred. 10,16 f. einmal. Wohl aber findet sich beides in der Gesetzesverkündigung, wo jedoch nicht „heil“ und „wehe“, sondern „gesegnet“ und „verflucht“ einander gegenüberstehen (5.Mose 27,14 ff.; 28,1 ff. 15 ff.). Daß bei Matthäus neun, bei Lukas vier, durch entsprechende Weherufe ergänzte Heilsprüche zusammenstehen, weist auf eine Weiterbildung der Form, wie sie sich zur Zeit Jesu auch in der jüdischen Literatur findet, die sich mit der bald kommenden Endzeit beschäftigt (z.B. slav. Hen.42 und 52). 2. Im Alten Testament findet sich der Heilruf in zweiter Person ganz selten. Erst die genannte jüdische Apokalyptik kennt wenigstens ein Beispiel, das Jesu Worten, wie sie Lk. 6,20 f. überliefert, ähnelt: „Heil euch Erwählten und Gerechten; denn herrlich wird euer Los sein!“ (äth.Hen.58,2). Hingegen findet sich die zweite Person auch sonst im Neuen Testament (Mt. 13,16; 16,17). Sie ist bei Jesus vorauszusetzen; denn der Spruch Mt.5,11 f. ist ebenfalls so formuliert, obwohl die vorangehenden acht Sätze schon in die übliche Form der dritten Person umgesetzt sind. Das zeigt, daß Lk. 6,20 f. die alte Anredeform bewahrt hat. In der durch Jesu Wirken aus aller Zeit herausgehobenen, besonderen Heilszeit gilt der Heilspruch in direkter Anrede den eben jetzt vor Jesus Stehenden. Hier geht es nicht mehr um Regeln, in dritter Person formuliert und für alle Menschen aller Zeiten gültig, sondern um die direkte Zusprache des Heils an alle, die hören können. © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

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Mt.5,3-12: Die Heilrufe

3. Alle alttestamentlichen und jüdischen Beispiele drücken mit einem Relativoder Partizipialsatz aus, wem das Heil gilt: „Heil dem, der so und so lebt“; oder „Heil dem so und so Lebenden“. Einzig der schon zitierte Satz äth.Hen.58,2 kommt wenigstens in die Nähe der Worte Jesu. Jesu Ruf gilt nämlich nach der ursprünglichen Form Lk.6,20 f. allen Armen, Hungernden, Weinenden, ohne daß irgendwelche Zusätze erst noch Bedingungen aufstellen, die von Menschen erfüllt werden müßten. 4. Alttestamentliche Weisheit spricht von irdischem Glück, das dem Seliggepriesenen zuteil werde; später werden die gepriesen, die die kommende Heilszeit erleben werden. Jesu Worte sind, abgesehen von äth.Hen.58,2, darin völlig neu, daß sie das in einem ganz kurzen „Denn“-satz geschilderte künftige Heil schon jetzt dem Hörer zusprechen. 5. Alles Gesagte gilt auch für die nicht sehr häufigen Heilsprüche in der griechischen Literatur. Auch sie stehen nicht in Reihen, sind üblicherweise in dritter Person gehalten und zwar in der Form „Heil dem, d e r . . . ! “ . In der Regel sind es Weisheitsworte, die zu irdischem Glück verhelfen wollen. Erst in den Mysterienreligionen werden sie gelegentlich im Blick auf ein umfassenderes Heil aufgenommen. Jesu Heilrufe unterscheiden sich also von den Vorlagen. Hier werden nicht mehr Bedingungen gestellt, unter denen jemandem das Heil zugesprochen werden kann. Es wird nicht eigentlich gefragt, wem das Heil gilt, sondern eher umgekehrt, was es denn um all die Armen, Hungernden und Weinenden dieser Erde sei. All denen, die arm genug sind, um Ohren zum Hören zu haben, wird von Jesus das Heil zugesprochen, und zwar in einer Vollmacht, die schon künftige Erfüllung in ihre Gegenwart hineinspricht. Darum sind sie in zweiter Person als direkte Anrede formuliert. Losgelöst von diesem Ereignis der Vollmacht Jesu und des dadurch hervorgerufenen Hörens, als allgemein gültige Regeln, daß es allen, denen es jetzt schlecht geht, einst um so besser gehen werde im Jenseits, wären sie allerdings falsch. Wo aber Jesu Zusage erfolgt und gehört wird, wird der Mensch unter seinem Ruf neu und heil, weil in Jesu Ruf schon Gottes künftiges Reich über ihn gekommen ist. 11.12

Der letzte Heilruf hebt sich deutlich von den andern ab. Er ist viel länger, in zweiter Person formuliert und setzt schon Verfolgungen der Jünger voraus. Diese, nicht etwa Jesus (wie 23,37; doch vgl. 23,34) werden mit den Propheten verglichen. Das Wort ist also sicher später zugewachsen, findet sich aber schon in Q (Lk.6, 2-10 22 f.). Die übrigen acht Heilrufe bilden zwei Vierergruppen, die sogar in der Wortzahl übereinstimmen. In der zweiten Gruppe wird noch deutlicher eine bestimmte Haltung des Menschen, nicht nur ein Erleiden, gepriesen. Der erste, zweite und vierte Spruch finden sich ähnlich Lk. 6,20-23, sind also schon in Q 4 überliefert gewesen. Freilich ist der zweite bei Matthäus an Jes. 61,2 f. angeglichen: die „Trauernden“ statt „Weinenden“; „getröstet“ statt „lachen“. Das erklärt auch, warum dieser Satz hier als zweiter, bei Lukas erst als dritter auftritt. Jes. 61,1 setzt nämlich mit der Freudenbotschaft an die Armen ein und fügt in V. 2 die Tröstung © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

Mt. 5,3-12: Die Heilrufe

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der Trauernden zu. Die beiden Heilrufe sind also als Erfüllung der prophetischen Verheißungen angesehen und an den biblischen Wortlaut angeglichen worden. Jes. 61,1-3 spielte auch sonst in der Gemeinde Jesu eine Rolle (Lk.4,18 f.; vgl. Mt. 11,5; Apg.4,27; 10,38; eventuell Jak.4,9 f.) und lag vielleicht auch deswegen nahe, weil unmittelbar davor (Jes.60,21) der gleiche Satz stand wie hier in V.5 b. Das alles muß schon vor Matthäus geschehen sein; denn der entsprechende Weheruf Lk.6,25 b verbindet schon beide Formen: „ihr werdet trauern und weinen“ und auch die Verheißung des „Trostes“ hat im ersten Wehespruch Lk. 6,24 ihren Niederschlag gefunden. Der Spruch ist also schon vor Matthäus und vor Lukas in zwei Formen umgelaufen. Denn die umgekehrte Entwicklung, daß zuerst in den Weherufen, wie wir sie heute in Lk. 6,24 und 25 b finden, zufällig getrennt voneinander zwei leise Anklänge an Jes. 61,2 aufgetaucht wären, die dann erst zu dem deutlichen Anklang an Jes. 61,2 zusammenrückten (Mt. 5,4) und erst noch die Umstellung der Sprüche, parallel zu Jes. 61,1 und 2, bewirkt hätten, ist höchst unwahrscheinlich. Das zeigt, daß die Weherufe eine noch spätere Stufe darstellen als die Angleichung dieses Heilrufs an den alttestamentlichen Text (s.u.). Auch der Weheruf Lk.6,26 weist eine Formulierung auf, die sich Mt. 5,11, nicht aber Lk. 6,22 im entsprechenden Heilruf ähnlich zeigt: „alles Böse gegen euch redend / gut von euch reden“. Wenn das nicht nur Zufall ist, lief vielleicht zur Zeit, da die Weherufe zugewachsen sind, schon eine Variante um, die der matthäischen Form näher stand. Daß Jesus in Erinnerung an Jes. 61 formuliert und Lukas das, außer in den Anklängen in den Wehesprüchen, weggelassen hätte, ist denkbar; doch ist die Angleichung an Jes. 61 eher spätere Weiterbildung wie die alttestamentlichen Einflüsse in V.5 und 8, die Ausgestaltung von V.3 und wohl auch die Formulierung in 3. Person. Schwieriger zu beurteilen sind die fünf Sprüche, die bei Lukas fehlen. Die Ver- 5 heißung für die Demütigen könnte eine bloße Variante derjenigen für die Armen sein; im Aramäischen lauten beide Wörter fast gleich. In syrischen Handschriften, wo dies ebenso gilt, findet sie sich wahrscheinlich deswegen gleich nach dem ersten Spruch. Auch der Nachsatz ist nicht sachlich verschieden; denn die Erde, die die Demütigen einst erben sollen, ist nicht verschieden vom Himmelreich, weil dieses auf der neuen Erde Wirklichkeit werden wird. Sicher sind die Verheißungen der Psalmen von starkem Einfluß gewesen, so Ps.37,11 für V.5; Ps.24,3 f. für V.8. Aber auch das Zuwachsen der anderen Sprüche läßt sich wahrscheinlich von Psalmtexten her erklären. Ps.37 hat in der Gemeinde der „Armen“, in der jüdischen Qumran-Gruppe, eine große Rolle gespielt (4 Q p Ps.37). In ihm finden sich die Themata vom Hungern und Sattwerden verbunden mit dem der Gerechtigkeit V. 19 und 12 (Mt. 5,6), das der Gerechtigkeit und der Barmherzigkeit V.21 (Mt. 5, 7), das vom Ererben der Erde V.22 (Mt. 5,5). Barmherzigkeit und reines Herz (Mt. 5,7 f.) finden sich in Ps.23,4LXX verknüpft, und im Segen Aarons (4.Mose 6,25 f.) stehen Gottes Angesicht, Barmherzigkeit und Friede nebeneinander (vgl. Mt.5,7-9). Auf V.9 mag das Wort Mk.9,50 prägend gewirkt haben, und V.10 ist eine Kurzform des in V. 11 f. Enthaltenen. Zweifellos sind die drei bei Lk.6,20 f. stehenden Heilrufe die ältesten. Mindestens der erste, eher alle drei gehen in ihrer paradoxen Form auf Jesus zurück. Nur in seinem Munde, unter der Vorausset© 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

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Mt.5,3-12: Die Heilrufe

zung, daß in seinem Ruf Gott selbst dem Menschen begegnet, sind sie verständlich. Beim zweiten und dritten ist das im ersten Spruch noch fehlende „jetzt“, das die düstere Gegenwart scharf von der strahlenden Zukunft scheidet, erst nachträglich, wohl von Lukas selbst (vgl. 16,19-31 usw.) zugefügt worden. Umgekehrt gehen bei Matthäus die Umformung in die 3. Person (s. o. Exkurs Seligpreisungen [2]) und die Angleichung an Jes.61,2 (s.o. zu V.4) auf die Gemeinde zurück. Die Zu6 fügung der „Gerechtigkeit“ entspricht dem Interesse des Matthäus (V. 10.20; 6,33), und die Erweiterung von „hungern“ zu „hungern und dürsten“ ist Angleichung an alttestamentliche Sprache (Ps. 107,9; Jes.49,10; 65,13; Am.8,11; vgl. Joh.6,35). 3 Auch die Erweiterung von „arm“ zu „arm im Geiste“ ist spätere Erläuterung; nach Mt. 11,5, wo der Wortlaut auf Jes. 61,1 zurückgeht, gilt Jesu Frohbotschaft einfach den Armen ohne irgendeinen Zusatz. Man kann sich fragen, ob die fünf bei Lukas fehlenden Heilrufe eine Variante darstellen, die ebenfalls mit einer Verheißung an die Verfolgten endete (Mt. 5,10; Lk. 6,22). Weit wahrscheinlicher ist, daß zu den ursprünglichen drei Worten weitere durch Umformung von Psalm- oder Jesussätzen zugewachsen sind. Möglich ist, daß zuerst die erste Vierergruppe durch Einfügung von V.5 gebildet wurde; denn die darin Gepriesenen beginnen im Griechischen alle mit p-. Vielleicht wurde späterhin eine Siebnergruppe (ohne V. 10) gebildet, weil das Siebenerschema in der vormatthäischen Tradition gelegentlich aufzutauchen scheint. Dann hätte der Evangelist V. 10 in Anlehnung an V. 11 f. als Abschluß geformt. Die griechische Form „Verfolgte“ drückt noch stärker als V. 11 einen schon eingetretenen Zustand aus, weist also jedenfalls in die Zeit nach Ostern. Das Thema der Gerechtigkeit ist für ihn wichtig (s. zu 5,20) und die Wiederaufnahme der Verheißung des Himmelreiches im ersten Spruch schließt alles zusammen. Das Thema dieses letzten Heilrufs ist durch V. 11 f. schon vorgegeben, wird aber auch in der Zeit des Matthäus immer aktueller, wie 10,15-39 zeigen. Übrigens findet sich das beiden Sprüchen gemeinsame Hauptstichwort „verfolgen“ nur in der Fassung des Matthäus (V. 11), nicht in der des Lukas. Die Sprache der zugewachsenen Sätze ist die der späteren Gemeinde, vgl. l.Petr.3,4 (Sanftmut); 2,10 (Erbarmen); 1,22 (reines Herz); 1,8 (Gott schauen); 3,11 (Mt.5,9); 3,14 (Mt.5,10); 4,14 (Mt.5,11); 4,13 (Mt.5,12). Gehören auch die bei Lukas stehenden Weherufe (s.o. Exkurs Seligpreisungen [1]) von Anfang an dazu? Matthäus könnte sie gestrichen haben, weil ihm mehr an der Anweisung zum rechten Tun liegt als an der prophetischen Verwerfung. Dagegen spricht aber, daß die Weherufe bei Lukas erst nach 6,22 f., also nach der sicher erst später zugewachsenen breit ausgeführten Verheißung für die Verfolgten aufgeführt werden, daß sie nicht gut in eine an Jünger gerichtete Rede passen, so daß Lukas mit V. 27 wieder neu einsetzen muß, und daß sie schon die Umformung des Heilrufes an die Weinenden voraussetzen (s.o. zu V.4). Die Fluchworte bilden also eine Art Auslegung der ursprünglichen Sprüche, die aus11 drücklich feststellen will, wem sie gelten und wem nicht. Bei der breit ausgeführten Verheißung für die Verfolgten scheint Matthäus, der nur an Verleumdungen denkt, eine frühere Stufe zu schildern als Lukas, bei dem schon der Bann der Synagoge gegen die Christen vorausgesetzt wird. Möglich ist, daß beide Varianten auf eine aramäische Grundlage zurückgingen. Das könnte die verschiedene Form © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

Mt. 5,3: Die Armen

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des Wortes am Schluß erklären. Matthäus hätte die Wendung „die vor euch waren“ auf die Propheten bezogen, während Lukas es auf die Verfolger bezog und darum übersetzte „so taten (die, die vor euch waren =) eure Väter schon den Propheten“. Die sich nur in einigen Handschriften findende Lesart „um der Gerechtigkeit willen“ wird nachträglich aus V. 10 übernommen worden sein; dieselben Handschriften lassen den Zusatz „wenn sie damit lügen“ weg, wahrscheinlich, weil das selbstverständlich ist, wenn man schon „um der Gerechtigkeit willen“ verfolgt wird. So dürften also die ersten drei Heilsprüche in der Form von Lk. 6,20 f. (ohne „jetzt“) auf Jesus zurückgehen. Sie sind schon vor Matthäus in Q durch einen breiter formulierten Heilruf an die um Jesu willen Verfolgten ergänzt worden (Lk.6,22 f.). Ähnliche Worte sind, besonders im Anklang an alttestamentliche Stellen, dazugewachsen (Mt. 5,5.7-9 oder 10). Schließlich sind sie ausgelegt worden einerseits durch negativ abgrenzende Weherufe (Lk. 6,24-26), andererseits durch Präzisierungen (Mt.5,3.6); vielleicht ist eine ursprüngliche Siebenzahl erst durch Matthäus zu zwei Viererreihen ergänzt und zugleich mit einem für ihn theologisch wichtigen Abschluß versehen worden (Mt. 5,10). Zur theologischen Bedeutung dieser Entwicklung s. am Schluß. Die Bezeichnung „Arme“ wird zur Zeit Jesu nie nur übertragen, völlig losgelöst 3 vom sozialen Stand gebraucht. Freilich stehen schon Jes.61,1; 66,2 „arm“ und „zerschlagenen Herzens (oder: Geistes)“ nebeneinander (vgl. Jes.57,15; Spr. 16,19; 29,23; Ps.34,19). Im Judentum zur Zeit Jesu ist daher „Armer“ so etwas wie ein Ehrenname des Gerechten geworden (Ps.Sal.5,2.11; 10,6; 15,1; 18,2 im 1. Jh. v. Chr.), weil es Hauptmerkmal der Gerechtigkeit und Frömmigkeit war, Gottes schweren Weg glaubend anzunehmen und sich nicht dagegen zu wehren. War zur Zeit des zweiten Jesaja „Arme“ noch eine Bezeichnung für ganz Israel, das seines Landes beraubt in der Fremde lebte, so unterschieden sich in der Folgezeit mehr und mehr die sozial Armen mit dieser Bezeichnung von den führenden Schichten. So werden „Arme“ und „Gerechte“ weithin zu Parallelbegriffen (Sir. 13,17 f.; 4 Q p Ps. 37 2,8 ff.; Damask. 19,9). Schließlich findet sich in Qumran die Formulierung, die der matthäischen am nächsten liegt: „Arme (oder: Demütige) des Geistes“ (1 Q M 14,6 f.); es sind die, die um Gott wissen, der „den Knieweichen festen Stand und den zerschlagenen Rücken aufrechte Haltung schenkt“, die „vollkommenen Wandels sind“ (vgl. Mt.5,48). Dabei ist nicht mehr scharf zu unterscheiden, ob dies heißt, daß sie arm sind, weil Gottes Geist sie dazu gemacht hat oder weil ihr menschlicher Geist sich so fühlt. Auch die Selbstbezeichnungen „die Armen der Gnade, die Armen deiner Erlösung, die Armen, die die Zeit der Trübsal angenommen haben“ (1 QH 5,22; 1QM 11,9; 4Q pPs.37 2,9 f.) zeigen beide Möglichkeiten des Verständnisses. Bei Matthäus wird man „Arme in Beziehung auf den Geist“ übersetzen, also zunächst an den menschlichen Geist denken müssen wie in der parallelen Formulierung „rein in Beziehung auf das Herz“ (V. 8). Aber wie in Mk. 14,38 (s.d.) = Mt.26,41 und wie in Ps.51,14 ist der (willige) Geist des Menschen mit dem von Gott geschenkten heiligen Geist (Ps.51,13) gleichzusetzen. Daß Matthäus „Geist“ gewählt hat und nicht etwa das ihm durchaus geläufige © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

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Mt. 5,3: Die Armen

Wort „Seele“ oder „Herz“ oder Umschreibungen wie in 6,4.6.18, zeigt, daß er noch um diesen Zusammenhang weiß. Wahrscheinlich denkt er an Menschen, deren äußere Lage sie dazu treibt, alles von Gott zu erwarten, die aber auch wirklich von Gott den Geist geschenkt bekommen haben, alles von ihm zu erwarten. Wie in Qumran hat das nichts zu tun mit einer passiven Demütelei, die nicht mehr zu handeln wagt (s. V. 13-16). Der ursprüngliche Zuspruch Jesu gilt einfach den „Armen“. Auch nur der Schein, es werde eine Vorleistung des Menschen gefordert, ist vermieden. Allen Armen ist das Heil zugesprochen, nicht erst denen, die sich so fühlen oder das demütig annehmen. Für sie alle ist Gott da, parteiisch für den Elenden wie der nach Gottes Willen amtierende Richter im Alten Testament. Sie sind die Schützlinge des Königs, an denen sich seine Barmherzigkeit zeigt, weil es Gottes Königsrecht ist, für die Machtlosen einzutreten. Das völlig Paradoxe dieses Rufes wird dadurch um so auffälliger. Daß Arme glücklich sein sollen, einfach weil ein ebenso armer Mensch ihnen das sagt, ohne irgendetwas an ihren Verhältnissen zu ändern, ist in keiner Weise einsichtig. Die einzige Begründung, die Jesus geben kann, ist der Hinweis auf das ihnen gehörende Reich Gottes. Die folgenden Begründungen sind alle in der Zukunftsform gegeben, und wenn Jesus vom Reich spricht, ist dies immer auch etwas Zukünftiges. Er ist kein Schwärmer, der Armut, Leid und Hunger einfach mit einer enthusiastischen Frömmigkeit überspielen möchte. Er weiß wohl, daß alles daran hängt, daß Gott einmal einlösen wird, was Jesus hier zuspricht. Aber indem er das tut, kommt das zukünftige Reich auf sie zu; darum sind sie schon „heil“. Dann hängt freilich alles daran, daß hinter Jesus Gottes eigene Vollmacht steht; ohne sie bliebe er lächerlich. Nimmt man es ernst, daß für Jesus alles Armsein ein Armsein vor Gott ist, dann gilt sein Zuspruch jedem, der ihn hören kann; denn im Hören selbst vollzieht sich jene „Umkehr“, die Gottes Zusage ernster nimmt als alles andere. Davon sprach schon der Angriff des Täufers auf alle Selbstsicherheit und die Versuchungsgeschichte, die in Q den drei Heilrufen vorangehen. Wer Jesu Zuspruch hören kann, der gibt allem Trauen nicht nur auf äußeren Reichtum, sondern auch auf den geistlichen des Pharisäer- oder Priesteradels (3,7 ff.) oder auf den eines „christlichen“ Erfolgsdenkens (4,1 ff.) den Abschied. Zweifellos gilt Jesu Ruf den Armen ohne jeden weiteren Zusatz; ebenso zweifellos hängt seine Gültigkeit daran, daß er von dem ausgesprochen ist, in dem Gott selbst in die Welt eingebrochen ist. Damit stehen diese Heilrufe in der Reihe der meisten neutestamentlichen Heilrufe, die die besondere, in Jesus heraufgekommene Endzeit beschreiben (Mt. 11,6; 13,16; auch 16,17; Lk. 1,45; 12,3743; vgl. eine gewisse Korrektur in Lk. 11,27/28, für das Judentum s.o. Exkurs Seligpreisungen [1]). Nur für den, der sie so hören kann, sind sie nicht lächerlich; ihm aber ist schon sein Armsein zugleich zum „Armsein im Geiste“ geworden. Matthäus hat also sicher die Form des Jesusspruches geändert. Darin liegt die Gefahr, Armut als vom Menschen zu leistende Haltung mißzuverstehen. Dennoch ist zu fragen, ob nicht doch Matthäus näher bei Jesu Satz geblieben ist als Lukas, der ihn wörtlich, nur ins Griechische übersetzt, wiederholt. Denn bei Lukas wirkt der Satz wie eine überall und allezeit gültige Regel, die besagt, daß im Himmel alle Verhältnisse umgekehrt, die Armen also reich und die Reichen arm sein wer© 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

Mt. 5,4: Die Trauernden

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den. Matthäus hingegen hat etwas davon festgehalten, daß dieser Satz wahr wird, wo er uns von Jesus in Gottes Vollmacht zugesprochen wird, wo sich also etwas von dem Geheimnis ereignet, das im Alten Testament als das Geschehen des „Geistes“ beschrieben wird. Das Wort eines modernen jüdischen Philosophen, M. Bubers, daß man biblisches Wort nie von der Situation seiner Gesprochenheit ablösen dürfe, gilt erst recht für Jesu Wort. Weder darf es so verallgemeinert werden, daß es überall gilt und jedermann einsichtig ist, noch darf es als ein bloß historisch interessantes, in der Vergangenheit steckenbleibendes verstanden werden. Nur im immer wieder erfolgenden Zuspruch durch Jesus selbst wird es wahr. Weil Matthäus weder das eine noch das andere wollte, hat er durch den Zusatz „im Geiste“ versucht auszulegen, was das Wort in seiner Zeit zu sagen hatte. Die Trauernden werden glücklich gepriesen, nicht die über ihre Sünden Trauern- 4 den, wie man es bei Rabbinen findet. Gerade nach Matthäus haßt man die Sünde und läßt sie; man trauert nicht über sie. Es sind aber auch nicht die über die Verdammung der Ungläubigen Trauernden, wie es eine spätere christliche Schrift versteht (syr. Didaskalie V 14,22). Gerade nach Matthäus ruft man die Ungläubigen zum Hören und läßt sich durch das ihnen angedrohte Gericht vor aller Selbstsicherheit warnen. Wie in Jes. 61,2 ist alles Leid gemeint, gleichgültig, ob es leiblichen oder seelischen Ursprunges ist (vgl. Ps. 126,5; Offb.7,17). Wiederum ist also gesagt, daß Gott dort ist, wo er am notwendigsten gebraucht wird. Auch dies ist keine allgemein gültige Regel, etwa gar im Sinne des Sprichwortes, daß Not beten lehre. Dagegen spräche alle Erfahrung; Not lehrt wohl häufiger fluchen, murren, verbissen werden oder ausweichen. Als ein allgemein einsichtiger Satz wäre er also einfach falsch. Wie Matthäus selbst es versteht, wird vielleicht 9,15 sichtbar, wo er das hier gebrauchte Wort eingefügt hat: nur in Jesu Gegenwart gilt es, daß das Trauern überwunden ist. Das gilt schon für die Tradition vor Matthäus, die durch die vom Messias handelnde Stelle Jes.61,1 f. geprägt worden ist (s.o. zu V.4). Im späteren Judentum heißt der Messias sogar auf Grund dieser Stelle „Tröster“; doch erwartet Mt.5,4 wie Jes. 12,1; 49,13; 51,3.12; 52,9 usw. den Trost von Gott selbst. Wieder ist der Satz also Anrede, Zusage, die aufgenommen werden will, die das Hören sucht, das etwas anderes ist als das Zurkenntnisnehmen z.B. eines mathematischen Satzes oder eben eines allgemein einsichtigen Sprichwortes. Wahr wird der Satz bei dem, der sich von Jesus sagen läßt, daß eben jetzt Gott Wirklichkeit wird, wie es die Propheten für Gottes Endzeit erwartet haben. Wieder droht in der lukanischen Fassung, hier verstärkt durch das eingefügte „jetzt“, das Mißverständnis, als werde eine allgemein gültige Regel über die Kompensation alles irdischen Leidens durch jenseitige Belohnung aufgestellt. Umgekehrt liegt bei Matthäus eher das Mißverständnis nahe, daß der Mensch sich erst durch seine Haltung des Heils würdig erweisen müsse; besonders wenn man sieht, daß Jak. 4,9 „trauern“ und „demütig sein“ fast gleichwertig sind (vgl. auch zu Mt. 9,15). Der dritte Spruch betrifft die „Demütigen“. Auch die griechische Welt preist die 5 Demut des Weisen und des Herrschers. Sie ist, wie Plato es von Sokrates sagt, die echte Gottähnlichkeit. Griechisch gebildete jüdische Schriftsteller, Philo und Josephus, nehmen dies auf; aber auch in Palästina zirkulieren Anekdoten, die die Demut Rabbi Hillels (kurz vor Jesus) schildern. Bei Jesus aber entspricht diese © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

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Mt. 5,5: Die Demütigen

Haltung nicht der Weisheit eines Philosophen oder Herrschers, der sich vor dem Übermut, der Hybris, hütet. In der Sprache Jesu ist das Wort kaum von „arm“ zu unterscheiden. Es hat also den Klang von „gering, niedrig“ und ist vielleicht am besten mit „machtlos“ wiederzugeben. Mit Weichlichkeit hat es nichts zu tun; diese Machtlosen sollen ja einst die Erde besitzen! Das Wort findet sich so nur bei Matthäus (11,29; 21,5 von Jesus) und l.Petr.3,4. Matthäus sieht also Jesus selbst als das eigentliche Vorbild solcher „Demut“. Dann ist gemeint, daß die in den ersten zwei Sprüchen gepriesenen Armen und Trauernden auch ihren Mitmenschen gegenüber als die erscheinen dürfen, die alle ihre Hoffnung auf Gott setzen, d. h. als die Machtlosen, die sich nicht über die andern überheben, sondern zum Dienst bereit sind. Es wird demnach dieser Variante des ersten Spruchs (s. Einleitung) von Anfang an ein stärker katechetisches Interesse anhaften; sie will die Gemeinde mahnen, als die zu leben, die sie durch Jesu Zuspruch geworden ist. Die Verheißung, die Erde (oder das Land) zu besitzen, ist im Alten Testament zuerst auf das Land Kanaan (l.Mosel7,8), dann auf die ganze Erde bezogen worden, die einst die Stätte des Gottesreiches werden wird (so auch Jak. 2,5 f.). So faßt es Ps. 15,16: der Himmel ist Gottes Wohnung, die Erde den Menschen gegeben. Daraus haben sich die nebeneinanderlaufenden und nicht miteinander ausgeglichenen Zukunftserwartungen Israels entwickelt: einerseits wird ein irdisches Reich erwartet, in dem Gott selbst regiert und alle Völker Israel dienen oder in Israel aufgenommen sein werden. Dabei kann betont werden, daß es sich nicht nur um die Erfüllung politischer Wunschträume handelt, sondern um eine von Gott umgestaltete, in gewissem Sinne also auch „jenseitige“ Welt (Jes. 65,17; 66,22; 2.Petr.3,13). Andererseits denkt man an ein Hinaufgenommenwerden in den Himmel, wie es schon Henoch und Elia zuteil geworden ist. Beide Anschauungen liegen sich gar nicht so fern und haben darum auch wie hier in V. 3 und 5 nebeneinander Platz. Beide drücken etwas dem biblischen Denken Wichtiges aus: einerseits wird Gottes Zukunft seine Schöpfung nicht verleugnen; was er geschaffen hat und in der Geschichte hat geschehen lassen, wird von ihm auch sinnvoll zu seinem Ziel gebracht. Andererseits ist dies nicht das Resultat menschlicher Bemühungen und geschichtlicher Abläufe, sondern ganz Gottes Tat. Das schließt in sich, daß das Alte wie das Neue Testament, gerade weil sie das Endgültige von Gott und seiner Macht erwarten, durchaus interessiert sind an dem, was auf dieser Erde von dieser Hoffnung her Gestalt annimmt. Darum schließt unser Evangelium mit der Jesus „im Himmel und auf Erden“ gegebenen Macht (28,18) und bittet gerade die matthäische Gemeinde darum, daß Gottes Wille „auf Erden wie im Himmel“ geschehe (6,10). 6

Lk.6,21 werden die Hungernden selig gepriesen und ihnen Sättigung zugesagt. Daß hier „hungern und dürsten“ steht wie in alttestamentlichen Stellen (s.o. zu V.6), ist nicht entscheidend, wohl aber die Zufügung „nach der Gerechtigkeit“ (vgl. Exkurs zu 3,15). Das Wort, das bei Markus ganz fehlt, steht bei Matthäus sieben-, bei Lukas (1,75) nur einmal in einem stark alttestamentlichen Psalm als Charakterisierung der verheißenen Gotteszeit. Es spricht also vieles dafür, daß Matthäus den Ausdruck zugefügt hat. Hungern und Dürsten ist schon im Alten Testament gern bildlich von der Sehnsucht nach Gottes Wort (Am. 8,11), Gnade © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

Mt. 5,6 f.: Die Hungernden - die Barmherzigen

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(Jes.55,lf.) und Gegenwart (Ps.42,3) ausgesagt. Den Armen und Geringen ist verheißen, daß ihr Hunger gestillt werde (l.Sam.2,5; Ps. 107,36-41; 146,7); im Judentum zur Zeit Jesu (Ps. Sal. und Test. XII) ist der Hunger als Gottes heilvolle Züchtigung verstanden worden. Nach Bar. 2,18 kann allein die „hungernde Seele“ Gottes Herrlichkeit und Gerechtigkeit preisen. Von Jesus freilich wird nicht eine schon bestehende Gruppe von Frommen oder auch von sozial Hungernden gepriesen wie bei Lukas. Der Spruch ist Heilswort, das die Menschen, denen es gilt, erst schafft, indem es zum Hören einlädt und den, der es hört, ins Heil Gottes stellt. Von 5,20 her ist zu sagen, daß Matthäus vor allem daran interessiert ist, daß Gottes Gerechtigkeit auch im Handeln seiner Gemeinde Wirklichkeit werde; andererseits ist ihm aber ein Wort vorgegeben, das vom Hungern (und Dürsten) spricht, und hier hat er das Stich wort „Gerechtigkeit“ zugefügt. Auf dem alttestamentlichen Hintergrund ist damit zunächst die Sehnsucht nach dem kommenden Reich und der darin verwirklichten Gerechtigkeit Gottes gemeint; der Schrei nach dem, der denen, die Gewalt leiden, Recht schaffen wird (Ps. 146,7 verbunden mit dem Königsein [= dem „Reich“] Gottes V. 10), nach dem „neuen Himmel und der neuen Erde . . . , in denen Gerechtigkeit wohnt“ (2.Petr.3,13). Selbst wenn bei Matthäus der Ton auf der Verwirklichung dieser Gerechtigkeit durch die Jünger liegt, kann kein vom Alten Testament geprägter Jude dabei vergessen, daß die eigentliche Erfüllung Gottes endzeitliche Tat sein wird. Sie ist als Sattwerden beschrieben. Jesus, der vom Essen und Trinken am Festtisch des kommenden Reiches reden kann (22,1 ff.; Lk.22,30), hat weniger Angst vor einem allzu wörtlichen und allzu massiven Verständnis solcher Hoffnung als vor allzu blassen Vorstellungen, die gar keine wirkliche Freude mehr auslösen können. Ein Aufruf zur Barmherzigkeit findet sich auch in der Feldrede Lk. 6,36 (vgl. zu 7 Mt.5,48) und in noch kürzerer Form (l.Clem. 13,2 und Polyk.2,3): „Übet Barmherzigkeit, damit ihr Barmherzigkeit erlanget“ (vgl. zu Jak. 2,13). Traditionelles Gut, das z.B. im Unterricht verwendet wurde, ist also verschieden gestaltet und hier in die Form des Heilrufs gegossen worden. Barmherzigkeit ist für Matthäus die Mitte der Verkündigung Jesu, die zeigt, was Erfüllung des Gesetzes heißt (s. zu 5,17-20; 9,13; 12,7; 25,31-46). Sie ist von den Pharisäern vergessen worden (23,23; so nur bei Matthäus). Sie beschränkt sich also nicht auf Spendefreudigkeit bei Almosen. In Lk.6,36 ist festgehalten, daß alles menschliche Tun der Barmherzigkeit aus Gottes Barmherzigkeit fließt. Erst recht gilt das für das Gleichnis Jesu vom Schalksknecht (Mt. 18,23-34). Woran Matthäus aber liegt, ist die Aussage, daß nicht auf Gottes Barmherzigkeit rechnen kann, wer sie nicht seinerseits übt (18,35; ebenso Jak. 2,13). Das ist sein Kommentar zum Unservater (s. zu 6,14 f.). So nähert sich der fünfte Heilruf dem Satz, daß die Barmherzigkeit des Menschen über das Gericht Gottes triumphiert (Jak. 2,13) und daß man sich vom Himmel her über den erbarmt, der sich seinerseits über Menschen erbarmt (rabbinisch). Mitten in einer unbarmherzigen Welt ist die Barmherzigkeit jene Gerechtigkeit, nach der Jesu Jünger hungern und dürsten. Das hier verwendete Wort „die Barmherzigen“ ist im Neuen Testament sonst nur noch Hebr.2,17 von Christus gebraucht, aber im griechischen Alten Testament häufig. So wird wieder eine damit vertraute Judenschaft hinter dem Matthäusevangelium sichtbar. © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

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Mt.5,8 f.: Die reinen Herzen - die Friedensstifter

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Wie l.Tim. 1,5; 2.Tim.2,22 zeigen, ist auch die alttestamentliche Wendung vom „reinen Herzen“ gern in die christliche Mahnung aufgenommen worden. Wie Matthäus Barmherzigkeit im Gegensatz zu rein äußerlichem kultischem Tun versteht (9,13; 12,7), so ist schon im Judentum die Reinheit des Herzens in diesem Gegensatz gesehen. Stellen wie l.Sam. 15,22; Jes. 1,10-17; Jer.7,3-7 haben zur Forderung der Herzensbeschneidung im Gegensatz zur rein kultisch-rituellen geführt (5.Mose l0,16; 30,6; Jer. 4,4; 9,25; 1 QS 5,5; 1 Q pHab 11,13 [1 QH 18, 20?]; Röm.2,29; vgl. auch Ez. 11,19). Freilich sind in der Regel reine Hände und reines Herz nebeneinander genannt wie in Ps.24,3-5 (vgl. auch 51,12), der die Einlaßbedingungen für die nennt, die auf den Berg des Herrn steigen und am heiligen Ort (d.h. im Tempel) stehen wollen; dabei wird das reine Herz auch so beschrieben, daß einer nicht auf Böses aus ist und seinen Nächsten nicht betrügt. Herz ist also nicht nur Sitz der Gefühle, sondern das Verborgenste, von dem her ein ganzes Leben, oft unbewußt, gestaltet wird. Das gilt ähnlich für Qumran (vgl. zu 3,8). Was Matthäus meint, ist also ein „einfältiges“ (6,22; Röm. 12,8), auf Gott ausgerichtetes Herz; eben das, was bei ihm Glaube heißt (s. zu 14,31) und was Paulus auch als Klarheit und Ungetrübtheit beschreiben kann (2.Kor. 1,12; Phil. 1,10; 2,15). Das kann sich ebenso auf die Beziehung zur Frau (Mt.5,28) wie zum Geld (6,21 f.) oder zum Wort (5,37) beziehen und steht im Gegensatz zur äußeren, kultisch herzustellenden Reinheit (23,26). So wird von diesem Satz die ganze jüdische und heidnische Kultpraxis mit ihren Opfern und Sühneleistungen in Frage gestellt (vgl. zu Mk.7,15). Wie schon die Stellung dieses Verses zwischen V.7 und 9 zeigt, ist er wesentlich auf das Verhalten zum Mitmenschen hin ausgerichtet. Die Schau Gottes, die jetzt dem Menschen unmöglich ist (Jes. 6,5), ist Verheißung für die Endzeit, in der es zur ungetrübten Gemeinschaft zwischen Gott und Mensch (Offb.22,4; 1.Kor. 13,12) kommen wird, wie sie jetzt nur den Engeln zuteil wird (18,10). Gott sehen, wie er ist, ist die unüberbietbare letzte Erfüllung dessen, was der Glaube erhofft (l.Joh.3,2). Darin ist alles enthalten, was Heil, Leben, Herrlichkeit heißt. Übrigens ist Gott nur in V. 8 f. direkt genannt, während er in allen übrigen Sätzen, wie es dem Judentum zur Zeit Jesu entspricht, nur verhüllt als der nicht genannte Geber der Verheißung angedeutet wird. 9 Auch hier steht traditionelles Gut christlicher Predigt im Hintergrund. Jak. 3,18 wird den Frieden Schaffenden in genauer Entsprechung zwischen Tun und Lohn Friede als Frucht der Gerechtigkeit verheißen. Ein ähnlicher Heilruf, verbunden mit einem Fluchwort, findet sich auch jüdisch (slav.Hen.52,11-13). Das Wort „Friedensstifter“ findet sich nur hier in der Bibel (als Verbum Spr. 10,10; Kol.l, 20). Es bezeichnet nicht nur friedfertige, sondern „Frieden schaffende“ (rabbinisch) Menschen. Der Aufruf dazu steht im Judentum der Zeit Jesu fast an der Stelle, an der im Neuen Testament das Liebesgebot steht. Bald nach der Zerstörung des Tempels hat der damals führende Rabbi Jochanan ben Zakkai das, was der Opferaltar früher an Heil geschenkt hatte, dem verheißen, der Frieden stiftete. „Friede“ lautet der tägliche Gruß, und damit ist schon im Alten Testament das Heil überhaupt umschrieben; wer Frieden hat, ist heil. Friedensfürst ist Name des Messias (Jes. 9,5), und auch der Frieden kündende Gottesbote von Jes.52,7 ist im Judentum auf den Messias gedeutet worden, wahrscheinlich schon zur Zeit Jesu. Im übrigen © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

Söhne Gottes

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dürfen diese Friedensstifter nicht idealisiert werden; es sind ja die, die sich gegenüber allen möglichen Angriffen nicht durchsetzen können. Söhne Gottes. Den Friedensstiftern wird Gottessohnschaft verheißen. Jesus hat vom „Vater“, von „meinem Vater“ (vgl. zu Mk. 14,36 und 15,39), wahrscheinlich auch gelegentlich von „eurem Vater“ gesprochen. Dies ist keineswegs einzigartig, weder für Jesus im Vergleich zum Alten Testament und Judentum, noch für diese im Vergleich zu andern Religionen. Neu ist aber die Unterscheidung zwischen „meinem Vater“ (auf Jesus bezogen) und „eurem Vater“. Nie schließt Jesus sich mit allen Menschen in einem gemeinsamen „unser Vater“ zusammen; denn auch Mt. 6,9 ist ja auf die Jünger beschränkt, die Jesus so beten lehrt. Allerdings fehlt „mein Vater“ bei Markus, und „euer Vater“ taucht nur gerade 11,25 in einer stark an Matthäus erinnernden Form auf. Auch in Q ist beides selten zu finden („mein Vater“ 11,27; eventuell Lk.22,29; „euer Vater“ 5,48; 6,32; schwerlich Lk. 12,32). Lukas und vor allem Matthäus kennen beide Ausdrücke nebeneinander, ohne sie zu vermischen. Jedenfalls hat Jesus Gott in erster Linie als seinen Vater angerufen (Mk. 14,36); daß er seine Jünger lehrt, in seiner Nachfolge Gott als ihren Vater anzurufen, ist Wunder und Geschenk. Dem entsprechend ist nur sehr zurückhaltend von Menschen als den Söhnen oder Kindern Gottes die Rede. Außerhalb von Paulus und Johannes ist durchwegs festgehalten, daß Gotteskindschaft erst ein Geschenk ist, das dem Menschen im letzten Gericht für das ewige Leben zuteil wird (vgl. Hos.2,1, zitiert in Röm.9,26f.; Jub. 1,24-28). Nach der Offenbarung wird der Glaubende erst einst sein (21,7), was der erhöhte Christus jetzt schon ist, Gottes Sohn (2,18); der vom Gottessohn handelnde Ps.2 wird dann an ihm wahr werden, wie er jetzt schon an Christus wahr geworden ist (2,26-28). So reden auch die ersten drei Evangelien von der Gottessohnschaft. Nur beim Wort von der Feindesliebe, das wahrscheinlich ursprünglich im gleichen Sinne zu verstehen ist (Lk. 6,35), ist Mt. 5,45 vielleicht daran gedacht, daß dieses Wunder sich schon dort vollzieht, wo ein Mensch ganz in den Gehorsam hineinwächst und in seinem Handeln Gott ähnlich wird (s.d.). Einzig an dieser Stelle treten in den ersten drei Evangelien überhaupt die Begriffe „Vater“ und „Söhne“ nebeneinander (sonst nur von Gott und Jesus Mk. 13,32; Mt. 11,27 [s.d.] und Parallelen). Matthäus fügt gern „im Himmel“ zum Vaternamen hinzu, um auf diese Weise an das Wunder dieser Anrede zu erinnern, das bei Markus, in Q und im Lukassondergut durch die Seltenheit des Vaternamens ausgedrückt wird (vgl. zu 6,9). Die Andersartigkeit der Sohnschaft Jesu wird bei Matthäus schon 1,18-25 (vgl. 2,15), dann auch 14,33; 16,16 (vgl. 4,3 und 11,27 = Q) betont. Jesus und seine Jünger stehen also bis hin zu Matthäus noch in der Tradition des Alten Testamentes, wo gerade das Wissen um den unverdienten und gnadenhaft geschenkten Bund die Vaterbezeichnung zurückdrängt, die bei den Nachbarvölkern so etwas wie eine selbstverständliche Verwandtschaft zwischen Gott und Menschen auf Grund der Schöpfung umschrieb. Wie Jesaja und Jeremia sehen sie darin das Wunder der Barmherzigkeit und Vergebung Gottes. Aus den gleichen Gründen unterscheidet Johannes die „Kinder“ Gottes (1,12) von dem einen „Sohn“, und Paulus macht deutlich, daß wir nur als an ihn Glaubende in der Teilnahme an seinem Geist zu Söhnen werden (Gal.4, © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

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Mt. 5,10-12: Die Verfolgten

4-7; Röm.8,3.14-17). So ist auch in Mt.5,9 eindeutig das Wunder der Gemeinschaft mit Gott gemeint, das dem Friedensstifter im letzten Gericht durch Gottes vollmächtigen, ihn verwandelnden Spruch („genannt werden“!) geschenkt werden soll. 10

Daß die Verfolgten Lieblinge Gottes sind, ist im Judentum der Zeit Jesu weitherum betont. Die Psalmen, die vom Leiden des Gerechten sprechen, wissen darum (Ps.22; auch 34,20; noch deutlicher Weish.2,10-20; vgl. zu Mt.27,43). l.Petr. 3,14 wo vom Leiden „um der Gerechtigkeit willen“ die Rede ist, und 4,13 f., wo die Stichworte „heil“, „schmähen“, „sich freuen“, „jubeln“ (Mt. 5,11 f.) auftauchen, zeigen, daß ein Satz wie Mt. 5,10 oder 11 f. in verschiedener Form bekannt war. Im Unterschied zu V. 6 ist hier von Gerechtigkeit ohne Artikel die Rede; vielleicht weil an die verschiedenen Äußerungen gedacht ist, in denen „die Gerechtigkeit“ konkret wird (s. Exkurs zu 3,15). Die Verheißung des Gottesreiches schließt die ganze Reihe, wie sie sie in V. 3 eröffnet hat. So geht durch alle acht Heilrufe hindurch das Ja Gottes an die auf ihn Angewiesenen und auf ihn Wartenden, das im vollmächtigen Zuspruch Jesu schon Wirklichkeit wird, obwohl die sichtbare Einlösung der Verheißung Gott allein zusteht und erst beim Kommen seines Reiches wahr werden wird. 11 Die letzte und weit ausführlichere Zusage ist eine spätere Aktualisierung, durch die die Gemeinde festhält, wo der Zuspruch Jesu Wirklichkeit wird: eben in der Bedrängnis der Gemeinde durch ihre Verfolger. Mit der Formulierung in zweiter Person ist schon der Übergang zu V. 13-16 gegeben. Bei Matthäus spiegelt sich noch eine Situation, in der die Jünger Jesu vor allem durch Verleumdung angegriffen werden. Sie trifft den Juden außerordentlich stark; Rabbinen halten sie für ebenso schlimm wie Götzendienst, Unzucht und Blutvergießen zusammen. Der Verleumdete verliert seinen Platz in der Gemeinschaft und damit unter damaligen Verhältnissen beinahe die Möglichkeit zu leben. Auch hier wird nicht idealisiert; es geht noch nicht um ein Martyrium, das man legendär verklären könnte. Wieder sind es nicht die Starken, die von allen bewundert ihren Glauben heroisch verteidigen, sondern die Verleumdeten, die glanzlos Unterliegenden, die hier gepriesen werden. Freilich wird vorsichtig zugefügt, daß das nur gilt, wenn die Verleumdung nicht wahr ist. Dieselbe Einschränkung findet sich l.Petr.2,19 f.; 4,15 f. (s. auch zu V. 10) und geht auf schlechte Erfahrungen der Gemeinde mit Betrügern zurück, die unter dem Deckmantel des christlichen Glaubens auftraten 12 (vgl. zu 7,15 ff.). Was schon das Wort „heil“ aussagt, wird als „sich freuen und jubeln“ näher umschrieben und so einer rein religiösen Sphäre entzogen. Es wird deutlich, wie real das Hören des Zuspruchs Jesu das gesamte Leben in Beschlag nehmen will. Auch hier geht es nicht nur um irgendeine für das Religiöse reservierte Seelentiefe, sondern um die Ganzheit des Herzens (vgl. zu V. 8). Von Jesu Wort her soll es leben und alle seine Äußerungen etwas Strahlendes bekommen; nicht nur im Sinne eines bescheidenen Sich-zufriedengebens, das weiß, daß in einer Hütte oft mehr Glück ist als in einem Palast, sondern im Sinne einer klaren, bestimmten Hoffnung. Begründet ist dies nämlich darin, daß menschliches Leben durch Jesu Wort auf Gottes Zukunft hin ausgerichtet wird. Zum Gedanken des © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

Mt. 5,3-12: Die Heilrufe

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Lohns, von dem unbefangen gesprochen wird, vgl. zu 20,1-16 und Mk.9,41. Der Vergleich mit dem Schicksal der Propheten besagt nicht, daß nur Apostel im Unterschied zu gewöhnlichen Jüngern angeredet sind, sondern umgekehrt, daß jeder Jünger Jesu, dem V. 13-16 gilt, Gottes Prophet ist. Joel3,lf.; Jer.31,34; Jes.54,13 (= Joh.6,45) haben dies schon für die Endzeit vorausgesagt; was 4.Mosell,29 bloßer Wunsch war, daß nämlich alle im Volk Gottes Propheten wären, ist jetzt erfüllt (vgl. Exkurs Propheten . . . zu 7,13-23). Ihr Schicksal ist das gewaltsame Geschick der Propheten. Daß der Lohn „im Himmel“ bereitliegt, heißt, daß Gott ihn ganz sicher festgelegt hat (4.Esra7,83; 13,56; vgl. äth.Hen. 108,10). Schon formal sind die Besonderheiten der Heilsprüche Jesu sichtbar geworden (s. Exkurs zu 5,3-12 [1 und 4]). Auffallend ist das Fehlen jeglicher Bindung an pharisäisch verstandene Gesetzes- oder sadduzäisch verstandene Kultbeobachtung. Das erinnert an ähnliche Sätze der Weisheitsliteratur. Anders als dort aber sind immer wieder Themata angeklungen, die in Israels Endzeiterwartungen eine große Rolle spielen. In dem auf Gottes Heilszeit bezogenen Heilspruch fanden sich denn auch die einzigen Formparallelen (s.o.äth.Hen.58,2). Anders als dort aber ist das Heil, das Jesus zuspricht, nicht nur ein künftiges, sondern zugleich ein gegenwärtiges Heil. Freilich raubt der, der diese Sätze sagt, Gott seinen Platz nicht: Gottes eigene Tat wird Reich, Tröstung, Erbe, Sättigung bringen. Aber Jesus sagt in der Vollmacht Gottes das, was einst kommen wird, schon heute dem zu, der ihn hören und sein Wort wirksam werden lassen kann. Weder wird in den ursprünglichen Sätzen Jesu eine besonders religiöse Haltung, also etwa die fromme Ergebenheit, noch eine bestimmte soziale Schicht in globo gepriesen, also einfach die Armut verklärt oder dem Proletariat der Sieg zugesprochen. Alles hängt am Ereignis des gehörten Zuspruchs Jesu. Nicht einfach die, die Gott suchen, wohl aber die, die Gott nötig haben und das hören dürfen, werden unter Jesu Zuspruch glücklich. In ganz unerwarteter Weise erfüllen sich die Erwartungen des Kommens des Messias. Jesus läßt die Wartenden nicht einfach zu schon Besitzenden werden; gepriesen wird das Warten auf Gott, das Gott Gott bleiben läßt und darum die reale Einlösung von seiner kommenden Tat erwartet. Aber Jesus rechnet so fest mit diesem kommenden Gott, daß er Menschen zum Hören aufruft, damit sie jetzt schon in seine Gewißheit dieses kommenden Gottes hineingenommen und damit heil werden. Wer allerdings Gottes Ruf darin nicht hören kann, kann das nur als Illusion eines Schwärmers sehen. Ob aber die von Jesus Gerufenen innerlich oder äußerlich, bewußt oder unbewußt, verdient oder unverdient, es bejahend oder ablehnend arm sind, das läßt er in großer Freiheit offen. In verschiedener Weise mußte das später präzisiert werden. Schon die Aufnahme in Q hat die Bedeutung der Umkehr, die durch das Hören vollzogen wird, unterstrichen, während Lukas umgekehrt durch sein „jetzt“ betont, daß real Arme, Hungernde und Weinende angesprochen sind. Matthäus hat durch Zusätze zu den ersten drei Sprüchen und durch weitere fünf Sätze stärker die innere Haltung und das daraus fließende Tun des Menschen hervorgehoben. Er hat damit festgehalten, daß Jesu Wort gehört werden, in den Menschen eingehen und sein ganzes Dasein prägen will. Obwohl © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

Mt. 5,13-16: Jüngersprüche

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er äußerlich stärker verändert hat, ist er wahrscheinlich doch näher bei der nicht festgelegten, sondern noch ganz offenen Verkündigung Jesu geblieben als Lukas (s.o. zu V.3, 2. Abschnitt). Jüngerschaft 5,13-16 Ihr seid das Salz der Erde. Wenn aber das Salz fad wird, womit soll es gesalzen werden? Es taugt zu nichts mehr, als weggeworfen und von den Leuten zertreten zu werden. 14 Ihr seid das Licht der Welt. Eine Stadt, die oben auf einem Berge liegt, kann nicht verborgen bleiben. 15 Man zündet auch nicht eine Leuchte an und stellt sie unter den Scheffel, sondern auf den Leuchter; und sie leuchtet allen, die im Hause sind. 16 So soll euer Licht vor den Leuten leuchten, damit sie eure guten Werke sehen und euren Vater im Himmel preisen. 13

Salz- wie Leuchterspruch sind in anderer Form auch sonst überliefert; der erste in Mk.9,50 (s.d.) und Lk. 14,34 f., der zweite in Mk.4,21 (s. Einleitung zu Mk.4,21-25) und Lk.8,16; 11,33. Der gleiche Spruch ist also an verschiedenen Orten eingeordnet worden. Ursprünglich dürften die Bildworte, wie zu Markus gesagt ist, auf Jesu Verkündigung, vielleicht sogar auf Jesus selbst hingewiesen haben. Daß solche Worte später gern auf die Jünger übertragen werden, ist oft zu beobachten (s. zu 16,23). Das gilt schon für Mk.9,50 („habt Salz in euch“), aber auch der noch näher verwandte Spruch Lk. 14,34 f. ist nach V. 33 auf die Jünger zu beziehen. Matthäus macht das erst recht deutlich, indem er Salz- und Leuchterspruch zusammenstellt und beide mit je einer kurzen Einleitung direkt auf die Jünger bezieht: „Ihr seid das Salz der Erde . . . Ihr seid das Licht der W e l t . . . “ Daß ein römischer Schriftsteller erklärt, nichts sei so notwendig wie Salz und Sonne, daß in Israel das Gesetz als Salz wie als Licht beschrieben werden kann, zeigt, wie nahe diese Zusammenstellung liegt. Auch sind Mk.9,49 f. Feuer und Salz schon 13 verbunden. Mt. 5,13 steht in der Form Lk. 14,34 f. näher; beide enthalten gegenüber Mk.9,50 den Ausdruck „dumm wird“ statt „salzlos wird“, was vielleicht auf die ungenaue Übersetzung des aramäischen Wortlautes zurückgeht, die passive Form „gesalzen/gewürzt werden“ und vor allem eine Erweiterung, die vom Weg14.15 werfen des kraftlos gewordenen Salzes spricht. Mit dem Leuchterwort wurde das Wort von der Bergstadt verbunden, vermutlich schon vor Matthäus, weil es sonst schwerlich voranstünde und die Beziehung zwischen Licht und Leuchter unterbräche. Auf einem Papyrus und im Thomasevangelium (32) erscheint dieses Wort mit den Zusätzen, daß diese Stadt gut befestigt ist und daher nicht fallen kann. Das könnte verraten, daß dieses Bildwort ursprünglich einmal an die endzeitliche Erwartung der Propheten anknüpft, daß der Zionsberg „fest stehen“ und höher sein wird als alle Berge, daß von ihm Weisung ausgehen und alle Völker zu ihm kommen werden, weil Gottes Herrlichkeit als Licht und Feuerflamme dient (Jes.2,2-5; 4,5 f.; 60). Es wäre dann auf die Gemeinde Jesu übertragen worden, die fest gegründet ist und nicht fallen soll (vgl. 16,18). Immerhin ist in allen drei Varianten nur von einer (nicht: der) Stadt auf einem (nicht: dem) Berge die Rede. Daß im Thomasevangelium Stadtwort und Leuchterspruch ebenfalls verknüpft sind, könnte die Vermutung einer dem Matthäus schon vorliegenden Verbindung © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

Mt. 5,13-16: Jüngersprüche

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beider Sätze bestätigen; aber natürlich könnte es auch umgekehrt eine Weiterentwicklung der zwei Matthäussätze sein. Die Urform des Leuchterspruches ist schwer feststellbar. Matthäus kennt nur den Scheffel, Mk.4,21 die nachträgliche Erweiterung (s. d.) „Scheffel oder . . . Bett“, die Lk. 8,16 abgewandelt ist zu „Gefäß o d e r . . . Bett“, Lk. 11,33 zu „Versteck (vgl. ,verbergen' Lk.8,16) und Scheffel“. Seltsamerweise steht also Lk. 11,33 der Markusform noch näher als die direkte Parallele dazu, Lk.8,16. Außerdem stimmen die beiden Lukasfassungen überein im Anfang mit „Niemand ergreift einen Leuchter und . . . “ und im Schluß „damit die Eintretenden das Licht (den Schein) sehen“. Das letzte erinnert an die Schlußwendung Mt. 5,16, während 5,15 die andere Fassung hat: „und leuchtet allen im Hause“. Nur Mt. 5,15 enthält das Motiv vom Anzünden des Lichtes. Er versteht also: Man entzündet doch nicht ein Licht, um es sofort wieder mit dem Scheffel zu bedecken, den man zum Auslöschen ohne Rauchentwicklung benützt. Ob dies die älteste Form oder schon eine überlegte Weiterbildung ist, ist kaum zu entscheiden. Vielleicht lautete die Urform etwa: „Ein Licht stellt man nicht (oder: zündet man nicht an und stellt es) unter den Scheffel, sondern auf den Leuchter.“ Sie wurde verdeutlicht einerseits durch die Bemerkung, daß es dann im ganzen Haus oder für alle Eintretenden scheine, andererseits durch Bilder des Versteckens. Hingegen ist 16 die Zusammenfassung, die auch das Stichwort „Licht“ aus der Matthäuseinleitung V. 14 a wieder aufnimmt, wohl von Matthäus selbst gebildet worden, der damit zeigt, wie er die Bildworte auslegt. Erde (V. 13) und Welt (V. 14) bezeichnen also bei Matthäus einfach die Gesamt- 13-16 heit der Menschen (V. 16). Das gilt im Alten Testament ganz ähnlich für „Erde“ (l.Mosell, 1; Mt. 10,34; Lk. 12,49), während die griechischsprechende Gemeinde dafür meist den Ausdruck „Welt“ setzt (so auch Weish.6,24; 10,1; 14,6; Mk. 14,9; Mt. 13,38; 18,7; l.Kor. 1,27 f.). Ebenso deutlich ist, daß nach Matthäus die Jünger in ihren guten Werken Licht (und Salz) sind, so aber, daß gerade diese guten Werke in keiner Weise auf sie selbst hinweisen, sondern auf ihren Vater im Himmel (V. 16). Nachdem dreimal die Wirkung der Jünger (ihr, euer) auf Erde, Welt und Menschen betont war, führt also die rückläufige Bewegung von den Menschen nicht mehr zu den Jüngern, sondern zum „Vater im Himmel“ zurück. Vielleicht darf man im Aufbau eine von Matthäus gewollte Parallele zu 16,17-19 sehen. Auf den hier schon überlieferten Heilruf, in dem aber erst Matthäus andeutet, daß die Jünger Propheten sind (V. 11 f.), folgt wie dort der Zuspruch ihres neuen Charakters in Bildform („Ihr seid . . .“/„Du bist...“) und der neue Auftrag (V. 13-15/16). Der traditionelle Gebrauch der Bilder von Salz und Licht für das Gesetz und den Bund Gottes (s. zu V. 13.14) interpretiert dann den Auftrag dahin, daß sie als Gottes Propheten und Jesu Jünger der Welt das von ihrem Meister neu ausgelegte Gesetz verkünden und selbst danach leben sollen (vgl. Rückblick [3]). Zugleich schwingt der Gegensatz zwischen dem Geringen und Unscheinbaren 13 und seiner großen Wirkung mit. Was ist schon das Häuflein Salz neben allem anderen, dem Mehl und den sonstigen Zutaten? Was sind schon die (im Griechischen stark betonten) „ihr“, also die Armen, Trauernden, Hungernden, auf Gott Wartenden gegenüber einer ganzen Welt! Dennoch spricht schon die deutende © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

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Mt. 5,13-16: Jüngersprüche

Einführung von der Weltbedeutung dieses Salzes, ob nun der rabbinische Vergleich des Gesetzes mit dem Salz dahintersteht, die Bedeutung des Salzes für den Bundesschluß Gottes mit seinem Volk (3.Mose2,13; 4.Mose 18,19; 2.Chron. 13,5; vgl. Apg. 1,4, wo es wörtlich heißt, der Auferstandene habe mit seinen Jüngern „Salz genommen“), für die Reinigung der Opfer (2.Mose30,35; Ez. 16,4; 43,24) oder alles Faulen und Verderbten (2.Kön.2,20 ff.) oder einfach der Gedanke, daß Speise ohne Salz fast ungenießbar ist (Hiob 6,6). Daß damit die Andersartigkeit der Boten Jesu gegenüber der Welt ausgesagt, also nicht etwa an eine allmähliche Beeinflussung der Welt, sondern an Zeugnis unter Verfolgung gedacht ist, ist richtig, auch wenn das Bild vom Salz nicht direkt vom Opfersalz des Kultes (Mk.9,49!) abgeleitet wäre. Vielleicht läßt sich damit das Salzwort vom Lichtwort, das stärker die aktive Strahlkrafl unterstreicht, unterscheiden; doch bleibt dies unsicher. Den paradoxen Ausdruck vom salzlosen Salz hat man entschärfen wollen. Entweder übersetzte man „womit soll sie (die Erde) gesalzen werden?“, was für Mk.9,50 und Lk. 14,34 völlig, für Mt. 5,13 fast unmöglich ist, weil vorher und nachher nur vom Salz die Rede ist. Oder man wies auf Fremdkörper im palästinischen Salz hin, die zurückbleiben, wenn das Salz durch Feuchtigkeit aufgelöst ist, oder auf Salzplatten, die die Bäcker brauchten und nach einiger Zeit, wenn sie durchgebrannt waren, wegwarfen. Das ist so unsinnig wie die Entschärfung des Wortes vom Balken im Auge (s. zu 7,3-5) oder vom Kamel, das durch ein Nadelöhr gehen soll (s. zu Mk. 10,25; weitere ähnliche Bilder Mt.6,3; 7,3; 8,22). Wenn ein Rabbi in Rom die Fangfrage, womit man denn dumm gewordenes Salz wieder salzen könne, lächerlich macht durch seine Antwort: „Mit der Nachgeburt einer Mauleselin“ (da diese ja nicht mehr gebären kann!), dann zeigt das nur, wie gerade die gewagten Bilder Jesu ihre Wirkung getan haben (vgl. zu 7,3). Möglich ist, daß das Jesuswort einmal Israel als dumm gewordenes Salz angegriffen hat, und daß dem gegenüber der Rabbi betont, daß Israel seine Vorrangstellung so wenig verlieren könne wie Salz seine Schärfe. Dann haben auch die Worte von Licht und Bergstadt einmal Israel aufgerufen, das wirklich zu sein, was zu sein es behauptete: prophetisches Licht der Völker und die Welt überragende und anlockende Zionsstadt. Das Zertretenwerden des Salzes durch die Menschen zeigt anschaulich seine absolute Nutzlosigkeit. Lukas meint dasselbe, wenn er erklärt, es tauge nicht einmal mehr 14 für den Mist. Daß im Alten Testament Gott (Ps. 18,29; Mi.7,8; Jes.60,1-3), in der rabbinischen Gedankenwelt Israel, das Gesetz oder der Tempel, aber auch einzelne große Gelehrte (vgl. Röm.2,19), bei Matthäus Jesus selbst (4,16) Licht und Leuchte sind, legt schon den Gedanken nahe, daß nicht die Jünger leuchten sollen, sondern durch sie hindurch der Vater im Himmel. Daß Jes. 42,6 der Gottesknecht als Bund des Volkes und Licht der Völker erscheint, weist in ähnliche Richtung. Wenn hinter dem Wort von der Bergstadt die prophetische Hoffnung für das Zion der Endzeit stünde (s.o.), wäre auch damit besonders die Gegenwart 15 Gottes betont. Ein Licht anzünden, um es gleich wieder unter den Scheffel zu stellen, es also auszulöschen, ist sinnlos. Das Licht ist dazu da, daß es „allen im Hause“, das in Palästina in der Regel aus einem einzigen Raum besteht, leuchte. Wieder ist die Ausrichtung der Jünger auf „alle“ unterstrichen. Wenn der Leuchter im Zusammenhang mit den Gleichnissen Jesu (Mk.4,21 = Lk. 8,16) Jesu Ver© 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

Mt. 5,17-20: Das Gesetzesproblem

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kündigung, im Zusammenhang mit dem Lobpreis Jesu und dem Wort vom Jonazeichen (Lk. 11,33) ihn selbst (oder im Zusammenhang mit V.34 das innere Licht des Menschen?) bezeichnet, so ist das bei Matthäus kaum anders gemeint, obwohl er es auf die Jünger bezieht. Sie sind für ihn gewissermaßen durchscheinend und lassen den aufleuchten, der über ihnen steht und alles, was sie sind, schenkt. Das 16 ist völlig anders gemeint als die daraus entstandene Redensart, daß man sein Licht nicht unter den Scheffel stellen soll. Nicht der Mensch, nur der hinter ihm stehende „Vater im Himmel“ (vgl. zu V.9) wird sichtbar, wenn ihre Werke wirklich gute und nicht böse, den Täter selbst herausstellende Werke (s. zu 6,1 ff.) sind. Aber auch das genügt noch nicht; solche Werke sollen im Horizont der „Menschen“, nicht in der Abgeschlossenheit einer Bruderschaft getan werden, um in der ganzen Weltweite Jesu zur Begegnung mit Gott einzuladen. So sind die Heilsprüche, die die Armut und das Angewiesensein der von Jesus Angesprochenen auf Gott so stark betont haben, aufgenommen, aber zugleich auch geschützt vor einem Mißverständnis. Der Jünger Jesu soll sich gerade nicht, in Minderwertigkeitskomplexen wühlend und schwelgend, überall zurückziehen und die hochmütige Welt ihrem Lauf überlassen. Auch wenn es wahr ist, daß die Jungerschar nicht mehr ist als eine Handvoll Salz neben dem Berg von Mehl, ist sie doch dazu gerufen, mit ihren Werken, die durchaus betont sind, ihren Gott, der nun allerdings stark und reich und mächtig ist, in die ganze Welt hineindringen zu lassen. Beides gilt; einerseits sagt Jesus es seinen Jüngern auf den Kopf zu: „Ihr seid...“ Das unterscheidet sie von dem alttestamentlichen Volk, dem gesagt wurde „Ihr sollt mir eine königliche Priesterschaft und ein heiliger Stamm werden“. Andererseits mündet das in den Aufruf, das auch vor aller Welt zu sein, der schon im Thomasevangelium fehlt und ohne den diese Zusage in die Selbstsicherheit führen könnte. So sind sie als die von Jesus beauftragte Botenschar „Kirche für die Welt“; aber Kirche, die scharfe Konturen behält und keineswegs selbst Welt wird. Jesus, Erfüllung des Gesetzes 5,17-20 Denkt nicht, daß ich gekommen bin, das Gesetz oder die Propheten aufzulösen; ich bin nicht gekommen aufzulösen, sondern zu erfüllen. 18 Denn Amen, ich sage euch: bis Himmel und Erde vergeht, wird kein Jota oder Häkchen vom Gesetz vergehen, bis daß alles geschehe. 19 Wer also eins dieser geringsten Gebote löst und die Leute also lehrt, der wird im Himmelreich der Geringste heißen. Wer es aber tut und lehrt, der wird groß heißen im Himmelreich. - 20 Denn ich sage euch: wenn eure Gerechtigkeit nicht weit größer ist als die der Schriftgelehrten und Pharisäer, so werdet ihr nicht ins Himmelreich eingehen. 17

Das Wort von der Unverbrüchlichkeit des Gesetzes bis auf Jota und Häkchen 18 findet sich der Sache nach ähnlich in Lk. 16,17 („Eher werden Himmel und Erde vergehen, als daß ein Häkchen des Gesetzes falle“). So redete eine streng judenchristliche Gemeinde, die absolute Bindung an das Gesetz in schärfster Form festhalten wollte, wohl im Gegensatz zu einer freieren Auffassung, wie sie z.B. durch © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

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Mt. 5,17-20: Das Gesetzesproblem

Stephanus vertreten wurde (vgl. Apg. 7,48 ff.; 8,1; Ergänzungsreihe 5, S.42 ff.), später auch durch Paulus (Gal.2,2-6.11-16; Apg. 15). Die Form „Amen, ich sage euch . . . Keineswegs wird . . . , bis . . .“ ist typisch für Aussagen über die Endzeit und wiederholt sich öfters (vgl. Mk.13,30; 14,25; Mt. 10,23; 5,26; Joh. 13,38; Mk.9,1). Amen am Satzanfang stammt wahrscheinlich aus griechisch-jüdischem Sprachgebrauch, was freilich auch für Jesus selbst möglich wäre, da in Palästina viel Griechisch gesprochen wurde. Jedenfalls findet es sich nur in seinen Worten, und eine einzige, fragliche Stelle (Test. Abr. A8) könnte davon beeinflußt sein. Sonst hätte die Gemeinde später das Amen zugefügt, um ähnlich wie in Jer.28,6 auszudrücken, daß Jesus in voller Einstimmung in den Willen Gottes und im Hören auf ihn gesprochen hat. Vermutlich stand das Wort zuerst am Schluß einer Endzeitrede wie Mk.13,30 f. und war nach dem gleichen Schema formuliert: „Amen, ich sage euch: Kein Jota noch Häkchen des Gesetzes wird vergehen, bis daß dies (alles) geschehe.“ Die Form von Lk. 16,17, ebenfalls von Mk.13,30 f. abhängig, nahm das Wort an, sobald es allein, ohne den Zusammenhang mit der Endzeitrede überliefert wurde. Weil man die Wendung „bis daß dies alles geschehe“ dann nicht mehr verstehen konnte, bot sich das Sätzlein aus Mk. 13,31 vom „Vergehen von Himmel und Erde“ an. Die Formulierung von Lk. 16,17 hat so die Geltung des Gesetzes noch gesteigert. Die Redequelle, die auch sonst Jesu Kritik am Gesetz abschwächt (Lk. 11,42 Ende), nahm den Satz etwa in dieser Form auf. Matthäus, der ihn auch nicht mehr mit einer Endzeitrede verknüpft, kennt aber noch den ursprünglichen Schluß. So muß er ihn neu interpretieren. In der Tat gilt das Gesetz bis zum letzten Buchstaben; aber es wird erst durch Jesus und seine 19 Gemeinde wirklich erfüllt (s.u.). Dazu fügt sich ein Wort mit ähnlicher Tendenz. Die Androhung, daß der, der „das geringste“ Gebot bricht, auch „der Geringste heißen wird im Himmelreich“, ist wahrscheinlich nur um der Parallele willen so formuliert, denkt also wohl nicht an einen, wenn auch geringeren Platz im Himmelreich, sondern tatsächlich an den Ausschluß davon. Daß die Strafe mit möglichst den gleichen Worten formuliert wird wie das Vergehen, ist typisch für solche Androhungen des Gerichtes (vgl. l.Kor. 3,17). Sie gehen vermutlich auf urchristliche Propheten (s. Exkurs zu 7,13-23 [2]) zurück, die mit ihrer Ansage des bald kommenden Gerichtes das vom Geist Gottes für seine Gemeinde geforderte Recht setzten und dafür eine Form verwendeten, die schon in der Mahnung der Weisheitsliteratur auftritt. Die Sendschreiben in Offb.2-3 zeigen eine erweiterte Gestalt solcher Rechtssetzung. l.Kor. 5,5 und Apg. 5,5.10 beweisen, daß solcher vollmächtigen Gerichtsverkündigung gelegentlich der Tod des Sünders folgte, wie ja auch heute noch ähnliches in Afrika festzustellen ist. Das spricht dafür, daß der für Matthäus nicht charakteristische Satz schon vor ihm mit V. 18 verbunden war. Wie nach V. 18 auch nicht ein Jota des Gesetzes fallen darf, so darf nach V. 19 auch nicht das allergeringste Gebot außer acht gelassen werden. Beachtet man, daß nur vom „Lösen“, also von einem Unverbindlicherklären für bestimmte Situationen (vgl. zu 16,19) die Rede ist, nicht von einem „Auflösen“ wie V. 17, wird das noch wahrscheinlicher. Das Schema, das eine Hauptthese mit „Amen, ich sage euch . . . “ und zwei, meist gegensätzliche Bedingungssätze zusammenstellt, findet sich auch sonst ähnlich (vormatthäisch in 6,2f.5 f. 16 f.; wohl erst von Mar© 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

Mt. 5,17-20: Das Gesetzesproblem

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thäus zusammengestellt in 12,31 f.; 18,3-5.10-14.15-18). Wollte man den Satz vom geringsten Platz doch wörtlich nehmen, dann wäre an eine Abstufung in dem Sinne gedacht, daß Übertretungen der großen Gebote vom Himmelreich ausschließen, die der kleinen aber nur zurücksetzen. Dem Judentum der Zeit Jesu wäre dieser Gedanke völlig fremd. In der Auseinandersetzung der Gemeinde mit der Gesetzesfrage findet sich eine entfernte Parallele im sogenannten Aposteldekret (Apg. 15, 20.28 f.), das von den Heiden nur die Beachtung der allerwichtigsten Gesetzesforderungen verlangt, freilich ohne an eine Abstufung der Plätze im Himmelreich zu denken, wofür auch Mt. 19,28; 20,21 keine rechte Analogie bieten. In diesem Fall ginge das Wort auf eine für die syrische Kirche typische Situation zurück; denn Paulus selbst hat diese Regelung nicht gekannt, wie Gal.2,6 zeigt. Auch verrät Apg. 21,25, daß er bei diesem Beschluß nicht dabei war. Ebenso zeigen l.Kor. 8,1 ff.; 10,23 ff.; Röm. 14,1 ff., daß er ihm nicht bekannt war, weil er ihn nie erwähnt, obwohl er gerade über die darin behandelte Frage des Götzenopferfleisches redet. Den ersten Satz als Einleitung dieser Auseinandersetzung hat Matthäus selbst 17 gestaltet. Genau gleich hat er, in Abänderung des Lk. 12,51 überlieferten Wortes, auch in 10,34 eingeleitet und in 10,35 zugefügt „Ich bin gekommen zu . . .“. Denkbar ist, daß er in 5,17 ein Jesuswort benutzte, das nur positiv erklärte, Jesus sei gekommen, das Gesetz zu seiner Erfüllung zu bringen. Ein solches Wort hätte damals einen unerhörten, schockierenden Anspruch erhoben. Wie dem auch sei, der Evangelist verfolgt jedenfalls eine gegenläufige Tendenz und betont das NichtAuflösen. Er stellt also von vornherein das Folgende in Gegensatz zu einer falschen Meinung, die ihm offenbar schon begegnet ist. Auch die Formulierung „Gesetz und Propheten“ (hier heißt es „oder“, weil eine Verneinung vorausgeht) ist eine typisch matthäische Wendung. Sie findet sich nicht im palästinischen Judentum, wohl aber im griechischsprechenden (2.Makk. 15,9; 4.Makk. 18,10) und liegt ihm hier vielleicht wegen Lk.16,16 (V.18 = Lk.16,17) nahe. In 7,12 und 22,40 hat Matthäus diese Wendung an hervorgehobener Stelle wiederholt und ihr theologisches Gewicht gegeben. Daß er nicht nur vom Gesetz spricht wie die ihm überlieferten Worte, sondern auch von den Propheten, ist zu beachten (s. zu V.18). Endlich ist V.20 mit seiner Betonung der „Gerechtigkeit“ (s. zu V. 6) und ihrer 20 Abgrenzung gegenüber der der Schriftgelehrten und Pharisäer und dem Bezug auf das Himmelreich Bildung des Matthäus. In ihr wird das Ergebnis der vorangehenden Verse zusammengefaßt und die Überschrift für die folgenden Gegensatzformulierungen, ja die ganze Bergpredigt, gegeben. Der Satz kämpft gegen die Meinung, Jesus wolle Gesetz und Propheten „auf- 17 lösen“, d.h. außer Kraft setzen. Was heißt aber „erfüllen“? Wenn Matthäus gegen V.18 (und 19), aber wie in 7,12 und 22,40 die Propheten zum Gesetz hinzufügt, dann ist das, obwohl sie auch im Judentum als Ausleger des Gesetzes gelten, nur denkbar, weil er eine heilsgeschichtliche Linie sieht, die von ihnen aus bis zu Jesus hin weiterläuft. „Erfüllen“ trägt also auch den Ton, den es in 1,22 und in allen Einführungen der alttestamentlichen Zitate trägt: in Jesus ist eingetreten, was Gesetz und Propheten erst angesagt haben. In ihm ist die Fülle da, die mit ihnen © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

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Mt. 5,17-20: Das Gesetzesproblem

gemeint, aber noch nicht erreicht war. Wie aber ist das zu verstehen? Zweifellos ist an die in 5,21 ff. referierte Lehre Jesu zu denken, in der sichtbar wird, was Gesetz und Propheten eigentlich sagen wollten. Für Matthäus gibt es aber keine rechte Lehre, die nicht das Tun einschließt. Den Pharisäern wird vorgeworfen, daß sie lehren, aber das Gelehrte nicht tun (23,3), und eben war gesagt, daß Jesu Jünger die Welt so lehren sollen, daß sie die guten Werke tun (5,16). In diesem Sinne hat Jesus auch nach 3,15 durch seine Tat, nämlich durch die demütige Unterstellung unter die Taufe des Johannes, alle Gerechtigkeit „erfüllt“. Vor allem spricht auch V. 19 dafür, daß Matthäus dabei das Tun des Gesetzes in das Wort „erfüllen“ einschließt (s.d.). „Erfüllen“ im Sinn von „tun“ findet sich, wenn auch selten, im griechischen Judentum (z.B. bei Philo, mit dem Gesetz verbunden Röm. 13,8, vgl. 18 aber den eher „heilsgeschichtlichen“ Ton in Gal.5,14). Zu „Amen“ am Satzanfang s.o. zu V. 18. Schon die übliche Formel „bis Himmel und Erde vergehen“ schließt eine gewisse Einschränkung ein. Jesu Worte werden selbst dann nicht vergehen, also in die neue Welt des Gottesreiches hinüberdauern (24,35 = Mk. 13,31); aber damit ist das Rätsel dieses Verses noch nicht gelöst. Wieso kann Matthäus erklären, daß kein Buchstabe des Gesetzes, ja sogar keiner der Zierstriche, die der fromme Abschreiber anbringt, vergehen sollen, solange die Erde steht, wenn doch Jesus den Sabbat bricht (12,8), die mosaische Regelung der Scheidung ablehnt (5,31 f.) und vor allem die Speisegesetze außer Kraft setzt (15,11, s.d.)? „Bis alles geschehe“ kann im Sinne des Matthäus nicht mehr das Eintreten der Endereignisse meinen, weil damit ja nur der Anfang des Satzes noch einmal wiederholt würde. Außer in 24,34 = Mk. 13,30 beschreibt „geschehen“ bei Matthäus überall das Eintreten des Verheißenen innerhalb des Lebens Jesu (1,22; 21,4; 26,56) und ist immer dem „Erfülltwerden“ gleichgesetzt. So hat es Matthäus auch hier verstanden. Nun muß man das griechische Wort „bis“ oft mit „damit (bis dahin)“ übersetzen; so eindeutig in 14,22 und 26,36 (= Mk.6,45; 14,32); vgl. Lk.13,8; 17,8. Eine der besten alten Handschriften unterscheidet auch das zweite „bis“ vom ersten in der Form. Dann übernimmt Matthäus also das streng judenchristliche Wort, daß bis zum Ende der Welt nichts vom Gesetz vergehe, legt dies aber so aus, daß alles, was das Gesetz will, wirklich geschehen, wirklich erfüllt werden müsse. Wo aber geschieht es, wo wird es erfüllt? In Jesu Lehre und Tat und in seiner Jüngerschar, die seine Lehre und Tat weiterführt. Was Matthäus damit meint, wird klar, wenn man sieht, daß er in 7,12 den Ausdruck „das Gesetz und die Propheten“ wieder aufnimmt und erklärt, daß die goldene Regel, dem Nächsten zu tun, was man selbst von ihm erwartet, eben das Gesetz und die Propheten „ist“. Da Matthäus diesen Satz bewußt als Abschluß der ganzen Lehre Jesu in der Bergpredigt an diese Stelle gerückt hat (s.d.), will er in der Tat sagen, daß das ganze Gesetz mit jedem Buchstaben und jedem Häkchen im Gebot der Nächstenliebe, so wie Jesus sie in Wort und Tat ausgelegt hat, enthalten sei. Das wird bestätigt dadurch, daß Matthäus das Gebot der Nächstenliebe in 19,19 zufügt, in 22,39 ausdrücklich als dem Gebot der Gottesliebe gleich, in 22,40 mit diesem zusammen als das erklärt, worin das ganze Gesetz und die Propheten „hingen“, in 9,13 und 12,7 den Satz, daß Gott „Barmherzigkeit, nicht Opfer“ begehre, eingeschoben hat. So © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

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kann auch Paulus die Nächstenliebe als Erfüllung des Gesetzes verstehen (Röm. 13,8-10). So wird nach Röm. 8,4 die Rechtsforderung des Gesetzes erfüllt „in uns“, wobei Paulus weder „für uns“ noch „durch uns“ sagt, weil er an das Wirken des Geistes denkt. Was sind dann aber „diese“ Gebote, von denen man auch das 19 „kleinste“ nicht für unverbindlich erklären soll? Wahrscheinlich hat das Wort einmal in einem Zusammenhang gestanden, in dem die Beziehung klar war. Wenn Matthäus es so übernimmt, dann denkt er wohl an die im folgenden von Jesus gelehrten. Vergleicht man den ersten mit dem zweiten Satz, sieht man, daß dem „Lösen“ das „Tun“ entgegengesetzt wird. Es ist also vor allem an die gedacht, die durch ihre Praxis die Gebote nicht beachten oder dann sie erfüllen und auch entsprechend lehren. Die Zusammenfassung fordert von den Jüngern Jesu ein Mehr 20 gegenüber den Pharisäern, was nicht meint, daß sie eine noch größere Anzahl von Geboten und Verboten übernehmen sollten - Matthäus reduziert im Grunde ja auf ein einziges, auf das Doppelgebot der Liebe zu Gott und dem Nächsten -, sondern daß sie auf eine neue, weit mehr umfassende Gerechtigkeit ausgerichtet sein müssen. Dennoch ist festzuhalten, daß hier den Pharisäern Gerechtigkeit nicht abgesprochen wird; sie werden nicht einfach verteufelt. Nur müssen Jesu Jünger noch einen Schritt, den entscheidenden, weitergehen. Vom „Eingehen“ ins Himmelreich spricht Matthäus, wie Ps.24 vom Eingehen ins Heiligtum und von den Geboten, die dazu erfüllt werden müssen, oder wie Jes.26,2 von der Gerechtigkeit als der Einlaßbedingung redet. Entscheidend ist in diesem Abschnitt, daß Jesu Botschaft nicht mißverstanden wird als Aufforderung, es mit dem Gesetz, mit Gottes Willen nicht ganz so ernst zu nehmen. Der großartige Gehorsam der Pharisäer, die neben allen Steuern noch peinlich genau 10 % ihres Einkommens wegschenkten, die sich lieber wehrlos niedermetzeln ließen als Gottes Sabbatgeschenk zu verspielen, die grausamste Martyrien erlitten, um ihre Bibel nicht aufzugeben, die wußten, daß Leben erst wahres Menschenleben ist, wo Gott wichtiger wird als alles übrige, das alles wird in keiner Weise lächerlich gemacht. Der Gehorsam soll nicht einfach gemacht, Gott nicht billig werden. Von Jesu Jüngern ist mehr erwartet, eben jene kräftige, leuchtende, weithin sichtbare Jüngerschaft, von der V. 13-16 sprechen. Sie sollen die „Eichen der Gerechtigkeit“ sein, von denen Jes. 61,3 spricht, weil Gottes Gerechtigkeit in ihnen zur Macht geworden ist und durch sie in die Welt hinausdringt. Matthäus und Paulus können stattdessen auch von der „Liebe“ reden. Dazu allerdings braucht es mehr als neue Lehre; sie wird erst möglich durch Gottes eigene Tat, wie es schon die Rede von der Gerechtigkeit Gottes oder von dem durch Gott ins Herz geschriebenen Gesetz besagt (vgl. zu V.22 und den Exkurs zu Mk.3,1-6). Diese Tat heißt nach Matthäus Jesus. Darum spricht er nicht einfach von der neuen Lehre Jesu, sondern von der Erfüllung des Gesetzes. Und er meint damit, daß Jesus selbst tut, was er lehrt, und es damit dem Nachfolger möglich macht, bei ihm zu lernen, Gottes Willen zu tun, „damit alles (was das Gesetz will) geschehe“ in Jesu eigenem Leben und von ihm her bei all denen, die er hineinzieht in sein Lehren und Tun, in seine Nachfolge. © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

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Mt. 5,21-48: Die Gegensatzsprüche Die neue Gerechtigkeit 5,21-48

Betrachten wir zunächst nur die Gegensatzformulierungen, so fällt auf, daß die ersten beiden sich auf zwei der zehn Gebote beziehen (nicht töten - nicht ehebrechen) und diese verschärfen, indem sie erklären, das Gebot sei schon beim Zürnen oder beim begehrlichen Blick übertreten. Bei der vierten Antithese ist dieser Bezug nicht so klar; doch könnte sich das Verbot des Falsch-Schwörens auf das des Mißbrauchs des Gottesnamens beziehen, vielleicht auch auf die Warnung vor falschem Zeugnis, weil die Reihenfolge „Du sollst nicht töten - nicht ehebrechen nicht falsches Zeugnis geben“ auch Mt. 19,18 = Mk. 10,19 vorkommt. Das Gebot der Nächstenliebe (Mt. 19,19) entspräche auch den letzten zwei Antithesen (vgl. Röm. 13,9; Did.2). Die Mahnung, nie falsch zu schwören, findet sich auch in einer hellenistisch-jüdischen Schrift neben vielen anderen Mahnungen (Phokylides 16) und bei griechischen Autoren. Die allgemeine Mahnung Jesu erhält ihren prägnanten Sinn erst von dem positiven Satz über das „Ja, ja“ und „Nein, nein“ der Jünger her. Er allein deutet auch die zwischenmenschliche Beziehung, die für alle anderen Antithesen zentral ist, an. Er findet sich aber schon Jak. 5,12 in einer noch ursprünglicheren Form (s.u.), und zwar ohne Gegensatz zum Alten Testament. Ganz ähnlich steht es bei der fünften Antithese. Auch hier bekommt der kurze Aufruf, „dem Bösen nicht zu widerstehen“ erst seinen Sinn durch die angeführten Beispiele. Auch sie finden sich mit der letzten Antithese zusammen in der Feldrede Lk. 6,27-36, aber nicht als Gegensatz zum Alten Testament formuliert. Dies gilt ebenso für die Parallele zur dritten Antithese Lk. 16,18. Während die ersten zwei Antithesen zwei der zehn Gebote verschärfen, setzen die dritte, fünfte und sechste alttestamentliche Weisungen (nicht aber eines der zehn Gebote) außer Kraft. Freilich gilt das erst für die bei Matthäus vorliegende Form. Im Falle der Ehescheidung war der Gegensatz durch Mk. 10,2-12 = Mt. 19,3-12 vorgegeben, obwohl das Q-Wort (Lk. 16,18) ihn nicht kannte. Beim Aufruf, nicht zu widerstehen, lieferte der allerdings nicht recht passende Satz „Auge um Auge . . . “ den Kontrast, während bei der letzten These der Satz „Du sollst deinen Feind hassen“ nur daraus erschlossen werden konnte, daß das alttestamentliche Gebot nur den „Nächsten“ als Liebesobjekt nennt. Die vierte Antithese hält eine Mittelstellung. Sie ist kein direkter Gegensatz, hebt aber die geschilderte Praxis, harmlose Schwurformeln zu verwenden, auf; außerdem ist vielleicht an eines der zehn Gebote gedacht. Was läßt sich aus diesen Beobachtungen schließen? Das wahrscheinlichste ist, daß zuerst Antithese 1 und 2 (von Jesus?) geformt wurden. Die zweite, die vor dem Ehebruch warnte, wurde später entfaltet durch die dritte Antithese zum Scheidebriefgebot, die auf Grund eines Jesuswortes (Mk. 10,9) formal der zweiten angeglichen wurde, freilich mit verkürzter Einleitung („Es ist ferner gesagt“). Nur in diesen drei Fällen wird mit einem „Jeder, der . . .“-Satz erklärt, daß schon da? Zürnen, der begehrliche Blick oder die legale Entlassung Mord, Ehebruch oder Ursache für Ehebruch sei. Dazu kam die vierte Antithese als Umformung eines bekannten Jesuswortes, wie es durch V.37 und Jak. 5,12 bezeugt ist, vielleicht von Anfang an wie dort verbunden mit einer totalen Absage ans Schwören (V.34a), nicht nur an den Meineid. Schließlich hat Matthäus (oder die Gemeinde vor ihm?) © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

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die vier Antithesen mit den Sätzen zum Verzicht auf Widerstand und zur Feindesliebe verbunden, wobei die Formulierung der vierten Antithese Vorbild für den Anschluß der fünften war. Daß die vierte mit einem „wiederum“ und nochmaliger Erwähnung der „Alten“ auf die erste zurückweist, könnte noch zeigen, daß sie vor der Verbindung mit den Sätzen der Feldrede einen gewissen Abschluß bildete. Daß in 3.Mose 19,12-18 und 24,14-22 Verbot von Meineid und Haß, bzw. das der Lästerung des Gottesnamens und der Grundsatz „Auge um Auge, Zahn um Zahn“ nahe beisammenstehen, könnte den Anschluß der letzten zwei Antithesen erleichtert haben. Im Sinne des Matthäus steht damit auch der Ruf Jesu zur Feindesliebe betont am Schluß. Von der Sache her sind alle anderen Antithesen ihm vorgeordnet und laufen auf ihn als Höhepunkt hinaus. In Q folgte er wohl ähnlich wie in Lk.6,27 direkt auf auf die Heilrufe (vgl. die Stichworte „hassen“ Lk.6,22 und 27, bzw. „verfolgen“ Mt. 5,10-12 und 44, „Söhne“ Mt. 5,9 und 45, und die inhaltliche Nähe von Mt. 5,7.9-11 zum Gebot der Feindesliebe, was freilich nur schlüssig ist, wenn Matthäus schon auf eine Erweiterung von Q zurückgeht, in der diese Verse aufgenommen waren). Im einzelnen läßt sich der Vorgang am besten bei den letzten zwei Antithesen 38-48 verfolgen. Lk. 6,27-36 sind das Wort vom Nichtvergelten und das von der Feindesliebe, beide in einer von Matthäus recht verschiedenen Form, ineinandergefügt. Das zweite ist in V.27 f. und 32-36 in der Mehrzahl, das erste plötzlich zwischendrin in V. 29 f. in der Einzahl formuliert. Dabei nimmt V. 32 deutlich V. 27 wieder auf. Das zeigt, daß beide Worte einmal gesondert umliefen, obwohl sie schon in der Feldrede von Q zusammenstanden. Vermutlich wurde hier das erste Wort als Ausführung zum zweiten verstanden und daher eingeschoben. Matthäus referiert beide Worte hintereinander und bringt sie zugleich in antithetischer Form. Daß dies erst nachträglich geschehen ist, wird V.39 noch sichtbar; die Einleitung des Matthäus kennt die zweite Person Mehrzahl wie in allen Antithesen: „Ich aber sage euch“; das Wort selbst aber steht in der zweiten Person Einzahl. Überbrückt wird dies durch die allgemeine Mahnung, „dem Bösen nicht zu widerstehen“, die offenläßt, ob sie einem einzelnen oder allen gilt. Bei der dritten Antithese ist das Lk. 16,18 31.32 überlieferte Wort Vorbild gewesen, der Sache nach der Gegensatz zur Praxis des Scheidebriefs (Mk.10,4 = Mt. 19,7). Auch l.Kor.7,10 setzt ein Verbot der Scheidung durch Jesus voraus, ohne die dort nicht mehr aktuelle Scheidebriefregelung zu erwähnen. Wo die älteste Fassung dieses Wortes bewahrt ist, ist wieder schwer zu sagen. Der Zusatz „außer wegen Unzucht“ geht Mt. 5,32 wie 19,9 auf das Konto des Matthäus oder seiner Gemeindetradition. Hingegen gibt die matthäische Wendung „macht, daß mit ihr die Ehe gebrochen wird“ das jüdische Verständnis wieder; da Matthäus in 19,9 gegenüber Markus nicht ändert, dürfte er hier noch eine ältere Form des Spruches kennen. Auch das Wort vom Nichtvergelten zeigt 39-42 bei ihm noch die semitische Form (s. zu V.40), während die lukanische Parallele eine hellenistischem Denken entsprechende Verkürzung zu sein scheint. Das Beispiel von der militärischen Requisition (s. u. zu V.41) ist vielleicht außerhalb Palästinas (und Syriens) nicht mehr akut, daher von Lukas weggelassen, obwohl auch Zufügung (in Q?) zur Zeit der Hochspannung gegenüber Rom möglich ist. Außerdem hat Matthäus die Beispielhaftigkeit der genannten Weisungen besser © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

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bewahrt als Lukas (s. zu V. 42), und auch der Satz vom Leihen dürfte ursprünglich hierher (s. zu V.42) gehören. Da nämlich dieses seltene Wort nur gerade Mt. 5,42 und Lk. 6,34 f. vorkommt, zeigt das vielleicht, daß auch Lukas es noch im Zusammenhang mit dem Verbot des Widerstandes gekannt hat, weil er dieses Gebot in V.34 und 35 b mit dem Hinweis auf das „Leihen“ zusammenfaßt, nachdem er 43-48 das Gebot der Feindesliebe in V. 32 f. und 35 a resümiert hat. Das für Jesus ganz besonders charakteristische Wort von der Feindesliebe und seine Begründung ist in verschiedenen Versionen umgelaufen. Röm. 12,14 kombiniert „verfolgen“ (Mt. 5,44) mit „segnen/verfluchen“ (Lk.6,28). Ein Papyrus kennt die Form: „betet für eure Feinde“, die Mt. 5,44 a und b vermischt. Derselbe Satz erscheint Did. 1,3 verbunden mit dem Anfang von Lk.6,28, bei Justin anfangs des 2. Jahrhunderts mit weiteren Bruchstücken der Lukas- und dem „Ich aber sage euch“ der Matthäusfassung. Auffällig ist, daß gerade die bei Matthäus und Lukas am Anfang stehende und wörtlich übereinstimmende Wendung „Liebet eure Feinde“ in allen andern Worten fehlt, ausgenommen in einem Nebensatz in 2.Clem. 13,4. Meistens wird das Bitten für die Feinde und das Lieben derer, die einen hassen, genannt. Beim Vergleich der beiden Evangelisten stimmt nur der Hinweis darauf, daß Liebe zu denen, die einen selbst lieben, auch anderswo gefunden wird, irgendeine Erwähnung des „Lohnes“ und der Rückweis auf Gottes Art im Wortlaut einigermaßen überein. Lk.6,35 f. betont dabei die Barmherzigkeit Gottes (vgl. zu Mt. 5,7); Mt. 5,45 hingegen hat schon vorher auf den hingewiesen, der „über Böse und Gute“ (in dieser Reihenfolge auch 22,10, wohl von Matthäus eingefügt) seine Sonne scheinen und seinen Regen regnen läßt. Bei beiden steht dieser Rückweis auf Gottes Güte in engerer Verbindung mit der Verheißung, daß die Jünger Gottes Söhne werden sollen. Ob die stärker in das weisheitliche Denken gehörende Verweisung auf den Schöpfer (Mt. 5,45) oder die auf den gnädig handelnden Gott (Lk. 6,35 f.) älter ist, ist kaum zu entscheiden. Die Schlußmahnung zur Barmherzigkeit (Lk.6,36) paßt zur Fortsetzung in Q „richtet nicht... verurteilt nicht, ...“ (Lk.6,37) gut, und da Matthäus auch 19,21 die Forderung des Vollkommenseins eingefügt hat, könnte V.48 auf ihn zurückgehen. Auch der Name Gottes erscheint bei beiden in der gerade für sie typischen Form („der Höchste“ nur bei Lukas und in LXX; „euer himmlischer Vater“ bei Matthäus); so ist denn V.46-48 eigentlich nur die Struktur des Argumentes festliegend, der Wortlaut aber noch sehr frei. Es ist also nur zu sagen, daß die breitere Fassung des Lukas, besonders die Wiederholung des Gebotes in 6,35 a, spätere Entfaltung ist. Erschien in der vorangehenden Antithese der ursprüngliche Wortlaut eher bei Matthäus, so ist es hier wohl umgekehrt. Auch daß Mt. 5,47 das bei Lukas fehlende „Grüßen“ als Beispiel genannt wird, erscheint neben dem alles umfassenden „Lieben“ (V.46) seltsam blaß, während das „Gutes tun“ (Lk. 6,33) das „Lieben“ konkret beschreibt und daher besser paßt. „Zöllner“ und „Heiden“ (V.46 f.) passen in ein judenchristliches Milieu (18,17). Jesus hat sie zwar nie idealisiert; falls das Wort aber auf ihn zurückgeht, wäre „Sünder“ (Lk. 6,32 f.) eher zu erwarten. 21 Aber auch bei Matthäus selbst läßt sich der Prozeß der weiteren Entfaltung und Auslegung von Jesusworten noch beobachten. Die erste Antithese Jesu wird mit V. 22 a aufgehört haben und man kann sogar fragen, ob V.21b von Anfang an © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

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dazu gehört hat; er ist mit „wer immer...“ eingeleitet wie die Zusätze V.22 b.c, nicht mit „jeder, d e r . . . “ wie V.22 a. Auch in V.31 f. dürfte der zweite Ausdruck auf die Q-Formulierung (Lk. 16,18) zurückgehen, die erste auf die freie Wiedergabe durch Matthäus oder seinen Vorläufer. Merkwürdig ist die Steigerung, die weder bei den Vergehen noch bei den Strafen logisch ist, da „raka“ und „Narr“ etwa dasselbe bedeuten (s.u.) und die Hölle doch etwas ganz anderes ist als das Gericht des Synedriums. „Narr“ könnte einfach die griechische Übersetzung von „raka“ sein; dann wäre zuerst das Wort vom raka als Illustration des „Zürnens“ zugewachsen, während ein Späterer durch das vom „Narren“ ergänzt hätte, um noch auf die Höllenstrafe hinweisen zu können. Es unterscheidet sich auch von den vorangehenden beiden Sätzen dadurch, daß der „Bruder“ nicht mehr erwähnt wird. Auch bei den Strafen bedeutete „Gericht“ in V.22 a sicher einmal Gottes endgültiges Urteil. Neben dem Hinweis auf Synedrium (V.22 b) und Hölle (V.22 c) muß man es jetzt wohl auf ein Ortstribunal beziehen, obwohl das Wort immer nur ein Urteil oder eine Strafe, nie eine Behörde bezeichnet. Ihren Sinn bekommen all diese Erweiterungen nur als Polemik gegen schriftgelehrte Haarspaltereien. Erst 23-26 recht sind V. 23-26 als Ausführungsbestimmungen in zweiter Person Einzahl später zugefügt worden. Schon daß hier nicht vom Opfernden gesagt ist, daß er seinem Bruder zürne, sondern umgekehrt, daß dieser etwas gegen jenen habe, zeigt, daß dieser Aufruf zum Verzeihen in einen ganz anderen Zusammenhang gehört. Die Sache ist dem Matthäus überaus wichtig, wie 6,14 f.; 18,21 ff. zeigen. Er nimmt daher hier eine Variante dieser Worte auf. Ob das Wort noch das Bestehen des Opferkultes voraussetzt, also in die Zeit Jesu oder der Jerusalemer Urgemeinde zurückgeht, bleibt unsicher. Die geschilderte Situation entspricht tatsächlich eher dem Alten Testament als der Zeit Jesu, in der ja nur der Priester das Opfer zum Altar bringt. Die letzte Mahnung variiert dasselbe Thema. Es ist nicht ausgeschlossen, daß beide Worte schon vor Matthäus zusammengestellt worden sind; denn das Wort für „loskommen von“ in der Lukasfassung (12,58) ist fast dasselbe wie „sich versöhnen“ im ersten Spruch (Mt.5,24). Es könnte also sein, daß das zweite Wort in einer Lukas noch näher stehenden Version und wahrscheinlich wörtlich verstanden schon mit dem ersten zusammenstand, bevor es von Matthäus übernommen und zugleich noch etwas allgemeiner formuliert worden ist. Möglicherweise hat Jesus einen solchen Ratschlag, wie er wohl öfters geäußert wurde, als Gleichnis verwendet, das die Menschen zur Umkehr angesichts des bald kommenden göttlichen Gerichtes aufrufen wollte (so Lk. 12,58f.). Matthäus faßt es als Mahnung, sich im Streitfall rechtzeitig zu versöhnen. Bei der Beschreibung des Gerichtsverfahrens V.25 sind die römischen Amtsbezeichnungen der palästinischen Umgebung angepaßt („Gerichtsdiener“); umgekehrt wird im letzten Vers eine römische Münze genannt, während der Wortlaut sonst mit Lk. 12,59 sozusagen wörtlich übereinstimmt. Ist also der von Lk. 12,58 im Wortlaut ziemlich differierende V.25 schon früher zugewachsen und erst von Matthäus nach Q ergänzt worden? Jedenfalls zeigt Matthäus mit diesen Zusätzen, was Jesu Wort praktisch im Leben der Gemeinde heißt. Sie setzen daher auch ein Zusammenleben der Menschen, wie es in der Gemeinde Jesu zu finden ist („Bruder“ V.23f.!), schon voraus. Ebenso ist zur zweiten Antithese das Wort vom Ausreißen des Auges oder 29.30 © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

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Abschneiden der Hand in einer anderen Variante als in 18,8 f. = Mk. 9,43-48 angefügt. Das zeigt schon der Übergang in den Du-Stil (V.29 f.). Daß das „Leben“ als Gegensatz zur „Hölle“ nicht mehr erwähnt wird, zeigt, daß Mk.9,43.47 die 33-37 kräftigere, wohl ältere Gestalt darbietet. Die vierte Antithese ist besonders interessant, weil Jak. 5,12 sie noch in einer Form kennt, die nur von Schwüren, nicht aber von Gelübden redete. Ihr sind auch die Zitate dieses Jesuswortes bei den altkirchlichen Schriftstellern am nächsten verwandt; sie dürfte daher die älteste sein. Da auch nur das Schwören im alttestamentlichen Gebot steht, ist V.33 b sicher spätere Erweiterung; die schriftgelehrte Praxis hat bei diesem Thema vor allem die Gelübde behandelt. Das kann aber nicht gemeint sein; denn wenn Jesus dagegen stellt, man solle besser überhaupt nicht schwören, will er doch kaum Gelübde an Gott verbieten, sondern bei allen möglichen Gelegenheiten gebrauchte Schwurformeln. Wo wie in Mt.23,16-22 (s.d.) von Gelübden die Rede ist, da liegt das Interesse umgekehrt daran, daß die Gelübde auch wirklich gehalten werden, Damit fallen auch die Mt. 23,16-22 ähnlichen, breiten Ausführungen in V. 34b. 35 f.; denn sie stammen aus eben diesen Diskussionen, die festlegen wollen, welche Gelübde wirklich Gott gelobt, also unaufhebbar seien und welche nicht. Dazu kommt, daß nur in dieser Antithese Schriftstellen für die Position Jesu genannt, daß sie genau nach der griechischen Bibel wiedergegeben werden, und selbst Jerusalem in seiner griechischen Namensform genannt wird. Die Ausführungen stammen also aus der griechischsprechenden Judenchristenheit. Erde und Himmel als Schwurformeln erwähnt neben rabbinischen Quellen z. B. Philo (Einzelgesetze II 5). Diese Erweiterungen sind aber sowieso unlogisch; neben der radikalen Forderung eines bloßen Ja oder Nein ist es nicht sinnvoll nachzuweisen, daß selbst weniger gefährliche Schwurformeln doch auf den Gottesnamen bezogen sind. Der letzte Vers denkt denn auch an das durch einen Schwur bekräftigte Reden. Jak. 5,12 besagt, daß jedes Ja ein Ja, jedes Nein ein Nein sein und bleiben müsse, während die matthäische Formulierung mißverstanden werden kann als Empfehlung, statt eines Schwures ein doppeltes Ja oder Nein auszusprechen, wie es auch Rabbinen vorschlugen. Endlich ist auch die direkte Aufforderung von Jak. 5,12 „schwöret nicht“ ursprünglicher als die indirekte des Matthäus („überhaupt nicht zu schwören“). Die Drohung mit dem „Gericht“ für den Unwahrhaftigen (Jak. 5,12) ist eine gewisse Parallele zu Mt. 5,22 a in der ersten Antithese und bestätigt vielleicht die Beziehung auf das Gottesgericht auch dort. 1. Vom Töten 5,21-26 Ihr habt gehört, daß zu den Alten gesagt ist: Du sollst nicht töten: wer aber tötet, der soll dem Gericht verfallen. 22 Ich aber sage euch: jeder, der mit seinem Bruder zürnt, soll dem Gericht verfallen; wer aber zu seinem Bruder sagt: Raka! der soll dem Synedrium verfallen; wer aber sagt: du Narr! der soll der Feuerhölle verfallen. 23 Wenn du nun deine Gabe zum Altar darbringst und dich dort erinnerst, daß dein Bruder etwas wider dich hat, 24 so laß deine Gabe dort vor dem Altar und geh hin, versöhne dich zuerst mit deinem Bruder, und dann komm und bringe deine Gabe dar. - 25 Sei deinem Widersacher bald willfährig, solange du noch mit ihm 21

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Mt. 5,21-26: Töten

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auf dem Wege bist, damit dich nicht der Widersacher dem Richter übergebe und der Richter dem Gerichtsdiener und du ins Gefängnis geworfen werdest. 26 Amen, ich sage dir, du wirst von dort nicht herauskommen, bis du den letzten Pfennig bezahlst. Vers 21: 2.Mose 20,13.

An sich könnte man auch übersetzen „daß von den Alten gesagt ist“; aber der 21 seltene Ausdruck für „es ist gesagt“ führt im Neuen Testament immer die Gottesrede, fast ausschließlich ein Schriftzitat ein. Die „Alten“ sind also die Sinaigeneration, der das Mosesgesetz von Gott gegeben worden ist. Daß der Tötende dem Gericht verfällt, ist zwar nicht in den zehn Geboten, wohl aber häufig im Mosesgesetz gesagt (2.Mose21,12; 3.Mose 24,17; 4.Mose 35,16 ff.; 5.Mosel7,18 ff.; vgl. 1.Mose 9,6). Der Inhalt des von Jesus Gesagten ist bei den ursprünglichen Antithesen keineswegs unerhört im Judentum (vgl. noch 3.Mose l9,18; Pred.7,9; Spr. 15,1; Sir. 10,6; 28,7; Did.3,2). Der rabbinische Satz, daß, wer seinen Nächsten hasse, zu den Blutvergießern gehöre (Billerbeck, unter G) kommt ihm sehr nahe. Tatsächlich handelt es sich hier ja auch um eine Verschärfung des Gesetzes, die erklären will, was das Gebot im tiefsten meint. Unerhört ist hingegen die 22 Formulierung „ich aber“ mit stark betontem „Ich“, die Jesu Ich neben den durch die Formulierung „es ist gesagt worden“ verhüllten Namen Gottes selbst setzt. Sie übertrifft alle sonst denkbaren messianischen Ansprüche, wobei auch der Zeitunterschied zwischen dem „ist gesagt worden“ und dem „ich sage“, das jetzt und heute gilt, zu beachten ist. Sie wird auf Jesus zurückgehen; im Judentum ist sie unerhört und in der Gemeinde ist Jesu Gegensatz zum Gesetz entweder gemildert oder, bei Paulus, vom Kreuzestod her anders begründet worden, bis er schließlich überhaupt aus dem Gesichtsfeld verschwand. Darin wird sichtbar, daß Gottes Offenbarung nie einfach eine Sammlung von Sätzen sein kann, die man in die Paragraphen eines Rechtsbuches gießen und für alle Zeiten aufbewahren und benützen könnte, sondern ein Aussichheraustreten, das immer neu wieder Wirklichkeit werden will. In den Antithesen und ähnlichen Jesusworten wird deutlich, daß überhaupt nicht mehr eine genaue Grenze zwischen dem Erlaubten und denen, die sich genau daran halten, einerseits und dem Verbotenen und den Übertretern des Gebotes andererseits gezogen werden kann. Wo das Töten mit dem zürnenden Herzen beginnt, kann man sich nicht mehr den Freiplatz suchen, innerhalb dessen man noch völlig untadelig bleibt; da braucht es ein von Gott neu geschaffenes Herz (Jer.31,33; vgl. zu Mk. 3,1-6). Vielleicht klingt in Jak. 1,20 unser Wort noch nach: „Des Menschen Zorn wirkt nicht Gottes Gerechtigkeit“ (vgl. Mt. 5,20). Entscheidend ist, daß jetzt der Blick völlig von der eigenen Person und ihrer erstrebten Untadeligkeit weggelenkt wird auf den andern, dem durch unser Verhalten, und wäre es auch nur durch ein zürnendes Herz, der Lebensraum abgeschnitten wird. Diese Wendung von der eigenen Gerechtigkeit weg auf den zu schützenden Mitmenschen hin ist typisch für die Antithesen; sie wird selbst noch in den Zusätzen des Evangelisten sichtbar. Mit dem „Gericht“ ist Gottes endgültiges Gericht gemeint (s.o.). Man kann dagegen nicht einwenden, daß es dann etwas anderes bedeute als in V. 21; denn in dem nach Moses Gesetz von Menschen durchgeführten Todesurteil vollzieht sich © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

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Mt. 5,21-26: Töten

Gottes endgültiges Gericht; da in den Mosesbüchern noch nicht mit einem Gericht nach dem Tode gerechnet wird, kann sich auch Gottes Gericht nicht anders als innerweltlich ausprägen. Sobald allerdings die Fortsetzung mit der Erwähnung des Synedriums, also des obersten Gerichtes in Palästina, dazu trat, konnte man im ersten Fall nur noch an eine Ortsbehörde denken, so daß eine Steigerung Ortsgericht - Landesgericht - Gottesgericht entstand (s.o.). Damit war dann die genau alle Einzelfälle festlegende pharisäische Lehre nachgeahmt, in der so präzis wie möglich zwischen weniger schlimmen und schlimmeren Übertretungen und ihren entsprechenden Strafen unterschieden wurde. „Raka“ ist wahrscheinlich ungenaue Wiedergabe eines hebräischen Ausdruckes für „Hohlkopf, Tor“, obwohl man auch durch Ableitung von einem griechischen Wort auf „Prahler“ gedeutet hat. Der merkwürdige Unterschied der letzten Androhung der Hölle zu den beiden vorangehenden, wäre vielleicht damit zu erklären, daß „Narr“ vor allem den Gottlosen bezeichnet (Ps.14,1; 94,8; Jes.32,5f.; 5.Mose32,6; Jer.5,21); dann wäre gesagt, daß, wer durch seine Beschimpfung die menschlichen Beziehungen des andern stört, dem menschlichen, wer die Beziehungen zu Gott stört, dem göttlichen Gericht verfalle. Freilich würde diese Praxis damit auch lächerlich gemacht; wo so verfahren würde, bräche die ganze Rechtsordnung zusammen; denn wo sollte es genügend Gerichte geben, um alle diese Prozesse durchzuführen? Zur Frage der Hölle vgl. 23 zu Mk.9,47 und 48. Die Anfügung der nächsten Worte geht darauf zurück, daß die Gemeinde des Matthäus mit den Worten Jesu leben mußte und daß Matthäus daran interessiert war, daß sie nicht nur unerhörte und radikal neue Gedanken pflegte, sondern in ihrem Alltag verwirklichte, wozu Jesu Wort ihr helfen wollte. Darum mußte ihr geholfen werden, immer wieder zu Jesu Worten zurückzufinden und sie nicht etwa als hohe Ideale in goldenen Lettern in Kirchengebäude zu schreiben, ohne tatsächlich damit zu leben. Die für Matthäus bezeichnende, in ihrer Tendenz auf Jesus selbst zurückgehende (Mk. 7,15) Uberordnung des Mitmenschlichen über das Kultische (9,13; 12,7; 23,25 f.) läßt die Gemeinde die Situation des Opfers wählen, die dies noch schärfer hervortreten läßt als die des Gebetes bei Mk. 11,25. Nach pharisäischer Lehre darf ein Opfer aus rituellen Gründen unterbrochen werden. Es kann auch gesagt werden, daß selbst der Versöhnungstag Sünden gegen den Nächsten nicht sühne, wenn der Betreffende sich nicht vorher mit seinem Nächsten versöhne (Billerbeck zu V.24, B 2). Die Unterbrechung der Opferhandlung um dieses Nächsten willen ist aber undenkbar, weil das eigentliche Ziel die Darbringung eines reinen Opfers und einer reinen Buße bleibt. Wo die Kulthandlung um des Bruders willen abgebrochen wird, wie es von 24 Jesus gefordert wird, ist solches kultische Denken grundsätzlich überwunden. Daß sich aber der Gottesdienst umgekehrt auch nie in der Mitmenschlichkeit erschöpfen kann, sondern diese im Gegenteil erst die Vorbedingung dafür ist, sagt der Schluß 25 dieses Wortes. Auch den folgenden Satz kann man zunächst nur wörtlich verstehen, und so haben ihn wahrscheinlich auch die verstanden, die ihn angefügt haben. Freilich steht hier nur der allgemeine Ausdruck „auf dem Wege“ ohne die 26 Präzisierung „zur Behörde“ (Lk. 12,58); auch macht das feierliche „Amen, ich sage dir“ des Schlußsatzes stutzig, das in der Regel auf das endzeitliche Geschehen hinweist. 18,34 beschreibt eine ganz ähnliche Formulierung in einem Gleichnis © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

Mt. 5,27-30: Ehebruch

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mit ähnlicher Tendenz die endgültige Verurteilung durch Gottes Gericht, weil es völlig aussichtslos ist, alles bis auf den letzten Heller zu bezahlen. Auch Lk. 12,59 ist der Satz so verstanden, wie der weitere Zusammenhang zeigt. Da Matthäus immer wieder den Hinweis auf Gottes drohendes Gericht unterstreicht (22,13; 24,51; 25,30.46), hat er wahrscheinlich auch hier an das letzte Gericht Gottes gedacht. Ein wörtlich verstandenes „Bezahlen“ paßte auch gar nicht, weil ja vorher nicht von Schulden die Rede war. Dann bezeichnet „auf dem Wege“ einfach die Zeit des Menschenlebens, und es ist an jede Uneinigkeit mit einem Widersacher gedacht, der einst vor Gottes Gericht anklagen könnte. Auf eine Möglichkeit des Abbüßens im Fegefeuer ist sicher nicht reflektiert; wie 18,34 soll nur betont werden, daß man vor Gott die Schuld nie abtragen kann (s.d.). So ruft der Satz dazu auf, die gnädig gegebenen Möglichkeiten der Begegnung mit dem Bruder zu ergreifen. Um Wiedergutmachen handelt es sich nicht - das schließt ja V.26 aus -, wohl aber um das menschliche Zueinanderkommen über alles zugefügte und manchmal nicht mehr gutzumachende Unrecht hinweg. 2. Vom Ehebruch 5,27-30 27 Ihr habt gehört, daß gesagt ist: Du sollst nicht ehebrechen. 28 Ich aber sage euch: Jeder, der eine Frau ansieht, sie zu begehren, der hat schon Ehebruch begangen mit ihr in seinem Herzen. 29 Wenn aber dein rechtes Auge dich zu Fall bringt, so reiß es aus und wirf es von dir; denn es ist dir besser, daß eins deiner Glieder hin ist und nicht der ganze Leib in die Hölle geworfen werde. 30 Und wenn deine rechte Hand dich zu Fall bringt, so haue sie ab und wirf sie von dir; denn es ist besser, daß eins deiner Glieder hin ist und nicht der ganze Leib in die Hölle fahre.

Vers 27: I.Mose 20, 14.

Auch die zweite Antithese greift eines der zehn Gebote auf. Der im Griechischen 28 übliche Ausdruck heißt eigentlich „hat sie ehebrecherisch verletzt“. Das zeigt, wie hier das Recht der Frau gewahrt werden soll. Schon das zehnte Gebot deutet mit der Abweisung des Begehrens nach der Frau des Nächsten in die gleiche Richtung wie der Satz Jesu und die Erinnerung an Gottes Ehe mit Israel (Hos. 2,4-3,1) führt bei Mal. 2,10-16 zum Aufruf zur Treue, freilich nur gegenüber der jüdischen Frau. Andere Sätze weisen eine davon völlig verschiedene Tendenz auf. Hiob31,l; Sir.23,4f.; 26,9-11; Ps.Sal.4,4f.; Test.Iss.7,2 wissen, daß schon der Blick Ehebruch sein kann, und dasselbe sagen Rabbinen. Aber dabei wird immer die Frau als gefährlich für den Mann angesehen; so gefährlich, daß der Fromme die Augen verschließt, wenn eine Frau naht, und lieber stolpert als zu sündigen, daß er sie weder grüßt noch gar ihr die Hand reicht. Dem entspricht das Eherecht. Nur die verheiratete Frau begeht Ehebruch, wenn sie sich sexuell mit Ledigen oder Nichtjuden einläßt, nicht der verheiratete Mann, der dasselbe tut. Gewiß wird von ernsten jüdischen Frommen auch dies bekämpft; aber es steht nicht auf derselben Stufe wie der Ehebruch der Frau. Das zeigt, wie hier völlig vom Manne her gedacht wird, und daß es auch dort, wo man sich über das Eherecht hinaus vor jeder Un© 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

Mt.5,31 f.: Ehescheidung

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zucht hüten will, nicht um das Recht der Frau geht, sondern um ihre Gefährlichkeit. Darum hat auch der völlige asketische Verzicht auf Geschlechtsgemeinschaft innerhalb des Judentums seinen Platz, z. B. im Kloster von Qumran. Dabei versteht das Alte Testament die Geschlechtsgemeinschaft als von Gott geschaffene und gewollte Natürlichkeit. Das weiß auch Jesus (19,4-6); ihm geht es nur darum, daß es weit Größeres gibt, was nicht durch das natürliche Begehren des Menschen gefährdet werden darf (19,10-12), z.B. das Recht und das Leben der Frau (5,28); wobei man gewiß nicht nur an die jetzt eben gefährdete Frau denken soll, sondern auch an eine künftige Ehegattin. Eben darum wird nicht vor dem gefährlichen Blick auf die Frau gewarnt, sondern vor dem begehrlichen, der in etwas einbricht, das ihr allein gehört. Dabei wird deutlich, daß der Ehebruch immer „im Herzen“ geschieht, also nicht mehr gesetzlich festlegbar und beurteilbar ist. Ehebruch im Herzen kann mit äußerlicher Überkorrektheit zusammenfallen und umgekehrt Reinheit des Herzens mit äußerlich fraglichem und von den Mitmenschen verworfenem Han29.30 deln. Allerdings weist die Erweiterung, daß man lieber rechtes Auge und rechte Hand verlieren sollte als ganz (zu „Leib“ vgl. zu 10,28) in die Hölle (s. zu Mk. 9, 47 f.) geworfen zu werden, schon in eine andere Richtung. Sie stammt aber, wie Mk.9,43-48 zeigt, aus einem anderen Zusammenhang (s.o.). Matthäus hat versucht, die Worte auf den Ehebruch zu beziehen, indem er den Hinweis auf das Auge voranstellte („ansieht“ V.28!) und den auf den Fuß wegläßt, obwohl ein jüdischer Traktat in diesem Zusammenhang Hand, Fuß, Auge und Herz nennt und auch vom Abhauen der Hand spricht. Doch zeigt ja schon die Beschränkung auf das rechte Auge und die rechte Hand, daß das Wort nicht eigentlich zu V.28 paßt. Vor allem lenkt es den Blick wieder vom Nächsten, der verletzt werden könnte, auf das eigene Bestehen oder Nichtbestehen im letzten Gericht. Andererseits wird damit der Gemeinde eingeschärft, Jesu Worte nicht nur zu verehren, sondern mit ihnen zu leben. Auch wenn der Gehorsam der Nachfolge - anders als im jüdischen Bereich - nicht Sonderverdienst vor Gott bedeutet, sondern das dem Jünger natürliche und selbstverständliche Leben mit Gott ist, muß dazu aufgerufen werden. Recht kann das aber nur geschehen, wo Jesu Verhalten zur Ehebrecherin Joh.8,1-11 (vgl. Lk.7,47) nicht vergessen wird. 3. Von Ehescheidung 5,31 f.; vgl. 19,9; Mk. 10,11 f.; Lk. 16,18 31 Es ist ferner gesagt: Wer seine Frau entläßt, der soll ihr eine Scheidungsurkunde geben. 32 Ich aber sage euch: Jeder, der seine Frau entläßt, außer wegen Unzucht, der macht, daß mit ihr die Ehe gebrochen wird, und wer eine Entlassene heiratet, der treibt sie zum Ehebruch.

Vers 31: S.Mose 24,1.

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Das nächste Gesetzeswort gehört nicht zu den zehn Geboten, sondern ist eine Zusammenfassung der 5.Mose24,1-4 festgelegten Prozedur. Es zielte ursprünglich genau auf das, worauf Jesu Wort V. 28 zielt: auf den Schutz der Frau. Es wurde aber immer mehr zum bequemen Instrument in der Hand des Mannes, das ihm Ehe auf Zeit, gelegentlich auch nur für einen Tag, praktisch also die sexuelle Ungebundenheit erlaubte. Damit wurde die Frau wieder zur Sache, d.h. zu einem © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

Mt. 5,31 f.: Ehescheidung

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Besitztum des Mannes, das er weggeben oder sich erwerben kann. Das dämmen die hier nicht genannten alttestamentlichen Bedingungen und Verfahrensregeln zwar ein, können es aber nicht überwinden. Die Gegenthese Jesu wendet sich eindeutig 32 gegen ein alttestamentliches Gebot und setzt es außer Kraft. Das gilt freilich nur, wenn der Zusatz „außer wegen Unzucht", der auf 5.Mose 24,1, allerdings in rabbinischer Formulierung, zurückgeht, wie Lk. 16,18 oder Mk. 10,11 weggelassen wird. Mit diesem Zusatz wird das Wort Jesu wieder der Position der strengsten Schriftgelehrten angeglichen. Schon vor Jesus hat Schammai gegen Hillel, für den schon ein angebranntes Essen als Grund zur Ausstellung des Scheidebriefs genügte, erklärt, daß nur die Untreue der Frau dazu das Recht gebe. Gewiß geht die Formulierung ohne Zusatz (Lk.16,18; Mk.10,11; vgl. l.Kor.7,10) auf Jesus zurück. Begreiflich ist der matthäische Zusatz aus der Praxis der Gemeinde. Aus dem klaren und eindeutigen Jesussatz Mk. 10,9 = Mt. 19,6 „Was Gott zusammengefügt hat, soll der Mensch nicht scheiden" wird zunächst ein Rechtssatz „Wer immer seine Frau entläßt und eine andere heiratet, der bricht an ihr die Ehe" (Mk.10,11). Im hellenistischen Bereich wird auch für die Frau das Scheidungsverbot ausgesprochen (l.Kor.7,10f.), gleichzeitig aber für Mischehen mit heidnischen Partnern eine Ausnahmeregel gegeben (V. 12-16). Schließlich wird das Verbot der Wiederheirat für beide Teile zugefügt (Lk.16,18; Mk.10,11 f.). Mit der Auflösung der Ehe rechnet schon l.Kor. 7,15, freilich nicht, wenn sich beide Partner an Gottes Wort gebunden wissen. Entscheidend ist, daß nach V. 12-16 nur der nichtchristliche Partner über Scheidung oder Nichtscheidung zu bestimmen hat. Das heißt aber, daß gegenüber einer Gesetzlichkeit, die meint, eine buchstäbliche Erfüllung der Weisung Jesu sei schon Gehorsam, wieder das Lebensrecht des andern, hier also gerade des Nichtchristen streng gewahrt bleibt. Wenn er scheiden will, muß ihm die Freiheit dazu gegeben werden; wenn nicht, dann ebenfalls. Der matthäische Zusatz stellt das letzte Glied in dieser Entwicklungsreihe dar. „Unzucht" bezeichnet darin eher andauernde Untreue als einen Einzelfall von Ehebruch. Nun kann natürlich eine Ehe, in der der eine Partner, verschlossen für jegliches Gespräch, dauernd in engster Lebensgemeinschaft mit einem andern zusammenlebt, nicht mehr als Ehe gelten. Dennoch darf diese Regelung, wenn sie als P.echtssatz verstanden wird, nicht gehalten werden. Gerade die Untreue des einen Partners kann z.B. eine langweilig gewordene Ehe in die Krise führen, in der beide wieder das Gespräch miteinander und damit den Weg zueinander finden könnten. Das wird verunmöglicht, wenn der eine Teil aus Mt. 5,32 sein Recht zur Scheidung ableitete. Er hätte dann die ihm von Gott gegebene Chance verpaßt, sein eigenes Versagen, das den Ehepartner zur Untreue trieb, zu sehen und sich davon befreien zu lassen. Man hat vor allem auf katholischer Seite versucht, diese Stelle mit der Lehre von der Unauflösbarkeit der Ehe abzugleichen. Sprachlich unmöglich ist die Übersetzung „Jeder, der irgendwie, auch wegen Unzucht, seine Frau entläßt" oder „Jeder, der . . . entläßt - auch wegen Unzucht (ist es) nicht (erlaubt)"! Faßt man Unzucht wie im Alten Testament als Bild für Götzendienst, was sicher im Zusammenhang unmöglich ist, dann wäre nur eine Mischehe scheidbar; freilich würde genau umgekehrt wie l.Kor. 7,12-16 dem christlichen Partner das Recht dazu gegeben. Auch der Ausweg, bei Unzucht des einen Teils die Ehe zwar nicht © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

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Mt. 5,31 f.: Ehescheidung

zu scheiden, aber eine Zweitehe zu tolerieren, könnte ein gangbarer Weg für die Praxis sein, entspricht aber sicher Jesus nicht. Völlig anders wäre dieser Zusatz zu beurteilen, wenn er aus der Aufnahmepraxis der frühen Gemeinde stammte. Nach dem sogenannten Aposteldekret Apg. 15,20 (s. zu 5,19 Einleitung) werden nämlich für die in die Gemeinde eintretenden Heiden diejenigen Forderungen aufgestellt, die auch für die in Israel niedergelassenen Fremdlinge (3.Mosel7,10; 18,26) gelten: Enthaltung von Götzendienst (17,8 f.; 18,21; 20,1-6), von Blutgenuß (17, 10-12), vom Essen des nicht geschächteten Fleisches (17,13). Daneben ist die Enthaltung von „Unzucht“ (das hier verwendete Wort fehlt 3.Mose l8!) gefordert. Diese umschließt nach 3.Mose l8,6-20 nicht nur den Ehebruch, der erst im letzten Vers genannt wird, sondern vor allem, neben allerlei Perversitäten, die V. 22 ff. noch genannt werden, die Ehe mit Verwandten. Sollte also hinter dem Zusatz des Matthäus noch eine Aufnahmepraxis sichtbar werden, die vom Heiden vor seiner Taufe verlangte, seine Ehe aufzulösen, falls seine Frau in einem durch 3.Mose l8 verbotenen Verwandtschaftsgrad stünde? Sollte das die „eine Ursache“ sein, wegen der man nach 19,3 die Ehe auflösen soll? Ja, man hat sogar schon den Spruch vom Sich-selbst-Verschneiden auf dieses Opfer bezogen (19,12 vgl. 9). Damit wäre freilich die Gesetzlichkeit in ebenso arger Form wie bei der Forderung der Beschneidung (Gal.2,3 f.; 5,2 f.) wieder in die Freiheit der Gemcinde Jesu eingedrungen. Dann fragt sich aber auch, ob Missionare, die in bester Absicht die absolute Forderung der Einehe in die polygame Struktur Afrikas eingeführt haben, nicht ebenso gehandelt haben. Unmöglich ist diese Auslegung nicht; doch spricht gegen sie, daß nicht nur Jesu Wort V.28 gegen eine Gefährdung der Frau durch den begehrlichen Blick, sondern doch auch der Zusatz der Gemeinde in V.29 f. Ehebruch als ein Nachgeben der ungezügelten Begier gegenüber auffaßt. Daß daneben „Unzucht“ völlig anders verstanden wäre, ist nicht sehr wahrscheinlich, um so mehr, als auch sehr fraglich bleibt, ob sie im sogenannten Aposteldekret so zu verstehen ist. So bleibt die übliche Auffassung doch wohl zu Recht bestehen. Dafür spricht der Zusammenhang hier und 19,3-12, wo auch die näherliegende Übersetzung in V.3 (s. d.) die andere Deutung fast ausschließt. Die Formulierung „macht, daß mit ihr die Ehe gebrochen wird“ entspringt typisch jüdischem Empfinden. Sie setzt voraus, was Mk. 10,4 ff., nicht aber hier gesagt wird: daß beide trotz der Entlassung eine unauflösbare Einheit bilden; daher ist die erste Ehe erst wirklich gebrochen, wenn die Entlassene wieder geheiratet wird (vgl. auch l.Kor. 7,11). Doch dürfte die einfachere Formulierung in Mk. 10,11 = Mt. 19,9 Jesu Anliegen besser entsprechen. Vom Fall der Wiederverheiratung spricht in Mt. 5,32 das zweite Sätzlein, das aber dann dem zweiten Manne die Verantwortung für den Ehebruch zuschreibt. In Lk. 16,18 entsprechen sich die beiden Sätze genauer als in Mt. 5,32 (zwei Partizipien). Ob dies die ältere Form oder nachträgliche Angleichung ist, ist nicht auszumachen. Wiederum greift Jesus also die Selbstsicherheit des Menschen an, der der Meinung ist, es sei alles in bester Ordnung, wenn nur alle Regeln des Scheidebriefes beachtet worden seien. Wiederum werden alle Versuche, sich selbst zu legitimieren und seine Sünde zu legalisieren, von Jesus aufs Korn genommen. Wiederum wehrt er sich mit dem allen aber in erster Linie für den Schutzlosen, für die Frau, die so © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

Mt. 5,33-37: Schwören

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in den Ehebruch getrieben wird. Die Gefährlichkeit der matthäischen Ausnahmeregelung für den Fall der Unzucht liegt nicht in der Sache selbst. Gerade um des Ehepartners willen kann die Scheidung einmal die bessere Lösung sein. Die Gefährlichkeit liegt darin, daß diese Regelung scheinbar dem Manne das Scheidungsrecht gibt, so daß er sich wieder salvieren könnte mit dem Gefühl, alles richtig getan zu haben. Dabei kann es sich doch nur darum handeln, daß unter Umständen zwei Menschen unter der Vergebung Gottes auch den Weg der Ehescheidung gehen müssen, weil der andere Weg noch schuldhafter wäre; doch vgl. zum Ganzen die Schlußbemerkungen zu Mk. 10,1-12. 4. Vom Eid 5,33-37 Weiter habt ihr gehört, daß zu den Alten gesagt ist: „Du sollst keinen falschen Eid schwören“, vielmehr „dem Herrn deine Eide erstatten“. 34 Ich aber sage euch, überhaupt nicht zu schwören, weder bei dem Himmel, denn er ist Gottes Thron, 35 noch bei der Erde, denn sie ist seiner Füße Schemel, noch bei Jerusalem, denn sie ist des großen Königs Stadt. 36 Noch sollst du bei deinem Haupte schwören; denn du vermagst nicht, ein einziges Haar weiß oder schwarz zu machen. 37 Es sei aber euer Wort: Ja, ja, Nein, nein; was aber darüber ist, das ist vcm Bösen. 33

Vers 33: 2.Mose20,7; 3.Mose 19,12; 4.Mose 30,3; S.Mose 23, 22; Ps.50,14; Vers 34 f.: Jes. 66, 1; Vers 35: Ps. 4S, 3; 99, S.

Mit V. 33 a ist wohl wieder die Auslegung der zehn Gebote aufgenommen (s. Einleitung). Die positive Zufügung, man müsse seine Gelübde halten, ist allerdings von anderen Stellen her zitiert (4.Mose30,3; 5.Mose 23,22-24; Ps.50,14). Nun spielt der Eid im Judentum bei Gelübden eine große Rolle; daneben gibt es aber auch den Eid, man wisse von einer bestimmten Sache nichts oder man sei unschuldig, oder die Beschwörung des Verdächtigen, die Wahrheit zu sagen (26,63; Joh.9,24). Der Nachsatz schränkt also schon auf bestimmte Fälle ein und legt das alte Jesuswort in einer bestimmten Richtung aus. Diese ist durch die in den Diskussionen der Schriftgelehrten viel verhandelte Frage gegeben, welche Eide wirklich binden (vgl. 23,16-22). In einer ersten Antwort werden die getroffenen Unterscheidungen lächerlich gemacht, weil mit Berufung auf die Schrift (Jes. 66,1; Ps.48,3), die ja von Schriftgelehrten allein als Autorität akzeptiert wird, auch die vielerlei Umschreibungen mit Schwüren beim Himmel, der Erde oder der Stadt Jerusalem als Berufungen auf Gott selbst entlarvt werden. Damit ist freilich die eigentliche Stoßrichtung des Wortes Jesu verschoben. Man könnte jetzt meinen, es gehe nur darum, auch die halbgefährlichen Worte, die doch immer noch Gottes Namen einschließen könnten, zu meiden; nicht darum, überhaupt nicht mehr zu schwören (wie Jak.5,12 richtig verstanden hat). Anders verläuft das Argument im letzten Glied. Die Tatsache, daß der Mensch nicht ein einziges Haar nach seinem Willen verändern kann - an das auch damals bekannte Färben der Haare ist offenbar nicht gedacht -, zeigt, daß er mit allem, was er ist, auf Gott angewiesen bleibt. Das gehört in das weisheitliche Denken, das sich auch in Jesusworten wie 6,27.30 findet. Es paßt zu dem vorhergehenden Beispiel insofern, als eben dies zeigt, daß selbst bei Berufung auf den eigenen Kopf letztlich Gott ins Spiel kommt. Demgegenüber steht das Ja und das Nein, das auf den Schwur völlig verzichtet (V.34a), © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

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34.35

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Alt. 5,38-42: Nicht widerstehen

weil es in letzter Ehrlichkeit gesprochen ist. In slav. Hen. 49,1 wird ein doppeltes Ja oder ein doppeltes Nein als Schwurersatz empfohlen, und es ist möglich, daß Jesu Wort schon zu einer solchen Empfehlung erweicht worden wäre. Der ursprüngliche, noch durch Jak. 5,12 und die Kirchenväter belegte Sinn ist aber sicher der, daß jedes Ja ein Ja, jedes Nein ein Nein sein soll. Das Schlußsätzlein ist sprachlich nicht klar: soll alles übermäßige Schwören verworfen werden, oder ist alles gemeint, was über ein bloßes Ja oder Nein hinausgeht? Auch ob an das Böse oder den Bösen gedacht ist, bleibt unsicher. Mt. 13,19 tritt „der Böse“ an die Stelle des Satans (Mk.4,15), der ja nach Joh. 8,44 der Vater aller Lüge ist, und Matthäus kennt auch den Gottesnamen .,der Gute“ (19,17); trotzdem ist eher an das Böse zu denken. Die Ablehnung des Schwures ist wiederum nichts Neues (vgl. schon Hos. 4,15). Griechen, vor allem die Pythagoreer, wie griechisch gebildete Juden (Pred.9,2; Sir. 23,9-11 und Philo) kennen dies auch. Wesentlich daran ist aber, daß Mt. 5,37 einem Denken den Boden entzieht, das versucht, mit einer peinlich genauen und bis ins einzelne geregelten Praxis das Gottesgebot zu erfüllen, ohne doch von ganzem, ungeteiltem Herzen gehorsam werden zu müssen. Damit befreit das Wort aber von der mühsamen Unterscheidung zwischen harmlosen Formeln und solchen, die Gottes Namen verwenden oder stillschweigend einschließen, was man nie so genau wissen kann. Es befreit vor allem von dem noch mühsameren Versuch, sich selbst vor sich und anderen zu rechtfertigen. Philo sagt, das beste wäre, so wahr zu sein, daß alle Worte als Eide gelten könnten, das zweitbeste sei, wahr zu schwören. Von solcher Resignation und solchem Kompromiß weiß Jesus nichts; ebensowenig von neuer Gesetzlichkeit, die nur dazu zwänge, noch vorsichtiger zu reden als vorher. Was Jesus meint, ist die Befreiung vom Blick auf sich selbst, seine Vollkommenheit oder Unvollkommenheit und die Befreiung zu einem Leben, das ganz auf den andern hin ausgerichtet ist. Wo nämlich das menschliche Wort verfälscht wird, so daß ein Ja auch nein und ein Nein unter Umständen auch ja bedeuten könnte, wird alle Gemeinschaft zerstört. Das wird in der heutigen Form freilich durch die Auslegung auf die zu haltenden Gelübde hin eher verdeckt. 5. Vom Nichtwiderstehen 5,38-42; vgl. Lk.6,29 f. 38 Ihr habt gehört, daß gesagt ist: „Auge um Auge“ und „Zahn um Zahn“. 39 Ich aber sage euch, dem Bösen überhaupt nicht zu widerstehen; sondern wer dich auf die rechte Wange schlägt, dem halte auch die andere hin. 40 Und wer mit dir vor Gericht gehen und deinen Rock nehmen will, dem laß auch den Mantel. 41 Und wer dich zwingt für eine Meile, mit dem geh zwei. 42 Gib dem, der dich bittet; und wer von dir leihen will, von dem wende dich nicht ab.

Vers 38: 2 Mose 21,24.25; 3.Mose 24,19.20.

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„Auge um A u g e . . . “ ist ein Rechtssatz, der nicht nur 2.Mose21,24; 3.Mose 24,20; 5.Mose l9,21 (in stärker ausgeführter Form) zu finden ist, sondern weitherum Grundlage alles Rechtes bleibt. Ursprünglich soll er die hemmungslose Blutrache (l.Mose 4,23 f.) eindämmen; aber im Laufe der Entwicklung ist er immer mehr als Instrument der Durchsetzung eigener Ansprüche verwendet worden. © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

Mt. 5,38-42: Nicht widerstehen

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Allerdings ist zu Jesu Zeiten in der Praxis, aber theoretisch nicht unbestritten, die Vergeltung durch entsprechende Geldentschädigungen ersetzt worden. Ihm 39 gegenüber ruft Jesus zum Verzicht auf jeden Widerstand auf. Die Zuordnung dieses Wortes zum alttestamentlichen Satz ist wohl erleichtert dadurch, daß das griechische Wort „wider“ (-stehen) in jenem das gleiche ist wie das für (Auge) „um“ (Auge) in diesem. Ob man „dem Bösen“ sachlich versteht oder auf den bösen Menschen bezieht, der Zusammenhang mit V. 37 einer-, V. 43-48 andererseits zeigt jedenfalls, daß man das Böse nicht tun und dort, wo es den anderen gefährdet, auch nicht einfach geschehen lassen soll (vgl. auch V.21-32). Daß es zwischen guten und bösen Menschen Unterschiede gibt, ist durch Jesus nicht aufgehoben; wohl aber eine Haltung, in der der Mensch nur den nach seiner Ansicht Guten Liebe zuwenden will. Nicht unmöglich ist, daß Matthäus vor allem an das „widerstehen“ vor Gericht denkt, weil er in seinen Beispielen typische Rechtsfragen aufnimmt. So wird das Wort 5.Mose l9,18 und Jes.50,8 in der griechischen Bibel verwendet. Im gleichen Abschnitt (Jes.50,6) finden sich dieselben beiden Wörter für das Hinhalten der Wange, wie sie V.39 b erscheinen. Ist schon an das dort geschilderte Beispiel des Gottesknechtes gedacht? Im rabbinischen Recht wird der Schlag mit dem Handrücken, der als besonders entehrend gilt, mit doppelter Buße belegt; er trifft im Normalfall die rechte Wange. Es könnte also an die Jünger gedacht werden, die als Ketzer so geschlagen werden. Aber vielleicht ist das auch nur zufälliges Beispiel wie in V. 29. War schon hier der Bezug 40 auf damaliges Recht möglich, ist er im folgenden Beispiel eindeutig. Die beiden Wörter „Rock“ und „Mantel“ sind nämlich gerade umgekehrt verwendet als bei Lukas. Dort ist an einen Räuber gedacht, der zuerst den Mantel wegreißt; hier an einen Prozeßgegner, der den Rock will, weil der Mantel, der zugleich Kleidungsstück und Decke für die Nacht ist, nach israelitischem Recht unpfändbar ist. Schon in 2.Mose 22,25 f. steht Gott selbst für die Durchsetzung dieses den Armen schützenden Rechtes ein. Hinter Jesu unerhörtem Satz, daß einer lieber alles hingeben und nackt weiterleben solle, als sein Recht gegen den andern im Prozeß durchzusetzen, steht das absolute Vertrauen auf den Gott, der sich des Elenden erbarmt. Beim dritten Beispiel handelt es sich um das Recht der römischen Besatzungs- 41 truppe, einen Juden als Wegweiser oder Träger zum Mitgehen zu zwingen. Das Wort ist ein Fremdwort für staatliche oder militärische Requisition und wird 27,32 auf Simon von Kyrene angewandt, der von den Römern gezwungen wird, Jesu Kreuz bis zur Hinrichtungsstätte zu tragen. Ähnlich wie in diesem Fall hat wohl oft ein Einzelner solche Dienste gefordert, auch wo sie nicht genau der Rechtsordnung entsprachen. Vielleicht hat das Wort schon in der Redequelle einen besonderen Klang bekommen, weil es das genaue Gegenteil dessen war, was damals die revolutionäre Untergrundbewegung gegen die römische Besatzung, der Zelotismus (s. zu 4,1 ff.), forderte. In Jesu Wort wird solches Requisitionsrecht weder bejaht noch abgelehnt; das gibt es in der Welt, wie es Regen oder Dürre gibt. Er rät nur, lieber gleich gute drei Kilometer mitzugehen als nur die geforderte Hälfte. Anders 42 gelagert ist das letzte Beispiel, das einer schon 5.Mose l 5 , 7 - l l eingeschärften Mahnung entspricht. Es handelt sich hier ja nicht um „böse“ Gewalt, der man nicht widerstehen soll. Die Rabbinen unterscheiden zwischen Gegenständen wie Axt und © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

Mt. 5,43-48: Feinde lieben

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Sichel, die man zum Gebrauch „erbittet“' (Billerbeck zu V.43,2 a), und Geld, das man „leiht“ (Billerbeck, zu V.42,2.3). Vielleicht ist aber auch umgekehrt an ein „Erbitten“ gedacht, das gar nicht an Rückgabe denkt, und an ein „Leihen“, das dies tut. Die Form der griechischen Verben zeigt, daß Matthäus an Beispiele denkt, die sich in bestimmter Situation ergeben, Lk. 6,29 f. hingegen an immer und überall gültige Regeln. Noch stärker gilt dies für das Thomasevangelium 95, wo das Ausleihen gegen Zins untersagt wird. Auch vom griechischen Weisen Diogenes wird erzählt, er habe einem, der seinen Mantel forderte, gleich auch das Kleid mitgegeben, aber dort geht es um das Ideal des selbstgenügsamen Weisen, der auch ohne Mantel und Kleid zu leben weiß. Auch Rabbinen rufen zur Nachgiebigkeit auf, denken aber fast durchwegs an Forderungen oder vor allem Züchtigungen Gottes, also an das verdienstliche und sühnende Auf sichnehmen der Leiden (Billerbeck zu V.39 A). Bei Jesus ist wieder die Ausrichtung auf den andern eindeutig; es geht ihm um die zerbrechliche und stets gefährdete Gemeinschaft, die durch die Anwendung der Gewalt, und wäre es die rechtliche der Klageerhebung und des Prozesses, so oft Erbitterung, Gegengewalt und eine sich steigernde Eskalation hervorruft, die in die Katastrophe führen. Eben darum darf man hier auf keinen Fall in den Stil des Gegners fallen, auch nicht um des guten Zweckes willen, so einleuchtend der Satz ist, der wie überall, so auch einmal in der jüdischen Tradition auftaucht „Wenn einer dich töten will, komme ihm zuvor und töte ihn“ (Billerbeck zu V.39 A). Daß gerade hier das Du an die Stelle des Ihr tritt, ist kein Zufall; hier geht es um allerpersönlichste Entscheidungen. Zur grundsätzlichen Frage des Gewaltverzichtes vgl. den Exkurs nach 7,29, besonders a) 3, c) 4. 6. Von der Feindesliebe 5,43-48; vgl. Lk. 6,27 f. 32-36 Ihr habt gehört, daß gesagt ist: „Du sollst deinen Nächsten lieben“ und deinen Feind hassen. 44 Ich aber sage euch: Liebet eure Feinde und betet für eure Verfolger, 45 damit ihr Söhne eures Vaters im Himmel werdet, denn er führt seine Sonne herauf über Böse und Gute und läßt regnen über Gerechte und Ungerechte. 46 Denn wenn ihr die liebt, die euch lieben, was habt ihr für Lohn? Tun nicht die Zöllner auch das gleiche?47 Und wenn ihr einzig eure Brüder grüßt, was tut ihr Besonderes? Tun nicht auch die Heiden das gleiche? 48 Seid nun ihr vollkommen, wie euer Vater im Himmel vollkommen ist. 43

Vers 43: 3.Mose 19,18; Vers 48: 3.Mose l 9 , 2 .

43

Mit dem Ruf zur Feindesliebe ist der Höhepunkt erreicht. Der Aufruf zum Haß des Feindes ist so nicht im Gesetz zu finden. Freilich ist der Grundsatz „Liebe deinen Nächsten“ (3.Mosel9,15818)immer so ausgelegt worden, daß dies den Volksgenossen, nicht aber den Fremden meine. Das ist in einfachen Verhältnissen, in denen man noch kaum über den Bereich des eigenen Stammes oder Volkes hinaussehen kann, weithin selbstverständlich. In Israel ist daneben die Liebe gegenüber dem ansässigen Fremdling ausdrücklich Gottes Gebot (3.Mose l9,33 f.; 5.Mose 10,18 f.), was allerdings später auf die eingeengt wurde, die sich innerhalb eines Jahres durch Beschneidung und Übernahme des ganzen Gesetzesgehorsams in die © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

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Religionsgemeinschaft aufnehmen ließen. Aber auch die Feindesliebe wird gerühmt (l.Sam.24,20) und in der Praxis des Alltags, z.B. im Umgang mit dem Vieh (2.Mose 23,4 f.) oder in Notlagen (Spr.25,21 f.) gefordert. Daneben kennt das Alte Testament die Rachepsalmen (vgl. Ps. 137,7-9; 139,21 f.), deren Haß freilich nicht einem persönlichen Feind wie an den eben zitierten Stellen gilt, sondern denen, die sich gegen Gott und seine Satzung auflehnen. Von beiden Ansätzen her wird in der Zeit Jesu weitergedacht. Schon vor Jesus ruft der Rabbi auf, die Menschen zu lieben und sie zum Gesetz hinzuführen, und gegen Neid, bösen Trieb und Haß wird auch von den Rabbinen gekämpft (Billerbeck l e , 2 a). Andererseits führt der volle Einsatz für Gott und die strenge Beobachtung seiner Gesetze in der Qumrangruppe zum Gebot, „alles zu lieben, was er erwählt, und alles zu hassen, was er verworfen hat“, also auch „alle Lichtsöhne zu lieben . . . und alle Finsternissöhne zu hassen“ (1 QS 1,3 f.9 f.; dagegen vgl. aber 10,17b.l8). Entsprechendes läßt sich auch bei Schriftgelehrten im Gegensatz zu dem in der Schrift nicht unterrichteten, daher auch nicht alle Gebote haltenden Volk finden: „Wer seine Tochter an einen aus dem Volk verheiratet, der ist wie einer, der sie fesselt und vor einem Löwen liegen läßt.“ „Größer ist der Haß, mit dem die aus dem Volk die Gelehrtenschüler hassen als der Haß, mit dem die Götzendiener die Israeliten hassen, und ihre Frauen hassen noch mehr als sie“ (Billerbeck 3). Wie in allen Kampfbewegungen ist dabei nicht der dem einzelnen persönlich geltende Haß gemeint, sondern der gegen Gottlosigkeit oder Kapitalismus oder Kommunismus oder was immer gerade verteufelt wird, den ein kompromißloser Kampf zu fordern scheint. Da- 44 gegen wendet sich nach dem Verständnis dieser Antithese Jesus. In dieser Form ist der Satz ohne Parallelen und unerhört in seiner Zeit. Jesus beseitigt alle Umgrenzungen, mit denen der Mensch die Nächstenliebe auf eine bestimmte nationale oder auch konfessionelle Gruppe beschränken will. Er schließt ausdrücklich die ein, die eben jetzt gegen uns kämpfen, wobei wahrscheinlich die Erfahrung der Verfolgung gerade wegen des Glaubens an Jesus die matthäische Form geprägt hat. Sie zeigt, daß sehr realistisch an den am eigenen Leib verspürten Haß gedacht ist, nicht nur an Gedanken oder Gefühle. Lk. 6,27 f. spricht allgemeiner von Haß, Fluch und Beleidigung. Beide sprechen von der Fürbitte. Das zeigt einmal, daß Liebe nicht bloßes Gefühl bleiben darf, sondern Tat werden muß; dort, wo einem in der Verfolgungssituation sonst die Hände gebunden sind, ist die vielleicht größte und wichtigste Tat das Gebet. Das geht über das Alte Testament hinaus, wo sich kein Gebet für Menschen, die nicht von Natur oder durch gemeinsame Geschichte mit dem Beter verbunden sind, etwa gar für Feinde, findet. Es zeigt zum andern, daß solche Liebe nur dort realisierbar wird, wo man sich wirklich in die Gegenwart Gottes stellt und von ihm dazu helfen läßt. Sie ist also Wohltat, nicht meßbare Leistung, aus der man einen Anspruch oder ein Verdienst begründen könnte. Das 45 wird bei Matthäus besonders deutlich, weil der Begründungssatz mit dem Hinweis auf den, der Sonne und Regen über Böse und Gute kommen läßt, sofort folgt. Seine Entfaltung in V. 45-48 geht weit über die kurzen ursprünglichen Sätze der übrigen Antithesen hinaus. Das zeigt, daß es einmal Jesusworte gewesen sind, die vielleicht von Anfang an (wie Lk. 6,27-36) zu den Worten über Feindesliebe und Widerstand, aber nicht zu den matthäischen Antithesen gehört haben. Es zeigt © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

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zugleich, daß Matthäus sie wahrscheinlich als Abschluß aller Antithesen versteht und daher grundsätzlich auf alle bezieht. Der Rückgriff auf den in der Schöpfung waltenden Gott (V.45) ist schon in der Weisheitsliteratur zu finden. Freilich, schon dort ist er kein selbstverständlicher Satz. Anders als in jüdischen Zeugnissen wird ja nicht nur der in Palästina in der Regel wohltätige Regen genannt, sondern auch die sengende Sonne. Auf jenen weist denn auch der falsche Freund Eliphas in Hiob 5,8-16 hin, während Hiob selbst die Naturkatastrophen gegen Gott ins Feld führt (9,5-7.11-24). Ähnliche Sätze dienen bei den Griechen dazu, die Gleichgültigkeit der Götter gegenüber den Menschen zu illustrieren. Selbst der, etwa gleichzeitig mit Jesus lebende, Philosoph Seneca, der sonst die Natur optimistisch sieht, weiß, daß „auch den Verbrechern die Sonne aufgeht und auch den Seeräubern die Meere offenstehen“, schränkt dies freilich gleich wieder ein. Wenn er auch daraus folgert, daß wir, um die Götter nachzuahmen, auch dem Undankbaren Wohltaten erweisen sollten, und damit dem Satz Jesu nahekommt, meint er doch mit den Göttern nichts anderes als das Walten der Natur, in das sich der Mensch einfügen sollte. Der Hinweis auf den Schöpfer hilft also nur dem Glauben wirklich, der aus der ganzen Geschichte Gottes mit seinem Volk darum weiß, daß Gott es tatsächlich gut meint mit „Bösen und Guten, Gerechten und Ungerechten“ (beachte die Umkehr der Reihenfolge). Matthäus spricht zwar nicht ausdrücklich von der Güte Gottes wie Lk. 6,35 f. oder gar von seinem Gnadenhandeln wie Paulus (Röm. 5,5-10); aber auch er weiß, wie Jesus den Satz über Sonne und Regen dem Unglauben (Hiob 9,5-7.16-18!) entrissen und seinen Ruf zur Feindesliebe darauf gegründet hat. Als ob Gott, weil er nicht unseren Vorstellungen von Gerechtigkeit entspricht, nicht Gott wäre! Als ob es nicht gerade umgekehrt so wäre, daß wir nicht wirklich Mensch sind, solange wir nicht von Gott lernen, nicht nur Böse und Gute, sondern wirklich auch Gerechte und Ungerechte, Kommunisten und Kapitalisten, Normale und geistig Verwahrloste, seelisch Gerade und Verkümmerte zu lieben! Darum erklärt Jesus auch nicht, daß wir Gottes Söhne seien, sondern ruft 46 auf dazu, es zu werden (vgl. Exkurs zu 5,9). Der natürliche Mensch handelt anders, so wie die „Zöllner“ und „Heiden“. Wie bei den Heilsprüchen (V.3-12) kommt im Zuspruch Jesu Gottes jetzt eben geschehende Güte über den Hörer und heischt Einlaß in sein Leben. Nur so lernt er, das zu sehen, was Jesus in der Schöpfung als Handeln des Gottes sieht, der auch seine Feinde liebt. Erst auf diesem Grund gibt es Liebe, die nicht einfach natürliche Pveaktion auf die Liebe des andern, nicht nur Selbstliebe in irgendeiner merkwürdig verdrehten Gestalt, sondern wirklich 47 auf den andern hin ausgerichtet ist. Der Gruß spielt bei den Rabbinen eine große Rolle und das Zuvorkommen beim Grüßen bedeutet besondere Ehrerbietung. Mit den Brüdern sind nicht nur die Angehörigen der gleichen Familie, sondern vor allem die der gleichen (Religions-)Gemeinschaft gemeint. Gerade im Blick auf die schon V.44 angedeutete Verfolgung durch solche, die außerhalb dieser 48 Grenzen leben, bekommt das Beispiel seine besondere Zuspitzung. Alles zusammenfassend begründet Jesus seinen Ruf mit dem Rückweis auf Gott, der vollkommen (Lk.6,36: barmherzig) ist. Mit diesem Wort wird im griechischen Alten Testament ein hebräischer Begriff übersetzt, der das Ganzheitliche, das Unversehrt- und Ungeteiltsein meint. So kann das Alte Testament davon berich© 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

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ten, daß einer in seinem Herzen vollkommen (d.h. ganz, ungeteilt) mit dem Herrn lebt (l.Kön.8,61; 11,4; 15,3.14). Etwas anders ist das Wort in Qumran gebraucht; es ist zur Selbstbezeichnung der Gruppe geworden, die damit auf ihren ganz auf Gottes Gesetz ausgerichteten Wandel hinweist, freilich auch darum weiß, daß dies nur als Gabe des Herrn selbst empfangen werden kann (1 QS 1,8-13; 1 QH 4,30-32). So ist auch bei Matthäus die ganze Ausrichtung auf Gott gemeint, nicht die Fehlerlosigkeit einer in sich abgerundeten, zur höchstmöglichen Perfektion entwickelten Persönlichkeit. Das wäre gerade das Abweichen von jener ganzheitlichen Ausrichtung auf Gott. Doch spielt bei ihm die Ausrichtung auf das Gesetz eine Rolle wie in Qumran, aber im Sinne der Gerechtigkeit, nicht der „vollkommenen Heiligkeit“ (1 QS 8,20; Damask.20,2.5). So ist es auch Jak. 1,4; 3,2 verstanden. Wenn Jesus anders als die Qumrangruppe, ja anders als das Alte Testament und das Judentum überhaupt, auf den vollkommenen Gott hinweist, dann meint er damit umgekehrt Gottes ganzheitliches, ungeteiltes Ausgerichtetsein auf den Menschen hin, seine Bundestreue, seine völlige Zuwendung zu dem von ihm Geliebten. Vorgebildet ist der Satz einerseits durch 3.Mose l9,2: „ihr werdet heilig sein, denn ich bin heilig, der Herr, euer Gott“; andererseits durch 5.Mose l8,13: „du wirst vollkommen sein vor dem Herrn, deinem Gott“. Aber auch hier hält Matthäus fest, daß der Mensch so nicht ist, daß er so nur werden kann. Freilich schließt die Formulierung die Verheißung („ihr werdet sein“) wie den Aufruf dazu („ihr sollt sein“) in sich, was für das Griechische wie für das Hebräische gilt. Gott ist also so etwas wie der Prägestempel, durch den der Mensch sein Gepräge bekommt; vgl. 7,7-11, vielleicht sogar 22,20 f., wo der Mensch als Gottesbild sich selbst ganz Gott zu eigen geben soll. 1 Jon. 4,19 (vgl. 10) sagt dasselbe in stärker theologisch geformter Sprache: nur von Gott Geliebte können lieben. So wird der Satz von der Zuwendung Gottes zum Menschen bei Matthäus zum Abschluß und zur Zusammenfassung der ganzen Antithesenreihe. Jene größere Gerechtigkeit, die Jesus nach V.20 von seinen Jüngern fordert, ist die Ganzheit und Ungeteiltheit des Herzens, das sich Gottes Willen zuwendet und nicht mehr fragt, wo noch ein Freiplatz zu finden wäre, der nicht durch Gottes Gebot belegt ist. Solche Ungeteiltheit aber ist Wunder, Geschenk und wird nur dem zuteil, der wieder zu Gottes Kind wird (18,3). Ist dies aber sonst höchstens vom Leben im kommenden Reiche zu erhoffen, so will Jesus seine Jünger in sein eigenes ungeteiltes, ganzheitliches Verhältnis zum Vater mit hineinnehmen. Wie es die Jüngersprüche in V. 13-16 schon ausgedrückt haben, sollen die Jünger leuchtende Zeichen des kommenden Reiches für die Welt sein. Sie sind nur Zeichen, nicht selbst das Reich; aber sie sind wirklich Zeichen der göttlichen Herrschaft und Gnade. Daß wie beim Zuspruch des Heils in V.3-12 wiederum alles daran hängt, daß er, Jesus, diese Sätze in der Vollmacht Gottes aussagt, wird hier schon daran deutlich, daß sein „Ich aber sage euch“ mit betontem „Ich“ neben das Wort tritt, das Gott selbst seinem Volk durch Mose gesagt hat. Inhaltlich sagt Jesus nichts Unerhörtes. Fast zu allen seinen Sätzen finden sich Parallelen im Judentum; nur der Pvuf zur Feindesliebe läßt sich nicht in der gleichen Unzweideutigkeit finden. Unerhört ist jedoch © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

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Mt. 5,21-48: Die Gegensatzformulierungen

dieses „Ich aber“, das schon zeigt, daß hier nicht nur an gewissen Punkten das Gottesgesetz noch verschärft wird, sondern daß hier ein Neues werden soll. Was aber ist neu? Zunächst der Durchbruch Jesu durch alles gesetzliche Denken. Juristen wie P.Noll stellen die Folgen der Verkündigung und des Verhaltens Jesu für unser modernes Rechtsdenken fest: 1. Recht soll dem Menschen dienen, nicht irgendeiner abstrakten Theorie. 2. Es darf nicht starr sein, sondern muß auf die bestimmte Situation hin ausgelegt werden. Es gibt z.B. nicht mehr den fixierten Entschädigungsanspruch, sondern es muß gefragt werden, wie schwer die Strafe für den Betroffenen ist, so daß ein Reicher für dieselbe Schädigung mehr bezahlt als ein Armer. Auch muß abgewogen werden, aus welchen Gründen die Tat begangen wurde, ob das „Herz“ des Angeklagten dabei war oder ob es nur fahrlässig geschah. 3. Die „Generalklausel“ (bei Jesus das Liebesgebot) ist den Einzelanordnungen übergeordnet, so daß diese von jener her korrigiert werden. 4. Das Recht rechnet mit der Schwäche (der Sünde des Menschen), durchbricht aber die Ideologie, die hier Freund, dort Feind, hier Gut, dort Böse sieht, und hilft so innerhalb einer nicht nur guten Welt zu leben. Man kann z.B. bei einer Scheidung zwar sündig, aber wenigstens in einer geordneten Weise auseinandergehen. 5. Vor allem wird damit jede Diskriminierung des anderen, des Fremden verunmöglicht; ja die „höchstinstanzliche Willkür“ Gottes, der sich gerade für die nicht Etablierten einsetzt, zwingt zum Schutz der Schwachen. 6. Gerade das Recht muß daher auch kritisch sein gegen die Verabsolutierung der bestehenden Ordnung. Wenn es aber gilt, daß schon beim zürnenden Gedanken, beim begehrlichen Blick, beim Entlassen der Frau, bei der über das bloße Ja oder Nein hinausgehenden Versicherung, beim Zurückschlagen und beim Feindeshaß Gottes Wille verlassen ist, wird die Gerechtigkeit unmeßbar, und keiner kann erklären, er sei damit zu Ende gekommen. Wenn man nichts anderes schuldig bleibt, Liebe ist man immer schuldig, weil der, der erklären wollte, jetzt habe er fertig, ganz zu Ende geliebt, eben damit schon aus der Liebe gefallen wäre (Röm. 13,8). Aber fast noch wichtiger ist, daß Jesus die Fragestellung, wie man denn vor Gott gerecht werden könne, überhaupt über den Haufen wirft, indem er das Menschenherz, wie es ungeteilt auf Gott und seinen Willen ausgerichtet sein sollte, auch ebenso ungeteilt auf den andern Menschen hin ausrichtet. Nicht um meine Gerechtigkeit vor Gott geht es, wohl aber um den Bruder, dessen Lebensraum schon durch mein zürnendes Herz beengt; um die Frau, deren Lebensrecht in ihrer Ehe oder nach ihrer Entlassung; um die Gemeinschaft, die durch meine Unwahrhaftigkeit gefährdet; um das Zusammenleben, das durch die Eskalation der Gewalt unmöglich; um den Feind, der durch meinen Haß nur in der Verbitterung bestärkt wird. Diese Seite hat die Gemeinde besonders gut verstanden, die in allerlei Zusätzen zeigen will, wie man mit diesen Sätzen Jesu praktisch leben kann und muß. Liegt darin auch die Gefahr, doch wieder in ein Dickicht von praktikablen Regeln zu geraten, so haben sie doch die Gemeinde davor bewahrt, Jesu Aufrufe zu hohen Idealen absinken zu lassen, die man im Weihrauch der Verehrung erstickt. Manchmal mag es wichtiger sein, daß dem Bedrängten wirklich geholfen, die gefährdete Gemeinschaft durchgehalten wird, als daß das Denken dessen, der helfen und die Gemeinschaft wahren muß, bis in die letzten Winkel seines Herzens genau richtig ist. Nur © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

Mt. 6,1-18: Gerechtigkeit vor Gott

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darf dabei nicht verlorengehen, was bei Jesus aufklingt: daß nur der, der es von ihm lernen darf, sein Vertrauen ganz auf Gott zu setzen, auch lernen kann, auf seine Sicherungen zu verzichten und damit dem andern offen zu begegnen; so, daß er ihn nicht mehr töten muß, um selber leben zu können; daß er die Ehe des andern nicht zerstören, die Freiheit der Frau nicht vernichten muß, um alles zu erleben, was angeblich zu einer erfüllten Sexualerfahrung gehört; daß er sich weder durch Halbwahrheiten noch durch Schwüre absichern, nicht mehr durch sein Zurückschlagen - handgreiflich oder im Prozeßverfahren - sich selbst durchsetzen oder durch die Verteufelung des Feindes seine eigene Sache zum Sieg führen muß. Das ist nicht einfach das gleiche wie die von Paulus geforderte Gerechtigkeit. Eine Verurteilung irgendwelcher guter Werke erfolgt bei Matthäus nicht; im Gegenteil, Gott erwartet sie. Dennoch darf auch die Verwandtschaft nicht übersehen werden. Auch Paulus will ja, daß Gottes dem Menschen geschenkte Gerechtigkeit sich als Macht in seinem ganzen Tun, im Leben der Gemeinde, ja der Welt, durchsetzt. Umgekehrt weiß auch Matthäus, daß erst, wer gelernt hat, Sohn dessen zu werden, der in seinem ganzen Sein und Handeln Zuwendung zum Menschen ist, sich diese Gerechtigkeit schenken lassen kann, die mehr als die der Schriftgelehrten ist; sie fordert ja das ungeteilte, ganz gewordene, heile Herz, das Gott und damit auch dem Nächsten gehört (vgl. den Exkurs nach 7,29).

Gerechtigkeit vor Gott 6,1-18 1 Habt acht darauf, eure Gerechtigkeit nicht vor den Menschen zu üben, um von ihnen beachtet zu werden; sonst habt ihr keinen Lohn bei eurem Vater im Himmel. 2 Wenn du also Almosen spendest, so posaune nicht vor dir her, wie es die Heuchler tun in den Synagogen und auf den Gassen, damit sie von den Menschen verherrlicht werden. Amen, ich sage euch, sie haben ihren Lohn dahin. 3 Du aber, wenn du Almosen spendest, so soll deine Linke nicht wissen, was deine Rechte tut, 4 damit dein Almosen im Verborgenen sei. Und dein Vater, der in das Verborgene sieht, wird dir vergelten. 5 Und wenn ihr betet, seid nicht wie die Heuchler, denn sie lieben es, in den Synagogen und an den Straßenecken zu stehen und zu beten, damit sie vor den Menschen scheinen. Amen, ich sage euch, sie haben ihren Lohn dahin. 6 Du aber, wenn du betest, so geh in deine Kammer und schließe die Tür zu und bete zu; deinem Vater, der im Verborgenen ist. Und dein Vater, der ins Verborgene sieht, wird dir vergelten. 7 Wenn ihr aber betet, so faselt nicht wie die Heiden; denn sie meinen, durch ihre Vielrederei erhört zu werden. 8 Also macht euch ihnen nicht gleich; denn euer Vater weiß, was ihr bedürft, ehe ihr ihn bittet. 9 Darum sollt ihr also beten: Unser Vater im Himmel: Dein Name werde geheiligt. 10 Dein Reich komme. Dein Wille geschehe wie im Himmel so auf Erden. 11 Gib uns heute unser Brot für den kommenden Tag. 12 Und vergib uns unsere Schulden, wie auch wir unseren Schuldnern vergeben haben. 13 Und führe uns nicht in Versuchung hinein, sondern rette uns von dem Bösen. Denn wenn ihr den Menschen ihre Fehltritte vergebt, so wird euer himmlischer Vater auch euch vergeben. 15 Wenn ihr aber den Menschen nicht vergebt, so wird auch euer Vater eure Fehltritte nicht vergeben.

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Mt. 6,1-18: Gerechtigkeit vor Gott

16 Wenn ihr aber fastet, werdet nicht wie die Heuchler mit ihrem trübseligen Gesicht; denn sie machen ihr Aussehen unscheinbar, damit sie vor den Menschen scheinen mit ihrem Fasten. Amen, ich sage euch, sie haben ihren Lohn dahin. 17 Du aber, wenn du fastest, so salbe dein Haupt und wasche dein Antlitz, 18 damit du nicht (vor) den Menschen scheinst mit deinem Fasten, sondern (vor) deinem Vater, der im Verborgenen ist. Und dein Vater, der ins Verborgene sieht, wird dir vergelten.

Vers 6: Jas. 26, 20; 2.Kön.4,33.

2-6.16-18

Zunächst heben sich drei Sprüche über Almosen, Beten, Fasten ab, die die drei wichtigsten jüdischen Frömmigkeitsbezeugungen umfassen (Tob. 12,8: „Gebet mit Fasten, Almosen und Gerechtigkeit“; vgl. Apg. 10,31). Sie sind genau gleich gebaut. Wörtlich wiederholt sich: „Wenn (ihr) . . . , nicht... wie die Heuchler . . . (in den Synagogen) . . . , um zu (scheinen, glänzen) bei den Menschen. Amen, ich sage euch: sie haben ihren Lohn dahin. (Wenn) du aber . . . (zu deinem Vater) . . . im Verborgenen, und dein Vater, der ins Verborgene sieht, wird dir vergelten.“ Freilich variiert im Vordersatz die zweite Person Einzahl (V.2), die immer im Nachsatz steht, mit der zweiten Person Mehrzahl (V.5.16), die auch für die Einleitung (V. 1) und den Einschub (V.7-15) typisch ist. Da in V.7f. auch gerade vom Beten die Rede ist, geht die Angleichung an die zweite Person Mehrzahl wohl darauf zurück. Außerdem liegt diese viel näher bei der nachfolgenden Wendung „wie die Heuchler“ als bei der längeren Wendung in V.2 „wie es die Heuchler tun“. In der Form erinnert diese dreifache Regel an Abschnitte der Weisheitsdichtung (sachlich vgl. Sir. 17,15; 23,19; 39,19); darüber hinaus geht das prophetische „Amen, ich sage euch“ (s. Einleitung zu 5,17-20, zu V. 18) und der in Weisheitssprüchen nur gelegentlich auftauchende klare Bezug auf das Endgericht Gottes. Sie ist Matthäus sicher schon vorgegeben gewesen, wie auch die bei ihm ganz ungewohnte Formulierung „dein Vater“ zeigt. So steht es überall in diesen Sprüchen, während Matthäus sonst ausschließlich „euer Vater“ (außer 6,8.15; 10,20.29 immer mit dem 7-15 Zusatz „im Himmel“) verwendet. Flatte Matthäus frei formuliert, hätte er auch den Abschnitt über das Gebet ans Ende genommen, weil er daran das Unservater samt einigen Zusätzen anschließt. Es findet sich auch Lk. 11,1-4 (s.u.), während alle übrigen Worte ohne Parallele in den andern Evangelien sind. Eingeleitet ist es durch ein Wort gegen das lange Beten, das in der Form V.31 f. entspricht: „(plappert) nicht (wie die) Heiden . . . , denn euer Vater weiß, (was/daß) ihr . . . nötig habt“. Ob Matthäus diese Einleitung selbst nach dem Muster von V.31f. gebildet, ob er ihr nur ihre besondere Form gegeben, ob umgekehrt ein ursprüngliches Jesuswort die Form von 31 f. in Q beeinflußt oder ob beide Worte schon bei Jesus ihre ähnliche Gestalt gefunden haben, ist damit noch nicht entschieden. An das Unservater angehängt erscheint ein W'ort vom Vergeben anderen Menschen gegenüber, dessen positive Hälfte auch Mk. 11,25 steht (mit der bei Markus einzigartigen Formulierung „euer Vater im Himmel“), während die negative nur in einem Teil der Handschriften in Mk. 11,26 nachgetragen wird. Da auch in der ersten Hälfte der Wortlaut nicht genau übereinstimmt, wird es Matthäus schon in dieser volleren © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

Mt. 6,1-18: Gerechtigkeit vor Gott

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Form gekannt haben. Er läßt es in der Parallele zu Mk. 11,25 weg, formuliert aber von sich aus einen ähnlichen Satz am Ende des Gleichnisses vom Schalksknecht (18,35). Können die drei Abschnitte über Almosen, Beten, Fasten auf Jesus zurückgehen? Die Einführung stammt von Matthäus selbst. „Hütet euch“ findet sich im Neuen Testament nur bei ihm und Lk.20,46, allerdings sonst mit einem Hauptwort verbunden („vor . . . “ 7,15; 10,17; 16,6.11). Das Tun der Gerechtigkeit ist eines seiner Hauptanliegen (V. 6.10.20 usw.). Die Wendung „um gesehen zu werden“, auch verbunden mit „tun“ und „(vor) Menschen“ erscheint gleich in 23,5; der Hinweis auf den Lohn ist den drei Sprüchen (V.2.5.16) entnommen. „Euer Vater im Himmel“ verrät seine Hand (s.o.). Schwerlich geht der Rest auf Jesus selbst zurück; denn der Gegensatz zwischen einem Gesehenwerden von den Menschen und Gesehenwerden von Gott genügt doch nicht. Auch der Pharisäer im Gleichnis Lk. 18,9-14 will nur von Gott gesehen werden. Auch er betet „bei sich selbst“, opfert und fastet nur vor Gott. Dazu kommt, daß Jesus das Fasten als Frömmigkeitsübung überhaupt ablehnt (9,15 a = Mk.2,19 a). Die Auskunft, das eine sei zu Außenstehenden, das andere zu den Jüngern gesprochen, reicht doch nicht aus. Oder gilt das von Jesus angekündigte radikal Neue den Außenstehenden nicht? Dennoch ist die Stimme Jesu hinter unserem Abschnitt noch zu hören. Es zeigt sich nämlich in jedem der drei Abschnitte eine weit radikalere Formulierung. Wenn die linke Hand nicht wissen darf, was die rechte tut, dann kann der Mensch mit seinem Handeln auch nicht vor Gott scheinen wollen; dann weiß er gerade vor Gott nicht, was er Gutes getan hat, wie es die Rede vom Weltgericht 25,31-46 zeigt. Und wenn der Vater schon weiß, was wir nötig haben, bevor wir auch nur bitten, dann ist jegliche Gtbetsleistung, die sich auf eine besondere Anstrengung des Menschen, also das „Plappern“ verlassen will, sinnlos geworden. Die AnWeisung, beim Fasten sein Haupt zu salben und sein Gesicht zu waschen, ist seltsam; sie empfiehlt ja, bewußt eine entgegengesetzte Maske zu tragen. Sie erinnert aber an ein weit radikaleres Jesuswort, das erklärt, dort, wo der Bräutigam sei, könne überhaupt nicht mehr gefastet, sondern nur gefestet werden (9,15 a). Das läßt vermuten, daß hinter diesem Abschnitt drei Jesusworte stehen, die vielleicht schon als Äußerung zu den drei Hauptformen jüdischer Frömmigkeit von Anfang an miteinander verbunden waren und in einer bildhaft eindrücklichen Weise eben das unmöglich machten, was für den Frommen aller Zeiten das Wichtigste ist: das Berechnen seiner Leistung vor Gott. Daß nur gerade in V. 6 ein Schriftwort zitiert wird, könnte noch darauf hinweisen, daß es ein radikaleres Jesuswort, nämlich V. 7, ersetzt. Die Unterscheidung zwischen dem nach außen Scheinenden und dem Verborgenen, das ein Lob nur bei Gott, nicht bei den Menschen findet, kennt auch Paulus in Röm. 2,28 f. Auch dort ist sie verknüpft mit Sätzen, die in der jüdischen Frömmigkeit verwurzelt sind und schon vor Jesus ähnlich ausgesagt wurden, daß man nämlich sein Herz, nicht nur sein Fleisch von Gott beschneiden lassen müsse (5.MoselO, 16; 30,6; Jer.4,4; Ez.44,7.9; vgl. zu 5,8). Auch bei Paulus steht eine Formulierung, die an unseren Abschnitt erinnert: daß dem rechten Juden, der „Jude im Verborgenen“, d.h. in seinem Herzen ist, sein Lob von Gott und nicht von den Menschen zukomme. Aber auch Paulus sieht im Gefolge Jesu den Gegen© 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

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3 7.8 17

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Mt. 6,1-6.16-18: Almosen - Beten - Fasten

satz noch weit radikaler als die alttestamentlichen und jüdischen Aussagen: er unterstreicht, daß solche Frömmigkeit nur vom „Geiste“ Gottes gegeben und nie durch den Gehorsam gegenüber dem „Buchstaben“ des Gesetzes erreicht werden kann. Der Gedanke von der „verborgenen“ Frömmigkeit, die nur Gott gilt, nicht den Menschen, ist also offenbar in der Gemeinde bekannt gewesen und mit entsprechenden Äußerungen eines Reformjudentums verbunden worden. Dabei ist aber die Stimme Jesu nicht vergessen worden. In den paradoxen Bildworten, die noch im matthäischen Text enthalten sind, wird dasselbe deutlich wie in der theologischen Reflexion des Paulus: Der Mensch, der sich wirklich auf Gott verläßt, verzichtet auf alle von Menschen, auch vom Täter selbst noch zu messende Gerechtigkeit und ist damit von allem Leistungsdenken, das sich Verdienste vor Gott schaffen will, losgekommen. Etwas anders läge es, wenn die, freilich späten, Handschriften recht hätten, die am Schlusse jedes der drei Abschnitte noch einmal zufügen „öffentlich (vergelten)“. Dann ließe sich eventuell nach Spr.25,21f. an eine hebräische oder aramäische Grundlage denken, die sagen wollte: daß Gott unsere Tat erst einst, d.h. im Gericht, wo das Verborgene offenbar wird (Kol.3,1-4), sich vollenden, zu ihrer Fülle kommen lasse. Aber sowohl die Lesart wie diese Auslegung bleiben doch außerordentlich fraglich, und jedenfalls könnte das höchstens für eine Vorstufe gelten, die nicht mehr wirklich rekonstruierbar ist. So sind drei Schichten zu unterscheiden: eine im einzelnen nicht mehr genau zu bestimmende Aussage Jesu, die in der noch stark im Judentum wurzelnden Gemeinde geformte dreifache Unterweisung über rechte Frömmigkeit und die Redaktion des Matthäus selbst. Wir haben darauf zu achten, was das Anliegen jeder dieser drei Stufen war. Die drei Erweise der Frömmigkeit 6,1-6.16-18 1 Thema ist nach der matthäischen Einleitung die „Gerechtigkeit“ des Menschen. Unter diesem Begriff kann Matthäus also Almosen, Beten und Fasten zusammenfassen, d.h. die guten Werke, die nach jüdischem Glauben noch über das hinausgehen, was vom Gesetz formuliert ist, besondere Verdienste erwerben oder Gesetzesübertretungen sühnen, ja sogar schon andern zugute kommen können, falls sie das vom Menschen Geforderte im letzten Gericht übersteigen. Falsch ist offenbar weder die Übung solcher guter Werke noch auch die Erwartung des Lohns in Gottes letztem Gericht (vgl. zu 20,1-16 und Mk.9,41), wohl aber die Ausrichtung auf Menschen. Ähnlich denkt Mt. 23,5. Am Schluß des Abschnittes ist darüber 2 nachzudenken, wie weit das richtig ist. Das erste Wort handelt von Wohltaten. Gemeint ist zunächst das Almosen, aber darüber hinaus jede dem andern erwiesene Wohltat. Das Judentum hat eine vorbildliche Armenfürsorge gekannt, von der Gemeinde auf Grund von Abgaben, zu denen jeder verpflichtet war, geregelt; daneben gab es eine reiche Privatwohltätigkeit. Tob. 1,3 und Sir. 7,10 wird dazu aufgerufen. Besonders schön ist ein rabbinischer Satz, der die Scham, die Barmherzigkeit und die Wohltätigkeit zusammenstellt und alle drei Guttaten auf Gottes Handeln selbst zurückführt (Billerbeck IV 538 f. [a]; I 346 2 u. zu 6,3 f.). Das Wort für „Heuchler“ ist ursprünglich Bezeichnung des Schauspielers, der eine bestimmte Rolle spielt. In der griechischen Bibel werden die Gottlosen so genannt; in den pharisäischen Salomospsalmen (4,7.25) ihre Feinde, die nach ihrer Meinung © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

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verweltlichten Sadduzäer; im 2. Jahrh. n. Chr. erklärt ein jüdischer Rabbi, neun Zehntel aller Heuchelei der Welt sei in Jerusalem konzentriert (Billerbeck zu 23,13 A 1). An sich braucht das Wort nicht subjektive Unehrlichkeit einzuschließen; es kann auch auf einen Selbstwiderspruch hinweisen, der dem betreffenden gar nicht bewußt ist, ihn aber faktisch entlarvt und aufzeigt, daß es ihm um etwas ganz anderes geht als um das, was er sich selbst oder anderen vorspielt. In unserem Vers wird aber die Praxis jüdischer Frömmigkeit so kritisch überzeichnet, daß wahrscheinlich an bewußten Widerspruch gedacht ist. Zwar wird in der Synagoge die gespendete Summe und der Name des Spenders genannt, und es ist nicht ganz unmöglich, daß auch einmal mit Trompeten auf eine große Schenkung aufmerksam gemacht wurde. Aber jedenfalls hätte es sich dann um ganz besondere Ausnahmefälle gehandelt, wie sie der Praxis in aller Welt, auch in der christlichen Kirche entsprechen, wo größere Stiftungen den Namen des Stifters tragen. Daneben gibt es auch Stimmen im damaligen Judentum, die erklären, das Almosen müsse so verborgen bleiben wie die Hüfte eines Menschen, und es wäre besser, nicht zu geben, als mit seiner Gabe den Empfänger zu beschämen (3. Jh. n. Chr.). Tatsächlich geht also das Wort nicht über eine, auch innerhalb des Judentums mögliche Reform der Frömmigkeit hinaus. Das zeigt sich auch in der Formel „sie haben ihren Lohn dahin“. Das ist nämlich die übliche Quittungsformel, mit der einer anerkennt „ich habe (meinen Lohn) empfangen“. Das entspricht genau dem, was auch im Judentum zu finden ist: Entweder erhält der Mensch schon in diesem Leben seinen Lohn, z.B. durch Ehre und Ruhm bei seinen Mitbürgern, und hat dann nichts mehr zu erwarten, oder er verzichtet darauf, ja nimmt Schmähung und Leiden um Gottes willen auf sich und darf dann dafür himmlischen Lohn erwarten. Nur bei der Wohltätigkeit wird gelegentlich beides erhofft: daß das Kapital im Himmel anstehen bleibt, während man die Zinsen schon auf Erden genießt. Wieder ist am Schluß darüber nachzudenken, inwiefern das hier Gesagte richtig ist. Das Wort von der linken Hand, die nicht wissen darf, was die rechte tut, geht mit 3 seinem überraschenden und einprägsamen Bild weit über dieses Schema hinaus. Natürlich ist bei der Anatomie unseres Hirns gar nicht möglich, daß die rechte Hand etwas tut, was nicht vom selben Zentralnervensystem gesteuert wird wie die linke Hand. Aber dieses Paradox (vgl. zu 5,13) ist eines der Rätselworte, das mit letzter Dringlichkeit auf das Wunder eines neuen (Joh.3,3ff. würde sagen: wiedergeborenen) Menschen weist. Wenn schon die linke Hand nicht mehr weiß, was vor sich geht, dann noch viel weniger das Herz, das dafür Lohn erwarten möchte. Hier ist der Durchbruch durch alles Denken vollzogen, das überhaupt noch messen möchte, was geleistet wird, um dafür dann bei Menschen oder doch bei Gott entsprechenden Lohn zu beanspruchen. So fragt sich, ob man den Satz vom Vater, der 4 das Verborgene sieht, nur so verstehen darf, daß er das sieht, was andere Menschen nicht sehen können, was aber der Täter selbst durchaus sieht und im Blick auf die Vergeltung durch Gott tut; oder ob man so deuten darf, daß hier vom radikal verborgenen Tun die Rede ist, das auch vom Täter selbst nicht mehr registriert und zu seiner Verdienstsumme addiert wird. Darüber ist beim Rückblick auf V. 1-18 zu sprechen. Daß die zweite Deutung nicht völlig ausgeschlossen ist, zeigt die in den ersten drei Evangelien nur hier vorkommende Wendung „dein Vater“; sie © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

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erinnert noch an Jesu Worte, in denen mit Lohn nicht einfach die der Arbeit entsprechende Bezahlung gemeint ist, sondern die Gabe der Liebe (vgl. zu 20,1-16). 5 Das zweite Wort handelt vom Beten, das im Judentum in vorbildlichem Reichtum lebendig war; das gemeinsame Gebet in Tempel und Synagoge wie das private, das liturgisch festgelegte wie das freie, aus der Augenblickssituation heraus geborene. Die Psalmen des Alten Testamentes wie die zur Zeit Jesu neu entstehenden zeigen, mit welcher Kraft hier von Herzen gebetet worden ist. Wiederum ist das gerügte Verhalten der „Heuchler“ gut verständlich. Es haben sich feste Gebetszeiten herausgebildet, und sie hält man ein, wo immer man gerade weilt, indem man stehend mit dem Gesicht auf den Tempel in Jerusalem gerichtet betet, wie man das heute noch bei Mohammedanern ähnlich beobachten kann. Dabei wird empfohlen, sich möglichst in einen Straßenwinkel zurückzuziehen. Laut wird nur bei öffentlichen Fasten gebetet; sonst flüstert man in der Regel. Selbstverständlich kann dabei der Gedanke, daß man bei seinem Gebet auch von anderen gesehen wird, mitspielen, ob dabei dann an die Vorbildlichkeit gedacht ist, die andere anspornen soll, oder an den Eindruck, den solche Frömmigkeit bei andern erweckt. Gewiß verliert man auch den einzig wichtigen Gesprächspartner, wenn man beim Beten auf andere Menschen schielt und sie gewissermaßen so zum eigentlichen Adressaten seines Betens macht. Aber die tiefste Gefahr, nämlich die Verdienstlichkeit des Betens bei Gott, die im Judentum jener Zeit auch betont wurde, ist 6 damit noch nicht getroffen (vgl. zu V.7 f.). Der Beter wird in den kleinen Vorratsraum gewiesen, der als Schuppen dient und der einzig abschließbare Raum des palästinischen Hauses ist. Der Wortlaut ist an die griechische Übersetzung von Jes.26,20 angeglichen, wo von der Flucht Israels die Rede ist (vgl. aber 2.Kön. 4,33); doch ist der Vorratsraum schon fast sprichwörtlich geworden für einen Ort, wo man von niemandem gesehen wird. Natürlich ist er als Beispiel verwendet, nicht als einzige Möglichkeit - Jesus betet z.B. allein im Gebirge (14,23), und das gemeinsame Gebet wird 18,19 f. empfohlen. Wesentlich ist nur die „ganzherzige“, ungeteilte Ausrichtung auf Gott ohne Seitenblick auf andere Menschen oder auf die eigene Selbstgefälligkeit. Sie ist natürlich nicht durch die Wahl des Gebetsortes garantiert. Wichtig ist aber an diesem Beispiel, daß ein durch und durch alltäglicher Raum gewählt wird, nicht etwa die Stille eines Winkels im Tempel oder in der Synagoge. 16 Entsprechend ist vom Fasten die Rede. Offiziell wird nur am Versöhnungstag gefastet, wobei Essen, Trinken, Sich-waschen und Salben verboten sind, oder bei außergewöhnlichen Bußgottesdiensten in Notlagen; doch ist das private und freiwillige Fasten damals weit verbreitet gewesen (9,14; Lk. 18,12). „Unscheinbar machen“ und „Scheinen“ bilden auch im Griechischen ein Wortspiel; der erste Ausdruck ist ziemlich stark, so daß man daran denken könnte, daß sie ihr gewohntes Gesicht geradezu „entstellen“, um ganz anders zu erscheinen, als sie wirklich sind. Aber da das Wort um des Gleichklangs willen gewählt ist, darf man wohl doch wie oben übersetzen. So verdreht ist der Mensch in der Tat, daß er noch seinen Bußschmerz genießen, seine Betrübnis über die eigene Sünde wohlgefällig betrachten kann. Daß man echtes und falsches Fasten deutlich unterscheiden muß, daß es auf das innere Beteiligtsein, die wirkliche Umkehr ankommt, nicht auf das © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

Mt. 6,7-13: Unservarer

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äußere Tun, weiß das Judentum seit Jes.58,5 ff. (vgl. Jer.14,12; Sach.7,5 ff.; Joel 2,13), und eine ähnliche Stellung findet sich im Verständnis der Taufe in Qumran (vgl. zu 3,8). Auch hier ist also zunächst nichts Neues gesagt. Paradox wird aber 17 zum Salben und Waschen, also zu den zu einem Fest gehörenden Vorbereitungen aufgerufen. Hier klingt etwas von dem durch, was für Jesu Verkündigung charakteristisch ist: echte Umkehr ist Freude, Vorwegnahme endzeitlichen Festjubels (9,15a; 13,44; 22,1-10; Lk. 15,7.10.22-24). Wieder ist also zu fragen, ob man 18 wirklich so verstehen soll, daß man zwar nicht vor Menschen, wohl aber vor Gott „scheinen“ darf, oder ob weit radikaler eine Freude verkündet wird, die nur noch den Jubel über Gottes große Güte kennt und kein Fasten mehr, das sich diese Güte erst verdienen will. Selbstverständlich wäre es auch in diesem zweiten Falle nicht verboten; es kann sogar empfohlen werden, wenn der Mensch an etwas teilbekommen möchte, das noch größer ist als Essen und Trinken und das eine bestimmte Offenheit und Stille der Sinne zur Voraussetzung hat (4,2; l.Kor.7,5). Das Unservater 6,7-13; vgl. Lk.11,1-4 Ein ähnlich radikal neuer Ton ertönt in V. 7 f. Sie warnen mit einem sonst 7 nirgends belegten Wort vor dem Gefasel, d.h. vor dem Gebet, das sich mit seiner Leistung, mit der zahlenmäßigen Anhäufung von Worten das Gehör Gottes verdienen will. Daß hier besonders die Meiden genannt werden, ist darin begründet, daß man im Heidentum jener Zeit nicht mehr wußte, welches denn eigentlich der rechte Gott sei. So begann man, verschiedene Namen oder Gottesbezeichnungen aneinander zu reihen. Das führte, wie wir auf Papyri mit Zauberformeln noch prüfen können, zu endlosen Listen, damit man bei der Beschwörung den richtigen Namen Gottes nicht verpasse. Ähnliche Erscheinungen sind im Judentum festzustellen; das Achtzehnbittengebet, das täglich dreimal gesagt werden sollte, ist recht umfangreich geworden. Mit dem Kampf gegen lange Gebete ist freilich wiederum nichts Neues gesagt; das ist schon Sir. 7,14 und Pred.5,1 zu finden, und unter den Rabbinen gibt es auch solche, die das kurze Gebet empfehlen. Entscheidend ist 8 aber der zweite Satz. Wiederum ist mit einem bloß buchstäblichen Verständnis, das nur die Anzahl der Worte reduzierte, noch nichts gewonnen. Von Jesus wird erzählt, er habe Nächte hindurch gebetet (14,23-25 = Mk.6,46-48; Mk.1,35), und Paulus spricht von andauerndem Gebet (Röm. 12,12; l.Thess.5,17); ja, Jesus selbst ruft nach 7,7-11; Lk. ll,5ff.; 18,1ff. zu anhaltendem Gebet auf. Entscheidend ist aber, wie man sein Beten versteht, ob man damit, wie der zeitgenössische römische Philosoph Seneca es ausdrückt, die „Götter müde machen“ will (ep.31,5), oder ob man die Zusage Gottes in Jes. 65,24 ernst nimmt: „Ehe sie rufen, antworte ich ihnen; während sie noch reden, höre ich.“ Damit wird das Gebet zum Geschenk Gottes und hört völlig auf, Leistung zu sein, mit der man etwas erreichen, auf die man einen Anspruch gründen könnte. Daß Jesus dem Menschen das Geschenk des Betens nicht wegnehmen will, zeigt sein eigenes Beispiel; aber er erlöst ihn davon, damit eine Sonderanstrengung unternehmen zu müssen, die erst den Zugang zu Gott garantierte. Er läßt daraus wieder das Gespräch der Kinder mit dem Vater werden. © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

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Mt. 6,7-13: Unservater

Das Unservater findet sich Lk. 11,2-4 in einer ziemlich anderen Gestalt. Erstaunlich daran ist, wie wenig ängstlich und gesetzlich die frühe Gemeinde mit den Worten ihres Herrn umgeht. Selbst ein so zentraler Text ist relativ frei umgestaltet, dem jeweiligen Sprachgebrauch angepaßt und ergänzt worden. Heilige Texte in dem Sinn, daß sie buchstäblich wiederholt werden müßten, gab es für sie nicht. Das Unservater ist also kein Gesetzestext; es ist Hilfe zum Beten, Leitfaden, dem entlang man beten darf, ohne sklavisch an diesen oder jenen Wortlaut gebunden zu sein. Darum kann es auch bei Markus, Johannes (und Paulus) fehlen. Dennoch liegt zweifellos auch im Griechischen eine gemeinsame Form zugrunde, wie schon das in beiden Versionen vorkommende, sehr seltene Beiwort zu „Brot“ beweist. Das auffälligste ist das Fehlen der dritten Bitte in der Lukasfassung. Sie ist also erst später dazugewachsen, vielleicht auf Grund der Bitte Jesu in Gethsemane. Allerdings findet diese sich nur Mt. 26,42 wörtlich gleich wie im Unservater, und zwar in einem Vers, den er gegenüber Markus neu formuliert (anders V.39 = Mk. 14,36); doch ist möglich, daß die Gemeinde des Matthäus noch die Überlieferung einer solchen Bitte in Gethsemane kannte und sie in ihr Gebet aufnahm. Merkwürdig ist weiter, daß in manchen Handschriften in Lk. 11,2 an die Stelle der zweiten Bitte der Satz tritt „Es komme dein heiliger Geist über uns und reinige uns“ und daß wahrscheinlich auch die in anderen Handschriften sich findende Form „über uns (oder: zu uns) komme dein Reich“ noch einen Nachklang dieser Variante darstellt. Soweit wir sehen, ist die Bitte um den heiligen Geist gelegentlich auch an die Stelle der ersten Bitte getreten. Sehr wahrscheinlich handelt es sich aber dabei um einen Satz, der ursprünglich bei der Taufe gesprochen wurde und sich ähnlich in frühchristlichen Texten ohne Zusammenhang mit dem Unservater findet; von dort ist er wohl ins Herrengebet eingedrungen. So folgen sich bei Matthäus drei, bei Lukas zwei Bitten, im Griechischen gleichmäßig mit dem betonten „dein“ am Ende unverbunden nebeneinander stehend. So kann man sie im Deutschen nur mit dem dreimal vorangestellten „dein“ wiedergeben. Darauf folgen drei weitere Bitten, in denen es um unser Brot, um unsere Verschuldung und unsere Versuchung geht. Während die Anrede bei Lukas nur „Vater“ lautet, ist sie bei Matthäus schon zu der im Judentum gebräuchlichen Form mit der Zufügung von „unser“ und „im Himmel“ entfaltet worden. Die dritte Bitte, die bei Lukas fehlt, ist gegenüber den ersten beiden durch einen Zusatz entfaltet („wie im Himmel so auch auf Erden“). Ein weiterer Zusatz ist bei Matthäus bei der letzten Bitte zugewachsen („sondern erlöse uns von dem Bösen“). Erweiterungen sind also festzustellen bei der Anrede, nach den zwei Du-Bitten und nach der letzten Bitte. Ursprünglich folgten sich demnach die kurze Anrede „Vater“, zwei kurze parallele Du-Bitten, darauf zwei längere, parallel zueinander verlaufende WirBitten und eine kurze dritte, besonders hervorgehobene Schlußbitte. Die drei letzten Sätze, die über die gewichtigen, sich auch in jüdischen Gebeten ganz ähnlich findenden Anfangsbitten hinausgehen, sind mit „und“ näher verbunden, während die ersten beiden Bitten unverbunden nebeneinanderstehen. Die anbetende Schlußwendung „Dein ist das Reich und die Kraft und die Herrlichkeit in Ewigkeit“ findet sich erst in späteren Handschriften bei Matthäus. Mit dieser auf l.Chron. 29,11-13 zurückgehenden Formel hat wahrscheinlich die Gemeinde auf das vom Vorbeter © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

Mt. 6,7-13: Unservater

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gesprochene Gebet geantwortet und es sich damit angeeignet. Da im Judentum freie oder liturgisch vorgeschriebene Schlußwendungen solcher Art beim Gebet üblich waren, ist damit zu rechnen, daß ein ähnlicher Lobpreis von Anfang an in noch variabler Form gesprochen wurde. Im einzelnen ersetzt die lukanische Version bei der Bitte um das Brot das „heute“ durch „täglich“ und ändert auch die Form des Verbums so, daß an die immer wiederholte Gabe gedacht ist. Auf Umgestaltung in der lukanischen Gemeinde deutet ferner das üblichere Wort für „Sünden“ in der Bitte um die Vergebung und die Formulierung des Nachsatzes: „denn auch wir vergeben jedem, der uns schuldig wird“. In Einzelheiten steht also Matthäus der alten Form näher, in der Gesamtgestalt Lukas. Did. 8,2 f. schreibt dreimal tägliches Beten des Unservaters in der matthäischen Form vor. Da dort anders als bei Matthäus „Himmel“ und „Verfehlung“ in der Einzahl stehen, hat die Didache das Gebet wahrscheinlich nicht direkt von ihm, sondern aus der liturgischen Praxis der Gemeinde übernommen. Außerdem ist das Gebet Jesu wahrscheinlich in einer lateinischen Übersetzung schon gegen Ende des 1. Jahrhunderts bezeugt. Es gibt nämlich ein magisches Quadrat mit fünfmal fünf Buchstaben, die man aufwärts, abwärts, von links nach rechts und umgekehrt lesen kann und immer denselben Text erhält. Die darin versteckte, zu suchende Formel lautet vermutlich „Pater noster A O“ (zweimal geschrieben) = „Unser Vater, AundO“ (vgl. Offb.1,8). Daß Gott ohne weitere Beifügung als „Vater“ angerufen wird, wie es Lk. 6,2 9 geschieht, ist ohne Parallele im palästinischen Judentum der Zeit Jesu (s. zu 5,9 und Mk. 14,36). Nicht die Bezeichnung Gottes als Vater, wohl aber die direkte Anrede ist Jesu Gabe an seine Jünger. Lukas weiß noch um das Wunder dieser Anrede; die Jünger erbitten sich nach Lk. 11,1 dieses Gebet und empfangen es von Jesus. Die matthäische Gemeinde hat mit der Zufügung „im Himmel“ das Staunen über dieses Geschenk ausgedrückt und festgehalten, daß die Anrede „unser Vater“ nie selbstverständlich werden darf. Für uns ist das, was alttestamentliche Schilderungen als Erweis der Allmacht Gottes sehen - daß Donner erschallt und Blitze zucken und Berge rauchen, daß die Erde erzittert, Wolken sich ergießen und das Meer sich bäumt (2.Mose 19,15-19; Ri.5,4f. ; Hab. 3,8 ff.; Ps. 77,17-19) - nicht mehr im gleichen Sinne eindrucksvoll. Aber das Wunder, daß der Beter Vater sagen darf, ist dadurch eher größer geworden, daß er jetzt um die Unendlichkeit des Weltalls weiß, in dem nicht nur er, sondern seine ganze Erde nur ein Stäubchen ist. So muß Gebet immer auch Anbetung bleiben, in der etwas von dem großen Staunen über die Gnade lebt. Wo Menschen im Alten und im Neuen Testament Gott begegnen, fallen sie wie tot zu Boden, und erst das Wunder des Zurufs „Fürchtet euch nicht“ schenkt ihnen die Begegnung mit Gott (Ez. 1,28; Mt.28,5. 10; Lk. 1,13; Offb.1,17 usw.). Gerade weil heute die Vateranrede weithin abgewertet ist, ist das Anliegen der Gemeinde, die auf sein Sein „im Himmel“ hinweist, besonders dringlich aufzunehmen. Mit dem „unser“ erinnert sie sich daran, daß kein Beter allein steht (vgl. auch zu V. 14f.). „Vater unser“ statt „unser Vater“ ist im Deutschen sklavisch-gesetzliches Klebenbleiben an der lateinischen Form und so sinnlos wie „Brot unser“ in der vierten Bitte. © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

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Mt. 6,9: Dein Name

Erst der Name läßt Gott für uns wirklich Gott werden, d.h. aus einer geheimnisvollen, unbekannten Macht zu dem werden, der helfend und fordernd etwas für unser Leben bedeutet. Ähnliches kann geschehen, wenn wir plötzlich erfahren, wer der andere ist, mit dem wir im Gespräch gestanden haben, ohne zu wissen, wer er war. Mit der Nennung seines Namens beginnt die Geschichte Gottes bei Mose und Israel und wird gewissermaßen der Bund zwischen ihm und Israel geschlossen (2.Mose3,13-15; 6,2ff.). Aber für den antiken Menschen bedeutet der Name noch mehr; er ist Machtgegenwart. Wer den Namen seines Feindes weiß, bekommt ihn in seine Gewalt und kann ihn vernichten, indem er etwa diesen Namen auf eine Tafel schreibt und diese dann durchbohrt (vgl. zu Mk. 1,24). Vor allem wohnt Gott nach dem Alten Testament in seinem Namen unter seinem Volk. Während Wort und Geist die Ausrichtung des Gotteshandelns auf sein Volk betonen, unterstreicht der Name stärker die Ganzheit und Fülle der Gegenwart Gottes. Wie der Herold oder Richter mit der Proklamation der Formel „im Namen des Königs“ Gesetz und Macht des Königs gegenwärtig werden läßt, so daß, unter der Autorität und durch die Macht des Königs gedeckt, der Aufruf erlassen oder das Gericht durchgeführt werden kann, so wird der Name Gottes in der Verkündigung proklamiert (l.Mose 4,26; 12,8 usw.). Gottes Name, mit einer Verfluchung zusammen auf ein Papier geschrieben und ins Wasser hineingehalten, kann eine schuldige Frau, die das Wasser trinkt, in Krankheit und Elend bringen (4.Mose 5,21-24). Auch die Bitte um die Heiligung dieses Namens wurzelt im Alten Testament. Seit Jes.40,25; 43,15 usw. ist „der Heilige“ Gottesname. Auf Erden soll der Name an den Seinen geheiligt werden, wird aber gerade durch Gottes Volk immer wieder entheiligt (3.Mose 22,32; 5.Mose 32,51), so daß Gott selber eingreifen und seinen von den Menschen geschändeten Namen heiligen muß (Jes.29, 23; 48,11; 52,5f.; Ez.36,23-27; Ps.79,9). Jes.30,27 sagt „Der Name des Herrn kommt von ferne her“, und die griechische Übersetzung will betonen, daß das immer wieder geschieht, und fügt hinzu „durch viele Zeit hindurch“. Es ist daher nicht überraschend, daß wir in der dritten Bitte des jüdischen Achtzehnbittengebetes lesen: „Du bist heilig und dein Name ist heilig.“ Am nächsten verwandt aber ist die erste Bitte des Qaddisch-Gebetes, das am Schluß des Synagogengottesdienstes und oft auch am Ende anderer Gebete gesprochen wurde: „Verherrlicht und geheiligt werde sein Name in der Welt, die er nach seinem Willen geschaffen hat“, besonders weil sich der Blick dabei auch auf die endzeitliche Verwirklichung richtet (s. zu V. 10). Die Heiligung seines Namens ist also Gottes eigenes Werk. Das wird auch im Unservater durch die passive Formulierung verhüllt ausgesprochen. Die griechische Form des Verbums drückt ein einmaliges Geschehen aus; es ist also Bitte um die letzte Erfüllung, in der Gott einmal alles in allem sein wird (l.Kor. 15,28), und in der sich zur Ehre Gottes des Vaters im Himmel, auf der Erde und unter der Erde jedes Knie beugen und jede Zunge bekennen wird, daß Jesus Christus Herr sei (Phil. 2,10 f.). Aber der alttestamentliche Hintergrund zeigt, wie das, was einst vollkommen sein wird, sich schon hier an seinem Volk erweist. Dazu weiß die Gemeinde, daß der Name Gottes in Jesus schon Gegenwart geworden ist. Zweifellos denkt also gerade Matthäus, der die Bergpredigt nach den Heilrufen mit den © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

Mt. 6,10: Dein Reich - Dein Wille

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Jüngersprüchen von Salz, Licht und Bergstadt beginnt, auch an die Verwirklichung dieser Bitte in Jesus selbst und in seiner Jüngerschar, die das Kommende schon vorweg darstellen (vgl. zu 18,20). Der Blick auf die endgültige Erfüllung tritt in der Folgezeit immer stärker in den Hintergrund. So heißt es schon in Did. 10,2: „Wir danken dir, heiliger Vater, für deinen heiligen Namen, den du in unseren Herzen hast herbergen lassen“, und in l.Clem.59,2f. (vgl. 58,1) wird diese Bitte zur Bitte um die Mission. Zur zweiten Bitte ist die Ausführung über das Reich Gottes zu Mk. 1,15 zu 10 vergleichen. Die zweite Bitte des Qaddisch-Gebets (s. zu V.9) lautet: „Er lasse herrschen sein Reich zu eurer Lebenszeit und zu euren Tagen und zu allen Zeiten des ganzen Hauses Israels in Bälde und in naher Zeit.“ Gemeint ist also die „in Bälde“ zu erwartende, endgültige Aufrichtung des Gottesreiches. Darauf folgt nur noch ein Lobpreis und das Amen. Jedoch wissen wir nicht, ob und vor allem in welcher Form dieses Gebet zur Zeit Jesu gebetet worden ist. Wie im Unservater tritt darin neben die Heiligung des Namens in der ersten Bitte die Unterwerfung unter Gottes Herrschaft in der zweiten. So geschieht es auch bei der Thronbesteigung eines Königs. Diese zweite Bitte hat also erst recht jene Zeit im Blicke, in der „das Weltreich unseres Herrn und seines Messias geworden ist und er in alle Ewigkeit herrscht“, in der „Heil und Macht und Reich unseres Gottes geworden sind“ (Offb. 11,15; 12,10 usw.). Aber gerade hier hat sich Jesus von seinen Zeitgenossen darin unterschieden, daß er zwar diese Hoffnung unbedingt festgehalten, aber zugleich das kommende Reich schon jetzt dem Menschen zugesprochen und es so bei ihm hat Wirklichkeit werden lassen, ja, daß er es in seinen Machttaten schon über die Menschen kommen sieht (12,28). Wer also um das Kommen dieses Reiches bittet, der bittet auch um das Ereignis der Vollmacht Jesu, die in der Verkündigung und im Handeln seiner Jünger wirkt und schon hier „den Satan wie einen Blitz vom Himmel stürzen“ läßt (Lk. 10,17 ff.). So bittet der Beter mit der zweiten Bitte, daß Jesus Wirklichkeit werde in seiner Zeit und seinem Leben, und sehnt doch zugleich auch jene Zeit herbei, in der „jede Träne von ihren Augen weggewischt und kein Tod mehr sein wird noch Leid noch Geschrei noch Not, weil das Erste vergangen ist“ (Offb. 21,4). Die dritte Bitte ist nicht fatalistisch gemeint, auch nicht in 26,42. Der Wille Gottes geschieht dort, wo er getan wird, so wie das Gesetz Gottes dort „geschieht“, wo es getan wird (5,18), oder wie in Jesu ganzem Wirken „geschieht“, was geweissagt ist (1,22 usw.). Vom Tun des Willens Gottes sprechen daher alle Evangelien (7,21; Mk.3,35; Lk.l2,47 f.; Joh.7,17), und nur dem, der diesen Willen tut, ist nach der letzten Stelle verheißen, daß er von der Wahrheit der Verkündigung Jesu überzeugt werde. Gewiß ist eingeschlossen, daß die vollkommene Erfüllung des Willens Gottes dann geschehe, wenn sich einst jedes Knie beugen wird; aber wahrscheinlich ist in dieser später zugewachsenen Bitte stärker als in den ersten beiden daran gedacht, daß sich Gottes Wille auf Erden im Gehorsam seines Volkes durchsetze, selbst bei denen, die ihm dienen, ohne darum zu wissen (Jes. 10,5 f. usw.; Apg.4,27f.; vgl. zu Mk. 14,10). Hierzu rindet sich denn auch keine direkte Parallele in jüdischen Gebeten. Dieses Sichdurchsetzen des Willens Gottes ist wahrscheinlich auch mit der, die erste Hälfte des Gebetes abrundenden Erläute© 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

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Mt. 6,11: Unser Brot

rung „wie im Himmel so auch auf Erden“ gemeint. Was unter den Engeln Gottes selbstverständlich ist, soll auch unter den Menschen wahr werden. Modern gesprochen läßt sich sagen: was im ganzen Weltall selbstverständlich ist, daß alles, beherrscht von ordnender Kraft, seinen bestimmten Lauf geht, das soll auch unter den Störenfrieden dieser Ordnung, den Menschen, wahr werden. Wenn Menschsein heißt, im Auftrag und nach dem Willen Gottes Verantwortung übernehmen (l.Mose 1,26-28), dann wird hier darum gebetet, daß der Mensch wahrhaft Mensch werde. Schon das Gefälle dieses Gebetes, das in unumkehrbarer Reihenfolge von den großen Anliegen Gottes zu unseren Bedürfnissen und Nöten kommt, ist entscheidend. So darf gebetet, so darf es hinter Jesus her erfahren werden: gerade wo es ganz um Gott, seinen Namen, sein Reich, seinen Willen geht, da ist auch für uns besser gesorgt, als es irgendwo geschehen könnte, wo nur auf die Erfüllung unserer Wünsche geachtet würde. Das hat eine im Überfluß lebende Gesellschaft schmerzlich genug gelernt. 11 Mit der vierten Bitte wird aufgenommen, was uns not ist. Gegenüber aller Übergeistlichkeit wird das Brot, das wir Tag für Tag brauchen, so ernstgenommen wie im ganzen Wirken Jesu. Wie er Kranke heilt und Stürme stillt (Kap. 8 f.), so speist er auch Hungrige mit wirklichem Brot und wirklichem Fisch (14,13-21; 15,32-39). Schon vom Alten Testament her ist die Erfüllung der Endzeit unter dem Bild des Festmahles gedacht worden (Jes.25,6 ff.) wie auch bei Jesus selbst (8,11; 22,1-10; vgl. 11,19). Etwas vom Erstaunlichsten ist ja, daß das einzige, was in der frühen Gemeinde an so etwas wie einen regelmäßig geübten „Kult“ erinnert, ausgerechnet eine Mahlzeit ist; und zwar eine volle, den Hunger sättigende Mahlzeit. So ernst nehmen Jesus und seine Jüngerschar das Leibliche. Die Sehnsucht nach der neuen Erde, auf der Gerechtigkeit wohnt (2.Petr.3,13), ist seiner Gemeinde tief eingeprägt. Freilich hängt das Verständnis dieser Bitte an dem merkwürdigen Beiwort zu „Brot“, das nicht sicher ableitbar ist. Bis heute ist nicht mit Gewißheit zu entscheiden, ob es das „notwendige“, das „heutige“ oder das „für den kommenden (morgigen oder beim Frühgebet eventuell auch heutigen) Tag“ bestimmte Brot bezeichnen soll. Die letzte Bedeutung bleibt die wahrscheinlichste, weil eine aramäische Übersetzung des Matthäusevangeliums so auslegt und der Verfasser natürlich den Satz in der Form wiedergibt, die in seiner Gemeinde gebetet wird. Man hat daher vermutet, die Wahl eines so unbekannten Wortes gehe darauf zurück, daß um das Brot des kommenden Reiches, um das Himmelsbrot der Erfüllung gebetet werde, also um das Brot „des (in Gottes Endzeit) kommenden Tages“. Das bleibt unwahrscheinlich, weil Jesus auch sehr kräftig weltliche Nöte gesehen und helfend angepackt hat, weil die nächste und wohl auch übernächste Bitte eindeutig auf diese Erde weisen, wo Menschen aneinander schuldig werden und wieder den Weg zueinander finden müssen, und weil die Bezeichnung „unser“ dann störte. Dazu kommt, daß beim Mahl der Endzeit Wein und fettes Fleisch (Jes.25,6; Lk. 15,23; 22,15-18) charakteristisch sind und auch beim Abendmahl der sonst nicht zur normalen Mahlzeit gehörende festliche Wein seinen Platz gefunden hat, obwohl dies auch einmal (Lk. 14,15) unter dem Sammelbegriff „Brot“ zusammengefaßt werden kann (vgl. Apg.2,42 usw.). So ließe sich höchstens denken, daß, analog zu den ersten Bitten, um das Lebensbrot des kommenden © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

Mt. 6,12: Vergebung

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Gottesreiches und zugleich um das jetzt schon notwendige tägliche Brot gebetet würde. Aber ist dies wahrscheinlich? Daß Festmahl und Wein, auch das in der Gemeinschaft der Brüder verzehrte Brot des Abendmahles Zeichen für kommende Herrlichkeit sein können, ist klar; aber kann die gleiche Bitte diese kommende Herrlichkeit und zugleich das karge alltägliche Brot einschließen? So richtet sich die Bitte wohl doch darauf, daß man zwar nicht im Überfluß und nicht gesichert gegen alle Notzeit, aber doch ohne Sorgen schlafen kann, weil für den kommenden Tag vorgesorgt ist. Das widerspricht auch dem Ruf Jesu zum Aufgeben aller Sorge für den morgigen Tag (V.34) nicht; gerade im Gebet wird sie ja dem hingegeben, der allein wirklich für uns sorgen kann. Mit „Brot“ ist alles umschlossen, was der Mensch wirklich braucht, und daß er gerade auch das Festliche von Zeit zu Zeit braucht, das zeigt Jesus selbst, wenn er seiner Gemeinde das Abendmahl mit Brot und Wein schenkt. Da das Abendmahl als Hinweis auf das endzeitliche Festmahl verstanden wurde (Mt.26,29; Lk.22,16-18.30), könnte das bei der Übersetzung ins Griechische zur Wahl des seltenen Ausdrucks geführt haben, der zweideutig den morgigen und den einst kommenden Tag umschließt. Auch hier bittet der Beter nicht nur für sich, sondern auch für die Brüder um „unser“ Brot. Wieder gibt es keine direkte Entsprechung in jüdischen Gebeten, abgesehen von der neunten der Achtzehnbitten: „Segne für uns, Herr, dieses Jahr... und sättige die Welt von den Schätzen deiner Güte.“ Wer um Vergebung bittet, der bittet um das, was die eigentliche Mitte des Wir- 12 kens dessen ausmacht, der als „Freund von Zöllnern und Sündern“ verspottet wurde (11,19), Matthäus in seine Nachfolge rief (9,9), den von der Gemeinschaft mit Gott ausgeschlossenen Heiden das Reich zusprach (8,11 f.) und den aus dem Gottesvolk ausgestoßenen Aussätzigen zurückholte (8,4). Aber geschieht denn das nicht ein für allemal? Könnte also nur der Jesus noch fern Stehende so beten? Gelöst wäre das Problem, wenn man nur an Gottes letztes Gericht, also an den Vollzug der hier schon zugesprochenen Vergebung denken könnte; aber mindestens der Nachsatz spricht ja von dem Tag für Tag hier Geschehenden. Es ist zu beachten, daß nicht wie bei Lukas das Wort „Sünden“ steht, sondern „Verschuldungen“, und daß dies zweifellos der ältere Ausdruck ist. Unter die ein für allemal geschehene Vergebung sollen also alle jene Handlungen, Worte, Gedanken und Gefühle gestellt werden, die die geschenkte Verantwortung nicht wahrgenommen, sich an der ihnen übergebenen Leihgabe verschuldet haben (vgl. den Exkurs zu 18,18). Einzig an dieser Stelle wird die Bitte durch den Blick auf unser Verhalten gegen Mitmenschen unterbrochen. Auch wenn hinter der griechischen Form „wir haben vergeben“ ein aramäischer Satz steht, in dem Gegenwart und Vergangenheit nicht unterschieden werden können, ist mindestens nie ein bloßer Gebetsvorsatz gemeint gewesen, sondern die Tat, die gerade mit dem Aussprechen dieser Bitte wirklich vollzogen wird. Das hat die matthäische Form unzweideutiger bewahrt als die lukanische, wobei die Aussage, daß wir „vergeben haben“, wahrscheinlich grundsätzlich für das gilt, wozu der Beter sich ein für allemal entschlossen hat. Das Mißverständnis, als ob Gottes Vergebung erst durch unser Tun erworben würde, wird durch das Gleichnis vom Schalksknecht (18,23-35) ausgeschlossen. Andererseits zeigt 5,23 f., daß es mit bloßen Vorsätzen nicht getan ist. Ob dieser Nachsatz auf © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

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Mt. 6,13: Versuchung

Jesus oder auf die nachösterliche Tradition zurückgehen mag, jedenfalls zeigt die Durchbrechung des Rhythmus die Wichtigkeit dieser Ergänzung. So wesentlich ist die Vergebungsbereitschaft in der Gemeinde Jesu, daß der Aufruf dazu sogar in ihr Gebet aufgenommen ist, wo er eigentlich gar nicht hinpaßte. Er fehlt denn auch in der entsprechenden Bitte des Achtzehnbittengebetes: „Vergib uns, unser Vater, denn wir haben gesündigt; verzeihe uns, unser König, denn wir haben gefrevelt; du vergibst und verzeihst ja gerne“ (6. Bitte). Eher wäre an den Versöhnungstag zu denken, wo der Rechtssatz Gottes rezitiert wird, daß die Versöhnung von Gott her nur dem gilt, der sich zuvor mit seinen Mitmenschen versöhnt hat. 13 Nicht leicht zu verstehen ist die letzte Bitte. Führt denn Gott in Versuchung? Vgl. dazu den Exkurs zu 4,3. Der Anstoß wäre nicht weniger stark, wenn man streng endzeitlich verstehen, also nur an die eine große Anfechtung denken dürfte, die nach manchen jüdischen Erwartungen, aber auch nach 24,21 f. = Mk. 13,19 f. kurz vor dem Ende über die Welt kommen soll. Aber schon daß der Artikel fehlt, also nicht von „der“ einen, großen Versuchung die Rede ist, spricht deutlich dagegen. Dazu kommen die schon gemachten Überlegungen zu den vorangehenden Bitten. Im Gebet Jesu ist bemerkenswert, daß er um die Bewahrung vor der Versuchung bittet; der fromme Jude würde eher darum bitten, daß Gott ihn erproben möchte, damit er seinen vollkommenen Gehorsam zeigen könne. So wird Ps. 60,6 im Judentum etwa ausgelegt: „Du gibst Versuchung denen, die dich fürchten, damit sie erhöht werden“ (Billerbeck zu 4,1 A). In der siebten Bitte des Achtzehn-Gebetes heißt es denn auch nur: „Schau unser Elend und führe unsere Sache und erlöse uns um deines Namens willen“, was der zweiten, aber nicht der ersten Hälfte unseres Verses entspricht. Der Beter des Unservater ist kein Überfrommer, kein Superstar der Frömmigkeit; er bittet Gott nicht um Gelegenheit zur Bewährung seines Glaubens, sondern bittet ihn, ihn nicht auf die Probe zu stellen. Er fordert damit nicht, daß Gott ihm das schwere und große Geschenk der Freiheit wegnehme; aber er bittet um Bewahrung vor den besonderen Lagen, in denen die falsche Entscheidung fast unentrinnbar über ihn kommen möchte, vor der besonderen „Zeit der Versuchung“ (Lk. 8, 13). Wenn die zweite Hälfte der Bitte nicht nur an das Böse denkt, sondern an den Bösen, wie 13,19 nahelegt, dann ist die oben besprochene Doppelaussage besonders auffällig: daß Gott die Versuchung will und es doch der Böse ist, der uns in ihr begegnet. Hier klingt am Ende des Gebetes die Sehnsucht nach jener Welt auf, in der diese Zwiespältigkeit unseres ganzen Lebens verschwinden soll. Was schon jetzt in so und so vielen Einzelversuchungen wahr werden soll, das wird sich erfüllen, wenn die Gemeinschaft mit Gott Wirklichkeit werden wird, in seinem kommenden Reiche. Sie wird dadurch charakterisiert sein, daß das, was sich in der Erfahrung Gottes da und dort bruchstückhaft vollzieht, einst die Realität des Lebens sein wird: daß zwischen Gott und den Menschen nichts mehr steht, was Gott widerstreitet, daß sich also am Menschen ereignet, was in Jesus schon wahr geworden ist: die Einheit des menschlichen Willens mit dem Gottes. Der uns bekannte Lobpreis findet sich in zweigliedriger Form („Kraft und Herrlichkeit“) schon Did.8,2 (s. Einleitung zu V.9-13). Damit nimmt der Beter das Gebet noch einmal als sein eigenes auf. © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

Mt. 6,14: Lobpreis

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Matthäus fügt zur Erläuterung noch einen Satz an, der in seiner ersten, positiv 14 formulierten Hälfte schon Mk. 11,25 zu finden ist. Daß ihn Matthäus aus der Tradition aufnimmt, zeigt sich daran, daß er das dort verwendete Wort für „Fehltritte“ verwendet, nicht das im Unservater gebrauchte. Auch dort ist der Spruch schon im Zusammenhang mit dem Beten verwendet. Matthäus verstärkt ihn durch 15 die negative Formulierung, die seinem Anliegen in 18,35 entspricht, und gleicht ihn so dem Schema von zwei entgegengesetzten Bedingungssätzen an, das wir schon 5,19 fanden. Der zweite Satz schließt sich kunstvoll an den ersten an; dort steht der Ausdruck „eure Verfehlung“ im voranstehenden Nebensatz, hier im nachfolgenden Hauptsatz. Daß Matthäus nur gerade diesen Kommentar an das Unservater fügt, zeigt, wie außerordentlich ihm daran gelegen ist, daß Gottes Wille in der Gemeinde geschehe; ganz besonders dort, wo es um die Gefährdung der Bruderschaft geht. Das alles Bitten überragende Geschenk der Vater-Anrede, die große Hoffnung darauf, daß sich Gottes Name, Gottes Reich, Gottes Wille einst durchsetzen werden, selbst die Not des Hungers, der Sünde und der Anfechtung beschäftigen ihn und seine Gemeinde nicht im gleichen Maße wie die Verwirklichung der Vergebung von Mensch zu Mensch. Damit ist allerdings etwas davon gesagt, wie Gott unter Menschen Wirklichkeit wird; nämlich nicht einfach so, daß eine richtige Vorstellung von ihm mitgeteilt, für wahr gehalten und in der gehorsamen Wiederholung der aufgetragenen Gebote angewendet wird. Genauso wie Liebe erst Wirklichkeit wird, wenn sie beim andern „ankommt“, ihn also bewegt und prägt, kann auch Gottes Vergebung nur Wirklichkeit werden, wenn sie den Menschen bestimmt. So ist der Aufruf, Vergebung von Mensch zu Mensch wahr werden zu lassen, zugleich die Anweisung, wie man sich Gottes Vergebung schenken lassen darf; so nämlich, daß sie in uns dringt und von uns aus weiter strömen darf. Jesu Gleichnis 18,23-34 betont das Gefälle von Gottes unendlich großem Vergeben zu unserem Vergeben hin. Das Wort Lk. 17,4 = Mt. 18,21 f. unterstreicht die Grenzenlosigkeit unseres Vergebens; Mk. 11,25 denkt von unserem Vergeben aus und bindet die Hoffnung auf Gottes Vergeben daran; Mt. 6,14 verstärkt diese Bindung noch, so daß Gottes Vergebung fast als Folge erscheint, und V. 15 fügt verschärfend auch die negative Formulierung zu. Hinter dem ganzen Abschnitt wird Jesu Wirken und Verkündigen sichtbar; am 9-13 deutlichsten in dem Gebet, das er seinen Jüngern geschenkt hat. Weithin sind seine Bitten nicht neu; dennoch ist es ein völlig neues Gebet, weil es sich in so prägnanter Kürze auf gerade diese Bitten konzentriert. Hier wird nicht mehr um das Großwerden und Sichdurchsetzen der Gemeinde gebetet; erst recht nicht um die Vernichtung der Feinde. Unerhört ist schon der zusatzlose, knappe Anruf „Vater“, der alles von seiner Macht und Güte erwartet, ohne doch in eine falsche Vertraulichkeit abzusinken. Das Folgende ist die Einübung eines Lebens vom Kommenden her. Im jüdischen Achtzehnbittengebet kommt das erst in der zweiten Hälfte zum Vorschein und ist auch stark als Wiederherstellung der Vergangenheit gedacht. Jesus denkt zuerst vom kommenden Gott und kommenden Reich her und läßt von dort aus Licht in die Gegenwart fallen. So wird das Beten zum „Glauben im Vollzug“ und verliert den Charakter einer zu erbringenden Leistung. Es ist das befreiende © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

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Mt. 6,1-18: Gerechtigkeit vor Gott

Sichaussprechen vor dem Gott, auf dessen Kommen der Beter wartet. Jesu Gebet kreist um Gottes große Anliegen; aber so, daß er schon von vornherein darin Gottes Ausrichtung auf den Menschen hin erblickt. Geradeso also wird Gottes Name schon jetzt geheiligt, bricht sein Reich schon jetzt herein, geschieht sein Wille schon jetzt, daß Menschen sich ihr Brot von ihm schenken lassen (und darum auch frei werden zu teilen), sich ihre Schuld vergeben lassen (und darum frei werden, auch dem andern zu vergeben), sich vom Bösen befreien lassen (und 7-8 darum Güte weitergeben dürfen). Hat so das Leitgebet Jesu das Mißverständnis der Frömmigkeit als Leistung überwunden, so gilt das erst recht von den drei 3 paradoxen Worten vom Vater, der gehört hat, bevor wir reden, von der linken 17 Hand, die nicht weiß, was die rechte tut, und vom Fasten, das sich in der Gegenwart Jesu zum Festen verkehrt. Daß die Gemeinde Jesu Worte nicht sklavisch bewahrt, sondern mit Zusätzen 9-13 gegen Mißverständnisse geschützt hat, war notwendig. Die Anrede „Vater“ wird durch den Zusatz „im Himmel“ davor bewahrt, zur Selbstverständlichkeit abzusinken. Die Bitte um das Geschehen des Willens Gottes wird aus Jesu eigener Erfahrung aufgenommen. Die Bitte um Erlösung von dem Bösen verstärkt den Blick 2-6.16-18 auf das volle Heil der Endzeit. Fraglicher ist das dreifache Schema, in das Jesu Worte in der Gemeinde eingefügt worden sind. Ihr lag mit Recht daran, daß die guten Werke des Judentums, Almosen, Beten und Fasten, nicht einfach vergessen würden. Ohne Gebet gibt es kein Leben mit Gott, Armen muß geholfen werden, und selbst das Fasten wurde mindestens in gewissen Situationen um des Dienstes willen notwendig (2.Kor. 11,27; l.Kor.9,27). Der schon vom Alten Testament her bekannte Gegensatz einer Herzensfrömmigkeit zu einer äußerlich sichtbaren bot ein gutes Schema dar, um die unentbehrliche Lebensäußerung des Glaubens von einem bloßen Frömmigkeitsbetrieb zu unterscheiden. 1 Matthäus selbst kann die Dreiheit von echtem Schenken, Beten und Fasten geradezu zusammenfassend als die „Gerechtigkeit“ bezeichnen, die nach 5,20 vom Jünger gefordert ist; vorausgesetzt nur, daß man damit nicht vor Menschen schei7.8 nen will, sondern seinen Lohn von Gott erwartet. Doch ist wahrscheinlich auch er es gewesen, der das radikale Jesuswort gegen alles heidnische Geplapper über14.15 nommen hat. Auch wird durch sein ganzes Evangelium hindurch (besonders in Kap. 18) deutlich, wie die Bruderschaft in der Gemeinde im Laufe der Zeit gefährdet wurde. Sie lag Matthäus so sehr am Herzen, daß er einen im Markuszusammenhang erst später auftauchenden Satz gewissermaßen als Predigtermahnung neben das Unservater stellte und ihn zugleich in der Form den prophetischen Sätzen vom in der Gemeinde geltenden Gottesrecht anglich.

Von der Freiheit vom Besitz 6,19-34; vgl. Lk.l2,33f.; 11,34-36; 16,13; 12,22-31 19 Ihr sollt euch nicht Schätze sammeln auf Erden, wo Motte und Fraß (sie) zerstören und wo Diebe nachgraben und stehlen. 20 Sammelt euch aber Schätze im Himmel, wo weder Motte noch Fraß zerstören und wo Diebe nicht nachgraben noch stehlen. 21 Denn wo dein Schatz ist, da wird auch dein Herz sein. 22 Die Leuchte des Leibes ist das Auge. Wenn nun dein Auge klar ist, so wird dein ganzer Leib licht sein; 23 wenn aber dein Auge böse ist, so wird dein ganzer

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Mt. 6,19-34: Freiheit vom Besitz

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Leib düster sein. Wenn nun das Licht, das in dir ist, Finsternis ist, wie groß (ist dann) die Finsternis! 24 Niemand kann zwei Herren dienen; denn entweder wird er den einen hassen und den andern lieben oder er wird sich an den einen halten und den andern verachten. Ihr könnt nicht Gott dienen und dem Mamon. 25 Darum sage ich euch: Sorget nicht um euer Leben, was ihr essen, noch um euren Leib, was ihr anziehen sollt. Ist nicht das Leben mehr als die Nahrung und der Leib mehr als die Kleidung? 26 Seht die Vögel des Himmels: sie säen nicht, sie ernten nicht, sie sammeln nicht in Scheunen; und euer himmlischer Vater ernährt sie. Seid ihr nicht viel mehr wert als sie? 27 Wer aber unter euch kann durch Sorgen seiner (Lebens-)Länge e i n e Elle zusetzen? 28 Und was sorgt ihr um die Kleidung? Schaut die Lilien auf dem Felde, wie sie wachsen: sie arbeiten nicht und spinnen nicht. 29 Aber ich sage euch: selbst Salomo in seiner Pracht war nicht angetan wie eine von diesen. 30 Wenn aber Gott das Gras auf dem Felde, das heute steht und morgen in den Ofen geworfen wird, also kleidet, (wird er) nicht vielmehr euch (kleiden), ihr Kleingläubigen? 31 Darum sollt ihr nicht sorgen und sagen: Was werden wir essen? oder: Was sollen wir trinken? oder: Womit sollen wir uns kleiden? 32 Denn nach alledem trachten die Heiden. Euer himmlischer Vater weiß ja, daß ihr des alles bedürft. 33 Sucht aber zuerst sein Reich und seine Gerechtigkeit, so wird euch dies alles hinzugegeben werden. 34 Sorget also nicht ums Morgen, denn das Morgen wird für sich selber sorgen; es ist genug, daß jeder Tag seine (eigene) Plage habe. Auch der ganze nächste Abschnitt, in dem es um die Forderung der Ganzheit, besonders in materiellen Dingen, geht, rindet sich nicht in der Feldrede, die erst mit 7,1 = Lk. 6,37 wieder aufgenommen wird. Die ganzen Ausführungen über das Nichtsorgen (V. 25-34) stehen hingegen, abgesehen von dem matthäischen Abschlußsatz (V.34), auch bei Lukas (12,22-31); ebenso die Sätze vom inneren Licht und vom Zweiherrendienst (V. 22-24), die sich freilich an verschiedenen Stellen finden (Lk. 11,34f.; 16,13). Im ersten Abschnitt (V. 19-21) steht das Wort vom Schatz im Himmel und vom Herzen, das an den Schatz gebunden bleibt, auch bei Lukas, jedoch erst nach den anderen Warnungen vor den Sorgen (Lk. 12, 33f. nach 22-31 = Mt.6,25-34). Diese andere Anordnung bei Matthäus ist darauf zurückzuführen, daß V. 1-18 vom Schema Lohn bei Menschen / Lohn bei Gott beherrscht waren; daran schließt sich das Wort vom Schatz im Himmel, nicht auf Erden, ausgezeichnet an. Zugleich rückte damit das grundsätzliche Wort vom Herzen, das dort ist, wo der Schatz ist, an den Anfang und wurde durch die zwei folgenden Sprüche ausgelegt, die die „Einfalt“ dieses Herzens beschreiben, d.h. die Alleinigkeit, mit der es sich auf Gott hin ausrichtet. So hat Matthäus schon in V. 1 den auch das Unservater einschließenden Abschnitt verstanden. Daß er das ganze Material aus der Redequelle kennt, ist angesichts der weitgehenden Übereinstimmung im Wortlaut sehr wahrscheinlich. Auffällig ist, daß Matthäus der Feldrede im Aufbau genau folgt, nicht aber im Wortlaut, während es sich hier gerade umgekehrt verhält (vgl. die Vorbemerkungen zu 4,17-11,30). Lk. 12,13-34 bildet eine Abhandlung über die Gefahr des Reichtums, die mit dem Gleichnis vom reichen Bauern, also lukanischem Sondergut, eingeleitet wird und ab V.35 in eine auf die Endzeit bezogene Rede übergeht. Falls Lukas dieses Sondergut von sich © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

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Mt. 6,19-21: Schätze im Himmel

aus zugefügt hat, dann stand in der Redequelle das „Sorget nicht“ von Lk. 12,22 ursprünglich direkt neben dem „Sorget nicht“ (um das, was ihr vor Gericht antworten sollt) von Lk. 12,11 und das Bild vom Dieb (Lk. 12,39) neben dem gleichen Stichwort in V.33. Dieser letzte Stichwortanschluß muß aber vorlukanisch sein. Nicht nur ist er jetzt durch das Sondergut Lk. 12,35-38 unterbrochen; vor allem wird der Anschluß erst ganz klar, wenn man annimmt, daß das Wort vom Dieb ursprünglich in der bei Matthäus erhaltenen Form überliefert war, in der das „durchgraben“ genau dem „durchgraben“ in Lk. 12,39 entspricht. Das zeigt, daß Matthäus wie beim Unservater in Einzelheiten den Wortlaut besser bewahrt, den Aufbau aber wahrscheinlich selbständig umgestaltet hat. 19-21 Vermutlich sind die drei ersten Verse nicht immer zusammen gestanden. Das Wort vom Herzen, das dort ist, wo der Schatz ist, ist in der zweiten Person Einzahl gehalten, während die übrigen Sätze die Mehrzahl aufweisen. Ebenso ist V.21 vom „Schatz“, V. 19 f. von „Schätzen“ die Rede. Lk. 12,33 f. hat beides schon geändert und so einheitlicher gestaltet. Außerdem hat er gleich zu Beginn (V.33a) seine Deutung gegeben: „Verkauft euren Besitz und gebt Almosen.“ Matthäus hingegen hat dem V.20, der bei ihm stärker ausgebaut ist und nun im Nebensatz zweimal zwei Glieder („weder Motte noch Fraß“-„nicht nachgraben noch stehlen“) aufweist (während Lukas je ein Hauptwort mit je einem Verbum verbindet), noch eine parallel dazu formulierte Gegenthese vorangestellt; möglich ist, daß er darin wie in der ursprünglichen These das ungewöhnliche Wort für „zerstören“ in Erinnerung an das gleiche Wort in V. 16 verwendet und ein Lk. 12,33 stehendes gebräuchlicheres Wort dadurch ersetzt hat. Das heißt, daß V.21, der in beiden Evangelien sozusagen wörtlich gleich lautet, wohl einmal für sich allein tradiert worden ist. Der Satz, daß jeder „Schatz“ unser Herz binde, zielt ja auch auf etwas anderes hin als die Unterscheidung zwischen vergänglichen und unvergänglichen Schätzen. Er könnte sich sogar kritisch gegen den richten, der sich mit seinen frommen Werken einen unvergänglichen Schatz im Himmel anlegen möchte. In seiner Prägnanz ist er gut als Jesuswort denkbar, ohne daß wir aber den Zusammenhang wüßten, in dem er zuerst gesagt worden ist. 19

Die wörtliche Übersetzung des bei Lukas fehlenden Wortes „Fraß“ ist ein Behelf, weil der griechische Ausdruck sowohl den Holzwurm bezeichnet, der Kasten und Truhen brüchig werden läßt, wie den Rost, der Eisenkassetten zerstört. „Durchgraben“ denkt an ein Loch, das man durch die Wand (des Hauses wie in 24,43 oder eher der Vorratskammer, wo man es weniger beachten würde?) bricht, 20 oder an das Ausgraben vergrabener Schätze. Von Schätzen im Himmel konnten auch die Rabbinen sprechen und dachten dann an gute Werke, die dem Menschen gutgeschrieben würden (vgl. auch zu V. 1). Bewegungen, die Besitzlosigkeit predigten und übten, wie die Gruppe von Qumran, sprachen nicht von Schätzen im Himmel. Alles hängt daran, wie das zu verstehen ist; denn man könnte ja ebenso egoistisch und geizig an den im Himmel angelegten Schätzen kleben wie an den 21 irdischen. Nun wird in keiner Weise von gutgeschriebenen Verdiensten oder ähnlichem gesprochen, sondern nur davor gewarnt, das Herz an irdische Schätze zu hängen. Hier wird also keine Heilsmethode zur Erwerbung himmlischer Schätze © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

Mt. 6,22-23: Licht des Leibes

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und zur Eröffnung himmlischer Konten gelehrt; hier wird der Mensch gefragt, wo sein Herz lebt. Ähnliche Sätze rinden sich bei Philosophen, obwohl die prägnantesten Parallelen umgekehrt formuliert sind („wo dein Sinnen, da ist dein Gut“). Für Jesus ist dieses Wo nur mit Gott und seinem Reich zu umschreiben, so daß ein Satz, der zunächst sprichwortartige allgemeine Wahrheit ist, zum Hinweis auf den wird, der jetzt in Jesu Wirken begegnet. So steht hinter Jesu Formulierung der Ruf nach einem reinen ungeteilten Herzen, wie wir ihn von 5,8 (s.d.) her kennen und 5,28; 7,21; 12,34 in verschiedener konkreter Anwendung wieder rinden. Dann können die Schätze im Himmel letztlich nichts anderes sein als das Himmelreich. Dabei ist zuzugeben, daß bei Matthäus die Tatsache, daß Gott nicht übersehen wird, was der Mensch getan hat, stärker in die Mitte rückt als die, nicht vergessene, Erkenntnis, daß alles gute Tun des Menschen schon aus Gottes großem Schenken fließt. Es ließe sich überlegen, ob Matthäus im Zusammenhang mit V. 19 bei den irdischen Schätzen besonders an die vom Menschen empfangene Ehre denkt; da aber die Bilder von Motte, Fraß und Dieb dazu schlecht passen, geht er gedanklich doch wohl schon hier zum Thema des irdischen Besitzes an Geld und Gut über, wie es von V. 24 an vorherrscht. V. 21 versteht er dann als Begründung: Weil das Herz an den Schatz gebunden ist, ist es so wichtig, daß dieser im Himmel liegt (vgl. V.24). Das Folgende ist nicht eigentlich ein Gleichnis, sondern ein Satz mit bildlichen 22-23 Ausdrücken. Jedenfalls ist „Leib“ kein Bild, sondern einfach Bezeichnung des ganzen Menschen (s. zu 10,28). Doch ist der Gedanke doppeldeutig. Ist gemeint, daß das Auge verrät, wie es im Menschen drin aussieht, oder daß das Auge dem Leib Licht vermittelt, bzw. ihn in Finsternis läßt? Im ersten Fall ließe sich im Zusammenhang mit V. 19-21 daran denken, daß ein böses Auge, wie jüdische Sätze es formulieren, Mißgunst und Knickerigkeit verrät (Billerbeck zu 20,15). Der rabbinische Satz, daß ein gutes Herz einen guten Blick, ein böses einen bösen einschließe (ebenda), und der hellenistische Sprachgebrauch, nach dem „einfältig“ auch „freigebig“ bedeuten kann, paßten dazu. Das letzte Sätzlein zeigt aber, daß an mehr gedacht ist als nur an das Erkennen des Innersten durch die Art, in der das Auge blickt. Wir verstehen also besser im zweiten Sinne: Ein einfältiges Auge läßt Gottes Licht dem ganzen Leib zukommen, ein böses bewirkt heillose Finsternis des Herzens. Das entspricht dem Sprachgebrauch der Test. XII, wo die „Einfalt der Seele“ oder „Geradheit des Herzens“ das Leben richtig „sieht“, währenddem „böse Augen“ der Verführung der Welt erliegen und die Gebote des Herrn verdrehen (Iss. 4,6; vgl die Sätze vom Auge als Verführer bei Mt.5,28). Das paßt in den Zusammenhang vom vollen Ausgerichtetsein des Herzens und des Dienstes auf Gott und nicht auf die Welt (V. 19-21 und 24 f.). Dann will der Satz also sagen, daß, wie das ganze Leben des Menschen in Finsternis verfällt, wo das Auge blind ist, so auch der Mensch, der nicht mehr in Lauterkeit auf Gott ausschaut, sondern sich durch seine irdischen Schätze von ihm abziehen läßt. Das 24 wird durch das (abgesehen von der Auslassung des Wortes „Diener“) wörtlich wie Lk. 16,13 wiedergegebene Bildwort von den zwei Herren unterstrichen und bestätigt. Es ist wiederum kein Gleichnis im strengen Sinn - Matthäus sagt „niemand“, nicht mehr „kein Knecht“ wie Lk. 16,13 -, sondern ein allgemein gültiger © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

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Mt. 6,25-34: Nicht sorgen

Satz, der am Schluß in direkter Anrede auf die Hörer und ihr Verhältnis zu Gott und Mammon angewendet wird. Was der fromme Jude täglich betet, muß gelebt werden: Gott ist nur einer. Wer ihm dienen will, kann nicht auch noch andere Herren neben ihm haben. Daß „Hassen“ und „Lieben“ nicht in erster Linie Stimmungs- und Gefühlswerte umschreiben, sondern die Entscheidung zugunsten des einen und zuungunsten des andern (vgl. zu 10,37 und zu Lk. 14,26), wird hier in der Umschreibung durch „sich an den halten“ und „den andern vernachlässigen“ deutlich. Gerade weil „Mamon“ im jüdischen Sprachbereich keinerlei schlechten Nebensinn hat, wird der Gegensatz umso schärfer. Es geht um den Besitz, nicht nur um den schlecht erworbenen oder schlecht verwalteten. Die einzig legitime Frage ist die, ob man ihm dient oder ob er dient (und wem er dient). 25-34 Die ungeteilte Ausrichtung auf Gott und sein Reich (V. 33), nicht aber auf irdische Güter wird durch den anschließenden Abschnitt, der auch Lk. 12,22-31 eine 25 Einheit bildet, nochmals unterstrichen. Das mit „Leben“ übersetzte Wort heißt eigentlich „Seele“ (vgl. zu 10,28). Es steht hier in keiner Weise im Gegensatz zu „Leib“, sondern ergänzend daneben. Die Schlußfolgerung ist nicht ganz klar, setzt aber voraus, daß Leib und Leben uns vom Schöpfer gegeben sind. Dann führt der Schluß vom Größeren auf das Kleinere zur Überzeugung, daß der Schöpfer von Leib und Leben sicher auch für Nahrung und Kleidung sorgen wird. Schon der erste Satz ist also in der Form eines einsichtigen Weisheitswortes formuliert, wird aber erst unter der Voraussetzung verständlich, daß man Gott nicht nur als Schöpfer von Leib und Leben, sondern auch als gütigen, seinem Geschöpf treuen Schöpfer ansieht. Es setzt also ein Ernstmachen mit Gottes Güte voraus, wie es in Jesu ganzem Wirken und Verkündigen durchbricht, wie es aber für den 16 Menschen ohne ihn alles andere als selbstverständlich ist. Das gilt auch für die Bilder aus der Natur (vgl. zu 5,45). Jesus ist kein Naturschwärmer, der idyllische Bilder malte und die Härte und Grausamkeit der Natur nicht kennte (V. 30; 7,6. 15; 10,29; 24,28). „Vögel des Himmels“ ist typisch jüdische Ausdrucksweise; vielleicht hat Jesus die unreinen „Raben“ (Lk. 12,24) wie das Unkraut („Lilien“ V. 28, vgl. V. 30!) genannt, um zu betonen, daß Gott sogar für diese sorge. Matthäus ersetzt „Gott“ (Lk. 12,24; auch 12,28 = Mt.6,30!) durch „euer himmlischer Vater“, um noch deutlicher zu machen, daß der Glaube, den Jesus seinen Jüngern schenkt, hinter diesen Worten steht und ihnen erst ihre Überzeugungskraft gibt. So ist denn auch die Pointe nicht der Aufruf zur Selbstgenügsamkeit wie in einem ähnlichen Worte eines hellenistischen Philosophen (Seneca, Remed. fort. 10) oder die Belehrung, daß der Mensch wegen seiner Sünde soviel größere Mühsal zu bestehen habe als das Tier, wie in einem ähnlichen jüdischen Wort, sondern der Aufruf, sich mit ganzem, ungeteilten Herzen auf Gott zu verlassen. Die Sorge ist nicht deswegen zu meiden, weil sie dem Menschen schwer macht und ihm seine Fröhlichkeit raubt, sondern weil sie Gott absetzt. Es geht hier also nicht um Tat oder Tatenlosigkeit; sondern nur um zwei verschiedene Weisen von 27 Tat. Der nächste Vers dürfte schon in der Redequelle als Einschub zugewachsen sein (s. aber 12,11 Einl.). Er unterbricht den Zusammenhang, der doch die Haltung zu Nahrung und Kleidung (V. 25) entfaltet. Er ist auch sachlich nicht Aufruf zum Vertrauen, sondern Hinweis auf die Sinnlosigkeit des Sorgens. Freilich ist auch er © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

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nicht ein jedermann einsichtiger Satz; denn dahinter steht wieder der Glaube an den Gott, der unserem Leben seine bestimmte Länge und seine Grenze gesetzt hat. Darauf muß sich das Bild beziehen, nicht etwa auf die Länge des Körpers, weil dort auch „eine einzige“ (wie Matthäus verdeutlichend zufügt) Elle, also ca. 50 cm, doch schon sehr viel ausmachte. „Elle“ wird auch sonst bildlich für eine Spanne gebraucht. Als allgemein einsichtiges Weisheitswort hätte der Satz in einer Zeit, in der das Menschenleben beträchtlich verlängert werden kann, notfalls durch Herztransplantation, seine scharfen Konturen verloren; als Hinweis auf den, der jedem Leben seine Grenzen setzt, wird er umgekehrt zu einer sehr ernsthaften Frage nach den Grenzen menschlicher Bemühungen um Lebensverlängerung, die nicht nur die Tragik des Sterbenmüssens bekämpfen, sondern auch die des Nichtsterbenkönnens verstärken. V. 28 leitet wieder zum Zusammenhang 28 zurück; die Überleitung ist bei Lukas verstärkt worden. Feldarbeit des Mannes und Hausarbeit der Frau stehen bei Matthäus nebeneinander. Ohne das eine oder 29 das andere zu leisten, übertreffen die Lilien doch selbst Salomo, dessen Luxus sprichwörtlich ist. Wiederum macht aber der Anschluß klar, daß die Lilien hier 30 nicht als jedermann überzeugender Beweis gewählt sind, dem ja viel gegenteilige Beispiele anzufügen wären, sondern als Einladung zum Glauben. Nur unter diesem Gesichtspunkt kann auch das andere gesagt werden, daß die gleichen Lilien sehr bald unansehnlich sind und ins Feuer geworfen werden. Ausdrücklich wird also vom Kleinglauben weggerufen, der nur geteilten Herzens auf Gott schaut, daneben aber noch auf sehr viel anderes (vgl. zu 14,31 und 17,20). In einer 31 Schlußwendung, die noch einmal die Frage nach Nahrung und Kleidung (so nur Matthäus) aufnimmt und dann in der Antwort sehr an V.7f. erinnert, wird denn 32 auch geradezu gewarnt vor der Haltung des „Heiden“, d.h. des natürlichen Menschen. Gott ist also keineswegs ein allgemeines Prinzip, das aus der Naturbetrachtung erschlossen werden könnte. Nur als der, der sich als Vater erweist, kann er die Freiheit und Ungesorgtheit schenken, von der Jesus hier spricht. Wo anders aber sollte das geschehen als eben im Wirken und Verkündigen Jesu? Darum 33 läuft auch der ganze Abschnitt auf den Aufruf hin, sich mit seinem ganzen Lebensvollzug auf Gottes Reich hin auszurichten. Was heißt das? Gottes Reich (s. Exkurs zu M L 1,15) ist zunächst zukünftige Größe; so wird das Leben des Menschen über jenen Punkt, an dem er auch nicht eine einzige Elle zufügen kann, hinaus auf Gottes Zukunft hin ausgerichtet. Aber eben indem das geschieht, wird die Zukunft schon jetzt Herr über ihn, so daß in seinem Ausgerichtetsein darauf etwas von Gottes Reich, d. h. von Gottes Herrschaft über den Menschen wahr wird. Was der Mensch nämlich im tiefsten ist, wird durch das bestimmt, worauf er aus ist, was er „sucht“. Wenn Matthäus neben Gottes Reich auch seine Gerechtigkeit setzt, dann wird er an Gottes Rechtswalten (ähnlich Test. Dan 6,10 und 1 QS 11,12) denken, wie es sich einst am Ende aller Dinge endgültig offenbaren wird. Aber wie Gottes Reich schon jetzt in Erscheinung tritt, so Gottes Gerechtigkeit. Beides ist in Jesu Wirken gegenwärtig, und in beides werden Jesu Jünger mit hineingenommen (vgl. den Exkurs zu 3,15). In einer wohl von ihm gebildeten Abschlußwendung faßt 34 Matthäus nochmals den ganzen Abschnitt zusammen, indem er die Mahnung von V. 31 Anfang aufnimmt und zu jener Freiheit aufruft, die fähig ist, den ersten © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

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Schritt zu machen, auch wenn der zweite und dritte noch nicht abgeklärt und abgesichert sind. So stellt der ganze Abschnitt dem lächerlichen Ernst des Menschen, der Leib und Leben gerade verpatzt, weil er sich um Nahrung und Kleidung sorgt, die kindliche Geradheit eines Lebens gegenüber, das ernstlich mit Gott rechnet, also mit dem, der Leib und Leben geschenkt hat. Weithin tönen die Sätze wie Weisheitssprüche, die jedermann einsichtig sein sollten, und in der Tat ist der Glaube der Meinung, daß das, was ihm wesentlich ist, völlig natürlich und offensichtlich richtig ist. Aber das ist es erst für den, der sich zum Glauben einladen läßt. Denn neben allerlei einsichtigen Naturtatsachen gibt es immer auch sehr viele uneinsichtige. So liegt der Grund der Freiheit von der Sorge letztlich nur in dem, der dazu aufruft, weil er von seinem Vater im Himmel her lebt und es daher seinen Jüngern schenkt, an ihren himmlischen Vater (V. 26.32) zu glauben. Matthäus ist, wie seine Zusammenfassung zeigt, wiederum stärker an der Verwirklichung dieses Lebens im Glauben als an seiner Begründung interessiert, obwohl die Änderung in V. 26 (s. d.) zeigt, daß er darum weiß. Wenn aber gerade er verstanden hat, daß sich das Leben des Glaubens so verwirklicht, daß man, befreit von der Sorge für den nächsten Tag, diesen Tag getrost anpacken und leben darf, dann hat er das, was Jesus sagen wollte, gut verstanden. So spiegelt sich in der Schroffheit mancher Formulierungen die Radikalität, mit der Jesus uns zum Leben befreien will; denn wahrhaftes Leben gibt es erst, wo es als Geschenk empfangen und daher in einem grundlegenden Vertrauen gelebt werden darf. Von der Brüderlichkeit, die nicht richtet 7,1-6; vgl. Lk. 6,37-42 Richtet nicht, damit ihr nicht gerichtet werdet; 2 denn mit dem Gericht, mit dem ihr richtet, werdet ihr gerichtet werden, und mit dem Maß, mit dem ihr meßt, wird euch gemessen werden. 3 Was siehst du aber den Splitter im Auge deines Bruders, des Balkens aber in deinem Auge wirst du nicht gewahr? 4 Oder wie kannst du zu deinem Bruder sagen: Laß mich den Splitter aus deinem Auge ziehn! und siehe, ein Balken ist in deinem Auge! 5 Du Heuchler, ziehe zuerst den Balken aus deinem Auge; und dann magst du zusehn, den Splitter aus dem Auge deines Bruders zu ziehn. 6 Gebt das Heilige nicht den Hunden; und werft eure Perlen nicht vor die Schweine, damit sie sie nicht mit ihren Füßen zertreten und sich wenden und euch zerreißen. 1

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Mit 7,1 wird die Feldrede wieder aufgenommen. Vom Thema der vollen Ausrichtung auf Gott hin, die Freiheit von sich selbst gibt, geht Matthäus damit zu dem der Beziehungen zum Mitmenschen über. Das erste Wort kennt Lukas (6,37) 2 in ausgeführterer Form, die möglicherweise von Jesus stammt. Das offenbar schon in der Redequelle folgende Wort vom „Maß“ ist bei Lukas wohl auf das ihm so wichtige Geben von Almosen bezogen und entsprechend durch andere Sprüche aufgefüllt worden, während es bei Matthäus durch einen Vorspruch (V. 2 a) direkt mit V. 1 verbunden erscheint. Der schon im Judentum bekannte Grundsatz „Maß um Maß“ findet sich auch Mk.4,24. Er ist also wohl einmal für sich bekannt gewesen und dann verschieden angewendet worden: von Mk.4,24 (s.d.) auf die © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

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immer neue Erkenntnis, die dem geschenkt wird, der auf Jesu Worte hört, von Lk.6,38 auf den Lohn für Freigebigkeit, von Matthäus auf das Gericht für den, der richtet. Der Zusatz in Mk.4,24 (s.d.) „es wird euch hinzugefügt werden“ (das gleiche Verbum wie Mt. 6,33) weist ursprünglich in die Gerichtssituation (Mt. 25,29). Man könnte sogar an ein ursprüngliches Doppelwort denken: „Richtet nicht, damit ihr nicht gerichtet werdet; denn . . . (V. 2 a); verurteilt nicht, damit ihr nicht verurteilt werdet (Lk.6,37b); denn . . . “ (V.2b). Das sich Lk.6,39 fin- 3-5 dende Gleichnis durchbricht dort den Zusammenhang formal und sachlich. Das Bild vom Splitter und Balken muß also auch in der Redequelle die unmittelbare Fortsetzung der Warnung vor dem Richten mit dem angefügten Hinweis auf den Grundsatz „Maß um Maß“ gewesen sein. Gerade daß das Bild so paradox ist (s. zu 5,13), spricht dafür, daß es auf Jesus zurückgeht. Vielleicht hat er einmal damit vor dem Richten gewarnt, das ihm seinen Umgang mit Zöllnern und Dirnen vorgeworfen hat. Es hätte dann den wirklich bestehenden, relativen Unterschied zwischen Gerechten und Ungerechten, den „Splitter“ keineswegs geleugnet, wohl aber ihn durch den Vergleich mit der vor Gott bestehenden Schuld so relativiert, daß alles menschliche Richten unmöglich wird. Vermutlich hat das Jesuswort nur V. 3 umfaßt. V. 4 ist in der Überlieferung im Wortlaut schwankend und enthält auch die hellenistische Wendung „Laß (mich), ich will . . . “ ; V. 5 enthält mindestens in seinem zweiten Teil schon ein anderes Anliegen (s.u.). Der letzte Satz 6 ist Sondergut des Matthäus und stammt wahrscheinlich aus einer streng judenchristlichen Gemeinde (s.u.). Man hat dahinter einen aramäischen Satz vermutet: „Hängt den Hunden keine Dinge an und eure Perlen nicht an die Rüssel der Schweine“, was an das schöne Wort von der hübschen, aber sittenlosen Frau erinnert, die wie ein goldener Ring am Rüssel einer Sau ist (Spr. 11,22). Strenggenommen widersprechen sich der erste und der zweite Satz. Hat Jesus 1-2 radikal alles Richten verboten (V. 1), die Gemeinde aber, in der die Zurechtweisung des Bruders notwendig wurde, für ein möglichst mildes und vorsichtiges Richten plädiert (V. 2)? Doch läßt sich der zweite Satz anders verstehen. Wer sich nämlich daran erinnert, daß Gott ihm mit dem gleichen Maß zumißt wie er seinen Mitmenschen, müßte derart erschrecken, daß er alles Richten aufgäbe. In Kaufverträgen auf vorchristlichen Papyri läßt sich ein Handelsausdruck „mit dem Maß, mit dem du für mich gemessen hast“ nachweisen. Er besagt, daß für die empfangene Ware genau die gleiche Waage oder das gleiche Längenmaß verwendet wurde wie für die im Ausgleich gelieferte. Jesus könnte mit der bekannten Vertragsklausel, die auch bei Rabbinen auf das Endgericht Gottes bezogen wird (Billerbeck zu 7,2 BI), auf den Ernst seiner Warnung hingewiesen haben. Dann geht allerdings der erste Satz tiefer als eine bloße Mahnung, die Gemeinschaft mit anderen Menschen nicht zu gefährden. Er besagt dann, daß wir verloren sind, solange wir überhaupt noch in der Kategorie des Zumessens, Abwägens, Einstufens leben. Das geht freilich über jüdische Sätze hinaus, die formal ähnlich sind: „Richte deinen Nächsten nicht, bis du in seine Lage gekommen bist“ oder „Wer seinen Nächsten nach der verdienstlichen Seite beurteilt, den beurteilt man nach der verdienstlichen Seite“ (Billerbeck zu 7,1 und 7,2 A 1). Es läge dann wieder die © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

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Radikalisierung eines geläufigen Satzes vor. Zur Frage des Richteramtes vgl. den 3-4 Exkurs nach 7,29, c) 3. So radikal ist jedenfalls das absichtlich groteske Bild vom Balken im eigenen Auge gemeint. Es ist daher auch von einem jüdischen Rabbi verspottet worden (vgl. zu 5,13): „Es sollte mich wundern, wenn es in dieser Generation einen gäbe, der Zurechtweisung annimmt. Sagte man ihm: Nimm den Splitter aus dem Auge fort, so antwortete er: nimm den Balken aus deinem Auge fort.“ Darin spiegelt sich vielleicht ein Mißbrauch des Jesuswortes. Haben Christen den Pharisäern so geantwortet? Dann allerdings wird deutlich, daß auch eine wörtlich genaue Wiederholung eines Jesuswortes nicht davor bewahrt, es in sein exaktes Gegenteil zu verwandeln. Ein Wort, das den Hörer für seinen Bruder öffnen will, bewirkt das Gegenteil, sobald er es auf den andern anwendet statt auf sich selbst. Vielleicht sind es also sogenannte Jesusjünger gewesen, die es dem Rabbi unmöglich machten, Jesu Wort in dem von ihnen zwar buchstäblich zi5 tierten, aber mißbrauchten Satz zu hören. V. 5 freilich, in dem auch das Scheltwort vom „Heuchler“ (s. zu 6,2) auftaucht, läßt die Tür für brüderliche Zurechtweisung offen. Natürlich ist das sachlich richtig (18,15-18), dennoch gehört es kaum zur ursprünglichen Jesusweisung. Jesus wagt es, in eine bestimmte Situation hinein so unzweideutig zu reden, daß die ganze Kraft seines Wortes den einen Punkt trifft, auf den es jetzt gerade ankommt, in diesem Wort also die Unbußfertigkeit eines Menschen, der immer wieder sein eigenes Verhalten für richtig ansieht und von da aus andere richtet. Jesus kann in einer anderen Situation gegenüber einer anderen Not auch das andere sagen. Aber er meint nicht, jedesmal vorsichtig alle anderen Gesichtspunkte auch noch aufführen zu müssen, die vielleicht bei an6 deren Menschen und in anderen Lagen berücksichtigt werden müßten. Schwer verständlich ist der letzte Satz. Da die Heiden in 15,26 f. wie bei Rabbinen mit Hunden verglichen werden und da das Schwein das für den Juden unreine Tier ist, das im Verkehr mit Heiden die größte Rolle spielt, übrigens auch als Bild für das heidnische Rom verwendet wird, spricht manches dafür, daß das Wort in einem noch streng gesetzlich lebenden Judenchristentum geprägt worden ist, das damit die Heidenmission bekämpfte. Das „Heilige“, nämlich das Gott geweihte Opfer, wirft man nicht Hunden vor, wie die rabbinische Regel festhält. Schweine, denen man Perlen hinwirft, werden wütend, wenn sie sie nicht fressen können, und greifen den an, der sie damit füttern will. So könnten sich die Heiden, denen man das Evangelium bringt, nach Meinung dieser Gemeinde gegen ihre Missionare wenden, ihre Gesetzlichkeit angreifen, Beschneidung und Speisegebote und Reinheitsvorschriften über den Haufen werfen und schließlich Israel „zerreißen“. Noch in Ps.-Clem., rec. 3,1 wird das Wort von strengen Judenchristen gegenüber den Angehörigen der Großkirche verwendet. Sicher versteht es aber Matthäus nicht mehr so (28,1.9), wie schon der Zusammenhang zeigt, in den er es gestellt hat. Vielleicht will er sagen, daß es Situationen gibt, in denen der Bruder nicht mehr hören will, in denen man seine Worte nicht mehr an ihn verschwenden, sondern ihn „wie einen Zöllner und Heiden halten“ soll (18,17). So werden auch 2.Petr. 2,22 die vom Glauben Abgefallenen mit Hunden und Schweinen verglichen. Doch findet sich in unserem Text kein „aber“, das den Gegensatz zum Vorangehenden markierte. Vielleicht will Matthäus daher auch nur stärker die Heiligkeit des © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

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Gotteswortes und seiner Gebote unterstreichen, die man nicht einfach dem Spott preisgeben soll. Sicher ist nicht daran gedacht, daß gewisse Dogmen nur fortgeschrittenen Christen vorbehalten bleiben sollen. Doch wird das Wort schon Did.9,5 (vgl. 10,6) dahin interpretiert, daß man vom Abendmahl nicht zu Außenstehenden reden soll. Das entspricht, obwohl es in 2. Mose 29,33 ein gewisses Vorbild findet, in erster Linie dem Denken hellenistischer religiöser Kulte, die ihr „Heiliges“ so vor der profanen Welt schützen wollen, jedenfalls nicht dem Denken Jesu. Wieder ist in dem kleinen Abschnitt eine Bewegung sichtbar. Jesus selbst zielte wohl auf eine radikale Befreiung von allen Kategorien, in die wir die Menschen und vor allem uns selbst noch einordnen wollen. Wo das wirklich gilt, daß wir nicht mehr richten, d. h. weder uns noch die andern höher oder niedriger einstufen müssen, und daß wir nicht gerichtet werden, da wird ein Ton laut, den im Neuen Testament nur Paulus mit der Verkündigung der neuen Gerechtigkeit Gottes ganz gehört und zur alles beherrschenden Melodie hat werden lassen. Daß Gott unser Tun trotzdem so ernst nimmt, daß er es sieht und nicht vergessen will, ist kein Gegensatz dazu, sondern das volle Ernstnehmen dieses Satzes. Das gilt für l.Kor. 3,12-15, wonach keiner verurteilt wird, selbst wenn seine Werke dem Gerichtsfeuer verfallen, ebenso wie für Mt.5,45 oder 20,1-16 (s.d.). So allerdings kann nur reden, wer sich wirklich vor Gott stehend weiß. Als allgemeine Maxime, bei der Gott gegebenenfalls auch weggelassen werden könnte, steht es, wie das zitierte rabbinische Wort zeigt, gerade auch bei denen, die sich auf Jesu Autorität berufen, jeglichem Mißbrauch offen. Man kann Jesu Sätze buchstäblich ernst nehmen und sie doch völlig verfälschen, wenn man damit die andern unter das Gericht stellt statt sich selbst. Nur wer um den „Balken“ seiner Schuld weiß, kann Jesu groteskes Bild verstehen. Was in solcher Zuspitzung in einer ganz bestimmten Situation verständlich war, wurde durch Matthäus in ein Evangelium aufgenommen, das sich an viele Menschen, die in verschiedenen Situationen leben, richtet. An dem paradoxen Bild Jesu wurde nichts abgebrochen, und wer es wirklich hörte und den Unterschied zwischen Splitter und Balken ernstnahm, der konnte es nicht mißverstehen. Es mußte aber für die Gemeinde und das, was sich praktisch in ihr abspielte, zugefügt werden, daß gerade der, der dieses Jesuswort für sich selbst vernommen hat, geschickt ist, hinterher dann auch den Bruder auf seinen Splitter aufmerksam zu machen und dafür zu sorgen, daß Gottes Wort und Wille nicht „vor die Hunde geht“. Freilich muß auch dann das kräftige Wort Jesu seine Gemeinde davor bewahren, den hellen Klang des Evangeliums mit Kirchenzucht und Brudermahnung zu übertönen. Von der Freude des Betens 7,7-12; vgl. Lk. 11,9-13; 6,31 7 Bittet, so wird euch gegeben werden; sucht, so werdet ihr finden; klopft an, so wird euch aufgetan werden. 8 Denn jeder Bittende empfängt und der Suchende findet und dem Anklopfenden wird aufgetan werden. 9 Oder welcher Mensch ist unter euch, den sein Sohn um Brot bittet - er wird ihm doch nicht einen Stein geben? 10 Oder er bittet ihn um einen Fisch - er wird ihm doch nicht eine Schlange

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geben? 11 Wenn nun ihr, die ihr böse seid, es versteht, euren Kindern gute Gaben zu geben, wieviel mehr wird euer Vater im Himmel denen Gutes geben, die ihn bitten! 12 Alles nun, was ihr wollt, daß die Menschen euch tun sollen, ebenso sollt ihr auch ihnen tun; denn das ist das Gesetz und die Propheten. 12

Der ganze Abschnitt stammt aus der Redequelle, der letzte Vers stand dabei schon in der Feldrede in direkter Verbindung mit dem Ruf zur Feindesliebe (Lk. 6,31). Matthäus hat ihn bewußt hieher gestellt; er fügt nämlich bei, daß er „das ganze Gesetz und die Propheten“ darstelle. Was also 5,17 angesagt hat, ist in dieser Zusammenfassung der Rede Jesu wahr geworden, und wie Heilrufe und Jüngersprüche das Vorwort bildeten, so die Warnungen vor Falschpropheten in der Gemeinde in 7,13-27 das Nachwort. Es handelt sich also um bewußte Kompo7-11 sition des Evangelisten. Die übrigen Verse reden vom Beten, wie der letzte Satz deutlich macht. Auffällig ist, daß Matthäus sie nicht schon im Zusammenhang mit 6,5-15 gebracht hat; umso mehr als sie Lk. 11,9-13 im Anschluß an das Unservater erscheinen. Nun legt Jak. 1,5 das Eingangswort auf die Bitte um rechte Weisheit aus, und für das Streben nach der verborgenen Weisheit Gottes sind die Worte „suchen“ und „rinden“ in Qumran typisch (s.u.). Sollte also Matthäus bewußt an die für das Beurteilen des Bruders nötige Weisheit denken? Dafür spricht 18,18-20, wo die Verheißung der Erhörung des gemeinsamen Gebetes auf den Fall bezogen ist, daß ein Bruder sündigt und die Gemeinde nach Jesu Wort „binden“ oder „lösen“ muß. Die Frage hat Matthäus umgetrieben (vgl. zu 13, 24-30; 18,15-18 und Einleitung zu Kap.21-25). Immerhin geht das Beispiel V.9f. wie die allgemeine Angabe „Gutes“ (aber s. u.) in V. 11 doch deutlich über diesen speziellen Fall hinaus. So wird Matthäus zwar den Abschnitt zunächst um des Bezuges zu V. 5 b willen hier anschließen, zugleich aber ihn auch viel allgemeiner verstehen. Vielleicht wirkt dabei die Zusammengehörigkeit von Gottes- und Nächstenliebe, die ja bei Matthäus ebenfalls als Zusammenfassung des ganzen Gesetzes und der Propheten verstanden wird (22,37-40; vgl. zu 5,18) nach, obwohl in unseren Worten direkt nur von Gottes Liebe zu uns, nicht von unserer zu ihm die Rede ist. Vielleicht soll auch auf das Unservater zurückverwiesen werden, um zu betonen, daß solche Erfüllung von Gesetz und Prophetenwort dort möglich ist, wo Gott sie schenkt. 7.8

Das Wort vom Bitten findet sich wörtlich gleich Lk. 11,9 f. Daß man Gott von ganzem Herzen und ganzer Seele suchen muß, steht am Anfang der Ordensregel von Qumran, und die, die nicht nach Erkenntnis des Verborgenen suchen und in Gottes Gesetzen forschen, gehören nach ihr nicht zum Bunde Gottes (1QS 1,1 f.; 5,8.11). Aber auch Mt. 6,33 hat zum Suchen des Gottesreiches und der Gottesgerechtigkeit gerufen. Solchem Suchen verheißt schon Jer. 29,13 f. das Finden. Das Bild vom Anklopfen und Auftun der Tür ist rabbinisch mit dem Forschen in der Gesetzesauslegung wie mit der Bitte um Gottes Barmherzigkeit verknüpft (Billerbeck zu V. 7C), in Jesu Gleichnis mit dem Gottesreich und seinem Festmahl (25, 10 f.; vgl. Einleitung zu 7,21-23). Man kann diesen Satz nicht in eine Anweisung zu unfehlbar wirkendem Zauberritus umprägen. Voraussetzung bleibt das Bitten, das in den vorangehenden Abschnitten beschrieben und im Unservater zusammen© 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

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gefaßt wird. Bitten ist immer ein Geschehen „von unten nach oben“, nie ein Zwang, den der Mensch über Gott auszuüben vermöchte. Davon hat gerade das eindeutige Wort Jesu 6,7 f. befreit. Aber das alles sagt Jesus nicht lehrhaft. Er kümmert sich nicht einmal darum, daß er auch mißverstanden werden könnte, wo einer keine Ahnung hätte, was Beten überhaupt ist, sondern das Geschenk in ein Instrument zur Durchsetzung seines Willens verwandeln wollte. So groß und wichtig ist ihm der Zuspruch, in dem er dem Menschen die Möglichkeit des Betens zuspricht. Was schon die alle umfassende Formel „jeder, der . . . “ zeigt, das bricht im anschließenden Gleichnis durch: der Ton liegt auf der Gewißheit der Erhörung. 9-11 Da sich Fisch - es ist an eine aalförmige Gattung gedacht - und Schlange, Rundbrot und Stein gleichen, dürfte dies das ursprüngliche Bild sein, während die Ersetzung des zweiten durch Skorpion und Ei (Lk. 11,12) das Bild verdirbt. Zu „Wer unter euch...“ s. zu 12,11. Das Bösesein des Menschen wird hier als selbst- 11 verständlich vorausgesetzt. Das ist außerordentlich hilfreich angesichts der verbreiteten romantischen Illusion vom an sich guten Menschen, den man nur sich selbst zu überlassen und möglichst wenig einzuschränken hätte, damit alles besser würde. Hilfreich ist der Satz, weil im gleichen Atemzug von diesem Menschen erwartet wird, daß er Gutes tun kann. Die Einsicht in sein Bösesein führt also gerade nicht in die Resignation, sondern in eine nüchterne, illusionslose, aber hoffnungsvolle und initiative Haltung. Beide Sätze sind nur verständlich, wenn man den Menschen in seinem Gegenüber zu Gott, dem einzig wahrhaft Guten (19,17), sieht. Nur so begreift man, was sein Bösesein zutiefst innen ist, eben sein Geschiedensein von Gott. Und man begreift, was sein gutes Handeln trotzdem bedeutet: daß in der Liebe jedes irdischen Vaters zu seinen Kindern etwas von dem Vater lebt, von dem her alles Vatersein auf Erden seinen Namen hat (Eph.3,14 f.). Nur so ist auch die Folgerung Jesu vom Kleineren auf das Größere schlüssig. Wenn schon böse irdische Väter die notwendigen Wünsche ihrer Kinder erfüllen, dann erst recht der, der allein im Vollsinn Vater ist. Schon Jes.49,15, wo die gleiche Folgerung aus der Mutterliebe gezogen wird, weiß, daß es irdische Mütter gibt, die ihre Kinder vergessen. So mag es auch irdische Väter geben, die ihren Söhnen Stein statt Brot geben. Weil aber Gott alles Vater- oder Mutter-Sein unendlich übertrifft, gilt es, daß man schon in irdischer Vater- oder Mutterliebe einen Widerschein seiner Liebe sehen kann. Mit dem „Guten“, das Gott uns gibt, ist wohl an alles gedacht, was das Unservater umfaßt. Oder sollte Matthäus an die Einsicht in Gottes Willen denken, wie die Rabbinen im Gesetz die erste der drei „guten Gaben“ Gottes sehen? Lukas hat hier den ihm wichtigen heiligen Geist genannt; aber Jesu Bildwort ist nicht so geistlich, daß es z.B. das Brot für den kommenden Tag ausschlösse. Die sogenannte „goldene Regel“ ist in ihrer negativen Form schon bei einem 12 Athener im 4. Jh. v. Chr. zu finden: „Worüber ihr euch erzürnt, wenn ihr es von anderen erleidet, das tut den andern nicht an“ (Isokrates, Nicol. [Cypr.] 61). Andere Beispiele sind freilich reine Klugheitsregeln, die besagen, daß, wer in Frieden leben will, andere nicht angreifen soll. Von dort ist der Spruch zuerst in das griechischsprechende Judentum eingedrungen. Schon vor Jesus hat ihn Rabbi Hillel als Kernsatz bezeichnet: „Was dir unlieb ist, tue deinem Nächsten nicht an; © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

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Mt. 7,7-12: Beten

das ist das ganze Gesetz und alles andere ist Erläuterung.“ Die positive Form ist freilich in dieser Zeit nicht nachzuweisen; denn der Rat an den Regenten im griechisch-jüdischen Aristeasbrief (207): „Wenn du . . . alles Gute erfahren willst, tue dasselbe deinen Untertanen“, bleibt im Rahmen einer Klugheitsregel. Slav. Hen.61,1 ist schwer datierbar und könnte christliche Bearbeitung sein. Vermutlich hat also Jesus selbst dem Satz die hier vorliegende kurze und alles umschließende Gestalt gegeben. So kann sie nicht mehr als Ratschlag des Egoismus verstanden werden; denn was man sich selbst wünscht, ist gewöhnlich so grenzenlos, daß die Forderung, es anderen zu tun, den radikalsten Aufruf zur Nächstenliebe darstellt. In dieser Form sagt der Satz, daß es zur Erkenntnis dessen, was wir dem Nächsten tun sollen, keiner Schriftgelehrsamkeit bedarf. Was er selber gerne hätte, das weiß der Mensch in der Regel. Sein naiver Egoismus ist wiederum selbstverständlich vorausgesetzt. Ansätze zu einem ähnlichen Verständnis finden sich Sir.34(31),15, in Auslegungen von 3.Mose 19,18 (Targ.Jer.) und anderen jüdischen Äußerungen. Matthäus hat sicher in dem Satz eine Variante des Gebotes der Nächstenliebe gesehen; denn mit dem Zusatz „dies ist das Gesetz und die Propheten“ verklammert er diese Regel mit 5,17 und setzt sie zugleich neben 22,39 f. (s. zu 5,18). Die „goldene Regel“ leuchtet ein. Der römische Kaiser Alexander Severus, der neben Christus auch Alexander den Großen verehrte, hat sie zu Beginn des 3. Jh.n.Chr. mit Goldbuchstaben an die Wand seines Zimmers geheftet. Die Frage ist nur, woher uns die Kraft zukommt, so zu handeln. Bei Matthäus gehen die Sätze über das Beten voraus. Auch sie kann man nur verstehen von der alttestamentlichen Voraussetzung her, daß Gott sich schon dem Menschen zugewendet hat. Darum ist nicht die menschliche Haltung des Bittens und Suchens als solche gepriesen; sondern es ist gesagt, daß der Mensch erst dort wahrer Mensch wird, wo er von dieser Tatsache her lebt. Wer dadurch frei geworden ist, benötigt keine Gesetzestexte, die bis in Einzelheiten festlegen, wie er vollkommen leben kann. Im nüchternen Wissen um das Bösesein des Menschen, vor allem also um das eigene Bösesein, darf er sich doch von dem, der allein im Vollsinn Vater ist, schenken lassen, seinem Nächsten zu tun, was er sich selbst von ihm wünschte (V. 11 f.).

Die Gefährdung der Jingerschaft 7,13-23; vgl Lk.l3,23f.; 6,43/.46; 13,26f. 13 Geht ein durch das enge Tor! Denn weit ist das Tor und breit der Weg, der ins Verderben führt, und viele sind, die auf ihm (ins Verderben) hineinkommen. 14 Denn eng ist das Tor und schmal der Weg, der ins Leben führt, und wenige sind, die ihn finden. 15 Hütet euch vor den falschen Propheten, die in Schafsfellen zu euch kommen, inwendig aber sind sie reißende Wölfe! - 16 An ihren Früchten werdet ihr sie erkennen. Kann man etwa Trauben lesen von Dornen oder Feigen von Disteln? 17 So bringt jeder gute Baum gesunde Früchte, aber der schlechte Baum bringt böse Früchte. 18 Ein guter Baum kann nicht böse Früchte tragen, noch ein schlechter Baum gesunde Früchte tragen. 19 Jeder Baum, der nicht gesunde Frucht bringt, wird abgehauen und ins Feuer geworfen. 20 An ihren Früchten also werdet ihr sie erkennen.

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Mt. 7,13-23: Schlußwarnung

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21 Nicht jeder, der zu mir sagt: Herr, Herr! wird ins Himmelreich eingehen, sondern wer den Willen meines Vaters tut. 22 Viele werden mir an jenem Tage sagen: Herr, Herr! Haben wir nicht durch deinen Namen prophetisch geredet und durch deinen Namen Dämonen ausgetrieben und durch deinen Namen viele Krafttaten getan? 23 Und dann werde ich ihnen bekennen: Nie habe ich euch gekannt, „weicht von mir, die ihr Gesetzlosigkeit übt“!

Im Schlußabschnitt der Bergpredigt wird die Komposition des Matthäus ganz besonders deutlich. Eben hat die goldene Regel auf den Beginn der Auseinandersetzung mit dem Problem des Gesetzes (5,17) zurückgegriffen. Mit 7,13 wird die 13 Wendung vom „eingehen“ ins Himmelreich (5,20), die als Überschrift über dem Ganzen stand, aufgenommen, und in V.21 wird sie nochmals auftauchen. Nachdem die goldene Regel also zusammenfassend geklärt hat, in welcher Weise das Gesetz durch Jesus nicht aufgehoben, sondern erfüllt ist, folgt als Nachwort eine strenge Warnung der Gemeinde vor dem Gericht, wie das für Matthäus durchwegs typisch ist (vgl. zu 13,40-43.49 f. und Einleitung zu Kap. 21-25). Sie lag nahe, weil schon die Feldrede mit dem Bild vom Baum und seiner Frucht, der Warnung vor dem „Herr, Herr“-Sagen und dem Gleichnis vom Hausbau auf dem Felsen schloß (Lk. 6,43-49). Aber wie baut Matthäus das aus? Zunächst verwendet er ein Wort vom engen Tor, durch das man „eingehen“ muß. In anderer Form steht es auch Lk. 13,23 f., und zwar in enger Verbindung mit der Warnung vor dem Gericht. Dann folgt Matthäus dem Schluß der Feldrede mit dem Hinweis 15-20 auf Baum und Frucht (V. 16-20); aber so, daß er diese Warnung konkret auf Falschpropheten bezieht (V. 15). Der Vers ist wohl von ihm gebildet (vgl. „Hütet euch“, Einleitung zu 6,1) und charakterisiert die Falschpropheten als solche, die in der Gemeinde als „Schafe“ auftreten. Aber auch das schon in der Feldrede vor- 16-18 liegende Bild von Baum und Frucht hat er neu konzipiert. Erstaunlicherweise erscheint nämlich die eigentliche Parallele dazu erst in 12,33-35 (s. d.). Im Unterschied zu jenem Abschnitt (12,34 f.) werden hier alle Hinweise auf ein falsches Lehren weggelassen, dafür die auf falsches ethisches Handeln verstärkt. Die Einzahl „Frucht“ steht nur noch im Zitat V. 19; sonst ist sie überall (gegen Lk.6,43f. = Mt. 12,33) durch die Mehrzahl ersetzt. Da es sich Mt. 3,8 (neben Lk.3,8) gerade umgekehrt verhält, wird Matthäus hier bewußt auf einzelne gute oder böse Taten anspielen. Erst recht geschieht das dadurch, daß vom „guten“ statt vom „schönen“ Baum und von „bösen“ statt von „faulen“ Früchten gesprochen wird (vgl. 5,45; 22,10; auch 7,11). Verstärkt wird dies in V. 19 durch die Wiederholung des harten Gerichtswortes des Täufers (s. zu 3,2) vom Baum, der abgehauen und ins Feuer geworfen wird, weil er keine rechte Frucht bringt (3,10). V.20 schließt die Schilderung mit der Einleitung V. 16 zusammen und sichert damit den Bezug auf die falschen Propheten nochmals. Der anschließende V.21 wird durch den Zusatz, 21-23 daß nicht jeder, der „Herr, Herr“ sagt, „ins Himmelreich eingehen wird“, eng mit dem Thema der ganzen Bergpredigt (5,20) und der, unseren Abschnitt einleitenden Warnung 7,13 verknüpft. Auch die Wendung vom „Tun des Willens meines Vaters im Himmel“ dürfte auf Matthäus zurückgehen und an die in seiner Gemeinde zugefügte Bitte 6,10 erinnern (vgl. auch 21,31). Noch wichtiger ist, daß die im letzten Gericht Abgewiesenen ausdrücklich mit einem Ausdruck, der der © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

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Gemeinde des Matthäus: 1.2. Propheten

Klage gegen die Falschpropheten Jer. 14,14; 27,15 entnommen ist, bezeichnet werden. Dabei wird ihnen durchaus zugestanden, daß sie Dämonenaustreibungen und Wundertaten, d. h. wahrscheinlich Heilungen, vollbracht haben. Gemeint sind also immer noch die seit V. 15 aufs Korn Genommenen. Sie werden mit einem aus Ps.6,9 stammenden Verdammungsspruch verurteilt, der aus dem Lk. 13,25-27 mit dem Wort vom engen Tor verbundenen, auch an Mt. 25,1-12 erinnernden Gerichtsgleichnis stammt. Der Ausdruck „Gesetzlosigkeit“ steht freilich nur bei Matthäus. Er taucht 24,12 wieder auf. Dort wird er dahin interpretiert, daß die Falschpropheten die Nächstenliebe, in der für Matthäus das ganze Gesetz und die Propheten zusammengeschlossen sind, erkalten lassen. Der gleiche Ausdruck findet sich auch bei Paulus in Zusammenhängen, die stark auf die kommende Endzeit ausgerichtet sind. Darauf folgt das Schlußgleichnis der Feldrede (V. 24-27). Propheten, Weise, Schriftgelehrte und Gerechte in der Gemeinde des Matthäus 1. 23,34 besagt, daß Jesus „Propheten, Weise und Schriftgelehrte“ senden werde. Es handelt sich also eindeutig um Arbeiter innerhalb der christlichen Gemeinde. Matthäus kennt im Unterschied zu Mk.3,13f. keine besondere Wahl, wohl aber eine Aussendung der Zwölf (10, lff.). Nur hier (10,2) erscheint der Ausdruck „Apostel“, der im Griechischen eigentlich „Gesandter“ bedeutet und in LXX einmal für einen Propheten verwendet wird (l.Kön. 14,6). Aber gerade hier werden diese als Propheten, Gerechte und Jünger näher beschrieben (10,40-42). Wohl sind also die Zwölf als die ersten Jünger Jesu herausgehoben; ihnen ist für das kommende Reich eine besondere Stellung verheißen (19,28). Aber wie die dem Petrus unter ihnen grundlegend verliehene Vollmacht „zu binden und zu lösen“ (16,19) ebenso allen Gemeindegliedern verliehen wird (18,18, s.d.), so daß Petrus exemplarisch für den Jünger Jesu steht, so stehen die Zwölf hier nur als Beispiel für alle von Jesus „gesandten“ Jünger (vgl. zu 8,23). Man wird daher auch die „Propheten, Weisen und Schriftgelehrten“ von 23,34 uneingeschränkt auf die Jünger beziehen, nicht etwa nur auf einzelne, speziell zu den Juden gesandte. 2. 7,22 f. geißelt Propheten, die im Namen Jesu weissagen und Wundertaten vollbringen, ohne doch Gottes Gesetz zu halten. Das Problem der falschen Propheten hat in der frühen Christenheit eine große Rolle gespielt. Als Kriterium zur Beurteilung wird genannt: daß sie Jesus wirklich als Herrn bekennen und der Gemeinde als ganzer zum Nutzen werden (l.Kor. 12,1-3.7); das rechtgläubige Bekenntnis zu Jesus als dem Fleischgewordenen (l.Joh.4,2); vor allem ihr ethisches Gesamtverhalten (Mt.7,16; später Did. 11,7-12 mit genauen Regeln); das Verhältnis zur Gemeinde (Hermas, Gebote 11,7-16 verbunden mit dem vorangehenden Kriterium); ihre Übereinstimmung mit dem Apostel (sogenannter 3.Kor. 1,2-5; 3,34-39); das Eintreffen ihrer Weissagungen (Ps.Clem.Hom.2,6-11). Bis weit ins 2. Jahrhundert hinein ist also in der frühen Kirche dieses Problem nicht zur Ruhe gekommen. Matthäus ist aber keinesfalls grundsätzlich gegen Charismatiker, also Menschen, die Gottes Geist zu Prophetie und Wundertaten befähigt, eingestellt. Schon die Warnung vor Falschpropheten schließt ja ein, daß es in der Gemeinde echte geben muß. Das ist auch 5,12 vorausgesetzt, 10,41 und 23,34 ausdrücklich gesagt. Sie haben wohl häufig der Gemeinde Gottes Recht ver© 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

Gemeinde des Matthäus: 3. Weise, Schriftgelehrte

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kündet und dem Sünder das kommende Gericht angesagt (s. zu 5,19 Einleitung). Noch wichtiger ist das zu 10,1 Gesagte: die charismatischen Taten Jesu gehen weiter in der Gemeinde Jesu und sind Gottes Zeichen dafür, daß die alttestamentlichen Weissagungen in Erfüllung gegangen sind (vgl. Einleitung zu Kap.4,17-11,30). Ähnliches wird zu 9,8; 10,24f.; 17,20 zu sagen sein. Auch Jesu Machttaten werden hervorgehoben (s. zu 8,17; 11,20; 12,15-21.28.31 f.; 14,14.35; 19,2; 21,1416); ja, er ist für Matthäus vielleicht Typus des Wanderpropheten (s. Exkurs zu 1,18-25). Sicher ist jedenfalls, daß in der Gemeinde des Matthäus Propheten wirken, die, wie 10,41 zeigt, von Ort zu Ort wandern. 3. Mit ihnen zusammen erscheinen 23,34 Weise und Schriftgelehrte. Der Weise erscheint seit Sir. 19,20; 21,11 (vgl. 24,23 und 1 Q 22 2,7f.) als Schriftgelehrter. Diese Zusammenstellung kommt sonst nie vor. Matthäus hätte sie aber schwerlich gerade in einer Polemik gegen (jüdische) Schriftgelehrte von sich aus eingeführt, wenn sie ihm nicht schon vorgelegen hätte. Nun setzt auch 13,52 voraus, daß es Schriftgelehrte gibt, die „für die Gottesherrschaft unterrichtet“, also Jünger Jesu sind. Nach 16,19 wird Petrus, nach 18,18 aber allen Gemeindegliedern das verheißen, was Aufgabe des Schriftgelehrten ist: sie erklären in einer Vollmacht, die für die Ewigkeit verurteilt oder freispricht, was die Schrift für die praktisch vorliegenden ethischen Fragen bedeutet (vgl. zu 18,18). Nur ist ganz deutlich, daß die Schrift jetzt eindeutig durch Jesu Weisung und Verhalten in ein neues Licht getreten ist (vgl. zu 5,17-20 und 28,18-20). Darum kann es sich nicht um einen wilden, von Jesu eigenem Dienst und Jesu Weisungen gelösten Enthusiasmus handeln. Das zeigt sich daran, daß Matthäus zweimal „Evangelium vom Reich (Gottes)“ sagt statt des bei Markus stehenden Ausdrucks „Evangelium“ (4,23; 9,35 in der Umrahmung der Bergpredigt, die Jesu neue Lehre, und der Vollmachtstaten, die Jesu ganzes Verhalten gegen die Leidenden darstellt). Zweimal fügt er hinzu „dieses Evangelium (vom Gottesreich)“ (24,14; 26,13), will also eindeutig klarmachen, daß es kein Evangelium gibt, das sich von dem durch den irdischen Jesus verkündeten lösen könnte. Zweimal läßt er „Evangelium“ überhaupt weg, so daß jetzt nur noch auf Jesus selbst oder seinen Namen, nicht aber auf ein - sich von ihm etwa loslösendes „Evangelium“ - zurückverwiesen wird (16,25; 19,29). Matthäus ist also sehr kritisch eingestellt gegen eine nachösterliche Verkündigung, die zwar im Namen Jesu erfolgt, aber sich nicht mehr an den Geboten und am ganzen Leben des irdischen Jesus orientiert (vgl. zu 7,28 f.). So sind die rechten Weisen und Schriftgelehrten diejenigen, die die Schrift zwar vollmächtig in neue Situationen und neue Probleme hinein neu deuten, aber doch stets in der strengen Bindung an Jesu Verkündigung und Vorbild. 4. Neben Propheten, Weise und Schriftgelehrte treten die Gerechten, Die Verbindung „Propheten und Gerechte“ ist besonders für die alttestamentlichen Diener Gottes typisch (13,17; 23,29). Es sind dort vor allem Märtyrer, die im Gefolge der Propheten für Gott Zeugnis abgelegt haben. Sie stehen den Schriftgelehrten und Weisen nahe, die nach jüdischem Verständnis in der Zeit, in der die Propheten nicht mehr wirkten, die eigentlichen Träger des Zeugnisses für Gott geworden © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

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Gemeinde des Matthäus: 4. 5. 6. Gerechte, Kleine

sind. Nach 10,41 gibt es aber auch Gerechte in der Gemeinde Jesu, ja nach 13,43. 49; 25,37.46 sind alle im letzten Gericht Angenommenen gerecht. An der ersten Stelle liegt ein Zitat aus Dan. 12,3 vor, wo die „Verständigen“ (so die griechische Bibel) oder „Lehrer“ diejenigen sind, „die viele zur Gerechtigkeit bekehren“ (vgl. auch Dan. 11,33.35). Im äth. Henochbuch sind die Gerechten die, die im letzten Gericht bestehen werden, in Kap. 72-82 wahrscheinlich die Mitglieder einer besonders streng lebenden Gruppe; in der jüdischen Mönchsgruppe von Qumran nennen sich alle „Söhne der Gerechtigkeit“, währenddem der „Verständige“ oder „Lehrer“ einen besonderen Dienst innehat. 5. Neben Propheten und Gerechte treten 10,42 „diese Kleinen“ oder die „Jünger“. Der erste Ausdruck findet sich schon Mk.9,42 (vgl. auch die Einleitung zu Mk.9,41), ist also vormatthäisch. Nun verbietet Mt. 23,8-12 (s. d.) in der Gemeinde Jesu alle Ehrenbezeichnungen; nur der „Kleine“ ist wirklich groß vor Gott. So werden Propheten, Weise, Schriftgelehrte, Gerechte wohl die Träger bestimmter Gaben und Dienste in der Gemeinde bezeichnen: vom Geist bewegte Verkünder, Ratgeber für bestimmte Lagen und Probleme, Ausdeuter der Schrift im Licht der Weisungen Jesu, Menschen, die vor allem durch ihr Handeln Zeugnis für Jesus ablegen; aber grundsätzlich steht keiner von ihnen über den andern, sind sie alle „Kleine“ und ist umgekehrt jeder Jünger zu all diesen Diensten gerufen. In Kap. 18, das das Leben in der Gemeinde ordnet, wie überhaupt im Matthäusevangelium, begegnet nirgends ein Amt. Man kann nur feststellen, daß dem einen dies, dem andern jenes in stärkerem Maß gegeben ist (vgl. auch zu 24,45-51, Einl.). Dabei stehen alle diese Dienste in deutlicher Kontinuität mit den alttestamentlichen Propheten (vgl. 22,3 f.; 23,34 neben 37), Weisen, Schriftgelehrten und Gerechten; Bezeichnungen, die nicht eigentliche Amtsträger, sondern von Gott Gesandte und zu besonderem Dienst Begabte umschreiben, die in hervorragendem Maße das tun, was allen geboten und verheißen ist. 6. Diese Gemeinde kennt also weder die Ordnung der Ältesten noch die der Bischöfe und Diakonen, aber auch nicht die ganze Fülle der in 1.Kor. 12 aufgezählten Geistesgaben. 23,8-12 mag freilich zeigen, daß die Sehnsucht nach dem etablierten Amt schon einzudringen beginnt, vielleicht wegen Fehlentwicklungen des Prophetentums (7,22f.). Sie unterscheidet sich von den strengen Judenchristen dadurch, daß sie weder eine buchstäbliche Befolgung des Mosesgesetzes fordert noch an den Verwandten Jesu als Gemeindeleitern, sondern eher an dem für die Heidenmission offenen Petrus interessiert ist. Sie unterscheidet sich zugleich von den paulinischen Gemeinden dadurch, daß sie sehr an Jesu Geboten wie an seinem ganzen vorbildlichen Verhalten hängt und sie nicht hinter einer nachösterlichen Christusverkündigung zurücktreten lassen kann. Ihr ist die Nächstenliebe und auch ein gewisser asketischer Einsatz geboten (etwas anders l.Kor.7,7). Es ist eine Gemeinde, in der viel Alttestamentliches weiterlebt und die noch von der Zeit zehrt, in der Judentum und Jesusjüngerschaft nicht geschieden waren. Das Verständnis gerade der Propheten als der Knechte Gottes stammt letztlich von Arnos (3,7) und ist auch in der Offenbarung des Johannes zentral geworden (10,7; 11,18). © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

Gemeinde des Matthäus: 7. Nachwirkung

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7. Vieles, was hier sichtbar wird, lebt in der Gemeinde weiter, die wir in der wahrscheinlich aus Syrien stammenden Kirchenordnung (Didache) finden, die ja mit Sätzen aus der matthäischen Bergpredigt beginnt; vgl. den Exkurs nach 7,29 b) 7. Sie läßt darauf eine lange Reihe von Mahnungen folgen, die vom Weg zum Tode auf den Weg zum Leben führen wollen. Auch Taufformel, Unservater, die schon für Qumran typische Vollkommenheitsforderung und die Warnung vor den Falschpropheten der „Gesetzlosigkeit“, in denen Schafe zu Wölfen werden (7,1; 8,2; 6,2; 16,3 f.) sind dieser Schrift und dem Matthäusevangelium gemeinsam. Glauben ist in erster Linie Gehorsam und glühende Erwartung des Kommens des Herrn auf den Wolken des Himmels (Did. 16). Did. 10,7; 11,7 erscheinen wandernde Propheten, die im Geiste reden und denen dazu Freiheit gegeben werden muß, wobei aber ebenfalls das Problem der Falschpropheten auftaucht und in überaus nüchterner Weise gelöst wird (11,8ff.; 16,3). Auch Lehrer sind im wesentlichen noch Wanderlehrer, falls sie überhaupt von den Propheten zu unterscheiden sind (13,1); doch wird sichtbar, wie Propheten zu mangeln beginnen (13,4) und durch Bischöfe und Diakonen ersetzt werden (15,1 f.). Offenbar sind diese Wanderpropheten besitzlos und unverheiratet. Hier zeigt sich also ein ganz anderer Gemeindetyp als bei Paulus, wo die Propheten seßhaft sind, ja wo eigentlich alle Gemeindeglieder Propheten sein sollten (Röm. 12,4; 1.Kor. 12,4; 14, lff.). Aber noch weit ins zweite, ja in vielen Strömungen bis ins vierte Jahrhundert hinein lebt in Syrien ein eigenständiges Christentum der Armen und Wandernden, die in glühender Erwartung des Kommenden leben. Sie verzichten oft auf Ehe, Wein und Fleisch. Daß beim Jünger Jesu neben dem göttlichen Geist auch das Böse wirkt, wird ebenso ernst genommen wie bei Matthäus. Überhaupt ist Christsein hier weit mehr „Weg“ als Lehre; d.h. diese wird als Anleitung zur Wanderung auf dem Weg verstanden (so auch 1 Q 22 2,7f.), der Lösung von der Welt in Nachahmung des unverheirateten, armen und wandernden Jesus fordert. Wahrscheinlich stammt das 1945/46 aufgefundene Thomasevangelium mit seinen asketischen und weithin schon Jesus fremden Sätzen auch aus dieser Kirche. Die pseudoclementinischen Briefe (I 12,1 f.; II 1,3) zeigen noch immer Männer und Frauen, die in strengster geschlechtlicher Enthaltsamkeit zusammenleben, einzeln oder in Gruppen das Land durchstreifen, die Gläubigen besuchen, Dämonen austreiben, die Brüder zusammenrufen und ihnen ohne große Redegewandtheit, nur dem Geist vertrauend, das Evangelium verkünden. Auch in ebenfalls im 3. Jh. entstandenen sogenannten Apostelgeschichten werden die Apostel als Wanderpropheten, die Kranke heilen und Dämonen austreiben, beschrieben. Vieles von diesem Christentum, das vor allem für Syrien typisch geblieben ist, ist später in die Mönchsbewegung eingeflossen, wobei die schon in der Didache (6,2) gemachte Unterscheidung zwischen den Vollkommenen, die das ganze Joch des Herrn tragen, und denen, die tun, was sie eben können, noch weiterwirkt. So fraglich diese letzte, Matthäus noch fremde Unterscheidung (vgl. zu 19,21) ist, so viel kraftvoller und fruchtbarer Verzicht ist aus diesem Strom christlichen Denkens und Lebens durch die Jahrhunderte hindurch weitergeflossen. So ist nicht nur Paulus, sondern auch Matthäus und die matthäische Gemeinde bis heute heilsame Unruhe im Leben der Kirche geblieben. © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

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Mt. 7,13 f.: Enges Tor

13.14

Lk. 13,23 f. spricht das Bild vom Eingehen durch die enge Tür; im Zusammenhang ist an das Eingehen in den Festsaal gedacht, obwohl der Hinweis darauf, daß diese Tür eng ist, nicht ins Bild paßt (Lk. 13,25 spricht darum auch nur von der verschlossenen Tür, bei der es gleichgültig ist, ob sie eng oder weit ist). Bei Matthäus ist das Bild undurchsichtig, weil es vermengt ist mit dem Bild von den zwei Wegen. Es gibt Handschriften, die die Tür nur im allerersten Sätzlein erwähnen, nachher nur noch die Wege; wahrscheinlich ist das doch nachträgliche Erleichterung. Das Zwei-Wege-Schema ist weit verbreitet im Griechentum und Judentum. Es ist Bild für die ethische Entscheidung des Menschen zum Guten oder Bösen, paßt also Matthäus gut. In seinem Zusammenhang ist wahrscheinlich an eine Stadt, die Gottesstadt, und ihre Tore zu denken. Die Reihenfolge läßt vermuten, daß der schmale oder breite Weg erst hinter den Toren beginnt; dann müßte man aber die Bilder nur noch als allegorische Umschreibungen, z.B. das Tor für die Lehre, den Weg für den sittlichen Wandel, auffassen. So muß man entweder annehmen, daß die Reihenfolge umgekehrt zu denken ist: der breite Weg führt zu dem breiten Tor der Hölle (dazu vgl. zu Mk.9,47.48), der schmale zum schmalen Tor der Gottesstadt, oder noch eher, daß es sich einfach um ein Doppelgleichnis handelt, mit dem beidemal dasselbe gemeint ist (vgl. z.B. V.9f.; 13,31-33). Die syrische Kirchenordnung beginnt: „Zwei Wege gibt es, einen zum Leben und einen zum Tod, und groß ist der Unterschied zwischen den beiden Wegen“, um dann eine Reihe von Worten aus der Bergpredigt anzuschließen (Did. 1). Das schon Jer.21,8 (vgl. 5.Mose 11,26) vorliegende Zwei-Wege-Schema ist häufig verwendet worden, vor allem als Katechismusmodell. So schreibt etwa gleichzeitig mit Matthäus der 4.Esra von dem engen, dauernd am Abgrund entlangführenden Zugang zur Himmelsstadt, auf dem immer nur ein Mensch Platz hat (7,7f.). Das zeigt, wie nahe die Verbindung von Weg und Zugang (bei Matthäus „Tor“) liegt. Freilich fehlen in unserem Wort all diese allegorischen Ausschmückungen und auch die stark nur auf den einzelnen ausgerichtete Gesetzesmahnung. Das seltenere Bild (Jesu?) vom Tor hat seinen Platz zunächst in der Tempelliturgie, wo die Gerechten (Ps. 118,19 f.) oder der Herr des Tempels selbst (24,7-10) einziehen. In diesem Licht hat die matthäische Gemeinde wohl das Bild verstanden. Schon in 5,8 klang die Tempelliturgie aus Ps.24 an. Der Zug, daß nur wenige die enge Pforte „finden“, haftet dem Wort deutlich an (vgl. „suchen“ Lk. 13,24). Sicher denkt Matthäus dabei nicht an eine göttliche Vorbestimmung, erst recht nicht daran, daß Gott die Vielen zur Hölle bestimme. Wie das „Eingehen“ durch die enge Pforte, zu dem hier aufgerufen wird, geschehen soll, ist ja seit 5,20 erläutert worden, und was hier folgt, ist nur die Mahnung, das jetzt zu tun, die Einladung anzunehmen. Doch ist mit dem Ausdruck „finden“ (anders als mit dem Aufruf „ringet darum“ Lk. 13,24) festgehalten, was V.7-11 abschließend sagten, daß es immer Geschenk bleibt, wenn Bittenden gegeben und Anklopfenden aufgetan wird. Der Wundercharakter dieses Geschenkes wird auch durch die Rede 15 von den „Wenigen“ unterstrichen. Das Auftreten von Falschpropheten wird in 24,11 f. für die Endzeit vorausgesagt. Da Matthäus diese Worte an die Stelle derjenigen von der Verfolgung der Gemeinde setzt, die er schon in 10,17-22 vorwegnimmt, unterscheidet er offenbar zwischen der jetzigen Zeit der Gemeinde, in der © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

Mt. 7,15-23: Falschpropheten

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sie Verfolgung erleidet, und der Endzeit, für die allgemein das Auftreten von Irrlehrern erwartet wird (l.Tim.4,1; 2.Tim.3,l-8; l.Joh.2,18f.; Jud.18). Dann besagt aber unsere Stelle, daß das, was sich in der Endzeit abspielen und die Gemeinde zum Ausharren bis ans Ende nötigen wird, schon jetzt vorzeichenhaft erscheint. Das Bild der Herde für die Gemeinde ist häufig (4.Mose 27,17; Ps. 100,3; Mt. 9,36; 18,12-14 usw.). Das Bild von den Wölfen, im Alten Testament auf die Heiden (Jer. 5,6) oder auf ungetreue Führer Israels bezogen, die das Volk wie die mit ihnen verbundenen Falschpropheten betrügen (Ez.22,27 f.; Zeph.3,3 f.; vgl. noch Spr.28,15), liegt nahe. Es findet sich auch 10,16; Joh.10,12 bei der Darstellung der Widersacher der Gemeinde; vor allem aber Apg.20,29 auf die Irrlehrer gemünzt. Daß sie gierig sind, wird auch Ez.22,27 gesagt; ebenso erklären Did. 11,6.12 und Hermas, Gebot 11,12, den falschen Propheten könne man daran erkennen, daß er Geld fordere. Diese „Wölfe“ erscheinen im „Schafspelz“. Das Bild ist dadurch erleichtert, daß der Fellmantel des Propheten bekannt ist (2.Kön. 1,8; Sach. 13,4; s. zu Mk. 1,6). Sie treten also als Glieder der Gemeinde auf und meinen das wohl auch wirklich zu sein (so eindeutig V. 22). Das zeigt, wie sehr Matthäus daran interessiert ist, daß, was ursprünglich gegen diejenigen gesagt wird, die außerhalb der Gemeinde stehen, jetzt als Warnung an die Gemeinde selbst zu verstehen ist (vgl. Einleitung zu Kap. 21-25; ferner 7,24-27; 13,36-43. 49f.; 18,23-35; 20,11-16; 22,11-14; 24,45-51; 25,1-46). Beim Übergang zur Feldrede (Lk. 6,43-45) wechselt das Bild von der Herde zu 16-18 dem von der Pflanzung, das ebenfalls häufig für Gottes Volk benutzt wird (Jes. 5,1-7; 61,3; Jer.2,21; Mt. 15,13). Die Grundlage bilden zwei Bildworte, die vielleicht schon ursprünglich (bei Jesus?) zusammen standen, das vom guten Baum, der nur gute, und vom faulen, der nur faule Früchte hervorbringen kann, und das andere von den Dornen, die keine Feigen, und den Disteln (Lukas: Dornbüschen), die keine Trauben tragen können. Das Bild unterstreicht also die Zusammengehörigkeit von Frucht und Wesen des Baumes. Es fehlt im Judentum, paßt aber zu Jesu Ruf zur „Ganzherzigkeit“, mit der der Mensch sich Gott hingeben sollte. Frucht ist nicht als ein vom Herzen losgelöstes Werk zu leisten. Umkehr kann nur von der Wurzel aus geschehen. Darum ist sie nicht einfach Werk, das man leisten kann. Es ist für Jesus charakteristisch, daß er seinem Wort und Handeln so Unerhörtes zutraut, daß er davon eben diese Veränderung des Menschen von Grund auf erwartet und sie z. B. den Zöllnern an seinem Tisch oder den zufälligen Hörern seiner Botschaft zuspricht (Mk.2,17; 3,34). In diesem Sinne ist das Bild denn auch in Lk.6,45 = Mt. 12,34 f. zu verstehen; freilich auf das Reden eingeschränkt, in dem sich des Menschen Herz offenbart. Liegt der Nachdruck am Ende der Feldrede noch auf der Einladung, sich solche Gesundung des ganzen Wesens schenken zu lassen und sich nicht zu begnügen mit einem äußerlichen „Herr, Herr“, so ist der Charakter der Warnung schon Mt. 12,36 durch den Hinweis auf das jedem unnützen Wort drohende Gericht verstärkt. Moralisierend ist das Bild Jak.3,11 f.: eine Zunge, die Gott lobt, kann so wenig Böses hervorbringen, wie eine gute Quelle bitteres Wasser, ein Feigenbaum Oliven oder ein Weinstock Feigen. Daneben findet sich aber schon Lk. 6,44 a eine andere Auslegung. Vom Gedanken her, daß Frucht Kennzeichen des Baumes, das Tun also © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

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Mt. 7,15-23: Falschpropheten

Kennzeichen des Innersten eines Menschen ist, kann man auch den Unterschied zwischen einem rein äußerlichen Ritus, der noch nichts von echter Umkehr erkennen läßt, und innerem Wandel des Herzens betonen (vgl. 3,7-10). Von da aus liegt es nahe, die Möglichkeit, den Baum von seinen Früchten her zu erkennen, zu betonen. Sie ist im Judentum im Blick auf das Zeugnis der Werke vor Gottes Gericht vorgebildet und Mt. 7,16-20 in der Auseinandersetzung mit den Falsch16a.20 propheten zur beherrschenden geworden, wie die von ihm geschaffenen, freilich an das Wort der Redequelle (Lk.6,44) angelehnten Verse der Einleitung und 15-20 Schlußwendung zeigen. Die gleiche Tendenz wird hinter der Umstellung gegenüber Lk. 6,43/44 sichtbar; denn es ist leichter zu entscheiden, ob es sich um einen Weinstock oder um ein Dorngestrüpp handelt (V. 16), als zu entscheiden, ob ein Baum noch gesund ist oder nicht (V. 17f.). Auch die Verdoppelung von Lk. 6,43 in V. 17f. weist in dieselbe Richtung. Für diese Linie der Auslegung sind der Wechsel zu den stärker sittlich zu verstehenden Eigenschaftswörtern (s.o.) und die Mehrzahl „Früchte“ typisch. Paulus unterscheidet Gal.5,19.22 klar zwischen den offenbaren Werken des Fleisches und der Frucht des Geistes. Diese stellt also ein einziges Gewachsenes, nicht Geleistetes und auch nicht einfach Offenbares dar, im Gegensatz zu den Werken, die man einzeln aufzählen und begutachten kann. Auch Lk. 6,43-45 und Mt. 12,33-35 verraten noch das Wissen darum, daß das, was der neue Mensch hervorbringt, die eine „Frucht“, die Ganzheit und Ungeteiltheit eines Lebens ist (vgl. zu 3,8). Mt. 7,15-20 hingegen denkt an die vielerlei Taten der 19 Falschpropheten, die auf ihr Wesen zurück schließen lassen. Endlich wird die Tendenz einer scharfen Warnung vor dem alles enthüllenden Gericht Gottes durch die Wiederholung des Täufersatzes (vgl. zu 3,2.10) noch stark unterstrichen. 21-23 In der kurzen lukanischen Form „Was ruft ihr mich Herr, Herr, und tut nicht was ich sage“ (Lk.6,46) könnte das Wort auf Jesus zurückgehen. Gemeint wäre dann die höfliche Anrede, wie sie auch einem Rabbi gegenüber geübt wird. Bei Matthäus aber ist im folgenden Vers zweifellos die Anrede an den erhöhten Herrn beim letzten Gericht gemeint. Darauf weist die Wendung „an jenem Tage“. Sie geht zurück auf die alttestamentliche Erwartung des „Tages des Herrn“ (Arnos 5,18.20; Joel 2,1 usw.), der dann im Neuen Testament zum Tag des Menschensohns (Lk. 17,24) oder des Herrn (Christus) wird (l.Thess.5,2 usw.). Im Alten wie im Neuen Testament wird gelegentlich nur von „dem Tag“ (Mal. 3,19; l.Thess.5,4; l.Kor.3,13; Hebr. 10,25) oder von „jenem Tag“ wie hier gesprochen (Lk. 10,12; 2.Tim. 1,12.18). Da Matthäus die Anrede „Herr“ für die reserviert, die an Jesus glauben, ist klar, daß er das volle Gewicht des Bekenntnisses zum „Herrn“ damit verbindet. Es handelt sich also für ihn deutlich um Christen, wie auch der Gebrauch des Namens Jesu bei ihren Krafttaten zeigt. Matthäus wird dabei an das Bekenntnis denken, wie es etwa im gottesdienstlichen Ruf oder in kurzen Glaubensformeln wie „Jesus der Herr“ (1.Kor. 12,3) ausgesprochen und vom Bekenner auch im letzten Gericht als Legitimation seiner Zugehörigkeit zu Jesus angesehen wird. Dieses Verständnis setzt schon die nachösterliche Entwicklung und den Gottesdienst der Gemeinde voraus. Das heißt aber: gerade die Gemeinde, für die Matthäus sein Evangelium schreibt, soll dringlich davor gewarnt werden, das Tun des Willens Gottes zu vernachlässigen. Zum erstenmal © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

Mt. 7,15-23: Falschpropheten

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läßt hier Matthäus Jesus von „seinem“ Vater sprechen (vgl. zu 5,9), vielleicht gerade, weil Jesus im folgenden Vers als Richter, d.h. als Delegierter des Vaters auftritt. In diesem Zusammenhang tritt ja auch die Beziehung Vater - Sohn am stärksten hervor (vgl. zu 10,33 und 11,27). Der Ausdruck „nie habe ich euch gekannt“ ist vom alttestamentlichen Hintergrund her zu verstehen, wo „kennen“ engste menschliche Gemeinschaft ausdrücken kann (s. zu 11,27). „Gesetzlosigkeit“ 23 bezeichnet im Alten Testament das Tun des vom Gesetz Verbotenen und wird dann in den stark auf die kommende Endzeit ausgerichteten Kreisen auf die Angriffe des Satans in der letzten Zeit bezogen (vgl. 2.Thess.2,3.7; 2.Kor.6,14). Für Paulus beschreibt das Wort das Tun des unter Sünde, Gesetz und Tod Versklavten (Röm. 4,7; 6,19). Für Matthäus ist wohl die ursprüngliche alttestamentliche Bedeutung zentral, wenn er auch daran denken wird, daß sich solches Handeln in der Endzeit steigern wird; nur ist das vom Gesetz Verbotene für ihn inhaltlich das Erkalten der Nächstenliebe (24,12; vgl. zu 5,18). Daß das Prophetentum und der Vollzug von Austreibungen und Machttaten an sich so wenig verdächtig ist wie das Bekenntnis zu Jesus als dem Herrn, ist oben im Exkurs gezeigt worden. Wo aber das Jesusgebot der Nächstenliebe vernachlässigt wird, da scheidet sich der Gerichtsherr von denen, die so handeln. Darum können sogar die das Gesetz genau beachtenden Pharisäer voller „Gesetzlosigkeit“ sein (23,28). Dieser letzte Abschnitt setzt mit dem weit verbreiteten Bild von den beiden Wegen ein. Ganz ähnlich wird im Hellenismus von Herakles am Scheideweg gesprochen, den die Gestalt der Tugend und die des Lasters je auf ihren Weg locken wollen. Erstaunlicherweise wendet sich Matthäus dabei aber gegen die eigene Gemeinde. Er kann daher die beiden Wege nicht so einfach darstellen. Das „Herr, Herr“ ertönt nicht nur auf dem schmalen, sondern ebenso auf dem breiten Weg, und geistliche Gaben wie Prophetie, Austreibung von Dämonen und Vollmacht zu Wunderheilungen finden sich ebenfalls dort. Der rabbinischen Aussage „Wer sich Worte des Gesetzes erworben hat, hat sich das Leben des kommenden Äons erworben“ (um 20 v. Chr., Billerbeck IV 820) kann Matthäus keine derart unzweideutige Lösung zur Seite stellen. Er hat bei Jesus gelernt, daß man sich an alle Gebote des Gesetzes halten, niemanden totschlagen, den Scheidebrief korrekt ausstellen und alle Volksgenossen lieben kann und dennoch schuldig wird vor Gott. Er kann nur vom Willen des Vaters im Himmel reden. Und er weiß, daß nur ein Baum, der von der Wurzel auf gesund ist, gute Früchte bringen kann. Dazu vgl. den Exkurs nach 7,29. Rechtes und falsches Hören 7,24-27; vgl. Lk.6,47-49 24 Jeder nun, der diese meine Worte hört und sie tut, wird mit einem klugen Mann verglichen, der sein Haus auf den Felsen baute. 25 Und der Regen ging herab und die Ströme kamen und die Stürme wehten und fielen gegen jenes Haus; und es fiel nicht, denn es war auf den Felsen gegründet. 26 Und jeder, der diese meine Worte hört und sie nicht tut, wird mit einem törichten Mann verglichen werden, der sein Haus auf den Sand baute. 27 Und der Regen ging herab und die Ströme

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Mt. 7,24-27: Hausbau

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kamen und die Stürme wehten und stießen an jenes Haus; und es fiel und sein Sturz war gewaltig. Vers 22: Jes. 14,14; Vers 23: ?$. 6, 9.

Dieses Gleichnis bildet schon den Schluß der Feldrede; doch stimmt der Wortlaut dort nur selten mit Mt. 7,24-27 überein. Der Lukastext denkt an zwei Häuser an einem Fluß, von denen das Fundament des einen bis auf den Felsen reicht, das des andern nicht, Matthäus hingegen an zwei Häuser, von denen das eine am Hang auf Felsgrund steht, das andere im Sand des Tales. Die ausführliche Beschreibung der Fundierung und die Erweiterung der Einleitung im ersten Vers dürfte bei Lukas zugewachsen sein, während die Einführungsformel „wird zu vergleichen sein“ bei Matthäus vielleicht auf eine ältere Gleichnissammlung zurückgeht (s. Einleitung zu 13,24). Vermutlich hat Matthäus das Gleichnis nicht nur aus Q, sondern zugleich in einer andern Variante in seiner Gemeindetradition gekannt. 24 Um Jesu Worte geht es, wie mit vorangestelltem, betontem „meine“ unterstrichen wird. Über Lk. 6,47 hinaus werden sie durch die Beifügung von „diese“ ausdrücklich mit der Bergpredigt gleichgesetzt; vgl. „dieses Evangelium“ im Exkurs zu 7,13-23 (3). Das unterscheidet Jesu Gleichnis von ähnlichen rabbinischen. Dort wird ein Mann, der „viele gute Werke hat und viel Gesetz gelernt hat“ (im Unterschied zu einem, der nur das zweite tut) mit einem Menschen verglichen, der unten mit Stein, oben mit Lehmziegeln baut und nicht umgekehrt. Oder es wird gesagt, wo das Tun stärker sei als das Wissen, verhalte es sich wie mit einem Baum, dessen Wurzeln stark sind und ihn vor Entwurzelung retten. Matthäus unterstreicht die Bedeutung der Tat und die Verbindung mit Jesu Wort dadurch, daß er schon in V. 17-19 fünfmal und in V.21f. noch weitere zweimal vom „Tun“ spricht. Auch die Falschpropheten verurteilt er nur hinsichtlich ihres Tuns, nicht ihres Redens. Ähnlich wie alttestamentliche Gesetzessammlungen mit der Vorlage von Segen oder Fluch schließen (3.Mose26; 5.Mose28; 30,15-20; vgl. Exkurs zu Mt.5, 3-12 [1] und zu 7,13 f.), wird auch hier der Hörer zum Schluß vor die Entscheidung gestellt. Die Zukunftsform „wird zu vergleichen sein“ weist darauf hin, daß erst das Gericht den Unterschied zwischen den beiden Häusern enthüllen wird. So darf man im Blick auf 7,22 auch daran erinnern, daß der Unterschied der beiden Häuser zunächst nicht sichtbar wird, daß also das ohne Felsgrund ebenso impo25 nierend oder noch imponierender aussehen kann wie das auf Felsen Gebaute. Das Bild vom Gericht erinnert an die Sintflut (vgl. 24,37-39), noch direkter an das prophetische Bild vom Sturmwind und Platzregen, die wegreißen, was vor Gott nicht bestehen kann (Ez. 13,10-16; vgl. auch Sir. 22,16ff.). Wohl „fallen“ die 26.27 Wasser über das Haus her; aber das Haus „fällt“ nicht. Umgekehrt ergeht es dem, der auf Sand baut; der Fall dieses Hauses ist „groß“, wie das letzte Wort des Gleichnisses noch unterstreichend sagt; d. h. er wird endgültig sein. So schließt die Bergpredigt mit einer Gerichtswarnung, die die Hoffnungslosigkeit dessen zeigt, der zwar Jesu Worte hört, sie aber nicht tut. Begründet wird das Bestehenbleiben des einen und das Fallen des andern Hauses nicht mit der Stärke oder Schwäche der Mauern wie im rabbinischen Gleichnis, nicht einmal mit der sorgfältigen Anlage eines Fundamentes oder dessen Fehlen © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

Mt. 7,28 f.: Abschluß

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wie bei Lukas, sondern nur mit der Wahl des Standortes. Daran hängt also alles, wo man sich mit seinem „Haus“, d.h. mit seinem Leben, „ansiedelt“. Man wird an das Wort des Paulus von dem einen Grund, auf den allein man bauen kann, erinnert (l.Kor.3,11). Aber der Unterschied zu Paulus besteht darin, daß Matthäus nicht an Tod und Auferstehung Jesu als den Grund alles Heils denkt, sondern an Jesu Lehre, wie sie „diese Worte“ der Bergpredigt vorlegen (vgl. zu V.28 f.), und dabei ausdrücklich erklärt, daß der, der sie nur gehört hat, noch nicht darauf gebaut hat, sondern erst der, der sie tut. Wenn 16,18, anders als l.Kor.3,11, Petrus „Fels“ genannt wird, dann eben deswegen, weil er „diese Worte“ authentisch der Gemeinde tradiert und interpretiert. Man darf freilich den Gegensatz nicht überspitzen. V.22 zeigt ja, daß ein noch so imponierendes Tun das Heil nicht schenkt, wenn es nicht auf dem Fundament der Lehre Jesu ruht. Auch das Bild von der Frucht macht dasselbe deutlich; nur wo ein Mensch von der Wurzel her ganzheitlich in Beschlag genommen wird, kann sein Tun „Frucht“ werden. Dabei weiß gerade Matthäus, daß bei Jesus Wort und Tat eines sind und daß seine Bedeutung für den Jünger über die von Lehrer und Vorbild hinausgeht. Wie am Anfang der Bergpredigt alles daran hängt, daß Jesus in Vollmacht das Heil denen zuspricht, die Gott nötig haben, und sie so neu schafft, so sind es noch einmal am Schluß „diese meine Worte“, die der einzige Felsgrund sind. Freilich geht es darum, daß sie gehört werden müssen. Wie man Musik erst wirklich hört, wenn sie einen bewegt, so Jesu Worte, wo sie sich zum Tun wandeln und das ganze Wesen des Menschen durchdringen. So wird noch einmal sichtbar, daß hier der steht, der weit mehr beansprucht als je ein Prophet beansprucht hätte. In seinen Worten tritt Gott selbst auf den Plan. Wer sie recht hört, den nimmt Jesus mit sich hinein in Gottes neu anbrechendes Reich. Schlußwort 7,28f.; vgl. Mk.l,21f.; Lk.7,1; 4,32 Und es geschah, als Jesus diese Worte vollendet hatte, entsetzte sich die Menge über seine Lehre. 29 Denn er lehrte sie wie einer, der Vollmacht hat, und nicht wie ihre Schriftgelehrten. 28

Der Abschluß läßt noch einmal sichtbar werden, wie Matthäus die Bergpredigt 28 versteht. Die Formel in V. 28 a ist wohl im Anschluß an eine schon in Q vorliegende Wendung (Lk.7,1) gebildet. Nur weist Matthäus wiederum deutlich auf „diese“ Worte Jesu hin (s. zu V.24). Mit dieser Formel schließt er alle großen Redeeinheiten ab (11,1 nach der Aussendungsrede; 13,53 nach den Gleichnissen; 19,1 nach den Gemeindeweisungen; 26,1 nach der Endzeitrede). Man hat schon das Evangelium als Parallele zu den fünf Mosesbüchern in fünf, je durch eine solche Rede abgeschlossene Abschnitte aufteilen wollen; doch zeigen schon die Einleitungen zu Kap. 5-11 und 21-25, daß die für Matthäus wesentlichen Einheiten nicht mit den durch die Formel markierten Grenzen übereinstimmen. Während die Formel an allen anderen Stellen den Übergang zum Folgenden darstellt und (außer 26,1) von Jesu Weiterwandern berichtet, ist sie hier nur als Abschluß der Bergpredigt gedacht; erst mit 8,1 geht Matthäus weiter. Abgesehen davon, daß Matthäus noch aus- 28.29 drücklich auf die Volksmenge hinweist (s. zu 5,1 f.) und die Schriftgelehrten als © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

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Die Bergpredigt: a) Problem

„ihre (der Juden) Schriftgelehrten“ bezeichnet, also betont, daß diese nicht mehr die Schriftgelehrten der Gemeinde sind (s. den Exkurs zu 7,13-23 [3] und zu 10,17), stimmt der Satz wörtlich mit Mk. 1,22 (s. d.) überein. Das Interessante ist aber die Stellung dieses Verses. Bei Markus folgt der Satz vom Entsetzen der Menschen über Jesu gewaltige Rede nämlich unmittelbar auf die Berufung der Jünger (= Mt. 4,18-22). Matthäus greift nach Abschluß der Bergpredigt wieder darauf zurück, nachdem er schon in 4,23-5,1 Material aus Mk. 1,39.28.34 und 3,7-13 verwendet hat. Dahinter steht eine ganz andere theologische Auffassung. Markus „verkündigt“ seinen Lesern, daß in Jesus Gottes vollmächtiges Wort wieder Wirklichkeit geworden sei, ohne daß er vorerst einen Beleg dafür gibt. Es ist für ihn das Zeugnis des Glaubens, das nicht einfach nachkontrollierbar ist. Matthäus hingegen führt die ganze Bergpredigt vor, um dann erst von der Vollmacht der Lehre Jesu zu sprechen. Er begründet also dieses Urteil des Glaubens vom Inhalt her, den der Leser jetzt beurteilen kann. Darin wird sichtbar, was schon seine Verwendung des Begriffs „Evangelium“ gezeigt hat; vgl. den Exkurs zu 7,13-23 (3.). Matthäus ist skeptisch gegen eine nachösterliche Evangeliumsverkündigung, die zwar erklärt, daß in Jesus Gottes Wort an die Welt gesprochen, Gottes Macht und Gnade zum Menschen durchgebrochen sei, aber dies nicht mehr eindeutig an die Predigt und das Wirken des irdischen Jesus bindet. Daß Jesus in Gottes Vollmacht gesprochen hat, soll nicht einfach verkündigt und geglaubt, sondern angehört und getan werden. Die Bergpredigt a) Das Problem Die schwerste Frage, die die Bergpredigt stellt, ist die nach ihrer Erfüllbarkeit. Handelt es sich nicht einfach um hohe, bewundernswerte Forderungen, die an der Wirklichkeit des Lebens scheitern? 1. Seit dem Mittelalter unterscheidet man in der katholischen Kirche zwischen den für alle Christen geltenden Geboten und den nur für eine engere Gruppe gültigen „evangelischen Ratschlägen“. Sie werden von denen übernommen, die sich für ein Gott geweihtes Leben entscheiden und sich dazu auch aus der Welt in die Klostergemeinschaft zurückziehen. Dort ist Armut, Keuschheit und Gehorsam möglich. Zweifellos lassen sich in der Lebensgemeinschaft einer kleineren Gruppe Zeichen aufrichten, die für einen weit größeren Kreis hilfreich werden können. In diesem Sinne hat Jesus selbst eine Reihe von Menschen aus ihren Familien und ihrem Beruf herausgerufen und mit ihnen zeichenhaft eine auf Gottes Willen hin ausgerichtete Lebensgemeinschaft verwirklicht. Dennoch ist damit das Problem nicht zu lösen; die Bergpredigt ist nicht nur an die Jünger im engeren Sinn gerichtet (vgl. zu 5,1 f.); erst recht wird nichts davon sichtbar, daß man überhaupt Jesu Jünger sein und sich mit weniger als dem von Jesus Geforderten begnügen könnte. 2. In Auseinandersetzung damit hat Luther von den zwei Reichen gesprochen. Freilich läßt sich z. B. ein Gerichtsverfahren nicht nach den Regeln der Bergpredigt durchführen; das heißt aber nicht, daß man nur durch Rückzug aus der Welt die Möglichkeit fände, nach Jesu Gebot zu leben. Nun muß man nach der Zwei© 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

Die Bergpredigt: a) Problem

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Reiche-Lehre unterscheiden zwischen dem, was der Jünger Jesu in seinem Amt, z. B. als Richter, durchzuführen hat, und dem, was von ihm in seinem persönlichen Leben gefordert ist. Da auch die Ordnung der Familie, der Kirche und des Staates vom Schöpfer gewollt ist, soll man dort nach den dafür notwendigen Regeln handeln, also z.B. den Räuber zur Gefängnisstrafe verurteilen, während man im persönlichen Bereich nach Jesu Wort erlittenes Unrecht nicht vergilt. Wieder ist nicht zu bezweifeln, daß Jesu Forderung nicht in allen Situationen wörtlich zu befolgende Gesetzesworte sind - er selbst beantwortet auch nach Matthäus die Angriffe der Pharisäer mit schärfsten Gegenangriffen (22,15-23,33) - ; aber daß es irgendeinen Bereich gäbe, in dem der Jünger nicht an Jesu Worte gebunden wäre, davon ist nichts zu spüren; vom Bereich der Familie ist ja in den Worten zu Ehebruch und Ehescheidung ausdrücklich gesprochen. 3. Hat also doch der linke Flügel der Reformation recht und all die Bewegungen, die bis in die neueste Zeit hinein die Bergpredigt als durchführbare Soziallehre verstehen? Sicher sollen die Forderungen der Bergpredigt wirklich erfüllt werden; aber durch alle Worte Jesu hindurch tönt doch der Ruf nach Glauben, und Glaube kann nur in voller Freiheit wachsen. Wie könnte man aber eine alle umfassende Gesellschaft aufbauen, in der jeder schon von vornherein zum Glauben und zu einem vom Glauben her bestimmten Leben gezwungen wäre? Das müßte entweder in die Kulturfeindschaft hineinführen, wie es etwa bei Tolstoi sichtbar wird oder noch deutlicher bei Friedrich Naumann, der in Palästina das noch nicht technisierte Leben, die „Welt Jesu“ entdeckt und in romantisierendem Rückblick die Vergangenheit wieder beleben möchte; oder dann in eine mit staatlichem Zwang durchgesetzte Sozialordnung konservativer oder revolutionärer Prägung, in der nicht mehr die andere Wange hingehalten, sondern Arbeitslager, Verbannung, Folter und Todesurteil angewendet werden. 4. Muß man dann, z.B. mit Albert Schweitzer, zugeben, daß die wörtliche Befolgung der Bergpredigt zwar das von Jesus Gewollte wäre, daß diese aber nur durchführbar ist, solange man überzeugt ist, daß das Ende der Welt in allernächster Zeit anbreche? In der kurzen noch verbleibenden Zeit, in der sowieso nicht mehr an staatlichen Aufbau und Veränderung der Gesellschaft zu denken ist, könnte man dann alle Kraft auf ein Gott wohlgefälliges Leben konzentrieren. Nun weist die Bergpredigt, wenn auch nur selten, auf das kommende Gottesreich hin und begründet die Weisungen Jesu von dorther. Aber von einer bedrängenden zeitlichen Nähe ist nicht die Rede; im Gegenteil wird von Ehe und Familie positiv, sogar weniger zurückhaltend als in l.Kor.7,l ff. gesprochen. Auch weiß gerade die Bergpredigt darum, daß das kommende Gottesreich jetzt Wirklichkeit wird. 5. Muß man also Jesu Ruf, z.B. mit W.Herrmann und teilweise auch Rudolf Bultmann, nur als Ruf nach einer neuen Gesinnung verstehen, abgesehen davon, wie weit sich diese dann verwirklichen läßt? Auch damit ist etwas Wichtiges gesehen. Tatsächlich fragt Jesus immer wieder von der äußeren Tat her zurück nach dem Herzen, das hinter der Tat steht; auch in der korrekt gelebten Ehe kann das Herz Ehebruch treiben; auch ohne den geringsten tätlichen Angriff kann das zürnende Herz schon töten. Nur verträgt sich damit schlecht die Art, in der die © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

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Die Bergpredigt: b) Vielfalt

Bergpredigt sehr direkt und geradeheraus zum Tun auffordert, ohne Ausflüchte zu erlauben. 6. Heißt das, daß uns nur übrigbleibt, z.B. mit der lutherischen Orthodoxie, die Bergpredigt, weil unerfüllbar, als Gericht zu verstehen, die dem Hörer seine Sünde zeigt, so daß erst Jesu Kreuzestod für den Sünder die Lösung der Probleme brächte? Moderner und vorsichtiger, etwa mit Guardini ausgedrückt: die Bergpredigt ist zwar der Durchbruch des neuen Daseins, von dem schon die Propheten sprachen; aber in der Verwerfung Jesu wird sichtbar, wie wenig sie befolgt worden ist. Nur im Untergang, im Sterben am Kreuz, kann Jesus nach Guardini die Menschen zu Gott zurückholen, so daß die Kirche von hier aus ihren Auftrag bekommt, als Anwalt der Schwäche des Menschen ihm die Möglichkeit eines Lebens mit Gott zu bieten. Wiederum ist klar, daß z.B. die Antithesen den Hörer von aller Selbstsicherheit des Frommen losreißen wollen. Aber wieder steht dem entgegen, daß zwar die Heilrufe an die Armen am Anfang stehen, aber eben nicht am Schluß, ja daß schon die zweite Hälfte der Heilrufe, erst recht alles Folgende ohne den geringsten Hinweis auf einen Sühnetod Jesu zur bewußten Haltung der Barmherzigkeit, der Herzensreinheit, des Friedestiftens und des Aufsichnehmens der Verfolgung und von da aus zu sehr konkreten Taten ruft. 7. Soll man sich also damit begnügen, z.B. mit E.Thurneysen, die Bergpredigt einfach als Christusverkündigung zu verstehen, die den hervortreten läßt, der allein sie erfüllt? Vielleicht ist diese Blickwendung vom Tun des Menschen weg auf den, der in der Bergpredigt zu Worte kommt, die wichtigste Hilfe zum Verständnis; ihre Sätze bleiben ohne den Blick auf den, der sie sagt, unverständlich. Nur ist damit für den Ausleger die Schwierigkeit noch nicht aus dem Wege geräumt, daß im Text, abgesehen von dem „ich aber sage euch“ der Antithesen, kaum irgendwo ausdrücklich davon gesprochen wird. Und jedenfalls ist nirgends zuerst ein irgendwie geformtes Glaubensbekenntnis abgefordert, sondern zum Leben des Glaubens, zum Vollzug des Glaubens eben in dem von Jesus geforderten Tun aufgerufen. b) Die verschiedenen Antworten in der Bergpredigt Wahrscheinlich kommt man nur dann ein paar Schritte weiter, wenn man damit ernst macht, daß die Bergpredigt keine Rede Jesu ist, sondern ein ganzer Chor verschiedener Stimmen, die einerseits von Jesus her geprägt, andererseits durch den Evangelisten unter ganz bestimmten Aspekten zu einem Ganzen zusammengefügt sind. 1. Gerade die Stellen, an denen die Stimme Jesu selbst am unmißverständlichsten durchdrang, haben sich als Ruf zum Glauben erwiesen, als Einladung zu jenem ganzen Vertrauen, das den „Vater“ wieder zur absoluten Mitte werden läßt, als Angebot eines Lebens, das als Geschenk erfahren wird. So befreit das Wissen, daß der Vater alle unsere Bedürfnisse kennt, von der Sorge wie der Gebetsleistung (6,31 f.7f.). So schenkt Jesu Heilruf gerade den Armen, Weinenden und Hungernden und nicht erst denen, die das alles in vorbildlicher Haltung ertragen, Gottes heilvolle Gegenwart (5,3-6). So erlösen aber auch seine Antithesen von jeder verkrampften Selbstbeobachtung, in der der Mensch stets an den Geboten messen will, wie vollkommen oder wie sündhaft er geworden ist (5,21-48). Wo die Linke nicht mehr weiß, was © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

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die Rechte tut (6,3), ist weder die unbarmherzige Selbstüberschätzung möglich, die in ständiger Angst schwebt, die einmal erreichte Vollkommenheit wieder zu verlieren, noch die ebenso unbarmherzige Selbstunterschätzung, die in Minderwertigkeitsgefühlen wühlt. Wo der Mensch endlich der Aufgabe enthoben wird, andere zu richten, einzustufen, zu bewerten (7,1 ff.), da darf er auch damit aufhören, sich selbst einzustufen und wie der vor die Mühle gespannte blinde Esel oder der seinem eigenen Schwanz nachjagende Hund dauernd im Kreis herumzugehen und sich um seine Verdienste oder seine Sünden zu drehen. Natürlich ist das Aufruf zum Leben. Die groteske Vorstellung eines Glaubens, das einfach in einem Denken bestünde, das abgesondert vom wirklichen Leben mit seinen Stimmungen und Gefühlen, seinen Worten und Gebärden, seinem Handeln und Leiden lebte, ist sicher nicht diejenige Jesu. Aber es ist Leben aus der Freude heraus, in der selbst das für den Dienst notwendige Fasten zum Festen wird (6,17). Es ist darum zentral ein Beten (6,9-13), und zwar eines, das kurz ist, damit es auf keinen Fall mit einer Frömmigkeitsleistung verwechselt werde (6,7), und das nichts anderes ist als das Einüben des Lebens mit dem, den es als „Vater“ anruft. Darum kreisen seine ersten zwei Sätze ganz um ihn, um seinen Namen und sein Reich. Wer das eingeübt hat, der weiß dann auch, daß für sein Brot gesorgt und seine Schuld gut aufgehoben ist und daß gerade das die Versuchung wäre, wenn er statt auf den Vater wieder auf seine Sündlosigkeit oder Sünde blickte. Die wichtigste Erkenntnis, die gerade von Jesu eigenem Wort gezeugt wird, ist aber die, daß erst die Tatsache, daß einer es wagt, uns das Heil in Vollmacht zuzusprechen, uns zu denen macht, die das sind (vgl. die Schlußbemerkungen zu 5,3-12). Sein Reden sucht das Hören, und wo dieses Hören Wirklichkeit wird, da ist das neue Herz, dem das Heil zugesprochen wird. Eben das ist das endzeitliche Heilsgeschehen, das schon die Propheten gemeint haben, daß einer in der Vollmacht Gottes uns das Heilsein zuspricht und daß wir das hören dürfen. Das ist das ins Herz geschriebene Gesetz, das nicht mehr in Formeln gelehrt werden muß und das allein davon lebt, daß Gott vergeben und sich selbst seinem Volk geschenkt hat (Jer.31,33 f.). 2. Eine noch streng mit dem Judentum verbundene Gemeinde war von der Frage umgetrieben, ob damit nicht Gottes Gebot außer Kurs gesetzt werde. Sie hat begriffen, daß es ein völliges Mißverständnis Jesu wäre, wenn man ihn als den sähe, der dem Menschen nur ein weiches „Federbett“ bereiten wollte, wie ein arbeitsrechtlicher englischer Ausdruck sagt. Jesu Ruf will nicht weniger, sondern mehr, als der Wortlaut des Gesetzes umschreibt. Aus dieser Gemeinde stammen Auslegungen wie die, daß mit Jesu Ruf kein Jota und kein Häkchen des Gesetzes aufgelöst sei, und daß der, der eines der geringsten Gebote vernachlässigt, der Geringste im Himmelreich sein werde (5,18 f.). Das ist in der Front gegen den Leichtsinn, der mit der Ganzheit und Strenge der Forderung Jesu auch die Ganzheit und Kraft der Güte Gottes verloren hätte, richtig. Nur hängt dann alles daran, daß man Gesetz mit Jesus als Einladung zum Glauben, nicht etwa als Beschreibung der vom Menschen abzuleistenden Vorbedingung für alles Heil versteht. Darum würde ein solcher Satz sofort falsch, wenn er isoliert würde von Jesu Zusage und Zuspruch, und kann darum auch von Matthäus nur mit seinem eigenen, ihn auslegenden Zusatz übernommen werden (5,18). © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

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Die Bergpredigt: b) Vielfalt

3. Aber auch wo man nicht direkt an einem bis auf den letzten Buchstaben getreuen Festhalten am Gesetz interessiert war, blieb doch wesentlich, daß die Gemeinde Jesu wirklich mit dem Worte Jesu lebte. Hätte man Jesu radikale Worte zum Schenken, zum Beten, zum Fasten einfach dahin verstanden, daß es jetzt auch ohne dies gehe und daß das doch weit bequemer sei, dann hätte man in der Tat gründlich mißverstanden. Im Gefolge Jesu nahm man die alten prophetischen Worte von der Herzensfrömmigkeit im Gegensatz zur äußeren, rein kultisch vollzogenen auf, um diese Fragen theologisch zu bewältigen. Sie erscheinen auch bei Stephanus und Paulus mit den Stichworten „Herzensbeschneidung“ und „(heiliger) Geist“ (Apg.7,51; Röm. 2,29). Stand man der Gefahr der Selbstüberschätzung gegenüber wie Paulus, mußte man die ganze Tiefe der Jesusworte vom neuen Herzen ausloten und unterstreichen, daß damit auch jedes Schielen auf den eigenen Beifall oder gar auf den Beifall Gottes unmöglich wird (z.B. Phil. 3,3-14). Stand man aber der Gefahr der Nachlässigkeit gegenüber, dann betonte man ähnlich wie schon manche Propheten, daß Jesus zwar die „Heuchler“ entlarvt hatte, die auf den Beifall der Leute aus waren, aber von seinen Jüngern doch ein Tun der Barmherzigkeit, des Gebets und des Fastens erwartete, das von Herzen käme (6,2-6.16-18). 4. Schon die Feldrede der Redequelle (ungefähr Lk. 6,20b-23.27-38.41-49) ist um die Sätze Jesu von der Feindesliebe und dem Nichtrichten gruppiert. Sie ist ausgesprochen auf ein das Zwischenmenschliche, nicht nur die eigene Bruderschaft einschließendes Verhalten hin ausgerichtet. So wird denn auch nicht wie bei Matthäus auf den vollkommenen, sondern auf den barmherzigen Gott zurückverwiesen, der das Tun seiner Gemeinde prägen soll (Lk. 6,36; Mt.5,48). In der relativ kurzen Feldrede bekommen die Heilrufe am Anfang und das Wort von der guten Frucht, die nur aus einem guten Baum kommen kann, noch verstärkte Bedeutung. Dazu kommt die Verbindung dieses letzten Bildes mit den scharfen Täuferworten, mit denen die Redequelle beginnt, und die Stellung der Feldrede zwischen dem Bericht von der Versuchung Jesu und dem vom Hauptmann in Kapernaum. Ist die Redequelle wirklich in Frontstellung gegen die Zeloten entstanden, also gegen eine revolutionäre Gruppe, die im Vertrauen auf Gottes Beistand die Besatzungstruppen der Römer mit Waffengewalt aus dem Land vertreiben wollte, dann wird noch deutlicher, wie sehr hier Jesu Warnung vor einer bloß äußerlich bleibenden Leistung, die nicht das ganze Herz des Menschen umgreift, ernst genommen wird. Dabei ist der Aufruf Jesu zur Verwirklichung im Handeln, der von den Täuferworten bis zum Schlußgleichnis der Feldrede vom Hausbau hörbar wird, nicht vergessen worden. Völlig fehlt die Frage nach der Geltung des Gesetzes oder auch der jüdischen Praxis der Frömmigkeit, die in den matthäischen Antithesen und den unter 2. und 3. genannten Worten zum Vorschein kommt. Auch der Hinweis auf das Geschenk des Unservaters und des sorgenlosen Lebens, den Q ebenfalls kennt, ist noch nicht in die Feldrede aufgenommen. Ihr liegt vor allem daran, daß die Gemeinschaft möglich werde unter Menschen, die durch den Zuspruch Jesu von ihrer Wurzel her gesund geworden sind und so alles Hassen und alles Richten fahrenlassen können. © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

Die Bergpredigt: b) Vielfalt

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5. Es spricht einiges dafür, daß die Feldrede schon in der Gemeinde, aus der Matthäus kommt, ergänzt worden ist, obwohl hier im einzelnen vieles ungewiß bleibt. Am wahrscheinlichsten ist die Ergänzung der Heilrufe auf sieben; dann ist schon hier stärker die vom Menschen einzunehmende Haltung betont worden (5,7-9). Vormatthäisch sind auch die ursprünglichen Antithesen, die eine Gesetzesverschärfung bringen (5,21.22 a. 27 f. 33 a. 37) und das Dreierschema von den Werken der Frömmigkeit (6,2-6.16-18). Jene gehen wahrscheinlich auf Jesus zurück, dieses auf das katechetische Interesse der Gemeinde. Daß Matthäus zwar der Reihenfolge der Feldrede wie ihrer Einordnung in der Redequelle fast ausnahmslos folgt, im Wortlaut aber ziemlich stark davon abweicht, während er auch in der Bergpredigt anderen Stoff aus Q fast wörtlich übernimmt, läßt sich am besten durch die Annahme erklären, daß er die Feldrede auch in einer in seiner Gemeinde gebräuchlichen, erweiterten Form gekannt hat. Wenn darin die genannten Stücke aufgenommen waren, dann ist schon in der Gemeinde des Matthäus die Bergpredigt vor allem unter dem Gesichtspunkt der Auseinandersetzung mit dem Gesetz gelesen worden. Die Antwort wäre aber noch relativ einfach gewesen: Jesus hat das Gesetz nicht aufgehoben, sondern nur so ausgelegt, daß er den eigentlich sich darin aussprechenden Willen Gottes hervorhob. Die antipharisäische Haltung (6,2-6.16-18) gilt wohl schon dem sich festigenden Judentum der Jahre nach dem Zusammenbruch Jerusalems. Dabei werden die Pharisäer nicht grundsätzlich in Frage gestellt, sondern es wird ihnen vorgeworfen, daß sie zu wenig konsequent sind, ähnlich wie wir es in 23,2-4, vor allem aber 23,5 finden. Möglicherweise ist die Ergänzung der Antithesen in einer die pharisäische Diskussion ironisierenden Form (5,22b.29f.?33b-36) auf dieser Stufe zugewachsen. 6. Matthäus selbst (vgl. den Exkurs zu 7,13-23 und den Rückblick am Ende des Kommentars) ist bedrängt durch eine Strömung von „Gesetzlosigkeit“, in der die Gnade billig zu werden droht. Die schwerste Bedrohung, die geradezu endzeitlichen Charakter hat (24,11 f.), geht von den Falschpropheten aus, deren Gefährlichkeit nicht etwa in ihrer falschen Lehre, sondern in ihrem falschen Fiandeln liegt. Hier muß die Gemeinde „bis ans Ende“ widerstehen. Hier setzt sich Matthäus mit seinen Gegnern betont auseinander und spitzt in einer Art Nachwort die ganze Bergpredigt auf diesen Gegensatz zu (7,15-27). Darum verstärkt er auch den Hinweis auf Jesu volle Bejahung des Gottesgesetzes (5,17-20). Er kann eine gewisse Sorge darüber, daß die Gemeinde Jesu ihr neues Leben „allzu neu“ verstehen könnte, nicht los werden. Die Gemeinde könnte vergessen, daß Gott auch im Gesetz sein Volk sucht. Was von den Jüngern gefordert wird, ist deswegen, wie Matthäus betont, nicht etwa weniger, sondern mehr als das, was Pharisäer und Schriftgelehrte tun. Matthäus ist also sicher nicht Paulus. So sehr er auch um den Gegensatz zum alttestamentlichen Gesetz weiß, wie gerade die nachträglich geformten Gegensatzsprüche (5,31 f. 38-48) zeigen, versteht er ihn doch so, daß erst das im Licht der Nächstenliebe verstandene, ganz auf den andern ausgerichtete Gesetz Gottes Gebote zu ihrer Erfüllung bringe. Wie die Weisheitsliteratur meinte, daß erst die Weisheit die Gebote erkennen lasse und Vollkommenheit schenke (Weish. 9,6.9 f.), so ist nach Matthäus in Jesus die Weisheit erschienen (s. Exkurs zu 23,34-39), die © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

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Die Bergpredigt: b) Vielfalt

lehrt, was Gott in seinem Gesetz wirklich gemeint hat. Seine Lösung des Problems ist die Zusammenfassung des ganzen Gesetzes in Jesu Ruf zur Liebe. Darauf geht auch die einzige Umstellung zurück, die er in der Feldrede vornimmt, die der goldenen Regel, die jetzt mit 5,17-20 zusammen die Klammer bildet, die die Sätze über die neue, größere Gerechtigkeit zusammenschließt. Dabei weiß Matthäus, daß erst die Wirklichkeit dieser Liebe im ganzen Lehren und Wirken Jesu bis hin zu seinem Tod dem Nachfolger das neue Leben schenkt, in dem das Gesetz erfüllt wird. In diesem Sinne interpretiert er durch 5,17 und den Zusatz zu 5,18 das alte, gesetzesbejahende Wort der Tradition. So bildet auch die Einladung zum Verzicht nuf alles Vergelten und zur Feindesliebe den Höhepunkt der Auseinandersetzung Jesu mit der Frage des Gesetzes (5,38.39 a. 43.44 a). Die Ausrichtung auf das Wohl des andern zeigt sich auch in seiner Auslegung zum Unservater, die nur gerade die unbedingte Pflicht zur Vergebung den schuldigen „Menschen“ (wiederum nicht nur den Brüdern) gegenüber betont. Aber auch die Beispiele, die an der Erhaltung und Heilung der gefährdeten Gemeinschaft zwischen Menschen interessiert sind und zu konkretem Tun auffordern (5,23-26; der Zusatz in 5,32), gehen in die gleiche Richtung. Matthäus liegt daran, daß es im realen Zusammenleben der Menschen in der Gemeinde und über die Gemeindegrenzen hinaus wirklich zur gelebten Liebe kommt. Daher gibt er über das radikale Gebot Jesu hinaus praktikable Anleitungen dazu (vgl. auch zu 26,47-56, Schlußbemerkungen). Er hat auch nicht vergessen, daß die Gemeinde nach Jesu Willen nie zu ihrer eigenen Vervollkommnung gerufen ist, sondern ein Zeichen für alle aufrichten soll. So stellt er die Jüngersprüche vom Salz der Erde, vom Licht der Welt und von der Stadt auf dem Berge voran (5,13-16) und stärkt seine Gemeinde für die Situation der Verfolgung, in die sie gerät, wenn sie solche Gerechtigkeit übt (5,10). Bei alledem weiß Matthäus, woher der Gemeinde allein die Kraft zu solchem Leben kommt. Er hat nicht nur das Unservater (6,9-13), sondern auch die Worte über den guten Gott, der dieses Gebet erhört, sicherer als ein menschlicher Vater (7,7-11), und die Sätze, die vom geizigen Zusammenraffen und Sorgen befreien wollen (6,19-34), aus anderen Teilen der Redequelle übernommen und der Bergpredigt einverleibt. In gewisser Weise markiert das Unservater die Mitte der Bergpredigt, wobei die ersten drei Bitten in den vorangehenden, die letzten drei in den nachfolgenden Abschnitten (6,19-34; 7,1-12.13-23) entfaltet werden. Aber da das Unservater zum Stichwort „Beten“ in ein schon vorliegendes Dreierschema eingeschoben ist, 7,13 ff. außerdem aktualisierendes Nachwort ist, ist wahrscheinlich nur zu sagen, daß Matthäus von Jesus, insbesondere vom Unservater gelernt hat, die großen Anliegen Gottes vor die Wünsche und Bedürfnisse des Menschen zu stellen. Eine bewußte Parallele des Aufbaus der Bergpredigt zu dem der fünf Mosesbücher besteht schwerlich. Man verglich zwar I (Gott segnet das Volk, damit es ein Segen für alle werde) mit Mt. 5,3-16, II (Gott gibt das Gesetz) mit 5,17-48, III (Gott lehrt die richtige Gottesverehrung) mit 6,1-18, IV (Gott bewahrt sein Volk) mit 6,19-34, V (Gericht des göttlichen Wortes; Angebot von Leben oder Tod) mit 7,1-27. Aber die Parallelen sind doch sehr fraglich. Zweifellos ist aber der wichtigste Beitrag des Matthäus der, daß er die Bergpredigt komponiert und in sein Evangelium eingebaut hat. Damit hat er Jesus als den „Messias des Wortes“ vor© 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

Die Bergpredigt: c) Wahrheitsfrage

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gestellt und deutlich gemacht, daß man nur in seiner Nachfolge, von ihm mitgenommen in seine ganze Ausrichtung auf Gott und seinen Gehorsam, verstehen und leben kann, was hier gesagt ist. Dabei ist gerade die erstaunliche Freiheit, in der er komponiert und neu gestaltet, hervorragendes Zeichen für die Befreiung, die ihm selbst von diesem Herrn her widerfahren ist (vgl. das im Exkurs zu 7,15-23 [3] zu „Evangelium“ Gesagte). 7. Schließlich zeigt z.B. die syrische Kirchenordnung, wie man die Bergpredigt wieder als reine, allen einsichtige Weisheitsrede mißverstehen, von dieser Mitte losreißen und damit verfälschen kann. „Liebet, die euch hassen“ ist jetzt bloße Klugheitsregel: „ . . . und ihr werdet keine Feinde haben“. Der Satz „ . . . so fordere es nicht zurück“ wird damit begründet, daß das nach den üblichen Erfahrungen mit säumigen Schuldnern ja doch aussichtslos sei: „. . . denn du kannst es auch nicht“. „Er wird von dort nicht herauskommen, bis er den letzten Heller bezahlt hat“ ist jetzt auf den unrechtmäßigen Almosenempfänger bezogen! Dem Satz „Jedem, der dich bittet, gib“ wird zugefügt: „Dein Almosen möge in deiner Hand schwitzen, bis du weißt, wem du es geben sollst“ (Did. 1,3-6). Solche Klugheitsregeln zur Bewältigung des Lebens sind in ähnlicher Weise damals auch von einem Juden als „Sprüche von der Gerechtigkeit des heiligen Gottes“ verfaßt und dem griechischen Dichter Phokylides zugeschrieben worden (vgl. etwa 1,2 f. 7.11. 14-17.22.32-34). Dazu paßt auch die Mahnung Did. 6,2, daß man, wenn man schon nicht vollkommen sein könne, doch wenigstens tun solle, was man könne, und die Feststellungen in 8,1 f., daß man nicht wie die Heuchler am Montag und Donnerstag, sondern am Mittwoch und Freitag fasten und beim Beten nicht ein jüdisches Formular, sondern das Unservater benützen solle. c) Die Wahrheitsfrage 1. Mit all dem ist freilich die Wahrheitsfrage erst gestellt, nicht beantwortet. Was gilt nun? Welche dieser vielerlei Stimmen ist die, die auf keinen Fall überhört werden darf? Dennoch ist das Entscheidende schon gesagt; denn gerade die Vielfalt der Wiedergabe und Auslegung der Worte Jesu zeigt eindeutig, daß es jedenfalls mit einer gesetzlichen, für alle Zeiten fixierenden Formel nicht getan ist. Das läßt sich beispielhaft zeigen. Daß Jesus sich zum Gebet in die Vorratskammer eingeschlossen hätte, wie 6,6 empfiehlt, wird nie berichtet; nur, daß er vor allen Leuten oder allein auf einem Berge gebetet habe (14,19.23). Auch hat Jesus bei seiner Verhaftung und vor Gericht offenbar nicht nur geschwiegen (26,55; Joh. 18,23). Gleiches ist bei seinen Jüngern zu sehen (Apg. 16,37 ff.; 22,25ff.; 25,10ff.). Gegenüber den Angriffen der Pharisäer hat Jesus keineswegs nur die andere Wange hingehalten, sondern den Gegenangriff so kräftig geführt, daß man schon gefragt hat, ob denn Jesus die Pharisäer geliebt und für sie gebetet, ja auch nur versucht habe, sie zu verstehen. Nun war Jesus wahrscheinlich auch bei Pharisäern eingeladen und wollte mit ihnen ins Gespräch kommen (Lk.7,36-50; Joh.3,lff.). Er konnte einem Schriftgelehrten zustimmen und erklären, er sei nicht weit vom Reich Gottes entfernt (Mk. 12,34), und er hat unter den Ratsherren Freunde gehabt (Mk. 15,43). Aber daß Jesus auch scharfe Kritik geübt hat, ist nicht zu leugnen. © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

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Die Bergpredigt: c) Wahrheitsfrage

Doch ist gerade an diesem Beispiel die Wahrheitsfrage zu stellen. Was diese Kritik bedeutet, hängt nämlich an der Frage, wer sie äußert und in welcher Situation er dies tut. Das Material der Evangelien ist in einer Zeit gesammelt worden, als Gemeinde Jesu und pharisäisch geleitetes Judentum auseinanderbrachen und beide Gemeinschaften um ihre Existenz kämpften. So sind neue, antipharisäische Sätze entstanden und alte Worte anders verstanden worden. Wie weit das berechtigt oder geschichtlich notwendig war, wäre zu fragen. Bei Jesus selbst richtet sich scharfe Kritik auch gegen sehr viele andere Gruppen seines Volkes, und in ihr drückt sich ja sein Ringen um seine Mitmenschen, sein Lieben aus. Darum sind die grundsätzlichen Überlegungen wichtiger. Es wäre ja oft bequemer, sich mit anderen nicht auseinanderzusetzen und einfach zu schweigen statt an einer Klärung der Gegensätze mitzuhelfen. Es könnte bequemer sein, einem Kind, das seine Mutter in einem Zornanfall schlägt, nur die andere Wange hinzuhalten als ihm zu wehren und in einem Gespräch, das inneren Einsatz fordert, weiterzuhelfen. Oft ist es bequemer, einem Bettler einfach etwas zu geben als für ihn Zeit zu haben. Ein Leben wie die Vögel unter dem Himmel und die Lilien auf dem Felde kann Ausdruck des Glaubens, kann aber genauso simple Faulheit sein; schon 2.Thess. 3,6 ff. (vgl. l.Thess.4,10 ff.) weiß von diesem Problem. An all diesen Stellen muß immer neu gefragt und entschieden werden, was konkret Dienst der Liebe am andern ist, was Flucht davor, und die buchstäbliche Erfüllung des Jesusgesetzes kann uns ebensowenig dessen entheben wie die buchstäbliche Erfüllung des Mosesgesetzes. Eben dies zeigt die Überlieferung, in der die Gemeinde in immer neuen Anläufen gefragt hat, was Jesu Weisung jetzt praktisch heißt. 2. Damit ist auch schon das Wichtigste zu den großen mit der Bergpredigt zusammenhängenden Fragen gesagt. Was heißt dem Bösen nicht widerstehen, wenn ich den Stellungsbefehl erhalte? Heißt es, daß ich widerstandslos Folge leiste, oder heißt es, daß ich, um nicht gezwungen zu werden, als Soldat Widerstand leisten zu müssen, dem Stellungsbefehl Widerstand leiste? Heißt es, daß ich einem bösen, den Armen und Schwachen ausbeutenden System nicht Widerstand leisten darf, also mich an dieser Ausbeutung selbst beteilige, oder heißt es, daß ich gerade Widerstand leisten muß, um mich nicht zu beteiligen? Idealistische Bewegungen, die ein Friedensreich nach dem Schema der Bergpredigt auf Erden errichten wollten, haben um des edlen Zieles willen in eine Eskalation der Gewalt hineingeführt. Es gibt Beispiele von Jan Matthys in Münster bis zu Stalin. Umgekehrt hat die Nachlässigkeit, die nicht rechtzeitig dem unverantwortlichen Luxus oder einem Unrechten System oder der Verteufelung und Verfolgung einer Minderheit Widerstand geleistet hat, in unermeßliches Leid geführt. Wieder gibt es Beispiele von der Zeit vor der französischen Revolution über die Jahrzehnte der Industrialisierung in Europa mit ihrer Kinderarbeit bis zum Aufbrechen der Judenverfolgungen. Was ist von der Gemeinde gefordert? Sie wird von der Bergpredigt in allen ihren Schichten zum Glauben gerufen. Das heißt also, daß sie die Antwort wirklich von ihrem Herrn, nicht von sich selbst erwartet. Sie ist damit ins Beten, zunächst auch ins Warten und Hören gerufen. Daß wahrscheinlich schon beim Entstehen der Bergpredigt eine bestimmte politische Entscheidung, nämlich die eindeutige Absage an © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

Die Bergpredigt: c) Wahrheitsfrage

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die damaligen Revolutionäre, prägend mitgewirkt hat, erinnert die Gemeinde daran, daß sie sehr mißtrauisch sein sollte, wo immer um eines edlen oder angeblich edlen Zieles willen zur Selbsthilfe mit Gewalt aufgerufen wird. Ihr ist jedenfalls zunächst, gerade in der Bergpredigt, das Leiden und Verfolgtwerden zugemutet, nicht das Zuschlagen. Freilich verlaufen die Grenzlinien nie derart säuberlich, daß wir immer reine Hände behalten könnten. Es ist im Matthäusevangelium Pilatus, der seine Hände rein waschen will, nicht der sehr suspekte und zweideutig bleibende Angeklagte Jesus. Auch eine leidende und nur passiv widerstehende Jüngerschar kann einen Druck ausüben, der eine mildere Form der Gewalt ist. Und wenn Jesus Menschen aus dem Tempel austrieb und die Pharisäer in schneidender Schärfe angriff, dann hat er mindestens zeichenhaft Gewalt ausgeübt. Matthäus selbst ruft die Gemeinde auf, dort, wo der Bruder in Sünde verfällt, keinesfalls zu schweigen, sondern ihn zurechtzuweisen und wenn nötig sogar wie einen Zöllner und Heiden zu behandeln (18,15-18). Es kann Fälle geben, wo wir den andern so ernst nehmen müssen, daß wir es ihm schuldig sind, nicht nachzugeben, bis er vom Bösen zurückgeholt ist. Es wird vor allem auch immer wieder Fälle geben, in denen Glieder der gleichen Gemeinde von Gott her gerufen sind, verschiedene Entscheidungen zu treffen. Der eine, der seinen Militärdienst leistet, kann, z.B. 1940 in der Schweiz, nicht nur sich selbst, sondern auch Tausende von Flüchtlingen vor einem schrecklichen Tode bewahren wollen. Gleichzeitig muß ein anderer selbst in dieser Lage den Militärdienst verweigern, um vor jeglichem Hurra-Patriotismus zu warnen. Jesus hat sich weder mit den revolutionären Zeloten noch mit den politisch konservativen Sadduzäern noch mit den, auf Rückzug aus dem politischen Leben tendierenden Pharisäern identifiziert. So gibt es keine fertige Formel, die die Stellung der Gemeinde für immer umschreiben könnte. 3. Das Problem verschärft sich, sobald wir in den Bereich der Gesellschaft kommen. Der Richter, der alle Angeklagten unterschiedslos freispräche, lüde sich schwere Verantwortung auf. Er könnte damit Tausende dem Mord und Totschlag preisgeben. Freilich kann er sich auch nicht darauf zurückziehen, daß er jetzt im Bereich des Amtes stehe und nach dessen Gesetzen handeln müsse. Der Beamte, der nach den unter dem Nationalsozialismus geltenden Gesetzen bedenkenlos Millionen von Juden in den Tod geschickt hat, ist zu Recht verurteilt worden, selbst wenn er in seinem persönlichen Leben daneben ein Mustergatte und -vater gewesen wäre. Auch der Richter hat also der Forderung der Liebe zu gehorchen. Er muß sogar bereit sein, die Konsequenzen zu tragen, wenn er völlig davon überzeugt ist, daß er einen Angeklagten gegen die Paragraphen seines Amtes freisprechen muß. Aber er weiß, daß er auch gefordert ist, die zu lieben, die er durch die Aufrechterhaltung einer gewissen Ordnung vor der Willkür und dem unbeschränkten Recht des Stärkeren schützen muß, also die gesamte Gesellschaft. Läßt sich in diesem Beispiel noch einigermaßen von einem einzelnen überblicken, was die Folgen seines Handelns sein werden, so wird der Entscheid noch schwieriger, wo etwa über Wirtschaftsmaßnahmen, Arbeitsrecht, Bodenpreise nachgedacht werden muß. Hier ist gerade die Gemeinde Jesu daran interessiert, daß Fachleute, die nur im Team zusammenwirken können, ihr helfen, die Frage zu sehen und zu © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

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Die Bergpredigt: c) Wahrheitsfrage

beantworten, was denn Liebe konkret bedeutet. So muß das Gebot der Liebe gegen den einzelnen, mir gegenüberstehenden Menschen, und das Gebot der Liebe gegen die vielen, durch eine gewisse Ordnung zu Schützenden, gegeneinander abgewogen werden. Ohne Konflikt wird es dabei nie abgehen. Was Jesus von seinem Jünger erwartet, ist der mutige und kräftige Einsatz der Liebe, nicht jene Unschuld, die sich überall aus dem Spiele halten will. 4. Leben im Glauben ist nie eine Patentlösung, die alles beantwortet. Wo immer die Gemeinde das versuchte, ging es schief. Es ist erstaunlich und für viele Menschen schockierend, daß Jesus zwar mit letzter Schärfe gegen die faulen Praktiken auf dem Gebiet der Ehe redete, aber nicht für die Schaffung eines neuen Eherechtes eintrat; daß er zwar vom Töten sprach, das schon im zürnenden Herzen beginnt, aber nicht einmal ein Verbot des Militärdienstes aussprach; daß er vom Ja redete, das ohne Schwur gilt, aber zur Frage der Eidesleistung im Staat nichts beitrug; daß er zur Liebe des Feindes aufrief, aber weder für die Zeloten noch für die politisch Konservativen Stellung nahm; daß er auf das Leben der Vögel und der Blumen hinwies, aber nicht einmal versuchte, das damalige Arbeitsrecht oder gar die Einrichtung der Sklaverei umzugestalten; daß er vor dem Mammon warnte, aber das Wirtschaftssystem nicht angriff. Allerdings gibt es im Gefolge Jesu Jünger, die verstanden haben, daß Jesu Worte praktisches Handeln aus dem Glauben heraus fordern, z.B. den Kampf der Methodisten und Baptisten gegen die Sklaverei im 18. Jahrhundert. Man wird aber die Grenzen aller konkreten Bemühungen sehen. Hätte Jesus ein neues Ehe- oder Arbeitsrecht in Palästina durchgesetzt, wäre dieses längst schon veraltet und verschwunden; vor allem hätte es sich in einer anderen Situation wieder als falsch und unter Umständen gefährlicher als das alte erwiesen. Das von der Bergpredigt direkt inspirierte Zinsverbot (vgl. zu 5,42) der mittelalterlichen Kirche hat dazu geführt, daß nur noch Juden Geldgeschäfte machen durften, und hat sich damit überaus unheilvoll erwiesen. Jesus hat keine Programme entworfen, weil Programme immer nur mit den Paragraphen des Gesetzes unter Strafandrohungen durchzusetzen sind. Was er gesucht hat, ist das neu gewordene Herz des Menschen, das nicht durch Zwang, sondern aus der Freiheit des Glaubens heraus handelt. Das mit Zwang operierende Gesetz aber verhindert gerade dieses Freiwerden. Freilich gibt es Situationen, in denen man um der Notleidenden willen Zwang anwenden muß. Hätte der barmherzige Samariter kein Reittier gehabt, hätte er einem vorübergehenden Heiden natürlich nicht gepredigt, sondern ihn um Hilfe gebeten, notfalls seine Kooperation sogar durch die sanfte Gewalt der Überredung oder die weniger sanfte der Bedrohung erzwungen, damit der Verwundete nicht unterdessen sterbe. Dazu braucht man aber keine Bibel, sondern nur seinen gesunden Menschenverstand. Und daß man den gebrauche, ist auch bei Jesus vorausgesetzt. Darum sind Fälle wie dieser im Neuen Testament gar nicht besonders erwähnt. Vgl. auch die Schlußbemerkungen zu Kap. 5. 5. Das zentrale Anliegen Jesu ist aber der Ruf zum Glauben, der sich in der konkreten Gestaltung des Lebens erweist. Von daher bekommen die Zusätze zu den Antithesen in 5,23-26 ihren Sinn. Darin wird, in etwas hausbackener und der Unbedingtheit der Formulierungen Jesu eher schlecht entsprechenden Form, doch © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

Mt. 8,1-4: Aussätziger

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etwas von dem übernommen, was Jesus entscheidend war. Es geht nicht darum, daß der Mensch sich selbst vervollkommne; nicht einmal zuerst darum, daß er erkenne, daß er die Vollkommenheit doch nicht erreicht hat. Es geht darum, daß er frei wird für Gott und damit zugleich für den Menschen, der ihn nötig hat. Dafür darf er Zeichen aufrichten. Er wird also bereit sein, familiäre, aber auch politische und wirtschaftliche Konsequenzen zu ziehen und zugleich sich zeigen zu lassen, wo das, wofür er vielleicht ein Leben lang gekämpft hat, in einer neuen Lage nicht mehr gut ist und darum aufgegeben oder verändert werden muß. 6. In der Ökumene ist 1946/47 in London und Bossey der Gehorsam innerhalb der Gemeinde betont worden, der nur Zeichen für die Welt sein kann, 1954 in Evanston bessere Gerechtigkeit in der Welt als Vorgeschmack des kommenden Gottesreiches, 1961 in New Delhi die Rolle der Gemeinde als Licht der Welt, 1968 in Uppsala die konkrete politische und wirtschaftliche Verantwortung auch der Gemeinde. So dringlich die Bergpredigt zur praktischen Konsequenz aufruft, so unmißverständlich muß doch festgehalten werden, daß aus dem Glauben lebende Liebe nie zum Programm werden kann. Sie muß in den politischen und sozialen Bewegungen das Salz und Licht bleiben, das beißt und erhellt, also immer wieder auch gegen den Strom schwimmen und den verkünden, der in seiner eigenen Wirksamkeit in kein Programm hineingepaßt und darum jedes von vornherein fixierte Freund-Feind-Schema verunmöglicht hat. Die Heilung des Aussätzigen 8,1-4; vgl. Mk.l,40-45; Lk.5,12-16 Als er aber vom Berge herabging, folgte ihm eine große Volksmenge nach. 2 Und siehe, ein Aussätziger trat heran, fiel vor ihm nieder und sprach: Herr, wenn du willst, kannst du mich reinigen. 3 Und er streckte seine Hand aus, rührte ihn an und sprach: Ich will; sei rein! Und sofort ward sein Aussatz rein. 4 Und Jesus spricht zu ihm: Sieh zu, sage es niemandem, sondern geh hin, zeige dich dem Priester und opfere die Gabe, die Mose geboten hat, ihnen zum Zeugnis. 1

Vers 4: 3.Mose 13, 49; 14, 2-32.

Matthäus verkürzt den erzählenden Teil stark. Er streicht die Wundergeschichten insgesamt auf etwa 55°/o des markinischen Umfangs zusammen, während er Erzählungen, die die Christuswürde Jesu herausstellen, nur um etwa 10%, mit Streitfragen verknüpfte Erzählungen um durchschnittlich 20% kürzt. Ihm geht es auch in den Wundergeschichten um die Begegnung Jesu mit dem Menschen. Durchwegs wird die Schilderung der Heilung stark verkürzt und dafür das Gespräch über den Glauben hervorgehoben (z.B. 9,20-22, wo nur Jesus und die Frau einander gegenüberstehen; 8,13; 15,21-28; vgl. auch zu 18,1-5 Einleitung). Das zeigt sich auch hier. Zur Frage des Wunders vgl. Exkurs zu Mk. 4,35-41. Durch V. 1 wird die Geschichte mit der Bergpredigt verbunden (ähnlich 17,9). l Die Scharen (5,1 a) werden als Zeugen nicht nur seiner Worte, sondern auch seiner Taten dargestellt. Vielleicht soll auch die Rückkehr in die Welt der Not und des Leides beschrieben werden. „Und siehe“ ahmt die Sprache der Bibel nach. Es ist 2 Gottes Geschichte, die sich hier abspielt. Die Formel hebt im folgenden auch die Heilung des Gelähmten, der Blutflüssigen und des besessenen Stummen (9,2.20. © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

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Mt. 8,1-4: Aussätziger

32) hervor, außerdem die für Matthäus wichtige Not der Jünger (8,24), das Bekenntnis zum Gottessohn (8,29), das Fahren der Dämonen in die Schweineherde (8,32, vgl. 34), den Einwand der Schriftgelehrten (9,3) und das Kommen der Zöllner (9,10). Sie fehlt bei der Heilung der Blinden, die Matthäus wegen 11,4f. so wichtig ist (dafür 20,30), und vor allem bei der Totenerweckung. Man kann also nicht von einem systematischen Gebrauch reden, auch wenn Matthäus die Wendung gern braucht, um etwas hervorzuheben, was ihm wichtig scheint. „Hinzutreten und Niederfallen“ bezeichnet im Alten Testament häufig die kultische Anbetung, und Matthäus verwendet besonders das erste häufig, um das ehrfürchtige Herantreten der Menschen zu Jesus zu beschreiben (41mal von andern, die zu Jesus treten, fast immer ehrfürchtig; nur zweimal von Jesus selbst ausgesagt, 17,7; 28,18; vgl. zu 8,25; 9,18; 15,25). Nicht mehr die dringliche Not des Kranken ist betont wie bei Markus, sondern das Sich-Nahen, das Jesus als Herrn gelten läßt. Das wird durch das trotz der starken Kürzung durch Matthäus zugefügte „Herr“, das bei ihm nur im Munde Glaubender erscheint, unterstrichen (vgl. 8,6; 3 15,22; 17,15; 20,30 f.). Die Bitte ist also schon Vorbild gläubiger Anbetung, die alles von der Allmacht des „Herrn“ erwartet. Die Heilung wird möglichst knapp beschrieben, genau dem Worte Jesu entsprechend. Die Parallelisierung von „hinzutretend fiel er nieder vor ihm und sprach“ mit „die Hand ausstreckend berührte er ihn und sprach“ ist außergewöhnlich. Lag sie Matthäus schon in der Tradition vor? Das Ergrimmen Jesu (Mk. 1,43) wird weggelassen, ebenso der Hinweis auf 4 sein Erbarmen (Mk. 1,41). Das Menschliche an Jesus tritt zugunsten seiner göttlichen Allmacht in den Hintergrund. Mit dem letzten Vers soll nicht das Wunder beglaubigt, sondern Jesus als gesetzestreuer Sohn Israels dargestellt werden (5,17). Daß der Schweigebefehl (Mk. 1,44) beibehalten wird, obwohl nach der matthäischen Einleitung die Volksmenge Zeuge des Wunders ist, ist auffällig. Er erscheint 9,30 am Ende der Wundererzählungen noch einmal zugleich mit der Mk. 1,45 entsprechenden Übertretung des Gebots. Wahrscheinlich will Matthäus damit die Demut Jesu als des Gottesknechtes betonen, der weder schreit noch auf den Gassen laute Propaganda macht (vgl. zu 12,15-21 und schon 8,17). Anders als bei Markus (s. d.) ruft die Geschichte bei Matthäus zur Anbetung des „Herrn“, dessen Hilfe Zug um Zug auf die an ihn herangetragene Bitte antwortet. Stärker als bei Markus ist der Gehorsam Jesu gegen Gottes Gesetz betont, sein Verzicht auf alle laute Propaganda, aber gerade so auch der Durchbruch des „Gottesknechtes“ durch erstarrte Vorschriften der Frömmigkeit, die den Aussätzigen nur ausschließen, aber nicht heilen können. Damit wird der Geheilte zum Zeugnis wider das offizielle Israel, was der nächste Abschnitt bestätigen wird. So ist aber auch der Leser gefragt, ob er sich dem Gott, der in Jesus auf ihn zukommt, so öffnen will, daß er wirklich Mauern (auch fromme!) durchbrechen kann. Der Glaube des Hauptmanns von Kapernaum 8,5-13; vgl. Lk.7,1-9; 13,28.29; 7,10 5 Als er aber nach Kapernaum hineinkam, trat ein Hauptmann zu ihm heran, bat ihn 6 und sprach: Herr, mein Junge liegt zu Hause gelähmt und leidet große Qual. 7 Er spricht zu ihm: Ich will kommen und ihn heilen.8 Der Hauptmann aber © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

Mt. 8,5-13: Hauptmann von Kapernaum

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antwortete und sprach: Herr, ich bin nicht wert, daß du unter mein Dach gehst; sondern sprich nur ein Wort, und mein Junge wird gesund werden. 9 Denn auch ich bin ein Mensch unter befehlender Gewalt und habe unter mir Soldaten und sage zu diesem: Geh! und er geht, und zu einem andern: Komm! und er kommt, und zu meinem Sklaven: Tu dies! und er tut es. 10 Als Jesus das hörte, verwunderte er sich und sprach zu denen, die ihm nachfolgten: Amen, ich sage euch, bei niemandem habe ich so großen Glauben in Israel gefunden. - 11 Ich sage euch aber: Viele werden kommen „von Osten und Westen“ und zu Tisch liegen mit Abraham, Isaak und Jakob im Himmelreich. 12 Aber die Söhne des Reichs werden ausgestoßen werden in die Finsternis draußen; da wird Wehklagen sein und Zähneknirschen. 13 Und Jesus sprach zum Hauptmann: Geh hin! Wie du geglaubt hast, geschehe dir. Und der Junge ward geheilt zur selben Stunde. Vers 1 1 : J e s . 4 9 , 1 2 ; 5 9 , 1 9 ; M a l 1 , 1 1 ; Ps. 107, 3 (vgl. J e s . 2, 2 f.; 43, 5 ) .

Die Worte des Hauptmanns und die Jesu stimmen in V. 8-10 fast wörtlich mit 5-10 Lk. 7,6-9 überein, nur daß Lukas in V. 7 a in dem für ihn typischen Stil eine Bemerkung zufügt. In der übrigen Erzählung ist aber außer der Bezeichnung „Hauptmann“ und der Ortsangabe „hineingehen nach Kapernaum“ (V. 5) kein Wort gleich. Nach Lukas kommt der Hauptmann gar nicht, sondern schickt bloß seine Freunde, die freilich genau das sagen, was nach Matthäus der Hauptmann gesagt hat. Selbstverständlich kann historisch gesprochen nicht beides geschehen sein. Im übrigen ist der Patient nach Matthäus gelähmt, nach Lukas am Sterben, ohne daß die Art der Krankheit angegeben wäre; ferner hat nach Lukas eine erste Gesandtschaft von Ältesten Jesus zum Kommen veranlaßt, bevor die Freunde ihm entgegengeschickt werden, wovon Matthäus nichts weiß. Matthäus 8,6 spricht vom „Jungen“, was den Knecht wie den Sohn bezeichnen könnte, Lukas eindeutig vom „Knecht“, obwohl er in der Bitte des Hauptmanns (Lk.7,7) das gleiche Wort hat wie Mt. 8,6 und 8. Wahrscheinlich ist Joh. 4,46-54, wo der kranke „Sohn“ des königlichen Beamten in Kapernaum aus der Ferne geheilt wird, ebenfalls eine Weiterbildung dieser Geschichte zu einer Zeit, in der die Frage nach Jude oder Heide so nicht mehr akut war. In Q war also offenkundig nur der Dialog V. 8-10 überliefert, wohl mit einer überschriftartigen Angabe über die Krankheit des „Jungen“ des „Hauptmanns von Kapernaum“. Bei Matthäus ist ein grundsätzliches Wort in die Ge- 11-12 schichte verwoben. Im Anschluß an die Geschichte des vorbildlichen Heiden spricht es vom Sitzen der Heiden beim endzeitlichen Festmahl, dem Ausschluß Israels und dem darauf folgenden Heulen und Zähneknirschen. Lk. 13,28 f. kennt es in genau umgekehrter Reihenfolge, vielleicht weil es dort an das Gerichtswort 13,27 angeschlossen ist. Vermutlich ist das Wort öfters wiederholt worden, bald in dieser, bald in einer andern Form. Doch paßt der Hinweis auf die Heiden schwerlich in den Lukaszusammenhang, und auch der Bezug des vorangehenden Drohwortes (Lk. 13,27) auf die Juden (V.26) ist eher auf das Konto des Lukas selbst zu setzen als auf ältere Tradition. So gehört das Wort wohl schon vor Matthäus, vielleicht von Anfang an zu unserer Geschichte (s. Einleitung zu 4,17-11,30). Es kann auf Jesus zurückgehen (s. zu V. 11) und mag bei einem Vorfall, ähnlich wie er hier geschildert ist, gesprochen worden sein. Matthäus selbst bildet das Wort von der 13 dem Glauben entsprechenden Heilung (V. 13, vgl. den Exkurs Wunder zu Mk. © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

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Mt. 8,5-13: Hauptmann von Kapernaum

4,35-41). Auffällig ist die sachliche Verwandtschaft mit 15,21-28; nur Heiden gegenüber wird von Fernheilungen berichtet. 5.6

Der Hauptmann ist als syrischer Heide in römischen Diensten zu denken. Der Glaube ist derart betont, daß schon die Bitte nur Aussagesatz ist, der es Jesus völlig 7 überläßt, was er tun will. V.7 könnte man auch als Frage lesen; wahrscheinlich 8 ist sie aber als Ausdruck der Offenheit und Vollmacht Jesu zu verstehen. Darauf erfolgt das Wort, das Calvin zur Bemerkung veranlaßt, dieser Hauptmann sei schon von Gott geheilt worden, bevor sein Knecht durch Jesus geheilt wurde. Es ist Ausdruck nüchternen Wissens um den Ort, an dem der Sprecher vor Gott steht. Denn in Palästina betritt der Jude das heidnische Haus nicht, um sich nicht zu verunreinigen. Als Heide hat der Bittsteller also keinerlei Recht auf Gott anzumelden wie diejenigen, die sagen: „Wir haben Abraham zum Vater“ (3,9); aber eben diese Einsicht ist schon das neue Denken der Umkehr (3,8). Gerade die Bereitschaft Jesu hat den Fragesteller überwältigt, wie der Einbruch Gottes ins Leben des Propheten diesem mit einem Schlag seine Lage zeigt: „Herr, ich bin ein Mensch unreiner Lippen“ (Jes. 6,5; vgl. Lk.5,8). Eben damit ist er offen, alles von Jesus zu erwarten, auch das anscheinend Unmögliche. So ist beides in diesem Satz ausgedrückt, das Wissen um das eigene Leersein und das kühne Zupacken, das konkret mit Gottes 9 Macht rechnet. Merkwürdig ist der Ausdruck „unter befehlender Gewalt“. Es gibt zwar syrische Übersetzungen, die „mit Befehlsgewalt“ schreiben, und man hat schon an ein Mißverständnis eines aramäischen Textes gedacht. Aber ob es einen solchen je gegeben hat, wissen wir nicht, und die Syrer wollen wahrscheinlich nur den Gedanken fernhalten, daß Jesus unter einer noch höheren Gewalt stehe. Eben dies will aber der Hauptmann sagen. Damit ist zugleich offengelassen, wie diese Überlegenheit Jesu korrekt auszudrücken wäre. Oder sollte gemeint sein, daß Jesus, der niemandem untersteht, erst recht so befehlen könne? So oder so prägt sich darin ein Glaube aus, der mit Gottes Handeln rechnet, das so real ist wie das, was 10 in der dem Hauptmann zugänglichen Welt vor sich geht. Jesu Staunen zeigt, daß Glaube dort, wo er sich wirklich ereignet, immer ein Stück Gotteswunder ist. Dieses Zutrauen zu seinem Wort weist Jesus nicht ab; er weist nicht einmal von sich weg, wie Propheten und Apostel, ja die Engel es tun (Apg.3,12; 14,15; Offb. 19,10); er erklärt im Gegenteil, daß sich hier „großer Glaube“ ereignet habe. Das zeigt einmal, daß Glaube gerade hier nicht einfach Zustimmung zu einem bestimmten Glaubenssatz ist, obwohl er dies durchaus einschließen kann, sondern klein oder groß zu sein vermag, sich also lebensmäßig ausdrücken muß. Darum kann Jesus sagen, er habe solchen Glauben „bei keinem einzigen“ (so nur Matthäus) in Israel gefunden, obwohl dort kaum jemand an der Existenz Gottes zweifelte und sehr viele der Meinung waren, daß der Gehorsam gegen Gott höher 11 zu stellen sei als alles übrige. V. 11 wird solchem Glauben das Himmelreich verheißen. Dabei ist die schon seit Jesaja (2,1-5) in Israel lebendige Hoffnung auf das Herbeiströmen der Völker zum Zion (Tob. 13,11; 14,6f.; äth.Hen.90,30-36) vorausgesetzt, nicht aber die von der Stephanusgruppe vorbereitete (Apg. 11,19 f.) und durch Paulus zum Sieg geführte Anschauung von einer Gemeinde aus Heiden und Juden. Statt vom Zionstempel ist freilich von der Teilnahme am © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

Mt. 8,5-13: Hauptmann von Kapernaum

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himmlischen Mahl (alttestamentlich nur Jes. 25,6) gesprochen, weil nicht mehr an ein irdisches Reich gedacht ist. Neu und unerhört, wenn auch durch Prophetenworte 12 wie Mi. 3,12; Am. 3,2; 9,7 vorbereitet, ist aber, daß dies nicht zur Ehre Israels geschieht, das durch das Herbeiströmen der Völker noch größer wird, sondern daß Israel der Ausschluß von Gottes Reich droht. Nur Apg.28,25ff. und vor allem Rom. 9-11 (freilich mit der Hoffnung 11,24 f. verbunden) sind vergleichbar. Die „Söhne des Reiches“ sind die, die eigentlich zu diesem Reiche gehörten; ähnlich spricht der Jude von „Söhnen der Stadt“, „Söhnen des Gesetzes“ usw. Daß Matthäus dies auch als Warnung an seine eigene Gemeinde, die jetzigen „Söhne des Reiches“, versteht (vgl. Einleitung zu Kap. 21-25), zeigt die Wiederholung des Bildes von V. 12 Ende in 13,42.50; 22,13; 24,51; 25,30. Ob „Heulen und Zähneknirschen“ einfach orientalische Gesten für Selbstzerknirschung oder für Wut und Entsetzen darstellen oder darauf zurückgehen, daß der Ort der Verdammung „heiß wie Feuer und kalt wie Schnee“ ist (äth.Hen. 14,13), ist nicht auszumachen. Die äußerste Finsternis ist Bild wie das Festmahl; soll hier das Zuhausesein und die Gemeinschaft mit Gott und seiner Welt dargestellt werden, so dort das Geschiedensein davon. Nach dem Schlußvers ist Matthäus nicht das Wunder als 13 solches wichtig, sondern die Entsprechung zwischen Glaube und Erfüllung (ebenso 9,29; 15,28); der Hinweis auf die genaue Übereinstimmung der Stunde ist auch 9,22; 17,18 von Matthäus zugefügt. Hat sich diese Geschichte so ereignet? Wir wissen es nicht sicher; doch wird das Problem heute nicht so sehr dadurch gestellt, daß man ein solches Ereignis für unmöglich hielte, als vielmehr dadurch, daß man um nervöse Lähmungen weiß, die plötzlich geheilt werden, und daß es z. B. in den ostasiatischen Religionen auch glaubhafte Vorkommnisse von Fernheilungen gibt. Aber gerade damit wird uns der Zugang zu dieser Erzählung eröffnet. Daß Jesus ein „Charismatiker“ war, von dem auch körperliche Heilung ausging, ist nicht zu bezweifeln und ist wichtig. Das ist aber nichts schlechthin Einmaliges. So liegt die Bedeutung seiner Taten noch nicht in diesen, normalerweise sehr seltenen Vorkommnissen, und der Glaube hängt nicht daran, ob einige Wunder mehr oder weniger geschehen sind. Im Gegenteil, wo dies die entscheidende Frage würde, hätten wir gerade verfehlt, was Matthäus mit dieser Erzählung sagen will. Von Anfang an war die Geschichte Warnung vor der frommen Sicherheit, die sich auf die Zugehörigkeit zu den Vätern verließ, statt den Glauben in den Fragen und Nöten des Alltags wirklich zu leben. Verschärft wurde sie durch das Wort V. 11 f., in Q durch die Verbindung mit den kritischen Worten der Feldrede, wozu dann, vielleicht noch vor Matthäus, die Antithesen gegen eine nur buchstäbliche Befolgung des Gesetzes und die Auseinandersetzung mit den Pharisäern in 9,1-17 kamen. Matthäus kennt schon aus der Anschauung von Jahrzehnten das Herbeiströmen der Heiden und stellt darum noch stärker die überragende Bedeutung Jesu heraus, die sich in Wort und Tat, in der Bergpredigt und den folgenden zehn Wundern, erweist und als Vollmacht in seiner Gemeinde weiterlebt. So zeigt die Geschichte, daß Glaube freilich als praktisches Zutrauen in konkreten Notfällen lebt, daß er aber weit mehr als dies ist, daß er Heil eröffnet, und zwar gerade dem, der weiß, daß er das in keiner © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

Mt. 8,14-17: Schwiegermutter des Petrus

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Weise verdient hat oder sich noch verdienen könnte. Die Warnung der Geschichte mag besonders andringend sein in einer Zeit, in der vielleicht Afrikaner und Asiaten in der Gemeinde Jesu berufen sind, dem „christlichen“ Europa zu zeigen, was christliches Leben ist. Die Heilung im Hause des Petrus 8,14-17; vgl. Mk.l,29-34; Lk.4,38-41 Und Jesus kam ins Haus des Petrus und sah dessen Schwiegermutter daliegen und fiebern.15 Und er berührte ihre Hand, und das Fieber verließ sie, und sie stand auf und bediente ihn. - 16 Als es aber Abend wurde, brachten sie viele Dämonische zu ihm; und er trieb die Geister durch das Wort aus und heilte alle Leidenden, 17 damit erfüllt würde, was durch den Propheten Jesaja gesagt wurde, der da spricht: „Er hat unsere Schwachheiten weggenommen und unsre Krankheiten beseitigt.“ 14

Vers 17: Jes.53,4.

14

Zur Einordnung vgl. Einleitung zu 4,17-11,30. Der Bericht von der Heilung der Schwiegermutter des Petrus (Mk. 1,29: Simons, vgl. Einleitung zu Mt. 16,1719 am Ende) wird stark verkürzt. Es ist die einzige Heilung, bei der Jesus völlig aus eigener Initiative handelt, während nach Mk. 1,30 noch die Jünger auf die Kranke 15 hinweisen. Überhaupt stehen sich hier nur Jesus und die Kranke gegenüber (vgl. Einleitung zu 8,1-4). Daß Jesus „hinzutrat“ (Mk. 1,31), wird weggelassen (s. zu 8,2). Daß die Geheilte selbst aufsteht, während sie nach Markus von Jesus aufgerichtet wird, zeigt den vollen Erfolg. Daß sie „ihm“ (nicht „ihnen“ wie bei Markus) dient, unterstreicht den Gedanken der Nachfolge. Alles Handeln und Leben soll auf Jesus allein ausgerichtet sein. 16 Daß die Kranken erst am Abend gebracht werden, hatte bei Markus einen Sinn, weil da der Sabbat zu Ende war, so daß man Kranke herbeischaffen durfte; bei Matthäus fällt diese Begründung weg. Nach ihm beginnt dieser Tag mit 5,1 und ist natürlich kein Sabbat mehr. Auch den allgemeinen Hinweis auf Zulauf und Heilungen kürzt er gegenüber Markus. Dafür unterstreicht er ausdrücklich das „Wort“ Jesu (8,8) als das Mittel zur Überwindung der Dämonen. Auch daß Jesus „alle“ Kranken geheilt habe, geht über Markus hinaus, nach dem nur „alle“ hin17 zutraten und „viele“ geheilt wurden. Vor allem aber fügt er das jesajanische Wort vom Gottesknecht an. Jesus wird nicht mehr wie bei Markus von den Dämonen als der “Heilige Gottes“ (Mk. 1,24.34) erkannt und bekannt; er wird strenggenommen nicht einmal durch seine Wunder ausgewiesen; es ist nach Matthäus die Schrift, die Jesu Wunder als Gottes Handeln und ihn selbst als Gottes Knecht ausweist. Nur hier wird Jes.53 in den Evangelien ausdrücklich zitiert. Auffallend ist, daß es nicht auf Leiden und Erhöhung Jesu bezogen wird (wie Apg. 8,32 f., vgl. l.Petr.2,22ff.), sondern - gegen alle jüdischen Auslegungen, auch gegen das griechische Alte Testament, das von den „Sünden“ spricht - auf die Heiltätigkeit Jesu; was ursprünglich als „Aufsichnehmen“ und „Tragen“ verstanden war, ist bei Matthäus wohl als „Wegnehmen“ und „Beseitigen“ interpretiert, da die gleichen Wörter auch diese Bedeutung haben. Allerdings zeigt 12,16-21, daß Matthäus gerade im Heilen Jesu das stille, unscheinbare, kein Propagandageschrei erhebende © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

Mt. 8,18-27: Nachfolge im Sturm

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Handeln des Gottesknechtes erblickt (vgl. V. 18). Er, der in der Vollmacht Gottes kommt, tut seinen Dienst an den Ausgestoßenen. Wenn von „unseren“ Schwachheiten die Rede ist, denkt Matthäus wohl an die Gemeinde, in der Jesu Handeln sich fortsetzt (vgl. auch Exkurs zu 1,18-25). Nachfolge Jesu in Sturm und Not 8,18-27; vgl. Mk.4,35-41; Lk. 8,22-25; 9,57-60 Als aber Jesus eine große Volksmenge um sich sah, befahl er, ans andere Ufer zu fahren. - 19 Und es trat ein Schriftgelehrter heran und sprach zu ihm: Meister, ich will dir nachfolgen, wohin du nur gehst. 20 Und Jesus spricht zu ihm: Die Füchse haben Gruben und die Vögel des Himmels Nester, aber der Menschensohn hat nicht, wo er sein Haupt niederlege. - 21 Ein anderer aber von den Jüngern sagte zu ihm: Herr, erlaube mir zuerst wegzugehn und meinen Vater zu begraben. 22 Er aber spricht zu ihm: Folge mir nach und laß die Toten ihre Toten begraben! 23 Und er trat in das Boot und seine Jünger folgten ihm nach. 24 Und siehe, da entstand ein großes Beben auf dem See, so daß das Boot von den Wogen bedeckt wurde. Er aber schlief. 25 Und sie traten heran, weckten ihn und sprachen: Herr hilf, wir gehen zugrunde! 26 Und er spricht zu ihnen: Wie seid ihr feige, ihr Kleingläubigen! Da stand er auf, bedrohte die Winde und den See, und es entstand eine große Windstille. 27 Die Menschen aber verwunderten sich und sprachen: Was für ein Mann ist der, daß auch Winde und See ihm gehorchen! 18

Zur Einordnung vgl. Einleitung zu Kap.4,17-11,30. Dieser Abschnitt ist das eindrücklichste Beispiel der „Umfunktionierung“ einer Wundergeschichte. Mit V. 18 wird nämlich die Einleitung zur Geschichte der Sturmstillung aus Mk.4,35. 36 a („ans andere Ufer hinüberfahren“, „Volksmenge“) aufgenommen. Matthäus oder vielleicht schon die Tradition vor ihm hat „hinüberfahren“ in „wegfahren“ oder „weggehen“ geändert, um den Anschluß an dasselbe Wort am Ende von V. 19 (= Lk.9,57) herzustellen. Ebenso ist jetzt V.21 ausdrücklich von „einem der Jünger“ die Rede, ist Jesu Aufforderung „folge mir nach“ (vgl. V. 19) nach V. 22 verschoben (s. d.) und sind die gleichen beiden Worte in V. 23 gegen Markus wiederholt, damit ganz deutlich werde, daß die folgende Geschichte eben diese Nachfolge der Jünger beschreibt. Wie in 8,5-13 ist das Gespräch zwischen Jesus und den zwei Nachfolgern bei Lukas (9,57-60) fast wörtlich gleich zu finden, während die rahmenden Angaben stark abweichen; außerdem fügt Lukas noch einen dritten Fall zu. Soll man so verstehen, daß die Aufforderung Jesu zur Überquerung des Sees an 18 alle ergeht und daß nur die, die diesem Ruf zur Nachfolge gehorchen, dann ,.seine Jünger“ werden? Außer 5,1, wo der Ausdruck aus der Tradition stammt, ist noch nie von den Jüngern die Rede gewesen, und erst 10,1 hören wir von den Zwölfen. Dann wäre die Scheidung derer, die seinem Ruf folgen, von denen, die ihm nicht gehorchen, an die Stelle der ausgelassenen Wahl der Zwölf (Mk.3,1319) getreten. Doch setzt V.21 schon Jünger (die von 4,18-22?) voraus. Oder will Jesus der großen Begeisterung der Menge entweichen und bewußt seine Rolle als Gottesknecht übernehmen (V. 17)? Daß es „Abend geworden war“ (Mk.4,35), muß Matthäus nach V. 16 (= Mk. 1,32) nicht mehr wiederholen. Nur bei ihm 19 ist der Frager als „Schriftgelehrter“ bezeichnet. Ob Matthäus daran denkt, wie © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

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Mt. 8,18-27: Nachfolge im Sturm

schwer es in seiner Zeit gerade jüdischen Schriftgelehrten wird, Jesu Jünger zu werden? „Nachfolgen“ ist, wie fast durchgehend im Neuen Testament, sehr konkret vorgestellt und direkt auf Jesu Entschluß bezogen, wegzufahren. „Wohin immer“ unterstreicht dabei die umfassende Geltung dieses Entschlusses zur Nach20 folge. Jesus versucht in keiner Weise, seinen Erfolg auszubauen und möglichst viele Anhänger zu sammeln. Er schreckt im Gegenteil den für ihn Begeisterten ab (vgl. zu Mk.5,19) mit dem Hinweis auf die damit verbundene Forderung. Wer in seine Nachfolge treten wäll, muß auf alle Sicherungen verzichten. Die absolute Freiheit, auch die geistige, muß gewahrt werden. Begeisterung über die große Rednergabe oder erfolgreiche Heilpraktik des Vorbildes darf sich nicht zu einem Zwang auswachsen. Daß das Wort ursprünglich ein allgemeines Sprichwort gewesen wäre, das das ungewisse Schicksal des Menschen gegenüber den Tieren, die immerhin ihre Höhlen und Nester haben, geschildert hätte, ist sehr unwahrscheinlich; denn das gälte doch nur für besondere Kriegs- und Notzeiten. Noch weniger ist bei den Tieren an Spottnamen für Edomiter (Herodes, vgl. Lk. 13,32) und Römer zu denken, denen das entrechtete Israel entgegengestellt würde. Vermutlich soll die Ungesichertheit des Weges Jesu und seiner Nachfolger damit festgehalten werden. Dann ist der Menschensohn also Jesus selbst in seinem irdischen Wanderleben, das aller bürgerlichen Sicherungen bar ist (s. den Exkurs Menschensohn zu Mk. 8,27-33). So ist Nachfolge in der Tat der Schritt in die Ungesichertheit, weil der, in dem Gott zu den Menschen kommt, bei den Menschen nirgends zuhause ist, sondern von ihnen verkannt wird. Darum ist dem Nachfolger auch nichts verheißen, als daß er in die Ungesichertheit des Menschensohns eintreten und sein Schicksal teilen werde. Genau dies ist der Eintritt in die Gemeinschaft mit Gott, und nur dort ist es möglich, jenes gesegnete Nichtsorgen zu lernen, von dem 6,2521 34; 10,26-31; 16,25f. reden. Merkwürdig ist der Ausdruck „ein anderer von den Jüngern“. Matthäus scheint sonst die „Jünger“ mit den Zwölfen gleichzusetzen. Als „Herrn“ sprechen bei Matthäus nur Glaubende Jesus an; der Schriftgelehrte von vorher nennt ihn denn auch nur „Lehrer“. Endlich zeigt das „zuerst“, daß es für den Bittsteller selbstverständlich ist, nachher mit Jesus wegzufahren. Das alles läßt nur den Schluß zu, daß Matthäus meint: „ein anderer, einer von den Jüngern“. Dadurch, daß der Frager hier als Jünger bezeichnet wird, ist die Bitte auch klar, ohne daß ein Angebot, ihm nachzufolgen (wie in V. 19), oder ein Befehl Jesu (wie Lk. 9,59) vorangehen muß. Wie Lk. 9,59 zeigt, war das Wort schon fest überliefert, bevor näher bestimmt war, zu wem es gesagt worden ist. Die Begräbnispflicht ist im Judentum außerordentlich betont; nur dem Hohenpriester und dem Nasiräer, der sich Gott weiht, wird die Berührung einer Leiche, selbst der des eigenen Vaters, verboten, weil die „Weihung“ noch wichtiger ist (3.Mose21,ll; 4.Mose6,6f.). In 15,4 wehrt sich Jesus energisch für das Gebot, Vater und Mutter zu ehren. Dort geht es aber darum, sich mit einer kniffligen Auslegung der Forderung Gottes zu entziehen, hier darum, sich durch eine Berufung auf das Gebot der jenes Gesetz 22 noch übersteigenden außerordentlichen Forderung Gottes zu entziehen. Die schroffe Antwort Jesu ließe sich so deuten, daß die Menschen, die Gottes Ruf nicht hören, tatsächlich tot sind, weil es Leben nur in der Nachfolge Jesu und der Gemeinschaft mit Gott gibt (16,25 f.). Wahrscheinlich ist es aber nur ein schockierendes Bild wie © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

Mt. 8,18-27: Nachfolge im Sturm

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das vom Balken im Auge (7,3-5 s.d., Einleitung), das den Hörer durch das Mittel der Verfremdung zum Aufhorchen bewegen will. Tote können Toten überlassen werden jetzt, wo das Leben selbst da ist und in der Nachfolge Jesu wartet. Beerdigungskult wird sinnlos vor dem Einbruch Gottes. Wo daher das Neue so einbricht, daß der Tod seine Zentralstellung und Macht verliert, da wird Freiheit. Sie gibt dem Leben wieder seinen Sinn, weil sie es zum Wandern mit Jesus in die Gemeinschaft mit Gott hinein umgestaltet. Daß hier ein Jünger als Fragesteller auftritt, zeigt nur, wie diese Gemeinschaft immer neu zu vollziehen ist. Das Wort erinnert an l.Kön. 19,20, wo Elisa nur noch vom Vater Abschied nehmen möchte und die scheinbar gleichgültige Antwort Elias „Kehr nur wieder um“ ihn zum Opfer und zur sofortigen Nachfolge bewegt. Anders als bei Markus wird das Einsteigen ins Schiff als „Nachfolge“ der „Jünger“ beschrieben; das Schiff ist wie in 14,24 (s.d.) Symbol für die Jüngerschar, die Gemeinde Jesu (vgl. zu 13,16 f.) geworden. Selbstverständlich ist Matthäus der Meinung, daß sich der Vorfall geschichtlich so abgespielt hat; aber eben als historisches Ereignis wird er „durchsichtig“ und zeigt, was für die Jüngerschar aller Zeiten gilt. Zu „und siehe“ vgl. zu 8,2. Merkwürdig ist der Ausdruck „Beben“, obwohl er gelegentlich auch für einen Seesturm (Markus „Fallwind“) verwendet wird. Wahrscheinlich wählt der Erzähler das seltene Wort, weil es auch in den Schilderungen der Katastrophen der Endzeit, unter denen die Verfolgung der Gemeinde einen wichtigen Platz einnimmt, vorkommt (24,7; vgl. 27,54; 28,2; Offb.6,12; 8,5; 11,13.19; 16,18). Die Kürzung dieser zweiten Hälfte des Verses läßt noch deutlicher die Unangefochtenheit Jesu hervortreten. Wie bei Lukas ist hier, gegen Markus, vom „Herzutreten“ (vgl. zu 8,2) der Jünger die Rede. Ihr Ruf „Herr, hilf“ erinnert an den Ruf der Gemeinde, die ihr Heil (griechisch = „Hilfe“) bei ihrem Herrn sucht. In Jesu Antwort wird der Vorwurf des Kleinmütigseins (auch Mk.4,40) erhoben, bevor er den Sturm stillt; es wird auch als Kleinglaube (s. zu 13,16f.) bezeichnet. Beides erinnert an die Situation der Gemeinde. Darauf weist auch die Gegenwartsform „spricht“. Es handelt sich um das praktische Versagen trotz allem grundsätzlichen Ja zu Gott. Wieder wird durch die Kürzung die Vollmacht Jesu eher noch kräftiger akzentuiert; die Stille „entstand“ wie vorher das Beben (V.24). Auffällig ist der Hinweis auf das Staunen (Mk. 1,41 die Furcht) der „Menschen“. Zwar hatte Mk.4,36 von anderen Schiffen gesprochen; doch ist das bei Matthäus weggelassen. Sollte wie Mk.4,41 (s.d.) an die Jünger gedacht und damit betont sein, wie sehr sie „Menschen“ bleiben, die Gott viel zu wenig zutrauen (l.Kor.3,4)? Wahrscheinlich wechselt Matthäus das Subjekt, weil die Jünger grundsätzlich Wissende sind und also diese zweifelnde Frage nicht geäußert haben können wie die „Menschen“, die durch Jesu Taten in Unruhe und Fragen versetzt sind, ohne doch die Antwort des Glaubens darauf geben zu können. Nachfolge Jesu ist also Jüngerschule im Unterwegssein, in Anfechtung und Versuchung, wo man sehr viel solider gelehrt wird als unter dem Dach eines Kollegiums (Bengel). Die schroffen Forderungen Jesu am Anfang rufen in jene Armut hinein, in der man erst den Heilsspruch Jesu und seine Einladung wirklich hört. Wer aber so dem Menschensohn in seine Ungesichertheit hinein folgt, der darf © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

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Mt. 8,28-34: Dämonenaustreibung in Gadara

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sehr praktisch Gottes Eingreifen in sein Leben erfahren. Er wird freilich vom Kleinglauben bedroht, der in allem nichts als Zufall sehen will; aber er darf sich immer neu wieder von seinem Herrn zurechtweisen und zum Glauben zurückrufen lassen.

Die Vollmacht Jesu über die Dämonen 8,28-34; vgl. Mk.5,1-20; Lk. 8,26-39 Und er kam an das andere Ufer, in das Land der Gadarener; da begegneten ihm zwei Dämonische, die aus den Grabstätten kamen; die waren sehr lästig, so daß niemand jenes Weges vorbeiziehen konnte. 29 Und siehe, sie schrien und sprachen: Was haben wir mit dir zu scharfen, Sohn Gottes? Bist du hierher gekommen, uns vor der Zeit zu quälen? 30 Es war aber, entfernt von ihnen, eine Herde mit vielen Schweinen auf der Weide. 31 Die Dämonen aber baten ihn und sprachen: Wenn du uns austreibst, so schicke uns in die Schweineherde. 32 Und er sprach zu ihnen: Geht hin! Sie aber fuhren aus und fuhren in die Schweine; und siehe, die ganze Herde stürmte den Abhang hinab in den See, und sie kamen im Wasser um. 33 Die Hirten aber flohen und gingen in die Stadt und meldeten alles, auch das von den Dämonischen. 34 Und siehe, die ganze Stadt zog aus, Jesus zu begegnen, und als sie ihn sahen, baten sie ihn, daß er aus ihrem Gebiet wegziehe. 28

Vers 29: 1.Kört. 17,18.

Die Geschichte ist gegenüber Markus außerordentlich gekürzt. An die Stelle von Gerasa tritt Gadara (s. zu Mk.5,1). Aus dem einen Besessenen sind zwei geworden, ähnlich wie in 9,27; 20,30. Auch hier ist Einfluß biblischer Sprache spürbar („und siehe“ V.29.32.34, s. zu 8,2). Die Schilderung der Besessenheit fällt weg, ebenso die Dialoge zwischen Jesus und den Dämonen wegen ihres Namens, zwischen den Bewohnern der Stadt und dem Geheilten und zwischen Jesus und dem zur Nachfolge Bereiten. So steht der Sieg Jesu über die Dämonen (V. 29-32) stärker im Mittelpunkt. Deutlicher als bei Markus ist unterschieden zwischen der Einzahl „sie (die Herde) stürmte hinab“ und der Mehrzahl „und sie (die Dämonen) kamen um“. Vielleicht will auch die seltsame Formulierung in V.33 („meldeten alles, auch das von den Dämonischen“) unterstreichen, daß die Vernichtung der Dämonen das eigentlich Wichtige sei, nicht die gar nicht berichtete Heilung. Der Vorwurf der Dämonen, daß Jesus sie „vor der Zeit“, d.h. vor dem Endgericht am jüngsten Tag, zu quälen komme (V.29), zeigt, daß mit Jesus schon die Endzeit angebrochen ist (12,28). Aber die Stadt, die doch „zur Begegnung“ (nur Mt. 8,34) kam, wie man einer hochgestellten Persönlichkeit (Joh. 12,13) oder dem Weltrichter (Mt.25,31) entgegengeht, erkennt das nicht. Sie sieht den Sieg über die Dämonen nicht; sie sieht Jesus, nicht mehr den Geheilten wie Mk. 5,14 f., und - bittet ihn, wegzugehen. Es ist ein feindseliges und abweisendes Staunen, das am Ende dieser Geschichte steht. Von Heidenmission (Mk. 5,20) ist nicht mehr die Rede - selbst der heidnische Ausdruck „Sohn des höchsten Gottes“ (Mk.5,7) ist beseitigt. Jesus ist nur zu Israel gesandt (vgl. zu 10,5 f.).

Die Vollmacht der Sündenvergebung 9,1-8; vgl. Mk. 2,1-12; Lk. 5,17-26 Und er stieg ins Boot, fuhr über und kam in seine Stadt. 2 Und siehe, sie brachten einen Gelähmten zu ihm, der lag auf einem Bett. Und Jesus sah ihren Glauben und sprach zum Gelähmten: Sei getrost, mein Kind, deine Sünden sind vergeben. 3 Und siehe, einige von den Schriftgelehrten sprachen bei sich selbst: Dieser lästert. 4 Und Jesus kannte ihre Gedanken und sprach: Wozu sinnt ihr Böses in euren 1

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Mt. 9,1-8: Sündenvergebung

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Herzen? 5 Was ist denn leichter, zu sagen: deine Sünden sind vergeben; oder zu sagen: steh auf und wandle? 6 Damit ihr aber wißt, daß der Menschensohn Vollmacht hat, auf Erden Sünden zu vergeben - da spricht er zum Gelähmten: Steh auf, nimm dein Bett und geh heim in dein Haus! 7 Und er stand auf und ging heim in sein Haus. 8 Als aber die Menge das sah, fürchtete sie sich und pries Gott, der solche Vollmacht den Menschen gegeben. V. 1 ist von Matthäus selbst als Übergangsvers gestaltet; er hat dazu Angaben aus der vorangehenden Geschichte verwendet. Kapernaum ist nach seiner Meinung (4,13) Jesu Stadt, d.h. sein fester Wohnort. Es sind kleine Übereinstimmungen mit Lukas festzustellen (V.2.4-7, s. Einleitung zu 4,17-11,30), außerdem biblische Sprache in V.2f. (s. zu 8,2). Die Erzählung ist wieder stark gekürzt; vor allem fehlt die Lokalisierung im Haus und damit der Zug des Herablassens des Kranken durch das Dach (Mk.2,1-4), damit auch die Begründung des besonderen Glaubens dieser Leute (V.2 = Mk.2,5). Dadurch ist die Geschichte weit stärker auf die Frage nach der Vollmacht des Menschensohns zur Sündenvergebung konzentriert und der, sonst bei Matthäus betonte, Zusammenhang zwischen Glaube und Heilung tritt eher zurück (s. zu 8,1-4). Der Vorwurf der Gotteslästerung in V.3 ist für Matthäus vielleicht noch gewichtiger als für Markus, weil er ihn ausdrücklich im Verhör Jesu wiederholt (26,65), wobei auch dort Jesus sich als Menschensohn bezeichnet (V.64; vgl. aber auch Mk. 14,64.62). Außerdem bilden jetzt V. lf. nur noch die Einleitung zur Streitfrage, die mit V.3 eingeführt wird (vgl. Einleitung zu V.9-13). V.4 spricht von Jesu grundsätzlichem „Wissen“, nicht nur von seinem momentanen „Erkennen“ wie bei Markus. Das Interessanteste ist aber die Änderung am Schluß, das Staunen über den „den Menschen Vollmacht gebenden Gott“, wie im Stil des Lobpreises gesagt ist. Matthäus denkt an die Gemeinde und läßt vielleicht deswegen Mk.2,7b weg. Darüber ist allerdings zu staunen, daß das, was nur dem Weltenrichter selbst möglich ist, sich schon „auf Erden“ (V. 6 wie 16,19; 18,18) ereignet, wo Menschen es wagen, im Namen Jesu in die Gemeinschaft mit Gott zurückzurufen (vgl. zu 9,35). Wie überall bis 27,25 (vgl. zu 9,32-34) scheidet Matthäus dabei schärfer zwischen der Volksmenge, die sich wundert (V. 8; Mk. 2,12 „alle“), und den Schriftgelehrten, die „Böses“ denken (V.4, nicht bei Markus).

Das Mahl mit den Sündern 9,9-13; vgl. Mk.2,13-17; Lk.5,27-32 9 Und als er von dort weiterging, sah er einen Menschen am Zoll sitzen, der hieß Matthäus, und spricht zu ihm: Folge mir nach! Und er stand auf und folgte ihm nach. 10 Und es geschah, als er im Hause zu Tisch lag, siehe, da kamen viele Zöllner und Sünder und lagen mit Jesus und seinen Jüngern zu Tisch. 11 Und als die Pharisäer es sahen, sagten sie zu seinen Jüngern: Weshalb ißt euer Meister mit den Zöllnern und Sündern? 12 Er aber hörte es und sprach: Die Gesunden bedürfen des Arztes nicht, sondern die Kranken. 13 Geht aber hin und lernt, was es heißt: „Barmherzigkeit will ich und nicht Opfer.“ Denn ich bin nicht gekommen, Gerechte zu rufen, sondern Sünder.

Vers 13: Hos.6, 6 (l.SamAS,22; Jes. 1,10-17; Ps.40,7f.).

Der Bericht folgt weithin dem des Markus. Anders als dort sind aber in der vorherigen Geschichte nur die Schriftgelehrten genannt, weil der Vorwurf der Gottes© 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

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Mt. 9,9-13: Zöllnermahl

lästerung gegenüber der Praxis der Sündenvergebung in der Gemeinde für sie typisch ist; in unserem Abschnitt nur die Pharisäer, die den Umgang mit Zöllnern und Sündern verurteilen; im nächsten nur die Johannesjünger, die die nicht asketische Lebensweise der Gemeinde tadeln. So ist die Auseinandersetzung stärker betont als die Darstellung der Nachfolge (V. 13!). Das ungeschickt eingefügte Sätzlein Mk.2,15 b, das von der Nachfolge (wessen? wahrscheinlich der Zöllner) redet, ist denn auch weggelassen. Dafür ist in V. 10, mit „es geschah“ und „siehe“ noch stärker hervorgehoben, gesagt, daß die Zöllner und Sünder zu Jesus „kamen“. 9 Wichtiger ist die Ersetzung des Namens Levi durch „Matthäus“. Doppelnamen gibt es, mit ganz wenigen Ausnahmen nur, wo der griechische neben den aramäischen oder ein sinnvoller Beiname („Kephas“ = Petrus = Fels) neben den eigentlichen Namen tritt. Beides ist hier nicht der Fall. So handelt es sich um Namensänderung, wohl dadurch bedingt, daß Levi nicht in der Apostelliste erscheint. An sich ist die Geschichte so knapp und beispielhaft geschildert, daß sie in gewissem Sinn für alle gilt, die in Jesu Nachfolge treten (vgl. zu 8,23). Darum sagt Matthäus auch, Jesus habe „einen Menschen“ gesehen und läßt den Namen erst später folgen. Auch für Matthäus sind zur Zeit Jesu nur die Zwölf „Jünger“. Der Berufene muß also einer von ihnen sein. Darum bezeichnet er auch in 10,3 Matthäus ausdrücklich als „Zöllner“. Für die Frage der Verfasserschaft des Evan13 geliums vgl. die Einführung (4). Ebenso wichtig ist die Zufügung des Prophetensatzes, wonach Gott Barmherzigkeit sucht, nicht Opfer. Daß er auch in die bei Markus direkt folgende, hier aber erst später erscheinende Diskussion über den Sabbat eingefügt wird (12,7), ist auffällig. Sind vielleicht schon vor Matthäus beide Geschichten als Beispiele für diesen Satz verwendet worden, der im Judentum nach der Zerstörung des Tempels, die dem Opferkult ein Ende machte, eine große Rolle spielte? Jedenfalls ist die Einleitung von V. 13 eine typisch pharisäische Formel, in der „gehet hin“ biblische Wendung und nicht wörtlich zu nehmen ist. Zugleich entspricht der Satz matthäischer Theologie (vgl. zu 5,18), die die Nächstenliebe als eigentliche Gesetzeserfüllung ansieht. Darum ist auch gerade diese, die Barmherzigkeit betonende, Aussage aus vielen ähnlichen Sätzen ausgewählt worden. So ist die Geschichte noch stärker zur Auseinandersetzung mit dem pharisäischen Judentum geworden. Der Anschluß des letzten Satzes mit „denn“ betont, daß das Mahl Jesu und seiner Gemeinde Erfüllung dieses Prophetensatzes ist (s. zu 12,8), Gottesdienst der Endzeit, in dem der Wille Gottes getan wird.

Die Freiheit von der religiösen Leistung 9,14-17; vgl. Mk. 2,18-22; Lk. 5,33-39 14 Da kommen zu ihm die Jünger des Johannes und sagen: Warum fasten wir und die Pharisäer, aber deine Jünger fasten nicht? 15 Jesus sprach zu ihnen: Können denn die Hochzeitsgäste trauern, während der Bräutigam bei ihnen ist? Es werden aber Tage kommen, da ihnen der Bräutigam entrissen wird, und dann werden sie fasten. 16 Niemand aber setzt einen Lappen von ungewalktem Stoff auf ein altes Kleid; denn vom Kleid reißt sein Flicken, und es wird ein schlimmer Riß. 17 Auch tut man nicht jungen Wein in alte Schläuche; sonst zerreißen die Schläuche, und der Wein wird verschüttet, und die Schläuche gehen zugrunde; sondern man tutjungen Wein in neue Schläuche, und beide werden erhalten.

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Mt. 9,14-17: Nicht fasten

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Inhalt und Form entsprechen Markus; nur ist alles durch das typisch matthäische „da, dann“ enger mit dem Zöllnermahl verknüpft. Außerdem sind jetzt die Johannesjünger allein die Fragenden (s. Einleitung zu V.9-13); vielleicht deswegen, weil sie sich noch gewinnen lassen, während das bei den Pharisäern nicht mehr der Fall ist (vgl. 11,2-19; 14,1-12; 21,32). Wie Lk.5,34 wird die Verdoppelung in Mk.2,19b weggelassen; auch am Schluß finden sich leichte Übereinstimmungen mit Lukas. Daß der neue Wein und die neuen Schläuche „bewahrt“ werden, sagt nur Matthäus. Statt „fasten“ schreibt Matthäus „trauern“ (wie 5,4); vor allem schreibt er im Nachsatz nur „dann werden sie fasten“ und läßt „an jenem Tage“ (Mk.2,20) weg. Die ganze Zeit der Gemeinde, seit Jesu Tod, ist wieder Fastenzeit. Darum konnte Matthäus auch 6,16-18 in sein Evangelium aufnehmen. So tritt bei Matthäus das Problem von Alt und Neu noch schärfer hervor als bei Markus. Tatsächlich sind Jesus und die Urgemeinde noch weithin konservativ innerhalb des jüdischen Lebens und seines Gottesdienstes geblieben. Fasten war nicht allgemein gefordert, sondern nur von besonders eifrigen Gruppen geübt. Dennoch weiß Matthäus, daß mit Jesus etwas grundsätzlich Neues, die ganze bisherige Frömmigkeitspraxis aus den Angeln Hebendes angebrochen ist. 6,16-18 hat das wenigstens ansatzweise gesagt: Fasten ist nicht mehr verdienstvoll; als Ausdruck des „Trauerns“ oder des Wissens um die Gottferne unseres Alltagslebens geübt, ist es nicht zusätzliche Leistung, mit der man etwas erreichen will. So könnte es zur natürlichen und echten Äußerung eines Menschen werden, der um seine Ferne von Gott weiß und sich zugleich die Möglichkeit einer Stille geben läßt, in der er für das Geschenk der Gemeinschaft mit Gott offenbleibt (vgl. auch l.Kor.7,5). Freilich ist das bei Matthäus, im Unterschied zu Paulus, nicht bis zu Ende durchdacht; beides steht unverbunden nebeneinander: Fasten kann in der Gemeinde weiter geübt werden; dennoch ist es etwas völlig Neues, mit dem alten Fasten der Johannesjünger und Pharisäer nicht Vergleichbares. Die Vollmacht Jesu über Krankheit und Tod 9,18-26; vgl. Mk. 5,21-43; Lk. 8,40-56 18 Während er dies zu ihnen sprach, siehe da trat ein (Synagogen-) Vorsteher herzu, fiel vor ihm nieder und sprach: Meine Tochter ist eben verschieden; aber komm und lege deine Hand auf sie, so wird sie leben. 19 Und Jesus stand auf und folgte ihm nach mit seinen Jüngern. - 20 Und siehe, eine Frau, die zwölf Jahre lang den Blutfluß hatte, kam herzu und rührte von hinten die Quaste seines Kleides an; 21 denn sie sagte sich: Wenn ich nur sein Kleid anrühre, so werde ich gesund werden. 22 Er aber wandte sich und sah sie an und sprach: Sei getrost, Tochter, dein Glaube hat dir geholfen. Und die Frau ward gesund von Stund an. - 23 Und Jesus kam in das Haus des Vorstehers und sah die Flötenspieler und die lärmende Menge 24 und sprach: Geht weg! denn das Mädchen ist nicht gestorben, sondern es schläft. Und sie verlachten ihn. 25 Als aber die Menge hinausgetrieben war, ging er hinein, ergriff ihre Hand, und das Mädchen stand auf. 26 Und diese Kunde ging aus in die ganze Gegend. Die Geschichte ist gegenüber Markus auf etwa ein Drittel zusammengekürzt. Auffällig ist, daß im Gegensatz zu dem in V.22 zu Beobachtenden in V. 23-25 sowohl der Aufruf zum Glauben als auch das erweckende Wert Jesu (Mk.5,36.41) © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

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Mt. 9,18-26: Totenerweckung

fehlt. Doch ist in 20,34 Matthäus selbst ähnlich verfahren (vgl. freilich 9,29). Wie in Lk. 8,44 berührt die Frau nur die Quaste des Gewandes Jesu. Daß die Tochter, entgegen Markus, schon vor der Bitte des Vaters gestorben ist, verstärkt das Wunder des Glaubens; nach Lk. 8,42 ist sie eben am Sterben. Freilich ist der Einschub der Heilung der blutflüssigen Frau nur bei Markus sinnvoll, weil nämlich unterdessen das Kind stirbt; er bietet also wahrscheinlich die ältere Form dar. Die Überfahrt im Boot (Mk.5,21) ist, da 9,1-8 schon in Kapernaum spielt, dort berichtet worden. Durch den Anfang von V. 18 und die Zufügung in V. 19, nach der Jesus vom Mahl „aufstand“, verbindet Matthäus eng mit V. 14-17, vielleicht, weil das Folgende Beweis ist für die dort vorausgesetzte neue hochzeitliche Situation. Der Mann ist allgemein als Amtsmann bezeichnet, was einen jüdischen wie heidnischen Beamten bezeichnen kann; Flötenspieler (V.23) scheinen aber nur in jüdischen Häusern (s. zu Mk.5,38 und Josephus, Jüd. Krieg 3,437) verwendet worden zu sein. Sein Name Jairus wird nicht mehr genannt. Die Einleitung „(und) siehe“ und der Hinweis auf das „Hinzutreten und Niederfallen“ der Bittsteller (vgl. zu 8,2) hebt die Bedeutung Jesu heraus: Menschen erwarten in höchster Not, selbst dem schon eingetretenen Tod gegenüber, das Zeichen seiner Macht. Die Wendung „er folgte ihm“ stimmt wörtlich mit Markus überein, ist aber jetzt auf Jesus statt auf den Volkshaufen bezogen; der Ausdruck ist also bei Matthäus nicht ausschließlich auf die Nachfolge im tieferen Sinne eingeschränkt. Die Erwähnung der Quaste weist Jesus als gesetzestreuen Juden aus (s. zu 23,5). Während das Herzudrängen der Frau bei Markus mit der Jesus umgebenden Menge begründet wird, tritt in der Kurzfassung des Matthäus die Scheu der Frau, die nur gerade wagt, die Quaste von hinten zu berühren (vgl. 14,36), deutlicher hervor. Auch Jesu Wort, das ihrem Glauben die Heilung zuspricht, ist stärker betont; einmal tritt es, verstärkt durch „sei getrost!“, direkt hinter ihre glaubende Erwartung; dann scheint Matthäus vorauszusetzen, daß die Frau erst nach Jesu Wort „geheilt (oder, alles umfassend: gerettet) wurde“. Der Glaube an das bei Jesus zu findende Heil, der Zuspruch des Heils an den Glauben durch Jesus und das Geschehen des Heils stehen so dicht nebeneinander. Auch die Totenerweckung wird weit knapper berichtet; so fehlt der aramäische Weckruf (Mk.5,41; ebenso 7,34; vgl. 7,11 = Mt. 15,5), der leicht als magische Formel mißverstanden werden könnte. Hingegen sind „Flötenspieler“, die für das jüdische Trauerhaus charakteristisch sind, genannt. Statt dem Schweigegebot in Mk.5,43 (vgl. den Exkurs Messiasgeheimnis zu Mk. 1,34) steht eine Notiz, die dem von Matthäus ausgelassenen Vers Mk. 1,28 ähnelt: die Nachricht von Jesu Machttaten habe sich in „jenem“ (der Erzähler lebt also nicht mehr dort) ganzen Land verbreitet. Zum Problem der Totenerweckung vgl. den Exkurs zu Mk.5,21-43. Alles, was sonst für eine Wundergeschichte typisch ist, ist weggelassen. Der Abschnitt will nur noch zeigen, was Glaube ist und was Glaube erfahren kann. Heilung zweier Blinder und eines Stummen 9,27-34 Und als Jesus von da weiterging, folgten ihm zwei Blinde nach, die schrieen und sprachen: Erbarm dich unser, Sohn Davids! 28 Da ging er ins Haus, aber die Blinden kamen zu ihm; und Jesus spricht zu ihnen: Glaubt ihr, daß ich dies tun 27

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Mt. 9,27-34: Blinde und Stumme

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kann? Sie sprechen zu ihm: Ja, Herr! 29 Da rührte er ihre Augen an und sprach: Nach eurem Glauben geschehe euch! 30 Und ihre Augen wurden geöffnet. Und Jesus fuhr sie an und sprach: Seht zu, niemand soll es erfahren! 31 Sie aber gingen hinaus und breiteten die Kunde über ihn in der ganzen Gegend aus. 32 Als sie aber hinausgegangen waren, siehe, da brachte man ihm einen taubstummen Dämonischen. 33 Und als der Dämon ausgetrieben war, redete der Stumme. Und die Menge staunte und sprach: Nie wurde solches in Israel geschaut! 34 Die Pharisäer aber sprachen: Mit dem Obersten der Dämonen treibt er die Dämonen aus. V.27 entspricht weithin dem in 20,29 f. Erzählten. Die Bedrohung, Jesus nicht 27 als Davidssohn auszurufen, die zu nur noch lauterem Schreien führt (20,31), taucht 30.31 allerdings in veränderter, stark an die in 8,1-4 ausgelassenen Verse Mk. 1,43.45 erinnernder Form in V.30 f. auf. Daß die Szene ins Haus verlegt wird, bereitet die 28 Weisung, die Heilung nicht bekanntzumachen, vor. Der Hinweis auf den Glauben 29 der Geheilten, der in 20,33 ausgelassen ist, entspricht Mk. 10,52. Er ist stark 28 unterstrichen durch die Frage Jesu nach ihrem Glauben; sehr auffällig ist dabei, daß der Inhalt des Glaubens mit einem „Daß“-Satz angegeben ist. Außer bei Johannes findet sich das nur etwa Mk. 11,23f.; Röm.6,8; 10,9; l.Thess.4,14; Hebr. 11,6. Glaube ist in erster Linie Vertrauen, das das ganze Leben umschließt, nicht ein Für-wahr-Halten (Jak. 2,19). Matthäus hat also eine von ihm empfundene Lücke (in der Antwort Jesu 11,5 sind auch Blinde und Stumme erwähnt) ausfüllen wollen (s. Einleitung zu 4,1711,30). Er benützt dazu den Markusbericht von der Heilung in Jericho, verlegt sie aber in die Umgebung von Kapernaum, wobei er Motive von dort wie aus den von ihm ausgelassenen Versen bei der Heilung des Aussätzigen in Mk. 1,41 ff. verwendet. Wichtig ist das in die Abgeschiedenheit des Hauses verlegte Gespräch zwischen den Blinden und Jesus. Die Sonderstellung Jesu, die schon durch die Berufung der ersten Jünger (4,18-22), den Glauben des Hauptmanns (8,9f.), die Worte vom Menschensohn (8,20; 9,6), die Bildworte von Arzt und Bräutigam (9,12.15) und die Machttaten Jesu angedeutet, durch die Geschichte von Geburt und Flucht nach Ägypten, von Taufe und Versuchung, erst recht durch die von Matthäus eingefügten Hinweise auf die Erfüllung des Alten Testamentes dargestellt war, wird hier zum erstenmal als die des „Davidssohnes“, d.h. des Messias, beschrieben. Aber gerade hier zieht sich Jesus ins Haus zurück und verbietet die Kundgabe der Heilung. Blindheit ist eine der schwersten Geiseln des Orients. Heilung erhofft schon das Alte Testament von der kommenden Heilszeit (Jes. 29, 18; 35,5), und beim zweiten Jesaja scheint auch an die Heilung der Blindheit für Gottes Walten gedacht zu sein (42,7; vgl. 61,1; Lk.4,18). Davon wird 16,13-28 reden. Auch die folgende Heilung bereitet 11,5 vor. Das griechische Wort kann einen 32-34 Tauben, Stummen oder Taubstummen bezeichnen; doch kommt nach V.33a das erste hier nicht in Frage. Blinde und (Taub-)Stumme stehen schon Jes.29,18; 35,5 zusammen. Auch dieser Abschnitt entspricht Mt. 12,22-24. Wie der Vorwurf in V.34 zeigt, gehört er wie die Parallele Lk. 11,14 f. in den Zusammenhang der Diskussion über Beelzebul dort. Es fällt aber auf, daß nicht Mt. 12,22-24, © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

Mt. 9,35-38: Erntearbeiter

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sondern unser Abschnitt weithin wörtlich mit Lukas übereinstimmt, nur daß das Stich wort Beelzebul hier fehlt, das Lk. 11,15 wie Mt. 12,24 im Zusammenhang mit der entsprechenden Diskussion steht. Wiederum erscheint ein Matthäus und Lukas gemeinsamer Stoff an einem anderen Ort und ist vermutlich schon vormatthäisch so überliefert worden (s. Einleitung zu 4,17-11,30). Nur dem Matthäus eigen ist in beiden Erzählungen außer der Einleitung, wonach der Stumme zu ihm gebracht wird, der Hinweis auf die Gegnerschaft der Pharisäer und auf die Anerkennung durch das Volk, der 9,33 in biblischer Sprache (genau „in solcher Weise“) dem Leser die Einzigartigkeit dieses Geschehens andeutet. Dies stellt hier die Zusammenfassung der Wirkung der Taten Jesu in Kap. 8 f. dar (vgl. für diese doppelte Stellungnahme auch zu 9,8; 12,22-24; 21,14-16). Der Vorwurf „Mit dem obersten der Dämonen treibt er die Dämonen aus“ findet sich Mk.3,22; Mt. 9,34; 12,24; Lk. 11,15 wörtlich gleich. Während die nähere Schilderung des Vorfalls recht verschieden erzählt wird, hat sich dieser Satz dem Gedächtnis eingeprägt. Selbst darin regt sich noch eine Ahnung von dem Einzigartigen, das sich in Jesus ereignet; vielleicht ist er trotz seiner Feindseligkeit der Wahrheit noch näher als der modernere Versuch, alles einzuebnen und mit dem glücklichen Zusammentreffen psychischer Gegebenheiten beim Heiler wie beim Kranken zu erklären, als ob nicht eben dies auch einzigartiges von Gott geschenktes Wunder wäre. Die Heilung selbst wird nicht erzählt; wichtig ist nur die Scheidung zwischen dem Volk, das wenigstens staunt und für die Frage nach Jesu Bedeutung offenbleibt, und denen, die ihn schroff ablehnen. Damit ist der Abschluß, zugleich auch die Vorbereitung für das Kommende erreicht. Die Radikalität der Forderung Jesu ist deutlich geworden, in der Bergpredigt wie gegenüber den Nachfolgern, die Jesus zur Fahrt in den Seesturm hinaus einlädt; ebenso die barmherzige Zuwendung Jesu zu den Armen und Angefochtenen in den Heilrufen der Bergpredigt wie in den vielen Heilungen. Diese sind geradezu Beispielgeschichten für die Macht des durch Jesus erweckten Glaubens. So zeigt sich, daß Jesus dort, wo er einem Menschen begegnet, ihn zum Glauben weckt und damit frei macht, den Schritt in die Ungesichertheit zu tun und alles von dem zu erwarten, der ihn zum Glauben einlädt. Wie sehr diese Einladung allen gilt, gerade auch dem Leser des Evangeliums, das zeigt das nächste Kapitel. Der Schritt von Jesus zur Gemeinde 9,35-38; vgl. Lk.10,1.2; Mk.6,6.34 Und Jesus zog umher durch alle Städte und Dörfer, lehrte in ihren Synagogen und verkündete die Freudenbotschaft vom Reich und heilte alle Krankheit und Schwachheit. 36 Und da er die Volksmengen sah, jammerten sie ihn, denn sie waren mißhandelt und lagen darnieder wie Schafe, die keinen Hirten haben. 37 Da spricht er zu seinen Jüngern: Die Ernte ist groß, aber der Arbeiter sind wenige. 38 Darum bittet den Herrn der Ernte, daß er Arbeiter in seine Ernte sende. 35

Vers 36: 4Mose27,17; l.Kön.22,17.

35

Da V. 35 und die ersten Worte von V. 36 wörtlich mit 4,23; 5,1 übereinstimmen, bilden beide Aussagen die Klammer um die Darstellung Jesu als des Messias des © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

Mt. 10,1-16: Aussendung

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Wortes und der Tat (s. zu 4,23). Nur tritt an die Stelle von „ganz Galiläa“ der Ausdruck „alle Städte und Dörfer“, wie wir es ähnlich Mk.6,6b, ebenfalls direkt vor der Aussendung, finden. Zugleich bereitet der Vers schon die Aussendung vor; denn was den Jüngern verliehen wird (10,1), entspricht genau den letzten Worten, die Jesu eigene Vollmacht zu Heilungen schildern. Matthäus schiebt also die Sendung der Jünger hier ein, weil er zeigen will, daß die Vollmacht Jesu zu Wundertaten, auf die 11,5 zurückkommen wird, auch der Gemeinde gegeben ist (vgl. zu 9,8; 10,25; 12,31 f.). V.36 stimmt weithin mit Mk.6,34 überein, doch ist der Satz von den Schafen, die keinen Hirten haben (4.Mose27,17; Ez.34,5; vgl. Mt. 10,6), wohl fast sprichwörtlich. Daß Matthäus ihn 14,14 (= Mk.6,34) ausläßt, zeigt, daß er erkannt hat, daß es derselbe Spruch ist. Das Wort an die Jünger hingegen ist wörtlich gleich Lk. 10,2 (mit einer Umstellung zweier Wörter); es steht dort als Einleitung der Aussendungsrede (s. zu 10,1), hier dieser noch vorgeordnet. Der Übergang zu einer anderen Tradition zeigt sich auch im völligen Wechsel des Bildes. Nur durch den Gedanken der Sammlung sind beide Bilder zusammengehalten. Jesus spricht sonst in den Gleichnissen von der noch ausstehenden Ernte des Jüngsten Tages (s.u.); aber er kann auch, was sich einst im kommenden Gottesreich abspielen wird, schon jetzt hereinbrechen sehen (vgl. zu 12,28). Wichtig ist Matthäus also, daß die in den Kap. 5-9 aufgezeigte Vollmacht Jesu in seiner Gemeinde weitergeht. Das ist nur aus dem Erbarmen Jesu (s. zu 20,34) heraus zu verstehen, das die Not Israels sieht. Das Bild läßt an die gehetzte und völlig erschöpfte oder mindestens an eine von schlechten Hirten irregeleitete und verwahrloste (Sach. 11,16; Ez.34) Herde denken. Diese Notlage ist Erntezeit Gottes. Wo Menschen am Ende ihrer Kunst stehen, will Gott eingreifen und seine großen Taten tun. Darum werden die Jünger auch nicht einfach direkt in Dienst genommen, sondern zum Beten aufgerufen. Nicht der Mensch kann das notwendige Neue schaffen; Gott allein erwählt sich seine Boten. Darum muß gebetet werden. Ernte ist sonst Bild für das letzte Gericht Gottes (schon Jes.9,2 f.; 27,12; Hos. 6,11; Joel4,13; Mt. 3,12; 13,8.39 f. usw.), und die Erntearbeiter sind dann die Engel, die zur Verurteilung oder zum endgültigen Heil sammeln (13,41; 24,31). Das Wort Jesu aber sieht Gottes Sammlung schon anheben, wo Menschen diesen Engeldienst üben, indem sie in die Welt hinausgehen und Jesu Namen ausrufen. Die Aussendung der Jünger 10,1-16; vgl. Mk.3,14-19; 6,7-11; Lk.6,13-16; 9,1-5; 10,3-12; Apg.1,13 1 Und er rief seine zwölf Jünger zu sich und gab ihnen Vollmacht über die unreinen Geister, sie auszutreiben, und alle Krankheit und Schwachheit zu heilen. 2 Dies aber sind die Namen der zwölf Apostel: zuerst Simon, genannt Petrus, und Andreas, sein Bruder; und Jakobus, des Zebedäus Sohn, und Johannes, sein Bruder; 3 Philippus und Bartholomäus; Thomas und Matthäus, der Zöllner; Jakobus, des Alphäus Sohn, und Thaddäus; 4 Simon, der Kananäer, und Judas Iskariot, der ihn auch ausgeliefert hat. 5 Diese Zwölf sandte Jesus aus und befahl ihnen: Geht nicht den Weg zu den Heiden und betretet keine Samariterstadt, 6 geht vielmehr zu den verlorenen Schafen des Hauses Israel. 7 Geht aber und verkündet: Genaht ist das Himmelreich! 8 Kranke heilt, Tote weckt auf, Aussätzige macht rein, Dämonen treibt aus. Um© 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

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Mt. 10,1-16: Aussendung

sonst habt ihr empfangen, umsonst gebt! 9 Beschafft euch nicht Gold, nicht Silber noch Kupfer in eure Gürtel, 10 keine Reisetasche auf den Weg, nicht zwei Röcke, keine Sandalen, keinen Stab; denn der Arbeiter ist seiner Nahrung wert. - 11 Wenn ihr aber eine Stadt oder ein Dorf betretet, so erforscht, wer darin würdig ist; und dort bleibt, bis er weiterwandert. 12 Wenn ihr aber in ein Haus eintretet, so bietet ihm den Gruß. 13 Und wenn das Haus dessen würdig ist, so soll euer Friede darauf kommen; wenn es dessen aber nicht würdig ist, so soll euer Friede zu euch zurückkehren. 14 Und wer euch nicht aufnimmt und eure Worte nicht hören will - aus dem Hause oder aus der Stadt geht hinaus und schüttelt den Staub von euren Füßen ab. 15 Amen, ich sage euch, es wird dem Lande Sodom und Gomorrha erträglicher gehen am Tage des Gerichts als jener Stadt. 16 Siehe, ich sende euch wie Schafe mitten unter die Wölfe; so seid nun klug wie die Schlangen und ohne Falsch wie die Tauben. Vers 16: 4.Esra 5,18.

1

2-4

5.6

7

Die Aussendungsrede ist in zwei Formen überliefert. Bei Lukas sind sie auf Kap. 9 und 10 verteilt. Die erste entspricht weithin Mk. 6,7-13 und ist wie dort auf die Aussendung der Zwölf bezogen; die zweite hat Lukas mit einer Aussendung von 70 oder 72 Jüngern verknüpft. Matthäus hat beide Fassungen in einer Rede an die Zwölf kombiniert. Schon .9,37 haben wir den Anfangssatz der zweiten Fassung vorgefunden. Möglich bleibt, daß schon vor Matthäus verschiedene Jesusworte zum gleichen Thema zusammengestellt wurden, wie es etwa im Thomasevangelium geschieht. Zu den historischen Fragen vgl. den Exkurs zu Mk.6,7-13. V.5f. läßt sich schwer mit Jesu Offenheit gegenüber Samaritanern und Heiden (Lk. 10,33; Joh.4,4ff.; 8,48; Mt. 8,11) vereinigen und wäre höchstens für eine einzelne Aussendung zur Zeit Jesu möglich. Wahrscheinlicher geht das Wort auf eine Gruppe der Urgemeinde zurück, die daran festhielt, daß nur der Eintritt ins Judentum durch die Beschneidung die Aufnahme in die Gemeinde ermögliche (vgl. zu Gal.2,1-10; Kol.2,10 f.; Tit. 1,10). Später ist das Wort im Sinne eines Nacheinanders (von Israel zur Heidenwelt) verstanden worden (s.u.). Die Einleitung folgt Markus. Das Zusammenstoßen zweier Traditionen zeigt sich darin, daß die Bitte an Gott, Arbeiter zu senden (9,38), mit der sofort darauf erfolgenden Sendung durch Jesus nicht recht zusammenpaßt. Auch ist das „Herzurufen“ (= Mk. 6,7) der schon bei Jesus stehenden Jünger unmöglich. Am Schluß setzt Matthäus die Vollmacht der Jünger derjenigen Jesu gleich (s. zu 9,35). Die Liste der Zwölf wird nachgeholt (vgl. Einleitung zu 4,23-25). Nur rückt Andreas wie Lk. 6,14 direkt neben seinen Bruder (vgl. zu 4,18); ferner wird Matthäus als Zöllner bezeichnet (vgl. zu 9,9). Daß Zusätze immer im zweiten Glied der paarweise angeordneten Listen auftreten, hat auch die Umstellung Thomas/ Matthäus zur Folge. Dann folgt ein Sonderwort, das nur Matthäus kennt. Es steht an der gleichen Stelle, an der sich Lk. 10,3 das Wort von den Schafen unter den Wölfen findet. Sollte Lukas es zwischen 10,7 und 8 vorgefunden, aber weggelassen haben (vgl. die Anklänge an Lk. 10,9 in Mt. 10,7f.)? Es wird aus der Zeit stammen, in der eine streng judenchristliche Gemeinde wohl das Herbeiströmen der Heiden erwartet hat, die in Israel Aufnahme suchen, nicht aber ein Hinausgehen zu ihnen. Daß die Aufforderung, die Nähe des Reiches Gottes zu verkünden, aus © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

Mt. 10,1-16: Aussendung

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der Q-Fassung (Lk. 10,9) stammt, zeigt sich daran, daß sie an beiden Orten mit der Weisung, Kranke zu heilen, verknüpft ist. Diese wird jedoch bei Matthäus sehr stark im Anklang an den Bericht über Jesu Handeln erweitert (s.u.). Die Worte über die Ausrüstung folgen wieder Mk.6,8-10, sind aber im Blick auf die verschärfte Fassung Lk. 10,4 umgestaltet und lassen „keine Sandalen“ mehr zu, während Mk. 6,9 diese noch ausdrücklich erlaubt. Auch die Bestimmung, daß der Arbeiter seines Lohnes wert sei, wie die Nennung der Stadt stammt aus der Lk. 10,7 f. verwerteten Version, die Mahnung, im gastlichen Haus zu bleiben, dagegen aus Mk.6,10. Weil bei Matthäus V.9.10 a und 10 b jetzt zusammenstoßen, während sie Lk. 10,4.7 voneinander getrennt waren, hat er wohl „Lohn“ in „Nahrung“ geändert, damit kein Widerspruch entstünde. Die Wendung vom Frieden, der über dieses Haus kommt, gehört wieder der anderen Rede an (Lk. 10,6). Dann folgt der Schluß des ersten Abschnittes (Mk.6,11), in der Erwähnung der Stadt und im griechischen Wort für „Staub“ durch die Lk. 10,11 gebrauchte Tradition bestimmt, wobei die Lk. 10,12 erscheinende Abschlußdrohung, erweitert durch das Bild wort von den Schafen unter den Wölfen (Lk. 10,3), und ein nur dem Matthäus eigenes Wort zugefügt sind. Mk.6,12 und 30, Weggang und Rückkehr der Jünger, wird nicht übernommen (vgl. zu 11,1).

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Matthäus erzählt die Einsetzung des Zwölferkreises nie; er setzt ihn hier, wo er zum erstenmal auftaucht, einfach voraus, obwohl er nur die Berufung von fünf Jüngern berichtet hat (4,18-22; 9,9). In ihrem Wort zieht Jesus weiter durch die Welt. Ihre Vollmacht ist ihnen von ihm „gegeben“. Sie ist weder die abgeleitete Autorität des Schriftgelehrten, der nur repetieren und interpretieren kann, noch die direkte des Gottbegeisterten. Ob Matthäus die Zwölf schon Apostel (griechisch = Gesandte) nennt, ist nicht sicher, weil eine syrische Übersetzung hier „Jünger“ schreibt; doch steht der Ausdruck Lk.6,13 an der gleichen Stelle (vgl. Mk.6,30 und den Exkurs vor Mk. 6,7-13). Matthäus denkt dabei an die Zwölf als Vorbild aller Wanderapostel seiner Zeit, wie schon die folgenden Weisungen deutlich machen (s. zu 8,23). Die Zufügung „als erster“ zu Petrus kann sich wohl nur auf seine Sonderstellung innerhalb der Liste beziehen, nicht auf ein Verbum des Berufens oder Sendens. Er nimmt also in der Gemeinde des Matthäus einen herausgehobenen Platz ein, ohne daß dies eine besondere Würde oder gar ein Amt bedeuten müßte (vgl. 16,13-20 Schlußbemerkungen). Daß ausdrücklich der für die Römer arbeitende „Zöllner“ neben dem gegen sie kämpfenden „Zeloten“ Simon (vgl. zu Mk.3,18) erwähnt wird, unterstreicht die Tatsache, daß Jesus sich in kein vorgefaßtes Schema pressen läßt. Die Weisung, samaritanisches wie heidnisches Gebiet zu meiden, widerspricht nicht nur Apg. 8,5.26, sondern auch Mt. 28,18-20. Selbst wenn ein zugrunde liegender aramäischer Satz gelautet hätte: „Geht nicht zu den Heiden und betretet die Provinz Samaria nicht“, fällt die Schroffheit des Verbotes auf. Den „Weg“ zu einer heidnischen Siedlung muß man sonst nur bei Götzenfesten meiden und dann auch nur, wenn er nirgends anders hinführt (Billerbeck zu V.5A). Wenn Matthäus dieses Wort aufnimmt, ist ihm daran gelegen, daß es nicht Gott ist, der Israel aufgibt, sondern daß Heidenmission erst möglich wird, nachdem Israel zu Jesus nein gesagt hat (vgl. Einleitung zu Kap. 21-

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25 und zu 12,15-21; 27,25; ferner Jes.49,5f.; Apg.l3,46f.; 28,23-28; Röm.9-11; Joh. 10,16). Daß Gott seine verirrten Schafe weiden, das Verlorene suchen und seinen Knecht als Hirten schicken wolle, sagt schon Ez. 34,16.23 (vgl. auch zu 15,24). Dabei hält Matthäus fest, daß die heidenchristliche Gemeinde nicht einfach an die Stelle Israels tritt (s. zu 21,43). Auf die Bedeutung Jesu für alle Völker wird zwar schon 2,1 ff.; 4,15 (?); 12,18-21, vor allem 8,11 ff.; 15,21 ff. hingewiesen; aber das Heil ist von Jesus ausschließlich Israel angeboten worden (vgl. zu 15,24), bis dieses endgültig dazu nein gesagt hat (27,25). Dabei weiß Matthäus immer, daß das gleiche Unheil seiner Gemeinde droht, wenn sie nicht treu bleibt (vgl. die Einleitung zu Kap. 21-25 und zu 19,28). Die Samaritaner werden auch von Rabbinen (anders aber Rabbi Akiba, gest. 135 n. Chr., Billerbeck zu V.5 B 1) und Sir. 50,25 f. wegen heidnischer Einflüsse und eines vom übrigen Judentum unabhängig entwickelten Kultes abgelehnt (vgl. Esra 4,1-5). Wahrscheinlich sind sie Israeliten, die nicht in der Gefangenschaft gewesen waren, sondern mit der heidnischen Besatzungsmacht zusammengelebt und sich mit ihr vermischt hatten (anders 2.Kön. 17,24ff.). Die verlorenen Schafe Israels sind die, die zu dem neuen 7 Volk gehören werden, von dem 21,31 f. 43 spricht. Von der Verkündigung ist erst jetzt die Rede, während die Vollmacht zur Heilung schon im ersten Vers genannt war. Beides gehört freilich zusammen (Kap. 5-7/8-9). An eine Verkündigung ohne Vollmacht, die sie bestätigt, ist so wenig gedacht wie an Wundererfolge ohne das Wort, das erst verstehen läßt, was da vor sich geht. Vom Gottesreich wird gesagt, es sei nahe herangekommen; so nahe, daß Heil oder Gericht schon über die Menschen kommen (V. 12-14). Der ausdrückliche Ruf zur Buße (4,17) fehlt; vielleicht weil die Jünger anders als Jesus (und Johannes, 3,2) in der Solidarität mit den Sündern stehen; vielleicht weil vor allem andern das Heilsangebot betont werden 8 soll. Dabei ist das Wirken der Jünger in allernächster Nähe zu Jesu Wirken gedacht; ja, der Satz, der auch die auffälligen Totenerweckungen und Aussätzigenheilungen nennt, ist schon genau auf 11,5 zugeschnitten; denn Blinden-, Lahmen- und Taubenheilung sind im ersten Glied nur zusammengefaßt, weil man nicht jedesmal ein anderes Verbum setzen kann. Die Weisung, die frei empfangene Gabe ebenso frei weiterzugeben, ist der Urchristenheit wichtig (2.Kor. 11,7, vgl. l.Kor. 9,3-18; ferner zu Mk.6,10). Das zeigen auch die häufigen Aufrufe zur Gastfreundschaft (Röm. 12,13; l.Tim.3,2; Tit. 1,8; Hebr.13,2; l.Petr.4,9), die hier ebenfalls 10.11 vorausgesetzt ist. So schenkt gerade die Armut dem Jünger auch die Freiheit, Hilfe anzunehmen. Der Verzicht des Paulus auf Entschädigung zeigt, wie sehr ihm daran lag, daß seine Botschaft glaubhaft blieb (l.Kor. 9,12; l.Thess.2,9; Phil.4,10-17). Stellen wie l.Kor.9,14; l.Tim.5,18 (vgl. schon 4.Mosel8,31 und 5.Mose25,4 = l.Kor.9,9) lassen erkennen, wie wichtig solche genauen Anweisungen für die frühe Christenheit waren. Der Verzicht selbst auf Sandalen und Stock ist in einem Land, in dem es Schlangen gibt, fast undurchführbar; vielleicht geht er auf eine kultische Weisung für den Tempelhof zurück. Eher ist es Demonstration der Wehrlosigkeit 9 und Friedfertigkeit der Jünger. Daß sie sich das alles nicht erst „besorgen“ sollen, 12.13 dürfte die älteste Form des Wortes sein (s. Einleitung zu Mk. 6,7-13). Wie real die Wirkung des Wortes gedacht ist, zeigt die Vorstellung vom „Frieden“, der mit dem an sich alltäglichen Gruß „Friede diesem Hause“ (so Lk. 10,5) über ein Haus © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

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kommt und auf ihm bleibt. Doch ist der Vorgang nicht magisch gedacht; nur wo der Gruß in seiner vollen Meinung aufgenommen wird - das ist mit dem bei Matthäus beliebten Ausdruck „würdig sein“ gemeint - , gilt ja, daß er über das Haus kommt; sonst „kehrt er wieder zurück“ zu den Jüngern. In diesem Wort ist eine eindrückliche Überzeugung von der Wirklichkeit des in der Verkündigung den Glaubenden zugesprochenen Segens spürbar: im Wort besucht Gott selbst den Menschen, kommt über ihn oder verläßt ihn wieder. Dabei ist der Inhalt dieses Rufs von Jes.52,7 (wo die aramäische Targumwiedergabe „Gottesreich“ daneben stellt) und Nah. 2,1 her gefüllt. Um so deutlicher wird, daß es an Vollmacht und Glaubwürdigkeit der Boten hängt, wenn in ihrer Verkündigung Heil und Gericht wirklich geschieht und nicht bloß ein theologischer Vortrag gehalten wird. Die Stadt wird logischerweise vor dem Betreten und nach dem Verlassen des Hauses 11.14 erwähnt; doch erfolgt der Heil oder Gericht bringende Zuspruch von Mensch zu Mensch im „Haus“ und kommt erst so auch über eine ganze Stadt. Mit dem Hin- 15 weis auf das schrecklichste Gericht, das damals zitiert werden konnte, wird die Warnung unterstrichen. Gomorrha wird meist mit Sodom zusammen genannt (Jes.1,9 = Röm. 9,29; Jud.7; 2.Petr.2,6); Lk.10,12 fehlt es, weil l.Mose l 9 nur von den Untaten der Sodomiten berichtet, Gomorrha aber einzig als Stadtname mit Sodom zusammen erscheint. Mit dem Wort von den Schafen unter den Wöl- 16 fen ist ein guter Übergang zur Voraussage der Verfolgung gefunden (V. 17ff.). Der Vergleich ist in jüdischer (4.Esra 5,18) wie griechischer Literatur bekannt. Die Schar der Jünger ist kein Reservat für noch übriggebliebene Schafe; ihr ist der Aufbruch nicht nur in die Ungesichertheit, sondern sogar in die Wehrlosigkeit zugemutet. So wird Leiden zur wesentlichen Funktion der Jüngerschar Jesu. Freilich warnt das letzte Wort unseres Abschnittes auch vor einem gesuchten Martyrium. Ihre Klugheit soll zwar nicht diplomatische Taktik werden, sondern in der Lauterkeit eines Lebens, das keine Maske trägt, unverfälscht bleiben; aber die Möglichkeit zur Flucht (10,23), oder zur vernünftigen, von Gott selbst geschenkten Verteidigung (V. 17ff.), bleibt durchaus offen. Eine geregelte Entlöhnung ist an sich einer unkontrollierbaren Verwendung von freien Gaben vorzuziehen, leistet aber einem Sicherungsdenken Vorschub, das Mt. 6,25 ff. wie den hier zusammengestellten Weisungen widerspricht und die Botschaft unglaubhaft machen könnte. Freilich kann weder dieses noch jenes System die Freiheit von solchem Denken sichern oder verunmöglichen. Sie muß aber in sichtbaren Zeichen aufleuchten, soll nicht die Verkündigung unglaubwürdig werden. Das ist um so gewichtiger, als hier wie kaum irgendwo im Neuen Testament, nur vergleichbar mit Sätzen wie Jes.45,23; 55,11, von der Macht des Wortes gesprochen wird. Wenn man darüber gestritten hat, ob auch die Ungläubigen beim Abendmahl Leib und Blut Christi empfangen, freilich zum Gericht statt zum Segen, dann wäre vom Neuen Testament her zu sagen, daß dies viel eher für das Wort gilt: im Wort kommt, wo es echt und glaubhaft verkündet wird, Gottes Friede selbst über ein Haus, und ein Haus, das die Verkündigung abgewiesen hat, ist nachher nicht mehr dasselbe wie vorher. Der „nachchristliche“ Mensch ist ein anderer als der Heide, zu dem das Wort von Jesus noch nicht gekommen ist. So © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

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leibhaftig ist also der Zuspruch des genahten Gottesreiches hier vorgestellt, daß die Jünger es in ihrem Wort bringen, nicht etwa nur darüber reden. So ernst ist aber auch die Ablehnung dieses Rufes zu Gott, daß all die schrecklichen Perversionen, die damals von den Sodomiten erzählt wurden, daneben verblassen. Das Leiden der Jünger 10,17-25; vgl. Mk.13,9-13; Lk. 12,11.12; 6,40 Hütet euch aber vor den Menschen! denn sie werden euch den Gerichten überantworten, und in ihren Synagogen werden sie euch geißeln; 18 und vor Statthalter und Könige werdet ihr geführt werden um meinetwillen, ihnen und den Völkern zum Zeugnis. 19 Und wenn man euch überantwortet, so sorgt nicht, wie oder was ihr reden sollt; denn es wird euch gegeben werden zu jener Stunde, was ihr reden sollt; 20 denn nicht ihr seid es, die reden, sondern der Geist eures Vaters, der in euch redet. 21 Es wird aber ein Bruder den andern zum Tode überantworten und ein Vater sein Kind, „und Kinder werden sich erheben gegen ihre Eltern“ und werden sie zu Tode bringen. 22 Und ihr werdet gehaßt sein von allen um meines Namens willen. Wer aber ausharrt bis zum Ende, wird gerettet werden. 23 Wenn sie euch aber verfolgen in dieser Stadt, so flieht in die andere. Denn Amen, ich sage euch: Ihr werdet nicht mit den Städten Israels zu Ende sein, bis der Menschensohn kommt. 24 Der Jünger ist nicht über dem Meister noch der Sklave über seinem Herrn. 25 Es ist genug für den Jünger, daß er werde wie sein Meister und der Sklave wie sein Herr. Haben sie den Hausherrn Beelzebul benannt, wie viel mehr seine Hausgenossen! 17

Vers 21: Mi. 7, 6.

17-22

Die Sprüche über das Leiden sind fast wörtlich so in der Endzeitrede Mk. 13, 9-13 zu finden. Neu ist die Warnung vor den Menschen in der Einleitung und einige kleine Änderungen. In V. 19 wird die Lk. 12,11 verwendete ältere Form des Spruches noch spürbar („wie oder was“, die Handschriften stimmen nicht alle 18 überein). Zwischen V. 18 und 19 ist der Satz „und allen Völkern muß zuerst das Evangelium verkündet werden“ (Mk. 13,10) ausgelassen; er folgt sinngemäß erst in der Endzeitrede Mt. 24,14. Da in den Handschriften keine Satzzeichen gesetzt wurden, konnte man in Mk. 13,10 „und allen Völkern“ leicht zum vorhergehenden Satz ziehen. Das ergibt die Formulierung von Mt. 10,18 (= Mk. 13,9) „zum Zeugnis ihnen und den Völkern“ (in der Reihenfolge des griechischen Textes) und ähn23 lich in 24,14 „allen Völkern zum Zeugnis“. Der am Schluß erscheinende Hinweis auf das Ende führt zur Einschiebung eines Spruches über das Kommen des Menschensohnes, der dem Matthäus eigen und schwer erklärbar ist. Merkwürdig ist, daß die Form des Satzes „wenn immer sie euch . . . “ (übrigens auch die Verbformen „sorgt“ und „beendet ihr“) Lk. 12,11 = Mt. 10,19 entspricht. Stand der Spruch einmal in jenem Zusammenhang, der von Verfolgung in jüdischen Städten redet, und wurde von Lukas weggelassen, oder hat ihn Matthäus hinzugefügt und an V. 19 angeglichen? Auf diesen Satz gründete Albert Schweitzer seine These, daß Jesus das Hereinbrechen des Gottesreiches noch vor der Rückkunft seiner Jünger erwartet und dabei seine erste Enttäuschung erlebt habe. Die Einsicht in den Kompositionscharakter der ganzen - von Schweitzer als mehr oder weniger © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

Mt. 10,17-25: Botenverfolgung

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historisch angesehenen - Aussendungsrede entzieht dieser genialen Vermutung den Boden. Schweitzer meinte weiterhin, Jesus habe in der Verklärung den drei Vertrauten das Messiasgeheimnis eröffnet, das von Petrus bei Caesarea Philippi den andern Jüngern verraten worden sei, obwohl die Evangelien das in umgekehrter Reihenfolge erzählen. Die Kreuzigung wäre nach Schweitzer die letzte und größte Enttäuschung Jesu gewesen, da er zuerst gemeinsam mit den Jüngern, dann allein durch stellvertretendes Leiden das Reich habe herbeizwingen wollen. Das alles muß fallen, sobald man sieht, daß der Aufbau unserer Evangelien weithin die Arbeit des einzelnen Evangelisten war (s. zu 11,12). V.24 steht ähnlich in der Feldrede (Lk. 6,40), aber auch Joh. 13,16, ist also wohl als Einzelspruch umgelaufen. Er schließt das Schicksal der Jünger mit dem Jesu zusammen, was an der Matthäus anscheinend wichtigen Lästerung Jesu als Beelzebul (9,34; 25 12,24.27) illustriert wird. All diese Sätze paßten besser in eine Rede von der Endzeit (Mk. 13,9-13) als in eine Aussendungsrede Jesu. Von einer Sendung der Jünger in ihre Familien oder von Verfolgung war jedenfalls bisher nicht die Rede; auch sind Prozesse vor Statthaltern und Königen zur Zeit Jesu in Palästina nicht denkbar. Eigentliche Verfolgungen scheinen, soweit man es historisch noch erkennen kann, überhaupt nur in der Diaspora stattgefunden zu haben. Die „Menschen“ erscheinen von vornherein als Feinde der Boten Jesu. Wie in 17 12,9; 13,54; 23,34 spricht Matthäus nicht mehr nur von „Synagogen“ (Mk. 13,9), sondern von „ihren (der Juden) Synagogen“. Israel, das die Boten Jesu in seinen Synagogen geißelt, ist für ihn nicht mehr das Gottesvolk, sondern ein fremdes Volk geworden (vgl. zu 7,28 f.). Vom Ausschluß aus der Synagoge (Joh.9,22; 12,42; 16,2) ist aber nicht die Rede; wahrscheinlich weil die Gemeinde Jesu nicht mehr unter der Rechtshoheit der jüdischen Synagoge steht. Wenn von den „Gerichten“ (Synedrien; sonst nur noch Mk. 13,9) gesprochen wird, könnte das auf die Zeit nach der Zerstörung Jerusalems hinweisen, wo es das eine Synedrium in Jerusalem nicht mehr gab. Daß das Leiden der Jesusjünger Zeugnischarakter für die ganze Völkerwelt hat, wird betont. Der Geist wird neu als der „eures Vaters“ 20 bezeichnet. So sehr die Jünger in die Ungesichertheit entlassen werden, dürfen sie doch um eine letzte Geborgenheit wissen, wie sie nirgends sonst in der Welt zu finden ist. Der Satz vom Kommen des Menschensohns ist der Verheißung angefügt, 23 daß der, der bis zum Ende (der Welt) ausharrt, gerettet werde (Mk. 13,13). Aber die merkwürdige Angabe, daß die Jünger vor dem Kommen des Menschensohns nicht mit den Städten Israels zu Ende kämen, ursprünglich wohl als Trost für die Flüchtenden gedacht, ist hier auf den Missionsauftrag bezogen, wie schon dei Ausdruck „zu Ende kommen“ suggeriert. Ursprünglich ist das Wort ziemlich sicher in eine Zeit gesprochen worden, die das Ende sehr nahe und die Mission auf Palästina beschränkt sah, also ähnlich zu beurteilen wie V.5f. (s.d.). Das Problem, daß sich diese Naherwartung nicht erfüllt hat, ist erst in neuerer Zeit empfunden worden (vgl. zu Mk.9,1). In der alten Kirche haben auch Gruppen, die die Göttlichkeit Jesu leugneten, sich nie auf dieses oder auf ähnliche Worte Jesu berufen. Aber wie hat es die Gemeinde verstanden, in der die Völkermission schon Wirklichkeit geworden war? Das Nebeneinander von „Synagogen“ und „Statthaltern © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

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und Königen“ (V. 17) läßt wohl an das Zeugnis gegenüber der Judenschaft im ganzen Römischen Reich wie an die Heidenmission, die ihrerseits als Zeugnis für Israel wirkt (Röm. 11,11 ff.), denken. Beides wird zur Verfolgung geführt haben, vor allem von jüdischer Seite her. Dann bedeutet V.23, daß weder das Zeugnis an Israel noch die Verfolgung von Stadt zu Stadt, wo immer Juden wohnen, zu Ende 24 kommen sollen. Anders als der Vergleich von Lehrer und Schüler weist der von Herr und Knecht auf den alttestamentlichen Ehrennamen der Propheten als der „Knechte Gottes“, vielleicht sogar auf den Gottesknecht der Endzeit (Jes.53). Erst recht ist das Schimpfwort Beelzebul nur im Raume des Judentums möglich; um so mehr als ein Wortspiel dahintersteckt, weil Beelzebul „Hausherr“ bedeutet. Wenn Jesu Jünger also seine Hausgenossen, seine Familie sind, ist es logisch, daß sie dieselben Schmähungen treffen, die schon den Hausherrn getroffen haben. Der Beelzebul-Vorwurf zeigt wahrscheinlich, daß in der Gemeinde charismatische Heilungen und Austreibungen weitergehen (s. zu 9,35) und sie wie Jesus selbst deswegen angegriffen wird. Warum erscheinen die Ausführungen über die Verfolgung nicht in der Endzeitrede (24,4 ff.), sondern hier, obwohl der auf die Endzeit hinweisende Vers aus Mi. 7,6 übernommen und ein Wort vom Kommen des Menschensohns noch hinzugefügt ist? Da der Wortlaut sehr nahe mit Markus übereinstimmt, ist anzunehmen, daß Matthäus bewußt anders eingeordnet hat, um deutlich zu machen, daß Verfolgung zum normalen Leben des Jüngers gehört. Wesentlich ist der Gedanke von der Schicksalsgemeinschaft zwischen Jesus und seinen Jüngern. In ganz anderer Weise erscheint er Röm. 6,1 ff. mit der Taufe verbunden oder Joh. 15,1 ff. mit dem Wort vom Weinstock und seinen Reben, wo in V.20 der Satz vom Herrn und Knecht (Mt. 10,24) ebenfalls auf die die Jünger erwartende Verfolgung bezogen ist. Vielleicht macht er uns heute die Bedeutung Jesu für seine Jünger am leichtesten verständlich. Wer es mit Jesus wagt, der wird in ein Schicksal hineingenommen, das dem seinen immer wieder einmal gleichen wird. Die Zugehörigkeit zu ihm in Leiden und Schmähungen ist zentrales Merkmal der Nachfolge des Jüngers. Jesus bleibt dabei immer der Meister, der Herr des Hauses, die Jünger seine Knechte und seine Hausgenossen; ja, die Einzigartigkeit seines Weges bietet überhaupt erst die Möglichkeit, daß andere ein Stück weit mitgenommen werden. Das ist freilich eine Erfahrung, die nur der macht, der es versucht, sich von Jesus mitnehmen zu lassen in die Erfahrung des Geistes hinein, der vom Vater zeugt (V.20). Jüngerschaft im Bekenntnis 10,26-33; vgl. Lk. 12,2-9 So fürchtet euch denn nicht vor ihnen. Denn es gibt nichts Verhülltes, das nicht offenbart werden wird; und nichts Verborgenes, das nicht bekannt werden wird. 27 Was ich euch im Dunkeln sage, das sagt im Licht; und was ihr ins Ohr (geflüstert) hört, das verkündet auf den Dächern. 28 Und fürchtet euch nicht vor denen, die den Leib töten, die Seele aber nicht töten können; fürchtet euch aber vielmehr vor dem, der Leib und Seele verderben kann in der Hölle. 29 Sind nicht zwei Sperlinge für einen Pfennig zu kaufen? Und nicht einer von ihnen fällt auf die Erde ohne euren Vater.30 Bei euch aber sind auch die Haare des Hauptes alle gezählt. 31 So fürchtet euch nun nicht; ihr seid viel mehr wert als Sperlinge! 32 Jeder nun, der sich zu mir 26

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Alt. 10,26-33: Nicht fürchten

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bekennt vor den Menschen, zu dem werde auch ich mich bekennen vor meinem Vater im Himmel. 33 Wer mich aber verleugnet vor den Menschen, den werde auch ich verleugnen vor meinem Vater im Himmel. Der ganze Abschnitt findet sich Lk. 12,2-9 in der gleichen Reihenfolge, freilich öfters in etwas verschiedenem Wortlaut. Es ist also eine Zusammenstellung von Worten gegen die Furcht, die in verschiedenen Versionen umlief, bevor sie Matthäus und Lukas aufnahmen. Bisher sind die mit Lukas übereinstimmenden Abschnitte, die nicht oder anders bei Markus stehen, einigermaßen in der gleichen Reihenfolge aufgetaucht. Das gilt ebenso für 11,21-27; 12,22-45. Ausnahmen (8,11 f. 19-22 und Abschnitte in der Bergpredigt) waren erklärlich. Unser Abschnitt hingegen variiert in der Reihenfolge und im Wortlaut von der Parallele bei Lukas. Vielleicht ist er, neben der Quelle Q, auch gesondert im Unterricht verwertet und von Matthäus (oder Lukas) in dieser Form aufgenommen worden. Das erste Wort findet sich ähnlich Mk.4,22 (s.d.) und war vielleicht einmal ein Hinweis auf Ostern oder auf das Gericht, wo alles Verborgene offenbar werden wird, oder ein Trost für Angefochtene, daß die jetzige Verborgenheit des Gottesreiches einst herrlicher Offenbarung weichen wird. Neben Lk.8,17 = Mk.4,22 kennt Lk. 12,2 unser Wort in einer mit Mt. 10,26 verwandten Version. Er versteht es wahrscheinlich als Gerichtswort an die Pharisäer (vgl. 12,1 und den Neuansatz 12,4 a). Anders Matthäus. Durch seine Einleitung verknüpft er das Wort mit den vorangehenden und faßt es als Aufruf zu furchtlosem Bekenntnis auf (vgl. zu 11,27). Daher ändert er auch in V.27 die passive Form (Lk. 12,3: „es wird im Licht gehört... auf den Dächern verkündet werden“), die wie die parallele Form in V.26 ursprünglich an den Durchbruch des Gerichtes oder der Offenbarung denkt, und formuliert als direkte Anrede an die Jünger: ihre Verkündigung soll im Unterschied zum Reden Jesu im begrenzten Jüngerkreis öffentlich sein. Im Thomasevangelium erscheinen zwei Versionen des gleichen Spruches {5.6). Die eine deutet auf das Gericht, vor dem nichts verborgenbleiben kann, die andere denkt an den Fortschritt der religiösen Erkenntnis beim einzelnen. Auch der nächste Satz ist in verschiedener Form überliefert; nur Matthäus unterscheidet die „Seele“ vom Leib. Da Lukas auch 9,24 f.; Apg.2,27.31 die Vorstellung einer den Tod überlebenden Seele streicht, hat er wohl hier umgestaltet. Umgekehrt hat er eine für Q typische Wendung bewahrt: „Ja, ich sage euch . . . “ Im Wort von den Sperlingen schwankt der Preis; vielleicht steht die große Abwertung des Silbers unter Nero zwischen der älteren Matthäus- und der jüngeren Lukasform oder sie sind im Dutzend billiger. Unter Domitian setzte die Preiskontrolle einen Höchstpreis von etwa 5 Pfennig pro Stück fest. Die allgemeinere Schlußwendung bei Lukas dürfte spätere Milderung des anstößigen Satzes sein, der auch das Leid und den Tod auf Gottes Willen zurückführt. In der Anwendung hat Matthäus gegenüber Lukas „eure“ und „ihr“ als erstes und letztes Wort zugesetzt, um den Gegensatz herauszuheben. Das Wort von den Haaren unterbricht den Zusammenhang und ist wohl als weiteres Beispiel nachträglich, aber schon in der Matthäus und Lukas zugrunde liegenden Sammlung zugefügt worden. Auch Rabbinen wissen, daß sich Gottes © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

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Mt. 10,26-33: Nicht fürchten

Erbarmen selbst auf ein Vogelnest erstreckt, bestreiten aber, anders als Jesus, den 32.33 Schluß auf die zum Gehorsam verpflichteten Menschen (Billerbeck III 398 f.). Das Wort vom Bekennen des Menschensohns hingegen hat wiederum eine bunte Traditionsgeschichte (vgl. zu Mk. 8,38). Wahrscheinlich ist das direkte „ich“ bei Matthäus ein Versuch, die Gleichsetzung Jesu mit dem kommenden Menschensohn, von dem schon 10,23 sprach, eindeutiger zu bezeugen. Freilich ist das umstritten; möglich wäre, daß ursprünglich beide Sätze passivisch formuliert waren wie Lk. 12,9, so daß dann die eine Tradition zur Verdeutlichung „ich“, die andere „Menschensohn“ einfügte, oder sogar, daß schon Jesus mit „ich“ formulierte. Den bei Matthäus beliebten Hinweis auf „meinen Vater im Himmel“ wird der Evangelist selbst eingefügt haben, schon weil die bei Lukas stehenden Engel Gottes auch Mk. 8,38 erscheinen und für den Menschensohn typisch sind. 26.27

Matthäus will also im ganzen Abschnitt der Jüngergemeinde, die Jesus vor den ihr weithin feindlichen Menschen bekennen soll, Getrostheit zusprechen. So läßt er 28 Jesus direkt seine Jünger zur Öffentlichkeit ihrer Verkündigung aufrufen. V.26, ursprünglich Mahnung zur Vorsicht, wird kühn in sein Gegenteil umgemünzt. Der Furcht vor den Menschen werden Grenzen gesetzt. Ähnliche Sätze finden sich bei Rabbinen: das Töten eines Königs von Fleisch und Blut ist kein ewiges Töten, wohl aber das des Königs aller Könige; er tötet für diese und die kommende Weltzeit. In der Matthäusform könnte man die griechische Unterscheidung einer unsterblichen Seele vom sterblichen Leib erblicken, wie sie auch ins hellenistische Judentum eingedrungen ist (Weish. 16,13-15; 4.Makk. 13,13-15; 14,6), wäre nicht in der zweiten Hälfte gesagt, daß Leib und Seele in der Hölle zugrunde gehen können. Im Alten Testament bezeichnet „Fleisch“ wie „Seele“ immer den Menschen als ganzen, nur unter je verschiedenem Aspekt. Das gilt weithin auch für das Neue Testament, wo gelegentlich das im Hebräischen fehlende Wort „Leib“ an die Stelle von „Fleisch“ treten kann. Beschreibt „Fleisch“ vor allem den Menschen als den von Gott abhängigen, Krankheit und Tod unterworfenen, so „Leib“ eher als den nach außen in Erscheinung tretenden. „Seele“ ist in der Regel mit „Leben“ zu übersetzen, weil das Wort den Menschen als lebendigen, für verschiedene Möglichkeiten offenen bezeichnet. Daß „Leib“ und „Leben“ nur zwei Seiten, keineswegs zwei Teile des Menschen sind, beweist 6,25 (s.d. und zu Mk.8,35). Man wird also auch hier besser verstehen: das Leben selbst, das wirkliche Leben können Menschen nicht töten; nur Gott kann den Leib und das ihm gegebene Leben vernichten. Sicher ist an Gott zu denken; nur er verurteilt nach jüdischem Glauben, niemals der Teufel. Wahrscheinlich kann sich Matthäus wie der alttestamentliche und fast durchwegs auch der neutestamentliche Zeuge Leben ohne Leib überhaupt nicht denken. Der Tod des irdischen Leibes aber ist nicht das Ende des Lebens, weil Gott ihm einen neuen Leib schenken wird, der in Gottes Reich leben wird oder in die Hölle geworfen wird. Unklar bleibt, wie weit griechisch-jüdische Vorstellungen sprachlich und vielleicht auch sachlich schon auf die Formulierung einwirken und ob Matthäus von „Vernichtung“ oder vom „Verderben“ (das Wort kann beides heißen), also vom Ende oder von einem ewigen Zustand des Verderbens in der Hölle redet. Jüdische Lehrer denken (schon zur Zeit Jesu!) z.B., © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

Mt. 10,26-33: Nicht fürchten

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daß nach zwölf Monaten Leib und Seele in der Hölle zugrunde gingen (Billerbeck IV 1180/1). Für Matthäus ist aber nicht die Ausmalung des Zustandes nach dem Tode das Hauptanliegen, sondern der Ruf zur Furchtlosigkeit in diesem Leben, weil nur ein einziger Furcht verdient, Gott selbst. Furcht vor Gott ist aber 29-31 dasselbe wie Vertrauen (Ps.33,18; vgl. zu Mk.4,41); sie ist nichts anderes als die völlige Ausrichtung eines Menschenlebens auf den, der, wie Matthäus verdeutlicht, seinen Kindern Vater sein will. Furcht ist also nicht Angst, die oft sinnlos ist, sondern ein sehr überlegtes, vernünftiges Sich-Hüten vor dem, was allein wirklich schadet, und zugleich ein ebensolches Sich-Ausrichten auf den, der allein wirklich Heil und Hilfe verleiht. Darin ist eingeschlossen, daß Gott auch das Unglück, das Niederstürzen des Sperlings oder eben das Getötetwerden des Jüngers in seiner Hand hat. Letztes Gewicht erhalten die Aussagen dadurch, daß Matthäus jetzt 32.33 Jesus von Gott als seinem Vater sprechen läßt. So wird deutlich, daß sie durch ihn, den Sohn, Söhne Gottes werden (V.29), weil er sie teilnehmen läßt an seiner Gemeinschaft mit dem Vater (vgl. Exkurs zu 5,9). Jesus ist nicht nur vergangenes Beispiel und Vorbild, sondern derjenige, durch den alles Verhalten der Jünger, ihr Leiden und ihre Treue wie ihr Versagen den Charakter des Ewigen erhält und einst vor Gott selbst präsent sein v/ird (vgl. zu Mk. 8,38). Damit ist schon angedeutet, daß jene Furcht Gottes, die die Furchtlosigkeit den Menschen gegenüber verleiht, von Tod und Auferstehung Jesu lebt, weil dort für alle Zeiten klar wird, daß die, die den Leib töten, nicht von Gott selbst und dem wirklichen Leben trennen können. Die Kraft dieses Abschnittes liegt darin, daß er kein illusionäres Bild eines lieben Gottes zeichnet. Sperlinge fallen zu Boden und Jünger Jesu werden getötet, und Jesus behauptet nicht, daß dies eine Kleinigkeit sei. Was diese Sätze aber behaupten, ist das Gottsein Gottes, also die Tatsache, daß er über Glück und Unglück, Hilfe und Verlassenheit, Heil und Unheil steht und sie in Händen hält, von denen Jesus sagt, daß sie die des Vaters seien. Das kann er sagen, weil er selbst ihn als seinen Vater anruft und das in seinem ganzen Leben und Sterben tut. Darum weiß er auch und kann es seinen Jüngern in Vollmacht sagen, daß Gott noch hinter dem Tode des Leibes mit der Fülle seines Lebens auf den Jünger wartet, der für Jesus eingestanden ist. Jüngerschaft unter dem Kreuz 10,34-39; vgl. Lk.12,51-53; 14,26f.; 17,33; Mk.8,34f. 34 Denkt nicht, ich sei gekommen, Frieden auf die Erde zu bringen. Ich bin nicht gekommen, Frieden zu bringen, sondern das Schwert. 35 Denn ich bin gekommen, den Menschen zu entzweien „gegen seinen Vater und die Tochter gegen ihre Mutter und die Schwiegertochter gegen ihre Schwiegermutter“, 36 und „Feinde des Menschen werden seine Hausgenossen sein“. 37 Wer Vater oder Mutter mehr liebt als mich, ist meiner nicht wert; und wer Sohn oder Tochter mehr liebt als mich, ist meiner nicht wert.38 Und wer nicht sein Kreuz nimmt und mir nachfolgt, ist meiner nicht wert. 39 Wer sein Leben findet, der wird es verlieren; und wer sein Leben verliert um meinetwillen, der wird es finden. Vers 35.36: M i . 7, 6.

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Mt. 10,34-39: Schwert und Kreuz

Wieder finden sich hier drei Sprüche zusammengestellt, die bei Lukas an drei verschiedenen Stellen und in ziemlich verändertem Wortlaut eingeordnet sind. Der erste und zweite sind durch die Stichworte „Vater und Mutter“ zusammengehalten, während die zweite Hälfte des zweiten schon Mk. 8,34 f. mit dem dritten verbunden 34 ist. Die Formel „Ich bin gekommen“ (s. zu 11,19 Einl.) findet sich Mt. 10,34 f. dreimal, Lk. 12,51-53 nur einmal und mit einem andern, bei ihm beliebten griechischen Wort ausgedrückt. Doch steht dasselbe Wort wie bei Matthäus auch Lk. 12,49 („Ich bin gekommen, ein Feuer anzuzünden“). Auf Jesus mag V.34b zurückgehen; doch ist der Satz schon vor Matthäus und Lukas erweitert worden, wohl durch eine Frage wie Lk. 12,51a, und Matthäus hat noch stärker ausgebaut (vgl. zu 5,17). Hingegen sieht der lukanische Ausdruck „Scheidung“ nach einer Abschwächung gegenüber dem matthäischen „Schwert“ aus. Das alttestamentliche Zitat aus Mi. 7,6 stimmt bei beiden nicht genau mit dem hebräischen oder griechischen Text überein. Das letzte Sätzlein fehlt bei Lukas; sonst hat er eine schon ausgeführtere Version, die in einem Zwischenvers richtig kombiniert, daß es sich um fünf Per37 sonen handelt, da Mutter und Schwiegermutter ja eine und dieselbe sind. Im folgenden Wort hat Lk. 14,26 wahrscheinlich das aramäische „hassen“ bewahrt, während Matthäus sinngemäß richtiger wiedergibt „mehr lieben als mich“. Selbst „würdig sein“ (Matthäus) und „Jünger sein“ (Lukas) könnten auf zwei im Aramäischen fast gleichlautende Wörter zurückgehen. Nur bei Lukas sind auch Frau und Geschwister in die Liste aufgenommen. Ein ähnliches Wort Jesu findet sich 38.39 19,29 = Mk.l0,29f. (s.d.). V.38 und 39 sind Parallelen zu Mk.8,34f., wo die verschiedenen Formen besprochen sind. Der Ausdruck „würdig sein“ ist bei Matthäus beliebt. In V.39 paßt „findet“ nicht recht; es ist wohl nur pedantische Angleichung an die Wendung „wird sein Leben finden“. „Um meinetwillen“ fehlt in der Form von Lk. 17,33 (und Joh. 12,25). Die Kompromißlosigkeit, mit der hier Nachfolge gefordert wird, ist Zeichen der Verkündigung Jesu, und gerade das Fehlen eines Hinweises auf seine eigene Person ist typisch für ihn (s. zu Mk. 8,35). Im übrigen ist das Wort durch Lukas an die Sprache des griechischen Alten Testamentes angeglichen worden, durch Johannes an den griechischen Gegensatz zwischen „dieser Welt“ und dem „ewigen Leben“. 34

Als Friedefürst wird der Messias seit Jes. 9,5 f.; 11,1 ff. erwartet. Wo vom Kampf gesprochen wird, sind es die Heiden, die von ihm niedergekämpft werden, damit Israel ewigen Frieden fände (Ps.Sal. 17,21 ff.). Eventuell genügt schon der „Hauch seines Mundes“ (4.Esra l3,10 f.) oder er kommt erst nach dem Ende der Kämpfe (Rabbinen; ebenso 4 Q flor. 1,10-13?). Auch in jüdischen Schriften, die sich mit der Endzeit beschäftigen, erscheint der Streit in den Familien mit weltweiten Kämpfen verbunden (Jub.23,14ff.), allerdings nur als Vorstufe vor dem messianischen Friedensreich. Da das Wort auch bei Lukas noch mit Endzeitaussagen verknüpft ist, zeigt sich, daß hier nicht nur einzelne zu einem Gottvertrauen erzogen werden sollen, das in stoischem Gleichmut alle Widrigkeiten des Lebens auf sich nehmen kann, sondern daß an Gottes eine ganze Welt (die „Erde“!) erschütterndes Wirken gedacht ist. Neu ist gegenüber den jüdischen Erwartungen aber, daß es der Messias selbst ist, der solchen Hader bringt. Noch schärfer tritt das bei Matthäus hervor, © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

Mt. 10,34-39: Schwert und Kreuz

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weil er das Wort in seine Missionsrede einfügt; gerade das Bekenntnis zu Jesus kann Familien entzweien. Ob das Schwert nur Bild dafür ist, wie es Lk. 12,51 versteht (vgl. Hebr.4,12), oder - wahrscheinlicher - schon Zeichen für Verfolgung und Martyrium (V.28), jedenfalls ist von jener seltsamen Gegenwart des Gottesreiches die Rede, von der Mt. 11,12 spricht. In Kampf und Not, wo die Jünger anscheinend von Gott verlassen der gegen ihn kämpfenden Welt ausgeliefert sind, bricht sich Gottes Reich Bahn. Gottes Reich ist noch nie der Friede der Falschpropheten gewesen, die „Friede, Friede“ rufen, währenddem Habsucht und Gemeinheit die Erde verwüsten und Gottes gute Schöpfung in ihr Gegenteil verkehren (Jer.6,14 usw.); es ist aber auch nicht „der heilige Krieg“ der Frommen, die mit Gottes machtvoller Unterstützung zum Siege über ihre Bedränger ausziehen. Das Schwert ist nicht in den Händen der Jünger, sondern in denen ihrer Gegner! Aber sie wissen: Es ist Jesus selbst, der es bringt; indem wir untergehen und so Zeugnis für ihn ablegen, werden wir siegen - mit dem Sieg, den er selbst am Kreuz errungen hat (V.38 f.). So sehr Jesus seine Jünger auch ins Ja zur Familie (5,27ff.; 37 19, lff.), zu Vater und Mutter (15,3 ff.) hineinstellt, so eindeutig ist doch, daß dies nie den Gehorsam gegen Gottes Forderung hindern darf (vgl. zu 8,21 f.). Das Wort „lieben“ ist darum nicht das für die Nächstenliebe gebräuchliche, sondern ein Verbum, das eher die familiäre Bindung bezeichnet. In diesem Sinn wird auch in Qumran Levi gelobt, der sich um des Priestertums willen von Vater und Mutter schied (5.Mose33,8-ll; 4 Q test. 15-17). So ist der Ruf zum Bekenntnis, ja zur 38 Bereitschaft, sich selbst völlig aufzugeben, mit letzter Dringlichkeit ausgesprochen. Anders als 16,21 ff. = Mk.8,31ff. und Joh.l2,24ff. ist das Wort hier noch nicht mit Jesu eigenem Kreuzesweg verbunden, weil die erste Leidensankündigung erst auf das Petrusbekenntnis folgen wird; dennoch ist für Matthäus diese Verbindung durch das Stichwort „Kreuz“ (s. zu Mk.8,34) gegeben (vgl. auch V.24f.). Die 39 paradoxe Form des letzten Satzes ist Lk. 17,33 am schärfsten, wo „um meinetwillen“ fehlt. Allerdings steht es dort im Zusammenhang der Flucht beim Herannahen des Jüngsten Tages, währenddem es an den übrigen Stellen sicher richtig mit Jesu Ruf in die Nachfolge verknüpft ist (auch Joh. 12,25). Der merkwürdige Satz, daß der Mensch sein Leben eben im Wegschenken, in der Unbekümmertheit, die es nicht krampfhaft festhalten will, ja in der Offenheit selbst zum Leiden und Sterben finde, gilt allerdings nur dort, wo er um das Geheimnis des Reiches Gottes weiß, wie es in Jesus Person geworden ist. Gottes Gegenwart in den Jüngern 10,40-11,1; vgl. Mk.9,37.41 40 Wer euch aufnimmt, der nimmt mich auf; und wer mich aufnimmt, der nimmt den auf, der mich gesandt hat. 41 Wer einen Propheten aufnimmt auf den Propheten-Namen hin, wird eines Propheten Lohn empfangen; und wer einen Gerechten aufnimmt auf den Gerechten-Namen hin, wird eines Gerechten Lohn empfangen. 42 Und wer einen dieser Kleinen nur mit einem Becher kalten Wassers tränkt auf den Jünger-Namen hin, Amen, ich sage euch, er wird seinen Lohn nicht verlieren. 11,1 Und es geschah, als Jesus die Unterweisung für seine zwölf Jünger beendet hatte, ging er von dort weg, zu lehren und zu verkünden in ihren Städten.

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Mt. 10,40-11,1: Gottes Gegenwart im Boten

Am Ende der Rede biegt Matthäus wieder zur Situation der Aussendung zurück. Der erste Satz ist verwandt mit Mk.9,37, wo aber wie Mt. 18,5 von der Aufnahme eines Kindes, nicht eines Jüngers gesprochen wird. Der letzte Satz entspricht Mk.9,41 ziemlich genau. Es läßt sich zeigen, daß Mt. 10,42 die ältere Form vorliegt, und daß diese schon vor Markus mit Mt. 10,40 = Mk.9,37 verbunden war, wahrscheinlich in der Fassung „einen dieser Kleinen“, die hier richtig auf die Jünger, dort auf die Kinder gedeutet wurde (s. Einleitung zu Mk. 9,41-50 und Exkurs zu 7,13-23 [5]). Die Umschreibung Gottes mit „der, der mich gesandt hat“ steht Mk. 9,37 = Lk. 9,48 wie indem auf die Jünger gedeuteten Wort Lk. 10,16. Er ist typisch johanneisch (vgl. auch die Parallele Joh. 13,20); nur daß dort für die Partizipialform immer ein anderes griechisches Verbum verwendet wird. Die vermutete Urform des Satzes V.40 könnte sehr wohl auf Jesus zurückgehen. Auch für das Wort V.42 könnte das gelten, wobei die nähere Begründung „auf den Jüngernamen hin“ wohl später zugewachsen wäre. V.41 ist nicht von Anfang an damit verknüpft gewesen; das zeigt sich schon daran, daß der „Lohn“, der V.42 = Mk.9,41 verheißen ist, spezifiziert wird als „Lohn eines Propheten“ und „Lohn eines Gerechten“; wenn schon, müßte dann auch vom „Lohn eines Jüngers“ gesprochen werden. Alle wichtigen Ausdrücke sind den Versen 40 („aufnehmen“) und 42 („auf den Namen . . . hin“, „Lohn“) entnommen. So ist der Vers fast sicher nachträglich gebildet worden, als es in der Gemeinde neben den eigentlichen Missionaren auch wandernde Propheten und Gerechte gab (s. Exkurs zu 7,13-23; ferner 13,17; 23, 34 f.). 40 Wie in V. 12 f. (s. d.) wird hier ausgesagt, daß im Boten Jesu Jesus selbst und 42 mit ihm Gott bei dem einzieht, der ihn aufnimmt. Dabei ist in keiner Weise die Leistung betont; schon ein Trunk Wasser wird vor Gott nicht vergessen bleiben 41 (s. zu Mk.9,41). Hinter diesen Sätzen, vor allem aber hinter dem mittleren, wird noch die Kirche sichtbar, in der Matthäus lebt: wandernde Missionare, Propheten und Gerechte, die vermutlich die Gebote Gottes und die Auslegung Jesu vollmächtig lehren, ziehen von Gemeinde zu Gemeinde, oft geschmäht und verfolgt, immer angewiesen auf die ihnen erwiesene Gastfreundschaft, und bringen das lebendige, sich in ihrem Leben ausprägende Wort Gottes mit sich (vgl. Exkurs zu 1 7,13-23). Der Schlußsatz entspricht 7,28; doch unterstreicht Matthäus hier, daß es sich um eine Weisung für die zwölf Jünger handle. Von der Ausführung dieser Sendung wird, anders als Mk. 6,12.30; Lk.9,10 (10,17) überhaupt nichts gesagt. Natürlich denkt auch Matthäus, daß die Jünger gehorcht haben; aber ihm liegt allein daran, daß die damals den Zwölfen gegebene Vollmacht und ihre Erfahrung damit heute noch allen Jüngern Jesu gilt (vgl. zu 8,23). Damit schließt Matthäus die ganze Rede zusammen und gibt ihr die Autorität der Weisung Jesu an seine Gemeinde. Erstaunlich ist, wie wenig Erörterungen über Lehre, Kult, Verfassung eingedrungen sind (vgl. auch zu 18,1 ff.)- Das hängt nicht nur an der Treue gegenüber der Situation, in die diese Rede bei Matthäus gestellt ist; es sind durchaus auch Worte aufgenommen, die erst für die Lage der späteren Gemeinde gelten (z.B. V. 17-25). Wichtiger ist, daß Kirche immer noch als Jünger© 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

Mt. 11,2-6: Bist du der Kommende?

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schaft verstanden wird, als Unterwegssein in ständiger Bereitschaft zum Zeugnis für Jesus, aber auch im Besitz einer Vollmacht zu Heilungen und prophetischer Verkündigung. Die Gegenwart der Verheißungen 11,2-6; vgl, Lk.7,18-23 Da aber Johannes im Gefängnis die Werke des Messias hörte, schickte er ihm Botschaft durch seine Jünger 3 und ließ ihm sagen: Bist du der Kommende, oder sollen wir einen anderen erwarten? 4 Und Jesus antwortete und sprach zu ihnen: Gehet hin und meldet Johannes, was ihr hört und seht. 5 Blinde sehen und Lahme gehen, Aussätzige werden rein und Taubstumme hören und Tote stehen auf und „Arme empfangen Freudenbotschaft“, 6 und heil dem, der nicht an mir zu Fall kommt. 2

Vers 5.6: ]es.35,5f.; 29,18 f.; 6 1 , 1 .

11,2-19 stimmt in den Worten Jesu fast wörtlich mit Lk.7,18 ff. überein. Damit ist wahrscheinlich die Reihenfolge von Q wieder aufgenommen, die von den Täuferworten und der Versuchung Jesu zur Feldrede, bzw. zur Bergpredigt und zum Gespräch mit dem Hauptmann von Kapernaum geführt hat. Matthäisch ist die Einleitung, besonders der ungewöhnliche Ausdruck „Werke des Messias“ (s. zu 11,19 Einleitung). Sie ist weit kürzer als bei Lukas, stimmt aber in der Frage des Täufers mit ihm überein. Lukas spricht von zwei Jüngern des Täufers und erwähnt sein Gefängnis nicht; doch berichtet er schon 3,20 davon. In V.4 ist das Hören vorangestellt, obwohl in V.5 die Verkündigung erst am Schluß erscheint; es ist damit noch stärker betont. Offensichtlich ist der Abschnitt hier eingeordnet, weil damit das, was bei Jesus selbst (Kap. 5-7 und 8 f.) wie bei seiner Gemeinde (Kap. 10) geschieht, gedeutet wird (vgl. Einleitung zu 4,17-11,30). Die bei Jesaja fehlenden Wunder an Aussätzigen und Toten sind vielleicht in Q im Blick auf die von Jesus berichteten Taten zugefügt worden. Sie sind typische Prophetenwunder (l.Kön. 17,17-24; 2.Kön.4,18-37; 5). So mag der Satz auf eine Gemeinde zurückgehen, die in Jesus den endzeitlichen Propheten erblickte und sich dabei auf Jesusworte wie 12,28 stützte. Das ist wichtig wegen der sich darin zeigenden Interpretation des Alten Testamentes (s.u.). Noch fraglicher bleibt, ob der Anlaß historisch ist. Hätte der Täufer, der einen mit Feuer und Sturm kommenden Richter, wahrscheinlich Gott selbst, erwartet hat (vgl. zu Mk. 1,7f.), überhaupt so fragen können? Umgekehrt fragten Anhänger des Täufers, die (zuerst) in Johannes den Messias gesehen haben, noch zur Zeit des Matthäus tatsächlich so und wurden auf die in der Gemeinde sich vollziehenden Taten des Geistes hingewiesen. Doch hat der Täufer auch nach 3,11 unbestimmt auf den „Kommenden“ hingewiesen und damit noch weithin offengelassen, ob dies Gott selbst (Mal. 3,1; Sach. 14,5) sei, der zum Gericht kommen wird, oder einer, der im Auftrag Gottes die Endzeit heraufführen wird (Ps. 118,26 = Mk.11,10; Dan. 7,13 = Mk. 13,26; 14,62; Hab.2,3 = Hebr. 10,37; Ps.40,8 = Hebr.10,7; vgl. noch zu Mk.l,7f.). Falls der Täufer bei Jesu Taufe in ihm so etwas wie die Erfüllung seiner noch unbestimmten Hoffnung auf den Kommenden gesehen hat, wäre seine Frage auch geschichtlich denkbar; denn daß die Gemeinde den Zweifel des Täufers, der für sie doch der © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

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Mt. 11,2-6: Bist du der Kommende?

Hauptzeuge für Jesus war, erfunden hätte, ist auch nicht leicht zu denken. Sicher ist: jedenfalls nur, daß die Täuferanfrage älter sein muß als Q, weil Q Jesus und Johannes in der gleichen Front sieht. 2

Auffällig ist die, wahrscheinlich vom Aramäischen her zu verstehende Konstruktion „durch seine Jünger“. Wichtiger ist die Formulierung „Werke des Messias“ (s. zu 11,19 Einl.). So redet die Gemeinde und stellt damit alles bisher Erzählte 3 unter diesen höchsten Anspruch. So ist aber auch die Frage des Täufers im Sinne des Matthäus zu verstehen. Die Niedrigkeit Jesu, die seine Boten ins Gefängnis bringen kann und dort sehr konkret durchlitten wird, führt in der Tat in den Zweifel hinein. Den offenen, fragenden Zweifel hat also die Gemeinde sehr ernst genommen. Ja, gerade die Sicherheit des Unglaubens wie der Rechtgläubigkeit wird im Neuen Testament ernsthaft hinterfragt, ob darin wirklich noch Offenheit für den Glauben lebe (vgl. zu Mk. 8,29.33 und Schlußbemerkungen zu Mk.4,41). Ist Glaube nämlich nicht einfach Zustimmung zu einem Lehrsatz, sondern Leben mit Gott, dann kann er nur als wachsender und abnehmender, in stärkenden oder 4.5 auch in Anfechtung bringenden Erfahrungen leben. Die Antwort Jesu ist auffällig. Vom Messias hat man keine Wunder erwartet. Freilich fragt der Täufer nach dem „Kommenden“ und denkt dabei vielleicht an den wiederkommenden Elia (vgl. zu V. 10 und Einleitung zu Mk.9,9-13). Dann lägen Wunder nahe, und Propheten, die zur Zeit Jesu auftraten, haben ihren Anhängern auch solche in Aussicht gestellt. Jesu Antwort geht aber auch darüber hinaus, da sie den Wortlaut von Jes.35,5 f. (vgl. 29,18 f.) aufnimmt. In seinem Handeln ist also die vom Propheten angekündigte Endzeit schon hereingebrochen. Daß die Jes.34; 61,5-7 (vgl. 29,15.20) mit den Verheißungen verbundene Bestrafung der Völker hier fehlt, ist zu beachten. Aussätzigenheilung (vgl. nur 4.Mose l2,10 ff.) und Totenauferstehung gehen über die prophetischen Verheißungen und jüdischen Erwartungen hinaus (doch s. o.). Unerhört ist der Ton, der auf dem Größten liegt, das durch Jesus gebracht wird: der Verkündigung der Freude für die Armen (vgl. 5,3 ff.). Das haben freilich all die Abschreiber nicht verstanden, die später diese Verheißung vom Satzende weg nach vorne rückten. Für Jesus ist aber gerade das Unscheinbarste, Zweideutige das Entscheidendste. Gewiß sind seine Wunder Zeichen der Vollmacht (s. zu 9,35 und Exkurs zu Mk.4,35-41; auch Joh.5,36; 10,25.38; 14,11; 2.Kor.l2,12 usw.). Eindeutig sind sie aber nie; sie rufen Glauben wie Zweifel wie volle Ablehnung hervor. So wird deutlich, daß sich seine Taten nur dem, der hören kann, wirklich öffnen. 6 Das sagt der Schlußsatz ausdrücklich. Jesu Antwort nimmt also dem Fragesteller das Glauben nicht ab; sie ruft ihn im Gegenteil dazu, weil Glaube immer die eigene Antwort des Menschen sein muß und nie ein Nachplappern vorgesagter Sätze sein kann. Während für Johannes der drohende Tod Zweifel aufsteigen läßt, wird Jesus sehr bald (12,14) den gleichen Weg bewußt gehen. Wenn die Gemeinde das Jesuswort V. 4-6 bewahrt hat, dann wahrscheinlich als Antwort auf die von der Täufergemeinde her noch immer auf sie zukommenden Fragen. Denen, die in einiger Offenheit, aber noch unentschlossen ihrer Botschaft gegenüberstanden, will die Gemeinde damit zur Entscheidung helfen, ähnlich wie © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

Mt. 11,7-19: Gegenwart des Gottesreiches

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das ja heute noch bei der Verwendung dieses Abschnittes in einer Predigt geschieht. Dabei sind V.5f. für das Lesen des Alten Testamentes wichtig. Es wird ja nicht wörtlich zitiert; ein Beweis kann mit alttestamentlichen Stellen also nicht geführt werden. Darum wird der fragende Mensch auch nicht überfahren, weder überredet noch durch unzweideutige Beweise überzeugt. Er wird in seinen Fragen so ernst genommen, daß nur das Wunder der eigenen Glaubensantwort diese lösen kann, keine von andern für ihn formulierte Erklärung. „Zu Fall kommt“ also nicht der Mensch, der von seinen Zweifeln umgetrieben wird, wohl aber der, der sich von der Christusfrage nicht mehr umtreiben läßt und zur Tagesordnung übergeht. Es wäre zu fragen, ob wir nicht ganz verlernt haben, die Erfahrungen der Macht Gottes ernst zu nehmen. Die Scheu, sie in der Art gewisser Traktate wie Beweise zur Schau zu stellen, ist berechtigt; denn nur den Armgewordenen ist die Verheißung gegeben. Dennoch ist nach Jesu Wort solche Erfahrung ein Hinweis dafür, daß in ihm und darum dann auch in seinen Jüngern Gott erreicht hat, was schon die Propheten verkündeten. Eine Jüngerschar, an der niemand mehr zu Fall kommt, aber auch niemand mehr die Botschaft von der Freude für die Armen hören lernt, wäre jedenfalls nicht mehr Jesu Jüngerschar.

Die überaus seltsame Gegenwart des Reiches Gottes 11,7-19; vgl. Lk.7,24-35; 16,16; Mk.9,11-13 7 Als diese fortgingen, begann Jesus zum Volk über Johannes zu reden: Was seid ihr hinausgegangen in die Wüste zu sehen? ein Rohr, das vom Winde bewegt wird? 8 Oder wozu seid ihr hinausgegangen? einen Menschen zu sehen, mit weichen Gewändern bekleidet? Siehe, die weiche Gewänder tragen, sind in den Häusern der Könige. 9 Oder wozu seid ihr hinausgegangen? einen Propheten zu sehen? Ja, ich sage euch, mehr noch als einen Propheten! 10 Dieser ist es, von dem geschrieben steht: „Siehe, ich sende meinen Boten vor dir her“, „der deinen Weg vor dir bereiten soll“. 11 Amen, ich sage euch, unter den Weibgeborenen ist kein Größerer erstanden als Johannes der Täufer; aber der Kleinste im Himmelreich ist größer als er. 12 Aber von den Tagen Johannes des Täufers bis jetzt leidet das Himmelreich Gewalt, und Gewalttäter reißen es an sich. 13 Denn alle Propheten und das Gesetz haben bis auf Johannes prophezeit; 14 und wenn ihr es annehmen wollt: er ist Elia, der da kommen soll. 15 Wer Ohren hat, höre! 16 Wem aber soll ich dies Geschlecht vergleichen? Kindern gleicht es, die auf den Marktplätzen sitzen und einander zurufen 17 und sagen: Wir haben euch gepfiffen und ihr habt nicht getanzt, wir haben ein Klagelied angestimmt und ihr habt nicht (an die Brust) geschlagen. 18 Denn Johannes ist gekommen, aß und trank nicht, und sie sagen: Er hat einen Dämon. 19 Der Menschensohn ist gekommen, ißt und trinkt; und sie sagen: Siehe, der Fresser und Weinsäufer, der Zöllner und Sünder Freund! Und die Weisheit wurde gerechtfertigt an ihren Werken.

Vers 10: Mal. 3 , 1 ; I.Mose 23,20.

Die im vorigen Abschnitt übernommene Tradition (Q) wird weiter verfolgt. V.7-11 und 16-19 stimmen fast wörtlich mit Lk. 7,24-28 und 31-34 überein. Dazwischen steht bei Lukas ein die Rede hart unterbrechender Bericht über die Reak© 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

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Mt. 11,7-19: Gegenwart des Gottesreiches

tion des Volkes während der doch schon lange zurückliegenden Tauftätigkeit des 12-15 Johannes. Die schwer zu deutenden Sätze Mt. 11,12 f. erscheinen Lk. 16,16 in einer anderen, leichter verständlichen Form. Die Gleichsetzung des Täufers mit dem wiederkommenden Elia (V. 14 f.) läßt Lukas auch gegenüber Mk. 9,11-13 weg. Sollte er V. 12-15 in der Vorlage gefunden und ersetzt haben? Oder haben beide verschieden aufgefüllt, weil V. 16 einen gewissen Neuansatz bedeutet? Matthäus korrigiert die gewisse Einschränkung von V. 11 b schon durch seine neue Einleitung „von den Tagen Johannes des Täufers an“; Johannes gehört also schon in die Periode des Gottesreiches (vgl. zu V. 12 f. und zu 3,2). Vielleicht steht darum auch der Hinweis auf die Zeit der Vorbereitung, in umgekehrter Reihenfolge als in Lk. 16,16, erst an zweiter Stelle in V. 13. Der schwierige V. 12 ist schon früh nicht mehr verstanden worden. Wahrscheinlich hat Lukas ihn in einer verharmlosten Form schon mit Worten über Gesetz und Propheten und die neue Auslegung durch Jesus zusammen vorgefunden (Lk. 16,16-18 par.Mt.5,17 f. 32) und ihn daher an dieser Stelle weggelassen. Das stimmt auch für den Ausspruch, daß zwar Johannes größer als ein Prophet sei, daß aber nicht einfach Jesus, sondern jeder in dem von ihm gebrachten Reiche noch größer sei (V.9.11). V. 10 freilich ist von der Gemeinde zugefügt; Jesus zitiert in der Regel frei und nicht so, daß das alttestamentliche Wort genau mit dem jetzt Geschehenden verglichen wird, wie das in der Schrift16-19 gelehrsamkeit von Qumran und in der frühen Jesusgemeinde geschieht. Formale Gründe lassen eine gewisse Unsicherheit für V. 16-19 aufkommen. Jesus erzählt sonst Gleichnisse, ohne ihre Deutung anzufügen (vgl. zu Mk.3,23 und 4,1-9). V. 18 f. bleiben also fraglich, schon wegen des gutgriechischen Ausdrucks für „Dämon“. Andererseits bleibt dogmatisch noch offen, was mit „Menschensohn“ gemeint ist. Daß mit der Formulierung „er ist gekommen“ schon auf die abgeschlossene Tätigkeit Jesu zurückgeblickt würde, das Wort also erst von der Gemeinde geformt worden wäre, ist kein überzeugendes Argument, da aus der Formel auch das Sendungsbewußtsein Jesu spricht (vgl. den Exkurs, Einleitung zu Mk.8,27-33). Sachlich ist jedenfalls Jesu Verkündigung richtig wiedergegeben, und da man das Gleichnis schwer ohne den Hinweis auf den Täufer und Jesus verstehen kann, wäre auch die formale Ausnahme denkbar. Gerade daß beider Wirken so zusammengesehen ist und daß bei stärkster Zurückhaltung gegenüber allen Würdetiteln doch ein Sendungsbewußtsein erscheint, das Gott gegenwärtig am Werk sieht, ist 19c typisch für Jesus. Das Schlußsätzlein „Und die Weisheit erhielt ihr Recht durch alle ihre Kinder“ bezieht sich Lk. 7,35 auf diejenigen, die Johannes und Jesus annehmen. Freilich ist von ihnen im Gleichnis nirgends die Rede. Vermutlich handelt es sich um einen in der Redequelle, deren Verwandtschaft mit der Weisheitsliteratur auch sonst festzustellen ist (s. Exkurs zu 23,34-39), gebildeten Abschluß, der (ohne „alle“) Johannes und Jesus als Söhne oder Kinder der Weisheit, d.h. als ihre gehorsamen Boten kennzeichnete. Lk.7,35 hat an Jesusjünger (V.28 b) gedacht; Mt. 11,19 hingegen interpretiert neu „ . . . durch ihre Werke“, was durch den Gleichklang der aramäischen Wörter für „Kinder“ und „Werke“ erleichtert gewesen sein könnte. Da er in V.2 schon von „den Werken des Messias“ sprach, bilden die beiden Wendungen jetzt die Klammer um den ganzen Abschnitt (s. zu 16 V. 19). In Einzelheiten entspricht die Verdoppelung der Gleichniseinleitung in © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

Mt. 11,7-11: Johannes

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Lk.7,31 dem Lk. 13,18.20 (par.Mt. 13,31.33) zu Beobachtenden. Die kürzere Form (Mt. 11,16 a) wird also älter sein. Auch in V. 18 hat Matthäus die Ursprung- 18 lichere knappe Fassung, die der Parallele in V. 19 = Lk.7,34 entspricht, während Lk.7,33 präzisiert, daß Johannes natürlich gegessen und getrunken habe (Mk. 1,6 = Mt. 3,4 Heuschrecken und Honig), nur nicht Brot und Wein. Schon das erste Wort gibt die von Jesus aufgeworfene Glaubensfrage an alle 7 weiter. Der Hörer muß sich selbst in Frage stellen lassen und kann sich nicht damit beruhigen, daß er ja nicht in der Notlage des gefangenen Täufers sitze. Er wird von Jesus gefragt, was die Wallfahrt zum Täufer, also die religiöse Welle, die ganz Israel ergriffen hat, bedeutet. So kann freilich nur gesprochen werden, solang diese Strömung für fast alle Hörer typisch bleibt, also zur Zeit Jesu in Palästina. Das „Rohr“ muß man neben V.8 (s.d.) wohl bildlich fassen (vgl. l.Kön. 14,15; 3.Makk.2,22): eine „Windfahne“, die bald so, bald anders steht und jedem Luftzug nachgibt. Die „weichen Gewänder“ wollen schwerlich einen vom Volk er- 8 warteten königlichen Messias zeichnen; sie sind einfach das Gegenteil dessen, was das Volk bei Johannes vorfand. Dann sagt Jesus, daß sie, wenn sie schon hinauszogen, doch wissen mußten, daß sie keiner Windfahne und keinem Weichling nachliefen, daß sie also auch nicht die Erfüllung ihrer Wunschträume, sondern den harten Weg finden würden, auf dem der Täufer und auf dem Jesus selbst gehen, also keine Theologie der Herrlichkeit, sondern die Theologie des Kreuzes. Nach ihrer 9 eigenen Meinung sind sie hinausgezogen, um einen Propheten zu sehen; Jesus aber sagt ihnen das Entscheidende, daß sie nämlich mehr als dies gesehen haben. Mal. 10 3,1 redet vom Bahnen des Weges vor Gott („vor mir“); die zweite Person, die auch Mk. 1,2 steht, findet sich 2.Mose 23,20 in einem verwandten Satz, der auch von jüdischen Gelehrten neben die Maleachistelle gestellt wurde. Nach Mal. 3,1 wird neben Gott auch „der Engel des Bundes kommen“, und in einem Nachtrag (3,23) wird der Engel oder Bote, der Gott den Weg bereiten soll, mit Elia gleichgesetzt. So ist das Wort zur Zeit Jesu verstanden worden: Elia wird vor dem Kommen Gottes zum Gericht (so noch Lk. 1,16 f.; s. zu Mk. 1,2) ihm den Weg bereiten. Doch könnte man in dem mit Gott kommenden Bundesengel auch den Messias erblicken. In diesem Sinn ist das Wort sicher schon vor Markus und Matthäus auf den Täufer gedeutet worden (s. zu Mk. 1,6 und 9,9-13). Während Jesus also andeutet, daß mit dem Täufer die Zeit angebrochen ist, die alle prophetischen Erwartungen erfüllt, betont die Gemeinde, daß der Täufer nur Wegbereiter Jesu war. Sie unterstreicht damit richtig, daß das „Mehr“ des Täufers nicht darin besteht, daß ihm eine noch höhere Würde eignet als den Propheten, sondern darin, daß er an der Schwelle der Zeit der Erfüllung steht. In der Form des Matthäus schließt V. 11 direkt an V.9 an; denn „ist erstanden“ 11 wird nur von Heilsgestalten wie den Propheten ausgesagt. „Weibgeborene“ ist einfach Bezeichnung für Menschen im Unterschied zu Gott oder seinen Engeln (Gal.4,4; Hiobl4,l; 1QH 13,14; 18,12f. 16.23; 4.Esra 4,6; 7,46). In der zweiten Hälfte des Satzes kann mit dem „Kleineren“ (so wörtlich) nicht Jesus als der später Gekommene gemeint sein. Wer sollte das verstehen, besonders weil „im Gottesreich“ dabei steht? Nicht Jesus wird also gegenüber dem Täufer abgehoben, © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

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Mt. 11,12: Das vergewaltigte Gottesreich

sondern das Reich selbst. Dann wird freilich deutlich, daß es sich nicht um Klein und Groß im üblichen Sinne handeln kann. Jesu Jünger gehören ihrem Wesen nach zu den „Kleinen“ (10,42). Eben darin sind sie größer als der größte aller Weibgeborenen. Das Kleinseinkönnen ist das Merkmal der neuen Zeit. Ist schon Johannes „mehr“ als alle Propheten, dann, weil er an der Schwelle dieser neuen Zeit steht; auch der Kleinste, der jenseits dieser Schwelle steht, ist daher größer als sogar er. Hinter diesem Wort steckt eine außerordentliche Gewißheit darüber, daß in Jesus nicht nur, selbst den Täufer noch überragende, Größe und Würde, sondern das Gottesreich selbst da ist. Ohne diese letzte Zuspitzung wären auch die Sätze vorher nicht zu verstehen im Munde dessen, der sich doch von Johannes getrennt, seine Askese und Fastenpraxis nicht weitergeführt und einen eigenen Jüngerkreis gesammelt hat. 12 In V. 12 läßt sich statt „leidet Gewalt“ auch „übt Gewalt“ übersetzen und verstehen: „bricht sich mit Gewalt Bahn“. Das Wort für „Gewalttäter“ ist völlig ungewohnt, und man kann nur nach ähnlichen griechischen Bildungen diesen Sinn erschließen; diese wie drei nachchristliche Stellen, an denen es vorkommt, verwenden es alle im üblen Sinne. Das Wort für „reißen es an sich“ heißt eigentlich „rauben“; bei Matthäus findet es sich nur noch 13,19 vom Tun des Teufels. Daß man es im guten Sinn vom forcierenden Ringen eines leidenschaftlichen Glaubens verstehen sollte, ist fast ausgeschlossen, ebenso die Deutung, daß das Reich von Gott her „machtvoll betrieben“ wird. Albert Schweitzers Deutung, daß Jesus selbst das Reich herbeizwingen wollte, erst durch Entfachung einer Bewegung im Volk, dann durch sein Leiden (s. zu 10,23 Einleitung), paßte zwar zu jüdisch-gesetzlichen und vor allem zu zelotischen (vgl. Einleitung zu 4,1-11 am Ende) Versuchen, aber nicht zur Bergpredigt oder zu Worten wie Mt. 11,27-29, auch nicht zum ganzen Wege Jesu, auf dem das Kreuz nicht ein letztes Mittel zum Erzwingen des Reiches ist. Möglich wäre höchstens, daß Jesu Gegner ihn und seine Jünger als „Gewalttäter“ bezeichnet hätten, weil sie in Bereiche eindrangen, die nach ihrer Meinung dem Gesetzesgehorsam vorbehalten waren. Aber dann hätte Jesus das Wort gewissermaßen in Anführungszeichen sagen müssen, und wer hätte das verstanden? So weist alles darauf hin, daß Jesus hier tatsächlich erklärt, daß Gottes Reich da sei, aber als vergewaltigtes, von den Menschen niedergetretenes. Die Gegenwart des Reiches, von der man Sieg und Triumph und Lösung aller Probleme erwartete, steht schon unter dem Zeichen des Kreuzes; sie bedeutet Angefochten13 sein, Vergewaltigung, Leiden. Was heißt aber „von den Tagen des Johannes an“? V. 13 scheint Johannes noch zu den Propheten zu rechnen, wenn er, anders als Lk. 16,16, das „Gesetz“ erst nach den Propheten nennt und unter den Begriff des „Weissagens“ stellt. Dann begänne also das Reich Gottes erst nach Johannes. Aber Matthäus verwendet sonst den Ausdruck „von . . . an“ so, daß er das Genannte, hier also den Täufer, einschließt (23,35; 1,17; 2,16; 27,45). Dazu paßt die Beobachtung, daß Jesus sich V. 18 f. mit dem Täufer zusammenschließt (vgl. 21,31 f.), daß V. 9 ihm das „mehr als ein Prophet“ zubilligt und daß der Evangelist selbst Johannes und Jesus nebeneinanderstellt, zugleich aber als Vorbereiter und Erfüller auch deutlich unterscheidet (s. zu 3,2). Aber sieht es nicht V. 11 anders? Der Widerspruch ist wohl so zu lösen, daß Gottes Reich ein Geschehen bezeichnet, das bei © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

Mt. 11,13-19: Johannes und Jesus

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Johannes anhebt, sich vor allem im Widerstand gegen ihn, in seiner Gefangennahme und Hinrichtung ankündigt, in Jesu Wirken, in seiner Verkündigung und seinem Verhalten bis hin zu seinem Leiden und Sterben Gegenwart wird für den, der Ohren hat zu hören (V. 15) und Augen zu sehen, bis es sich in der kommenden Herrlichkeit allen sichtbar vollendet (vgl. 13,1 ff.). Für Jesus wie für Matthäus ist also beides wichtig: daß mit dem Täufer schon das Wirken des Gottesreiches anhebt und daß erst Jesus selbst es den Menschen, die auf ihn hören können, gegenwärtig macht. Eine ähnliche Sicht zeigt sich aber auch in der Gemeinde, die den Täufer an den Anfang ihrer Zusammenfassungen des Glaubens setzt (Apg. 10,37; 13,24), die alle vier Evangelien mit ihm beginnen läßt und die das Schicksal Jesu und seiner Jünger in der Kategorie der Prophetenverfolgung versteht (vgl. 14,5 und 21,26 mit 21,46; ferner 5,12; 23,29-36 und 21,36f.). Die Deutung des Täufers auf den wiederkommenden Elia ist schon durch V. 10 14 vorausgesetzt und wird auch Mk. 9,13 (s. d.) ausgesprochen. Daß diese nicht überall in der frühen Gemeinde bekannt war, zeigt Mk.9,4, erst recht Joh. 1,21; aber auch Mt. 11,14 soll nicht Spekulationen über die Endzeit dienen, sondern nur den Aussagen, daß mit ihm das Neue, die große Wendung Gottes angebrochen ist. Daß diese Erkenntnis vom „Wollen“ des Hörers abhängt, ist typisch für Matthäus. Mit 15 dem Weckruf, der immer nach dem Abschnitt steht, auf den man aufmerksam gemacht wird (auch Mt. 13,43 zugefügt, vgl. noch Offb.2,7 usw.; 13,9), wird diese Deutung noch unterstrichen; vielleicht weil sie den Täuferjungem, die in ihrem Meister eine messianische Gestalt sahen, gegenüber wichtig wurde; vielleicht auch, weil damit der Bußruf in den folgenden Versen von den Sätzen über den Täufer abgehoben wird und so noch mehr Gewicht bekommt. Das anschließende Gleichnis (Jesu?) könnte ohne V. 18 f. höchstens allgemein 16-19 aussagen, daß Jesu Zeitgenossen „nicht mitspielen“ und damit Gottes Angebot verpaßt haben. Schwerlich ist an zwei Parteien zu denken, von denen die eine zu diesem, die andere zu jenem auffordert, so daß sie sich nicht einigen können. Die 18.19 Anwendung zeigt, daß die gleichen Kinder erst dies, dann jenes vorschlagen, ohne auf Zustimmung zu stoßen. Natürlicherweise wird man so verstehen, daß Johannes den Weg der Askese, Jesus den Weg der Freiheit angeboten hat, das Volk aber weder diesen noch jenen gehen wollte. Nähme man die Einleitung V. 16 wörtlich, 16 dann wären nicht Johannes und Jesus, sondern die Menschen „dieses Geschlechtes“ die zum Spiele einladenden Kinder. Man könnte dann daran denken, daß sie sitzenbleiben und die bequeme Rolle der Zuschauer spielen wollten, während die anderen nach ihrer Pfeife tanzen und nach ihrer Melodie wilde Klageriten durchführen müßten. Dann wäre gesagt, daß sie von Johannes das Tanzen, von Jesus das Klagen erwartet hätten, während sie selber als kritische Zuschauer abseits gesessen und festgestellt hätten, daß ihre Erwartungen nicht erfüllt worden seien. Da Gleichniseinleitungen aber oft ungenau sind (vgl. z.B. zu 13,45), sind beide Deutungen möglich; die erste liegt näher. Daß Jesus gerade sein Essen und Trinken 19 vorgeworfen wird, zeigt, wie stark sein Nein zu aller religiösen Leistung und seine Teilnahme an Zöllnermahlen die Menschen damals getroffen hat (vgl. Lk. 15, l f . ) . Die Zusammenordnung von „Menschensohn“ und „dieses Geschlecht“ ist sehr oft 16 zu finden (Mk. 8,38; vgl. zu Mt. 12,39 f.). Zunächst ist an das zur Zeit des © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

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Mt. 11,19 c: Weisheit Gottes

Menschensohnes lebende Geschlecht gedacht; aber der Ton liegt darauf, daß die Menschen als solche ihm, dem Menschensohn, den sie nicht verstehen, entgegengestellt werden („Mensch“ und „Menschensohn“ in V. 19 wie 9,6.8; Mk.2,27f.; 19c 9,31). Schwierig ist das letzte Sätzlein, in dem plötzlich die Weisheit Gottes erscheint. An sich bezieht sich der Satz auf beide, Johannes und Jesus. Typisch für Jesus ist gerade die Art und Weise, in der die Wirksamkeit des Täufers mit der seinen zusammengehalten wird, ebenso die Zurückhaltung gegenüber allen Würdetiteln wie das Sendungsbewußtsein, das Gottes Weisheit selbst im gegenwärtigen Geschehen von Wort und Tat am Werke sieht. Das gilt auch noch für die Lukasfassung, wonach die „Kinder“, also die, die sie verstehen, der Weisheit „rechtgeben“, was der Ausdruck „rechtfertigen“ auch Lk.7,29; Röm. 3,4 f.; l.Tim.3,16 bedeutet. Glauben heißt seinem Wesen nach: Gott recht geben, Gott machen lassen. Bei der Mehrzahl der Menschen allerdings gilt, was schon äth.Hen.42,2 von der Weisheit sagt: „Die Weisheit kam, um unter den Menschenkindern Wohnung zu machen, und fand keine Wohnung“ (ähnlich Sir. 24,6ff.). Matthäus aber redet von den „Werken“ und interpretiert den Satz daher von V.2 her. Für ihn ist also das Wirken der Weisheit Gottes dem Wirken Jesu gleichgesetzt (s. Exkurs zu 23,3439). Auffällig ist die Präposition „an“; man hat schon übersetzen wollen „im Gegensatz zu“ (ihren Kindern, den Israeliten, Lk.7,35) oder „angesichts (ihrer Werke)“, indem man an einen Einfluß des Aramäischen gedacht hat. Jedoch findet sich auch Jes. 45,25 dieselbe Präposition im griechischen Text im Sinne von „von, durch“. Im Rückblick sticht vor allem das Rätselwort von der Gegenwart des Gottesreiches als Gegenstand der Vergewaltigung, des Hasses und des Widerstandes heraus. Darauf mußte man freilich schon seit V. 2 gefaßt sein, und was folgt, ist der Ruf Jesu, sich nicht einzubilden, daß man als unbeteiligter Zuschauer nebenaus sitzenbleiben könne. Wer einen Weichling und eine Windfahne als Leitstern sucht, weil der ihn in Ruhe läßt und allen seinen Wünschen entspricht, der ist schon beim Täufer an den Falschen gekommen. Wer sich aber von Jesu Ruf ergreifen läßt, der wird allerdings entdecken, daß Johannes größer ist als alle Propheten, weil mit ihm die neue Welt Gottes anhebt, und daß der Kleinste in dem von den Menschen immer noch („bis jetzt“, V. 12) angegriffenen, bekämpften, niedergehaltenen Reich Gottes größer sein wird als er.

Warnung vor dem Unglauben 11,20-24; vgl. Lk.10,12-15 20 Da hob er an, die Städte zu schelten, in denen seine meisten Krafttaten geschehen waren, weil sie nicht umgekehrt waren: 21 Wehe dir, Chorazin! Wehe dir, Bethsaida! denn wären in Tyrus und Sidon die Krafttaten geschehen, die in euch geschehen sind, sie wären längst in Sack und Asche umgekehrt. 22 Doch ich sage euch: Tyrus und Sidon wird es erträglicher ergehen am Tage des Gerichts als euch. 23 Und du, Kapernaum, wirst doch nicht etwa zum Himmel erhöht werden? Zum Totenreich wirst du hinabgestoßen werden! Denn wenn in Sodom die Krafttaten geschehen wären, die in dir geschehen sind, es stände bis zum heutigen Tage. 24 Doch ich

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Mt. 11,20-24: Weheruf

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sage euch: Dem Lande Sodom wird es erträglicher ergehen am Tage des Gerichts als dir. Vers 23: Jcs. 14,13. 15.

V. 21-23 a finden sich fast wörtlich auch Lk. 10,13-15. Damit wird die Redequelle, die seit 11,2 Matthäus bestimmt, fortgeführt. Bei Lukas steht nämlich zwischen 7,18-35 = Mt. 11,2-19 und unserem Abschnitt zwar viel Markus- und Sondergut, aber an Q-Tradition nur der Abschnitt über die Nachfolge 9,57-60, der schon Mt. 8,19-22 zur Illustration der Sturmstillung verwendet, und die direkt anschließende Aussendungsrede, die Mt. 10,7-16 mit der markinischen verarbeitet wurde. Die direkte Fortsetzung unseres Q-Abschnittes findet sich denn auch Mt. 11,25-27; Lukas hat dazwischen nur seine redaktionelle Notiz über die Rückkehr der Siebzig eingeschoben. In Q waren die Verse also an die Aussendungsrede angehängt, genauer an das Wort über Sodom Lk. 10,12 = Mt. 10,15. Daß Matthäus sie dort vorgefunden hat, läßt sich zeigen. Während es Lk. 10,12 heißt „an jenem Tage“ und 10,14 „im Gericht“, kombiniert Matthäus beides und schreibt V.22 wie V. 24 „am Tage des Gerichtes“. Vor allem aber hat er in V. 23 b zu Kapernaum einen Nachsatz angefügt, der genau dem über Chorazin und Bethsaida entspricht, nur daß er jetzt auf Sodom bezogen wird, weil er daran den bei Lukas schon in V. 12 stehenden Satz fügt (mit „euch“ statt „dir“!). D.h. die allgemeine Drohung Jesu (10,15) wird im Zusammenhang mit dem überlieferten Wort gegen Kapernaum (V.23a) ausdrücklich auf dieses bezogen. V.21f. können durchaus Jesuswort sein. Dafür spricht, daß sonst Chorazin nie, Bethsaida nur am Rande erwähnt wird. Freilich wäre es eher am Ende der Wirksamkeit Jesu, der Galiläa erst Mt. 19,1 verläßt, zu erwarten. Da aber Matthäus und Lukas das Wort an verschiedenen Orten einordnen, wissen wir sowieso über Ort und Zeit nichts. Die Einleitung bildet Matthäus selbst; er unterstreicht also, daß die Wunder- 20 taten Jesu selbstverständlich zur Umkehr führen müßten, und betont dasselbe noch einmal dadurch, daß er das Drohwort Jesu gegen die Stadt, die die Verkündigung der Jesusjünger ablehnt, jetzt auf Kapernaum, das die Taten Jesu nicht recht verstanden hat, überträgt (s. zu 9,35 und 11,5 f.). Tyrus und Sidon sind abschreckende 21.22 Beispiele heidnischer Städte (Jes.23; Ez. 26-28; Joel4,4); aber dort würde Jesu Wirken besser verstanden (vgl. 12,41 f.; 8,11 f.). Der Sack statt des Kleides und Asche auf dem Kopf sind Zeichen der Bußtrauer (Dan. 9,3). Erst recht gilt das 23.24 Gerichtswort Kapernaum, das in besonderer Weise Jesu Stadt ist (9,1). Das ursprünglich an Nebukadnezar gerichtete Drohwort Jes. 14,13-15 (vgl. Ez.26,20, auch 28,2.8) ist vielleicht hier aufgenommen worden, weil sich die Bewohner Kapernaums etwas darauf zugute taten, daß der bekannte Prophet Jesus bei ihnen zuhause war. Ob man das erste Sätzlein als Frage liest oder als verneinten Aussagesatz, setzt es auf alle Fälle den Gedanken voraus, Kapernaum könnte bis zum Himmel erhoben werden; um so schrecklicher ist der ihm angedrohte Fall, der bei Matthäus durch den Hinweis auf Sodom (s. zu 10,15) noch schärfer herausgehoben ist. Im Lukaszusammenhang tröstet das Wort die abgewiesenen Jünger, Matthäus stellt es in eine Gerichts rede hinein (11,16-27). © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

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Mt. 11,25-30: Jubelruf Jesu Die Gegenwart des Heiles 11,25-30; vgl. Lk. 10,21 f.

Zu jener Zeit ergriff Jesus das Wort und sprach: Ich preise dich, Vater, Herr Himmels und der Erde, daß du dies den Weisen und Verständigen verborgen und es den Kindlichen offenbart hast. 26 Ja, Vater, denn so hat es dir Wohlgefallen. 27 Alles ist mir übergeben von meinem Vater; und niemand kennt den Sohn als nur der Vater; und niemand kennt den Vater, als nur der Sohn und wem der Sohn es offenbaren will. 28 Kommt her zu mir all ihr Mühseligen und Beladenen, so will ich euch zur Ruhe bringen. 29 Nehmt mein Joch auf euch und lernt von mir, denn ich bin milde und demütigen Herzens. So werdet ihr Ruhe finden für eure Seelen. 30 Denn mein Joch ist gut zu tragen, und meine Last ist leicht. 25

Vers 28-30: Sir. 51,23 ff.; 2 4 , 1 9 ; Vers 29: Jer. 6 , 1 6 .

Drei Sprüche sind hier zusammengestellt, von denen die ersten beiden fast wörtlich Lk. 10,21f. erscheinen (vgl. zu Mt. 11,20-24), wobei selbst die Einführung „in jener Stunde“, wenn auch Lk. 10,21 in lukanischer Formulierung, beiden gemeinsam ist. Der dritte, der Heilandsruf, fehlt bei Lukas; da er im Thomasevangelium allein zitiert wird, ist er wahrscheinlich für sich überliefert und erst von Ädatthäus oder einem Vorgänger mit den andern zwei verbunden worden. Aber auch der erste und zweite Spruch standen schwerlich von Anfang an beieinander; denn im ersten wird Gott direkt angesprochen, im zweiten ist von ihm in dritter Person die Rede. Dazu spricht der erste Satz zwar den Vater an wie oft bei Jesus, sagt aber nichts vom besonderen Wirken Jesu wie der zweite. Auch kann sich die Übergabe von „allem“ V.27 nicht auf die Offenbarung von V.25 beziehen. Vielleicht ist V.27 eine nachträgliche Weiterführung und Interpretation von V.25 f. Oder sind die Worte nur auf Grund der gleichen Stichworte „Vater“ und „offenbaren“ zusammengestellt worden? Dazu kommt, daß V.25 und 28-30 nahe Parallelen in Sir. 51, also in der Weisheitsliteratur, haben, während das für V.27 nicht gilt. Freilich läßt sich auch in Sir.51 die Ordnung Dank an den Vater (V.l-12), Offenbarung der Weisheit (13-22), Ruf (23-30) erkennen. Allen drei Sprüchen gemeinsam ist ferner das Interesse an den Empfängern der Offenbarung, den „Unmündigen“ und „Beladenen“. Das könnte christliche Schriftgelehrte, die Weisheitsschriften studierten, Matthäus oder seine Vorgänger, dazu geführt haben, die drei Sprüche zusammenzustellen, wobei typisch ist, daß die Gleichsetzung Jesu mit der Weisheit erst bei Matthäus deutlich erscheint (s. zu V. 28-30). In welchem Zusammenhang die Worte zuerst standen, bleibt unsicher; der Hinweis auf „dies“ in V.25 muß sich einmal auf etwas Bestimmtes bezogen haben. Noch schwerer ist zu entscheiden, wie weit die Worte auf Jesus selbst zurückgehen. Zwar ist der alttestamentlich-jüdische Hintergrund eindeutig (s. u.), und die Abgrenzung gegenüber der Schriftgelehrsamkeit im ersten und letzten Spruch könnte in ein Jesuswort passen und zeigt auch eine gewisse Verwandtschaft zum Heilruf an die Armen (5,3 ff.). Auch Dan. 2, wo die „Weisen“ genannt sind, ist zu vergleichen. Schwieriger ist die Gegenüberstellung der absolut gebrauchten Begriffe „Vater“ und ,.Sohn“ im mittleren Spruch (s.u.). © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

Mt. 11,25 f.: Offenbarung für Kindliche

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Der Anfang erinnert an das Gebet jenes anderen Jesus, der Sir. 51,1 beginnt: 25 „Ich preise dich, Herr und König...“ Nur lobt dieser Jesus Gott gewissermaßen für seinen Mißerfolg. Die Verborgenheit der Geheimnisse Gottes wird freilich auch in der jüdischen Sekte von Qumran stark betont: „Du hast verborgen die Quelle der Einsicht...“ (1Q H 5,25f.); „...unbeachtet und unerkannt bleibt seines Geheimnisses Siegel“ (8,10f.); nur den Mitgliedern der Gruppe ist es bekannt, die „ein getreues Verbergen der Geheimnisse der Erkenntnis“ üben (1Q S 4,6). Solche Gedanken sind schon im Alten Testament (Jes.29,14 = l.Kor. 1,19; Ps.8,3 = Mt.21,16; Ps.19,8; 116,6; 119, 130; Weish. 10,21; vgl. Jes.53,1) vorgebildet, bei Paulus (l.Kor. 1,26) und Johannes (1,10ff.) aufgenommen. Der Hintergrund ist zweifellos wieder das für Q typische jüdische Weisheitsdenken. Freilich geht der, in semitischer Weise nur mit „und“ angehängte, negative Satz noch darüber hinaus: die Verheißung ist nicht den Weisen und Schriftgelehrten gegeben, sondern den „Unmündigen“. Wie die zitierten alttestamentlichen Stellen zeigen, ist dies allerdings kein absoluter Gegensatz, wohl aber ein neuer Akzent. Verwandt ist die Frömmigkeit von Qumran: „Mein Auge schaute Weisheit, verborgen vor Menschen der Erkenntnis“ (1 Q S 11,6); „Gepriesen seist du, Herr, . . . du hast . . . den Geringsten nicht verachtet,... mit den Elenden bist du . . . , emporzuführen . . . die Armen der Gnade“ (1 Q H 5,20 f.). Die alttestamentliche Einsicht, daß Gott auf der Seite des Armen und Unterdrückten steht, führt dazu, Glauben als Armsein vor Gott in dem Sinne zu verstehen, daß man alles von ihm erwartet. Aus einer solchen Haltung heraus ist auch der Name „diese Kleinen“ für die Jünger zu verstehen (vgl. zu 10,42). Das „Wohlgefallen“ Gottes ist sein gnädiger, er- 26 wählender Wille, wie ihn der Weihnachtsgesang der Engel den „Menschen des Wohlgefallens“ zuspricht. Daß Offenbarung Erwählung bedeutet, weiß auch die Gruppe von Qumran (1Q S 11,15-18; 1 Q H 10,27 ff.; 14,12-15.25). Anders als dort und vielleicht auch in Q handelt es sich aber bei Jesus nicht um besondere, endzeitliche Geheimnisse, sondern um jene volle Gotteserkenntnis, von der der nächste Vers spricht. Vor allem sind die Kleinen und Armen, denen diese Erkenntnis zuteil wird, nicht die vorbildlichen Erfüller des Gesetzes, sondern die, denen V. 30 ein sanftes Joch und eine leichte Last verheißt. Denn was Gott in Jesus offenbart, ist nicht nur neue Schrifterkenntnis, sondern sein Gotteshandeln am Menschen, seine Gerechtigkeit, wie es Jes. 56,1 und Röm. 1,16f. sagen, sein Arm, wie es Jes.52,10, oder sein Finger, wie es Lk. 11,20 ausdrückt. Gegenüber den ersten Sätzen der Bergpredigt schwingt ein neuer Ton mit; das den Armen dort Zugesprochene ist hier als schon vollzogen, in Jesus Wirklichkeit geworden verstanden. In Jesus bricht der Gott ein, vor dem der Mensch nicht mehr weise und reich sein kann, es aber auch nicht mehr sein muß, sondern es wagen darf, sich ihm auszuliefern, alles von ihm zu erwarten und ihm ohne Ancst entgegenzuleben. Eine Reihe von Handschriften liest umgekehrt: „Niemand kennt den Vater als 27 nur der Sohn, und niemand den Sohn als nur der Vater“. Daran schließt sich aber das letzte Sätzlein schlecht an. Vor allem ist das die übliche, griechische, auch gnostische Auffassung: der Vater ist der Unbekannte; die Ferne des unsichtbaren Gottes ist das eigentliche Problem, für das der Sohn dann die Lösung bringt. In diesem Wort aber ist es umgekehrt: der eigentlich Unbekannte, der von niemandem © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

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Mt. 11,27: Vater und Sohn

außer vom Vater Verstandene, ist der, an dem auch der Täufer zweifelt (V.2f.), den seine eigene Heimat verwirft (V. 20-24) und der soeben noch (V.25) für diese Erfolglosigkeit gedankt hat. So ist es auch nach Mt. 16,17 und Gal. 1,16: es ist Gott, der seinen Sohn den Menschen offenbart. „Erkennen“ ist nicht ein vorwiegend intellektuelles Geschehen; im Alten Testament bezeichnet es die Erwählung (Am. 3,2: „Euch allein kenne ich von allen Geschlechtern der Erde“), auch die der Frau durch ihren Mann, ja den Vollzug des Geschlechtsaktes. Im Griechischen sind „erkennen“ und „erzeugen“, im Deutschen „kennen“ und „Kind“ sprachlich verwandt. So ist auch hier an persönliche Gemeinschaft zu denken. Die Griechen haben zur Zeit Jesu vom gegenseitigen Erkennen zwischen Gott und Menschen gesprochen; aber dabei verschmelzen beide, weil Gott weithin als Naturkraft verstanden ist, mit der sich der Mensch eins fühlen kann. Das Neue Testament hat vom Alten gelernt, daß es wirkliches Erkennen Gottes nur gibt, wo er uns erkennt (Gal.4,9; l.Kor. 8,2f.; 13,12; vgl. schon 2.Mose33,12f.; l.Kön. 8, 39.43). So ist die erwählende Liebe des Vaters zum Sohn der Grund dafür, daß der Sohn seinerseits den Vater erkennt und ihn andern offenbaren kann. Zur Zeit Jesu wird dort, wo die Endzeit ins Zentrum des Interesses rückt, aber auch das Moment der Einsicht in endzeitliche Ereignisse wichtig (lQpHab.7,2-5; 4.Esra 4,21 ff.; besonders äth.Hen. 62,1-3.9), wobei ihre Erkenntnis und Anerkennung dessen, der sie bringen wird, verbunden bleiben. So sind Erwählung, Gotteserkenntnis und Offenbarung in Qumran verbunden (1 Q S 4,22; vgl. 1 Q H 18, 23 f. usw.), und schon das Alte Testament erwartet Erkenntnis Gottes für die Endzeit. Das Land wird dann voll Erkenntnis Gottes (Jes. 11,9), sein Name im Volk (52,6) allen von den Kleinsten bis zu den Größten (Jer.31,33 f.) bekannt sein. Dies ist der Hintergrund, von dem her unser Wort verstanden werden muß. Völlig neu ist die Ausschließlichkeit, mit der zunächst nur einer, der Sohn, der von Gott Erwählte und ihn wirklich Erkennende ist. Allerdings heißt es nicht wie in der Mystik: „Niemanden kennt der Vater außer den Sohn“, sondern: „Niemand erkennt den Sohn außer der Vater.“ Das ist ja die Anfechtung, daß ihn alle Menschen verkennen. Wenn man dies als ein Gleichnis verstünde: Niemand kennt im allgemeinen den Sohn als der Vater und niemand den Vater als der Sohn, dann könnte man das Wort auf Jesus zurückführen. Daß er damit nur andeutend von seiner Sonderstellung gesprochen hätte, wäre mit anderen Aussagen Jesu konform. Freilich ist schon der Gleichnisgedanke nicht recht überzeugend - selbst damals hätte man in vielen Fällen eher vom Freund oder der Frau sprechen müssen -; erst recht wären die Einleitung und vor allem das Schlußsätzlein, das nicht mehr bildhaft vom „Sohn“ redet, schwer begreiflich. Man wird also eher an ein Wort denken, in dem die Gemeinde die in Jesus hereingebrochene endzeitliche Erfüllung beschrieben hat, besonders da die absolut gebrauchten Ausdrücke „der Sohn“ und „der Vater“ auch sonst in den auf die Endzeit bezogenen Worten auftauchten (Mk. 13,32, s.d.; l.Kor. 15,28). Die Nähe unseres Satzes zu solchen über die Weisheit oder den Logos (s. zu V. 28-30), der oft als „Sohn“ Gottes verstanden war, könnte auch die Herkunft dieses Ausdrucks aus einer stark endzeitlich ausgerichteten Weisheitstradition erklären. Darauf weist schon der Anfang hin: „Alles ist mir von meinem Vater (vielleicht nach guten Handschriften: vom Vater) übergeben“, was © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

Mt. 11,28-30: Das leichte Joch

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wie ein, wiederum in der Sprache der Endzeiterwartungen (Dan. 7,14) formuliertes, Wort des schon Erhöhten (28,18, s.d.) tönt. Für die Redequelle war dies wahrscheinlich ein ganz zentraler Satz. Er beschrieb ähnlich wie Gal. 1,15 f. die Ostererfahrung der Gemeinde: Wie der Menschensohn nach äth.Hen.48,7 und 62,7 den Auserwählten offenbart wird, so geschah es an Ostern. Schon kennt eine kleine Gruppe Auserwählter den Menschensohn, dem alle Macht gegeben ist (28,18!), was der Welt erst im Gericht sichtbar werden wird. Neu ist aber der Schluß des Wortes, auf den es zuläuft: der Sohn selbst und, wie es wohl schon 10,26 in ganz ähnlicher Terminologie impliziert und 28,19 f. endgültig sagen wird, seine Jünger offenbaren dieses Geheimnis. Schon als der von allen Verkannte ist er der von Gott erwählte Weltenherr. Aber erst Gott weiß wirklich darum, und in diese Tat Gottes hat umgekehrt nur der Sohn Einblick und durch ihn die, die es sich von ihm schenken lassen und damit in sein Sohnesverhältnis hineingenommen werden. Ähnlich wird es später Johannes oft sagen (3,35 f.; 5,19-26 usw.). Der letzte Spruch berührt sich eng mit Sir. 51,23-27; vgl. auch 6,24-31. In beiden 28-30 Texten ist das Joch der Weisheit mit der Verheißung der Ruhe verbunden. Nun ist im Judentum die Weisheit weithin mit dem Gesetz gleichgesetzt worden (Sir. 24,23). Von ihm sprachen auch die Rabbinen als vom Joch des Gottesreiches, das man auf sich nehmen müsse (Billerbeck zu V.29 Ab.c). Daran wird auch Matthäus denken, im besonderen an die nicht zu erfüllenden Einzelgesetze pharisäischer Gesetzesbeobachtung (23,4; vgl. Apg. 15,10). War aber bisher nur davon die Rede, daß Gott (V. 25) oder der Sohn (V. 27) die verborgene Weisheit Gottes „offenbaren“ werde, so ruft Jesus jetzt alle zu sich, um ihnen endgültige „Ruhe“ zu geben. Hier ist er nicht mehr nur der Träger und Verkünder der „Weisheit Gottes“, sondern tritt an ihre Stelle. Wie er ruft sie: „Kehrt bei mir ein, ihr Ungebildeten“ (Sir. 51, 23). Wieder ist es nur Matthäus, der diese Gleichsetzung Jesu mit der Gestalt der Weisheit überliefert (s. Exkurs zu 23,34-39). Beim „Joch“ ist wahrscheinlich nicht nur an das im Alltag verwendete zu denken, das der Lastträger auf seine Schultern legt, um die rechts und links davon herabhängenden Gefäße zu tragen, sondern an das Joch, das ein Eroberer den Besiegten auferlegt (z.B. Jer.28,10-14). So heißt es in einer Keilinschrift: „Alle richtete er durch ein Joch ohne Ausruhen“. So meint es auch Sirach, der aufruft, den Nacken unter das Joch des Gesetzes zu beugen, um dann nach getaner Arbeit, die im Vergleich zum Lohn nur kurz ist, die große Ruhe zu finden. Was aber Jesus sagt, ist gerade dies, daß nicht Mühe und Arbeit in die Ruhe führen, sondern die Nachfolge hinter dem her, der selbst sanftmütig und demütig ist (vgl. zu 21,5). Weil er selbst zu den sich Mühenden und Belasteten gehört, kann er den Jünger hineinnehmen in sein Leben der völligen Offenheit zu Gott hin und ihm so den wirklichen Frieden (s. zu 10,13) schenken, wie es V.29 in Anlehnung an Jer. 6,16 sagt. Die drei Sprüche wollen Gottes Gottheit festhalten. Daß nur der Sohn sie offenbart, heißt, daß wir uns Gott nicht selbst ausdenken können, sondern nur dann recht von ihm reden, wenn wir ihn von Jesus her verstehen als den, der in seinem Schenken und Lieben, also in seiner Bewegung zum Sohn und durch den Sohn zu den Söhnen hin Gott ist. Es gibt keinen Gott an sich; es gibt nur den Gott, der sich © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

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III. Mt. 12,1-16,12: Auseinandersetzung

als Vater ausstreckt nach dem Sohn und den Söhnen hin. Zugleich wird aber festgehalten, daß auch der Sohn nicht einfach zu unserer Verfügung steht, als könnten wir ihn so selbstsicher vereinnahmen. Wer der Sohn ist, das wissen nicht einfach wir; das weiß nur der Vater. Ob wir ihn uns als Seelenbräutigam oder Sozialreformer vorstellen, malen wir ihn immer wieder nach unserem Bild. Das beweist auch die lange Reihe der künstlerischen Darstellungen. So führt der Weg zu Gott über das Armwerden, das Unmündigwerden im Verstehen Gottes, ja, die seelische Belastung; denn den Armen, Unmündigen und Belasteten ist verheißen, daß sie erreichen, was alle Gelehrsamkeit und alle erfolgreiche Aktivität nicht erreicht: das Stillwerden, in dem der Mensch sein Leben als Geschenk Gottes verstehen darf und zum wirklichen Dienst für Gott und seinen Nächsten frei wird. Vielleicht ist sich Matthäus der Verwandtschaft dieser Sätze mit den letzten Versen seines Evangeliums bewußt gewesen. Ähnlich wie in 11,27 erklärt der Auferstandene, daß ihm alle Gewalt im Himmel und auf Erden gegeben sei; wie die Jünger 11,28 zum Herankommen gerufen sind, so dort zum Hinausgehen in die Welt; wie sie 11,29 von ihm lernen sollen, so dort lehren (die griechischen Wörter sind vom gleichen Stamm: „lernen, um Jünger zu werden“/„zu Jüngern machen“). Wie ihnen hier der Friede verheißen ist, so dort die Gegenwart Jesu bis ans Ende der Welt. So steht Jesus zeitlich in der Mitte zwischen jüdischen Weisheitslehrern, die zum Gesetz rufen (Sir. 51; vgl. 24; Spr. 1,20 ff.; 8,1 ff.), und späteren Christen, die dieses Wort aufnehmen (Thomasevangelium 90) oder ähnliche selber bilden (Od.Sal.33), damit aber zur Befreiung von dieser materiellen Welt durch die himmlische Erkenntnis, die den Eingeweihten geschenkt wird, einladen. Sachlich meint er etwas völlig anderes: die Nachfolge, die Freiheit vom Gesetz und vom Maßstab der Welt schenkt und doch gerade so in den Dienst an der Welt hineinstellt.

III. Jesu Auseinandersetzung mit seinen Gegnern 12,1-16,12 Hier folgt Matthäus dem Aufbau von Mk. 2,23-8,26. Ausgelassen wird die Wahl der Zwölf (3,13-19; s. zu Mt. 10,1), die Aussage der Familie Jesu über seine Verrücktheit (3,20 f.), die schon vorher erzählten Wundertaten (4,35-5,43), die ebenfalls schon berichtete Aussendung (6,6-13), die Rückkehr der Jünger (6,30 f.; s. zu 10,1-16, Einleitung am Ende) und die Heilung eines Blinden in Bethsaida (8,22-26), wohl weil zwei andere Blindenheilungen schon erzählt werden. Die Beelzebul-Diskussion wird durch Q ergänzt, zugleich auch die dort damit verbundene Zeichenforderung mit dem Wort über das Jonazeichen und die Warnung vor dem Rückfall aufgenommen. Alle drei Abschnitte folgten schon in Q auf das Mt. 11,20-27 zuletzt daraus Zitierte, da der bei Lukas dazwischen liegende Abschnitt (11,9-13) schon Mt. 7,7-11 zum Thema Gebet angeführt wurde. Daß Matthäus das Wort von der Lästerung des Geistes in 12,31 durch verschiedenes © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

Mt. 12,1-8: Ährenraufen am Sabbat

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Q-Material interpretiert (V.32-35) zeigt, wie er es versteht (s.d.). Sachlich wird damit die Auseinandersetzung Jesu mit dem Volk, die schon in der Zweifelsfrage des Täufers 11,3 aufklang und in 11,16-24 sichtbar wurde, weitergeführt. Die Unmündigen und Beladenen (11,25.28) heben sich in den folgenden Kapiteln bis zum Petrusbekenntnis hin stärker von der Masse des Volkes ab. Wie bei Markus folgt zunächst das Gleichniskapitel, wo die redaktionelle Arbeit des Matthäus besonders bezeichnend ist. Die sachliche Einheit der Mk.4 zusammengestellten Gleichnisse, die alle von Saat und Ernte reden, wird dabei gesprengt. Daß Matthäus das ihm sachlich nicht zusagende Gleichnis von der selbstwachsenden Saat durch das vom Unkraut ersetzt, paßt noch in diesen Rahmen. Schon beim nächsten Gleichnis des Markus vom Senfkorn aber wird der Einfluß der Q-Fassung spürbar; es wird wie dort ergänzt durch das vom Sauerteig (13,31-33). Dadurch wird auch seine Aussage anders (s.d.). Erst recht wird der neue Ton im Folgenden hörbar. Erst nach dem Abschluß der Gleichnisreden, die Markus parallel laufen, holt Matthäus die Deutung des Gleichnisses vom Unkraut nach (13,36-43) und schließt gerade noch drei andere Gleichnisse an, die sprachlich genau gleich geformt sind wie die von Senfkorn und Sauerteig in Q. Das läßt sich am besten so erklären, daß Matthäus diese zwei in Q vorgefunden, sie aber außerdem mit den andern drei zusammen in einer mündlichen oder schriftlichen Zusammenstellung gekannt hat. Die Gliederung in Gleichnisse für das Volk (V. 1-33) und für die Jünger (V. 36-52), die dadurch entstanden ist, ist sachlich nicht gerechtfertigt, da auch V. 10-23 zu den Jüngern gesprochen sind, umgekehrt V. 40-50 sich nicht von den zum Volk gesprochenen Gleichnissen unterscheiden. Möglich ist, daß das Unkraut-Gleichnis zu einer besonderen Sammlung gehört hat (vgl. Einleitung zu 13,24-30). Endlich wird noch ein Gleichniswort vom Hausvater angehängt (13,52). Von 14,1 an folgt Matthäus durchwegs Markus und ändert nur in Einzelheiten, oft freilich in sehr charakteristischer Weise; wie überall wird der Markusbericht oft gekürzt (z.B. 14,3-12), andererseits durch neue Episoden bereichert (14,28-31; vgl. 15,23f.). Die Neuauslegung des Gesetzes 12,1-8; vgl. Mk. 2,23-28; Lk.6,1-5 Zu jener Zeit ging Jesus am Sabbat durch die Saaten; seine Jünger aber hungerten und begannen Ähren zu raufen und zu essen. 2 Die Pharisäer aber sahen es und sprachen zu ihm: Siehe, deine Jünger tun, was am Sabbat nicht zu tun erlaubt ist. 3 Er aber sprach zu ihnen: Habt ihr nicht gelesen, was David tat, als ihn und seine Begleiter hungerte? 4 Wie er in das Haus Gottes ging und sie die Schaubrote aßen, was weder ihm noch seinen Begleitern zu essen erlaubt war, nur den Priestern allein? 5 Oder habt ihr nicht im Gesetz gelesen, daß am Sabbat die Priester im Tempel den Sabbat entweihen und sind doch ohne Schuld? 6 Ich sage euch aber: hier ist Größeres als der Tempel! 7 Wenn ihr aber verständet, was das heißt: „Barmherzigkeit will ich und nicht Opfer“, so hättet ihr die Unschuldigen nicht verurteilt. 8 Denn der Menschensohn ist Herr über den Sabbat. 1

Vers 3: l.Sam.21,7; Vers 4: 3.Mose 24,5-9; Vers 5: 4.Mose 28,9; Vers 7: Hos. 6, 6 (l.Sam.15,22; J e s . l , 10-17; Ps.40.7f.).

Obwohl Matthäus die Auseinandersetzung wegen des Fastens schon gebracht hat, setzt er mit den Sabbatkonflikten (Mk. 2,23-3,6) erst hier ein; vielleicht, weil © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

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Mt. 12,1-8: Ährenraufen am Sabbat

der Sabbat im Judentum als Vorschatten der großen, von Gott für die Endzeit verheißenen Ruhe gilt. So läuft schon die Schöpfungsgeschichte 1.Mose 2,1-4 a auf den Sabbat hin und ist wohl dort schon als Zeichen für die kommende Welt verstanden worden, die „ganz Sabbat“ sein wird. Es ist nicht unmöglich, daß Matthäus darum mit dem Ausdruck „zu jener Zeit“ an die in 11,29 gegebene Verheißung anknüpft. Im wesentlichen folgt er Markus; aber mit beachtlichen Änderungen. Einfach zu verstehen ist die Zufügung von Hos. 6,6 in V.7. Der Grundsatz, daß Gott Barmherzigkeit will, nicht Opfer, hätte die Gegner davor bewahrt, die Jünger zu verurteilen. Dazu paßt die Zufügung der Bemerkung, daß die Jünger „gehungert“ und daher „gegessen“ hätten, was beides schon bei Markus von David und seiner Gruppe ausgesagt war. Da Matthäus auch in 9,13 (s. d.) das Hoseazitat zugefügt hat, wird diese Neuinterpretation auf ihn zurückgehen. Ferner wird die schon bei Markus stehende Aussage, der Menschensohn sei Herr des Sabbats, neu durch ein „denn“ direkt mit V. 7 verknüpft, ähnlich wie in 9,13. Die Begründung des Grundsatzes von Hos. 6,6 im Christusereignis ist ihm also wichtig. Deswegen mußtc auch der bei Lukas ebenfalls fehlende Satz Mk.2,27, der Sabbat sei um des Menschen willen geschaffen und nicht umgekehrt, entfallen. Er hätte hier gestört und ist dem Matthäus wohl auch als allzu liberal gegenüber dem Gottesgesetz erschienen. Nur weil Jesus gekommen ist, Sünder zu rufen und das Gesetz neu im Sinne der Barmherzigkeit auszulegen, sind die Zöllnermahle und ist die Freiheit vom Sabbatgesetz möglich. Während die Rabbinen Gesetz, Opfer und Liebeserweise als die drei Pfeiler, die die Welt tragen, nebeneinanderstellen (Billerbeck zu 9,13 B), versteht Matthäus die letzten als die endzeitliche Erfüllung der andern. Er meint also nicht nur, daß Barmherzigkeit als Ersatz gelten könne, wenn die andern zwei unmöglich würden, oder gar daß die aufgeklärte menschliche Vernunft die andern als unsinnig erkenne, sondern daß Barmherzigkeit sie überbietet und daher im Konfliktfall aufhebe. Eben dies ist Jesu neue Auslegung in endzeitlicher Erfüllung von Gesetz und Kult. Nun wird aber außerdem in V.5 eine Begründung aus dem Gesetz neben die aus der biblischen Geschichte gestellt. Eine Reihe von Wörtern dieses Satzes erscheinen sonst nicht oder kaum bei Matthäus. Außerdem paßt der Grundsatz V.7 eigentlich nicht dazu. Sie dürfte also einen andern Lösungsversuch für die Sabbatfrage darstellen, der dem Matthäus schon vorlag. Vielleicht ist auf dieser Stufe schon die Bemerkung des Markus, David habe das Brot nötig gehabt (V.25), weggefallen, da sie der Intention des Matthäus selbst eigentlich entsprochen hätte. Das setzte allerdings voraus, daß er einen schon in seiner Gemeinde ergänzten Markustext besessen hätte. Wie dem auch sei, das Argument wird erst richtig schlagkräftig durch den V.6: „Hier ist Größeres (nicht: ein Größerer!) als der Tempel.“ Es könnte sich um ein isoliertes Wort Jesu handeln, gerade weil mit dieser verhüllenden Aussage nicht direkt auf ihn selbst, sondern auf das mit ihm kommende Gottesreich als das Größere hingewiesen wird. Drei Schichten der Antwort auf die die frühe Christenheit stark umtreibende Frage nach dem Sabbat sind noch spürbar. Schon bei Markus war in verschiedenen Schritten die Einsicht erreicht, daß das Gesetz grundsätzlich Geschenk Gottes für den Menschen sei. Das wurde mit der Geschichte von David illustriert (s. zu Mk. 2,23-28). Der Satz vom Menschensohn als dem Herrn des Sabbats (Mk.2,28) © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

Mt. 12,9-14: Heilen am Sabbat

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führte zu einer theologischen Argumentation: Wenn es stimmt, daß mit Jesus das gekommen ist, was „größer als der Tempel“ ist, dann ist ihm und seiner Schar mindestens das Vorrecht der Priester gegeben, die am Sabbat ihr Werk verrichten. Matthäus selbst kann das übernehmen, definiert aber genauer, in welchem Sinne dieses Größere gekommen ist, nach seinem Verständnis nämlich durch die neue Auslegung des Gesetzes bei Jesus, der die Barmherzigkeit vor alle Kultregeln stellt. Mit einer ganz leichten Veränderung des Textes von V. 1 war ja zu zeigen, daß es ein Gebot der Barmherzigkeit war, die Jünger ihre paar Körner essen zu lassen. Gerade das Ringen um die Sabbatfrage, das sich hier noch zeigt, hilft, heute zu verstehen, was Gesetz Gottes und was jene Freiheit ist, die Jesus allein bringen konnte, die zur Liebe verpflichtet und daher nie Verantwortungslosigkeit sein kann. Güte als Überbietung des Gesetzes 12,9-14; vgl. Mk.3,1-6; Lk.6,6-11; 14,5 9 Und er ging von da weiter und kam in ihre Synagoge. 10 Und siehe, (da war) ein Mensch mit einer dürren Hand; und sie fragten ihn und sprachen: Darf man am Sabbat heilen? - um ihn anklagen zu können. 11 Er aber sprach zu ihnen: Welcher Mensch wird unter euch sein, der ein Schaf besitzt und es nicht, wenn es am Sabbat in einen Brunnen fällt, ergreifen oder ihm aufhelfen wird? 12 Wie viel mehr wert ist nun ein Mensch als ein Schaf! Daher darf man am Sabbat Gutes tun. 13 Dann spricht er zu dem Menschen: Strecke deine Hand aus! Und er streckte sie aus und sie ward hergestellt, gesund wie die andere. 14 Die Pharisäer aber gingen hinaus und faßten einen Beschluß gegen ihn, um ihn umzubringen.

Wiederum folgt Matthäus dem Markustext. Aber an die Stelle der Frage Jesu, ob es erlaubt sei, am Sabbat Gutes zu tun (Mk.3,4), setzt Matthäus den positiven Satz, den er in der Art einer rabbinischen Gesetzesentscheidung durch Vergleich mit anderen Sabbatregeln begründet. Ein ganz ähnlicher Ausspruch wird Lk. 14,5 bei einer anderen Sabbatheilung von Jesus berichtet. Hinter der Form von Lk. 14,5 könnte ein aramäisches Wortspiel (Sohn-Vieh-Brunnen) stecken. Freilich hat nicht nur Jesus, sondern auch die erste Gemeinde, die vor allem an der Sabbatregelung interessiert war, Aramäisch gesprochen. Die im Stile der Rabbinen vorgebrachten Argumente sind eher bei ihr als bei Jesus selbst zu erwarten; doch ist der Sache nach Jesu Freiheit von aller einengenden Gesetzlichkeit und vor allem sein damit verbundenes Eintreten für den Menschen gut bewahrt. Die Einführung „Wer unter n euch...“ (auch Lk. 14,5) scheint auf ihn zurückzugehen, da es dazu keine zeitgenössischen Parallelen gibt, sie aber in Jesusworten, besonders als Gleichniseinleitung relativ häufig ist (6,27 = Lk. 12,25; 7,9 = Lk.11,11; Lk.11,5; 14,28; 15,4; 17,7). Matthäus verknüpft diese Geschichte enger mit der vorangehenden, indem er 9 sie eindeutig auf den gleichen Tag legt. Der durch den Menschensohn erfüllte Hoseasatz von der Barmherzigkeit stellt also auch die Einleitung für den in V. 11 f. ausgesprochenen Grundsatz dar. Zur Formulierung „in ihre Synagoge“ vgl. zu 4,23, zu „und siehe“ 8,2. Die ausmalenden Einzelheiten von Mk.3,3-5 fehlen. 10 Dafür wird das Ganze zu einem eigentlichen Streitgespräch umgestaltet mit einer © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

Mt. 12,15-21: Der Gottesknecht

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11 entsprechenden Frage und einem darauf antwortenden Satz Jesu. Die Selbstverständlichkeit, mit der Jesus voraussetzt, daß man das Schaf aus dem Brunnen retten darf, widerspricht Rabbinen und Essenern (Damask. 11,13 f.). Sie gestatten nur Rettung von Menschen bei Lebensgefahr, bei Tieren höchstens Mithilfe für die 12 Selbstbefreiung. Vermutlich hat der Grundsatz zur Zeit Jesu und der frühen Gemeinde noch gegolten. Der Hinweis auf Wert und Würde jedes Menschen entscheidet die Frage. So kann man den Menschen nur sehen, wenn man vom Glauben an den Schöpfer herkommt. Immer ist der Mensch noch wichtiger als der Besitz, selbst als das einzige Schaf eines Armen, womit schon wie in V.7 an die Barmherzigkeit appelliert wird. Der aus Markus übernommene Satz, es sei erlaubt, am Sabbat Gutes zu tun, ist jetzt ausdrücklich als Schlußfolgerung eingeführt und so verkürzt, daß er völlig allgemein für alle nur denkbaren Fälle der Gemeindepraxis 13.14 gilt. Der Schluß ist ganz nach Markus wiedergegeben, wobei die schwer bestimmbaren Herodianer (Mk.3,6) weggefallen sind. Stärker als bei Markus wird sichtbar, daß auch Jesu Taten Wortcharakter besitzen; d. h. den Menschen aller Zeiten etwas zu sagen haben. Sie machen frei von aller Gesetzlichkeit, stellen aber gerade so hinein in eine Verantwortung für den Menschen, die größer ist, als irgendein Gesetz sie aufstellen könnte.

Der im stillen charismatisch heilende Gottesknecht 12,15-21; vgl. Mk. 3,7-12; Lk. 6,17-19 15 Als aber Jesus das erfuhr, wich er von dort. Und viele folgten ihm, und er heilte alle 16 und bedrohte sie, daß sie ihn nicht offenbar machten, 17 damit erfüllt würde, was durch den Propheten Jesaja gesagt wurde, der da spricht: 18 „Siehe, mein Knecht, den ich erwählt habe, mein Geliebter, an dem meine Seele Wohlgefallen fand. Ich will meinen Geist auf ihn legen, und er wird den Völkern das Recht künden. 19 Er wird nicht zanken noch schreien, noch wird man seine Stimme auf den Straßen hören. 20 Geknicktes Rohr wird er nicht zerbrechen und glimmenden Docht nicht auslöschen, bis er das Recht zum Siege hinausführe. 21 Und auf seinen Namen werden die Völker hoffen.“

Vers 18-21: Jes.42,1-4.

15.16

Alles, was in V. 15.16 a steht, findet sich auch bei Markus an der gleichen Stelle. Nur wird dort ausführlicher vom Herbeiströmen aus ganz Palästina und Umgebung (was Matthäus schon in 4,24 f. aufgenommen hat) und von den Heilungen, die zum Bekenntnis des Gottessohnes durch die Dämonen führen, berichtet. Dafür erklärt V. 15 wie 8,16 (s. d.), Jesus habe „alle“ geheilt, nicht nur „viele“. Die Bereitstellung eines für Heiltätigkeit ganz unpassenden Bootes fällt weg (s. zu Mk.3,712). Das „Nachfolgen“ der Menge (auch Mk.3,7) stellt diese vielleicht bewußt in 17-21 den Gegensatz zu den Pharisäern, die seinen Tod planen (V. 14, s. zu 27,25). Wichtig ist die Zufügung eines langen Zitates (vgl. Exkurs zu 1,18-25) aus dem zweiten Jesaja. Die V. 18-20 bieten einen Text, der weder mit der hebräischen noch mit der griechischen Bibel übereinstimmt, aber auch nicht mit den bisher bekannten Targumen, d. h. den Übersetzungen in die Volkssprache, die oft durch Abänderungen und Zufügungen den Text verständlicher machen. Anklänge an andere Stellen © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

Mt. 12,15-21: Der Gottesknecht

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(Jes.26,8; 50,10; Hab. 1,4) könnten einige Wendungen erklären; doch ist „Geliebter“ im Alten und Neuen Testament fast nur mit „Sohn“ (Tochter, Bruder) verbunden, nie mit „Knecht“ (vgl. nur Kol.1,7). So liegt vielleicht eine christliche Targumwiedergabe ins Griechische vor, die stark an die Taufgeschichte Jesu angleicht. Sicher stammt das letzte Sätzlein von einer anderen Hand, denn hier stimmt der Text genau mit dem der griechischen Bibel überein. Wahrscheinlich hat Matthäus es hinzugefügt. Matthäus will mit dem Zitat gewiß nicht Jesu Messianität beweisen, wohl aber zum Nachdenken anregen. Es ist das längste Zitat, also für ihn besonders zentral. Durch die Zufügung des letzten Satzes stellt er Jesus als Hoffnung für alle Völker dar. Dann hat er das Zitat angefügt, weil hier vom „Messiasgeheimnis“ die Rede ist und zugleich zum erstenmal vom Plan, Jesus zu töten (vgl. V. 16.14; zu 10,5f.). Hat er die Schilderung vom Herbeiströmen der Menge (Mk.3,8) nach 4,24 f. vorverschoben, weil darin nur von Israeliten die Rede ist, währenddem er hier den Ausblick auf die Völker, für die mit dem Tode Jesu Hoffnung eröffnet wird (vgl. Joh. 12,20-24), einschieben wollte? Weil der Text so stark an die Stimme Gottes und die Geistbegabung bei der Taufe Jesu erinnerte, war er besonders geeignet, die Hauptaufgabe Jesu darzustellen. Bedenkt man, daß das Wort für „Knecht“ auch „Kind“ heißen kann (s. zu 8,5-13), wird die Erinnerung an die Taufe noch deutlicher. Dann ist allerdings auch gesagt, daß die Hoffnung für die Völker (auch V. 18) darin besteht, daß Gott sein Recht auf der ganzen Erde durchsetzen wird. Es ist das Recht dessen, der kein Propagandageschrei erhebt und gerade das Schwache nicht verdirbt. Gegenüber allen messianischen Erwartungen ist betont, was er nicht tut. Da der „glimmende Docht“ sicher Bildsprache für ein dem Verlöschen nahes Licht ist, ist eher an das naheliegende Bild eines geknickten Rohrs zu denken als an einen zum Zeichen des Todesurteils geknickten Stab, der vielleicht ursprünglich im Alten Testament einmal gemeint war. In merkwürdiger Weise erinnert dies trotz völlig anderer Sprache und anderer theologischer Ausprägung an die paulinische Verkündigung der Gottesgerechtigkeit, die sich auf Erden unter allen Völkern durchsetzen will. Hinter beiden Ausprägungen steht das Wissen, das im vorangehenden Abschnitt schon anklang: Gottes Recht sucht den Menschen und tritt für ihn, für seine Würde und sein Recht ein. Eben darum ist es nicht zerschmetterndes, sondern aufrichtendes Recht, unter dem der siegt, der nicht sich selbst durchsetzen, sondern für den Schwachen eintreten will.

Die Verstockung der Menschen 12,22-37; vgl. Mk. 3,22-30; 9,40; Lk. 11,14-23; 12,10; 6,43-45 22 Da wurde ein Dämonischer zu ihm gebracht, der war blind und stumm. Und er heilte ihn, so daß der Stumme redete und sah. 23 Und die Volksscharen alle waren ganz außer sich und sprachen: Dieser ist doch nicht etwa der Sohn Davids? 24 Aber die Pharisäer hörten das und sagten: Dieser treibt die Dämonen nur durch Beelzebul aus, den Obersten der Dämonen. 25 Er aber erkannte ihre Gedanken und sprach zu ihnen: Jedes Reich, das mit sich selbst entzweit ist, wird verwüstet; und jede Stadt, jedes Haus, das mit sich selbst entzweit ist, wird nicht bestehen. 26 Und wenn der Satan den Satan austreibt,

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Mt. 12,22-37: Beelzebuldiskussion

ist er wider sich selbst entzweit; wie wird also sein Reich bestehen? 27 Und wenn ich durch Beelzebul die Dämonen aus treibe, durch wen treiben eure Söhne sie aus? Darum werden sie eure Richter sein. 28 Wenn ich aber durch Gottes Geist die Dämonen austreibe, so ist ja Gottes Herrschaft über euch gekommen! 29 Oder wie kann einer in das Haus des Gewaltigen eindringen und sein Gerät rauben, wenn er nicht zuerst den Gewaltigen gebunden hat? Dann mag er sein Haus ausrauben. 30 Wer nicht mit mir ist, der ist wider mich; und wer nicht mit mir sammelt, der zerstreut. 31 Darum sage ich euch: Alle Sünde und Lästerung wird den Menschen vergeben werden; aber die Lästerung des Geistes wird nicht vergeben werden. 32 Und wer ein Wort gegen den Menschensohn redet, dem wird es vergeben werden; wer aber gegen den heiligen Geist redet, dem wird nicht vergeben werden, weder in dieser noch in der zukünftigen Weltzeit. 33 Setzt einen gesunden Baum, und seine Frucht ist gesund; oder setzt einen faulen Baum, und seine Frucht ist faul; denn an der Frucht erkennt man den Baum. 34 Ihr Schlangenbrut, wie könnt ihr Gutes reden, da ihr böse seid! Denn aus dem, wovon das Herz überfließt, redet der Mund. 35 Der gute Mensch bringt aus dem guten Schatz Gutes hervor, und der böse Mensch bringt aus dem bösen Schatz Böses hervor. 36 Ich sage euch aber: Jedes nutzlose Wort, das die Menschen reden, darüber werden sie Rechenschaft geben am Tage des Gerichts. 37 Denn aus deinen Worten wirst du gerechtfertigt werden, und aus deinen Worten wirst du verurteilt werden. 22-30 22-24

23 24 28 25.26 28

Zunächst folgt Matthäus weiterhin Markus. Er setzt aber nicht wie Markus gleich mit dem Vorwurf der Gegner ein, sondern berichtet wie Lk. 11,14 f. zuerst den Anlaß, die Heilung eines Dämonischen. Die gleiche Geschichte hat er freilich schon 9,32-34 erzählt. An beiden Stellen berichtet nur er, daß der Kranke herbeigebracht worden sei und daß die Pharisäer (Mk.3,22 die Schriftgelehrten, Lk. 11, 15 einige aus dem Volk) den Vorwurf erhoben hätten. Spielt die Wunderfrage zu seiner Zeit eine Rolle in der Auseinandersetzung mit dem pharisäischen Judentum? Auch das Wort für „Dämonischer“ ist an beiden Stellen das gleiche und so weder bei Markus noch bei Lukas zu finden. Neu ist, daß der Kranke jetzt auch noch als blind bezeichnet wird und die Frage nach dem Davidssohn erscheint (vgl. zu 15,22; 21,9.15). Das Stichwort fand sich 9,27, nicht aber in 9,32-34. Hier taucht der Name Beelzebul auf (s. zu 10,25), der beiden anderen Evangelien gemeinsam ist, 9,34 aber noch ausgelassen wurde. Er erscheint erst V.27 wieder, während zwischenhinein vom Satan gesprochen wurde. So dürfte in der ältesten Form V. 27 die Antwort auf den Vorwurf von V.24 gewesen sein. Lk. 11,18 b zeigt denn auch noch den Übergang von einer Tradition zur andern. Im Zwischenabschnitt ist zuerst Mk.3,25, dann 3,23 mit passenden Q-Formulierungen verbunden worden (vgl. Einleitung zu 10,1-16). V.28 ist wohl erst nachträglich mit dem Argument in V.27 verbunden worden; denn in der jetzigen Zusammenstellung könnte man mit gleichem Recht erklären, daß Gottes Reich in den Austreibungen der Pharisäerjünger angebrochen sei (vgl. zu V. 45). Hier liegt aber ein Wort vor, das vom Wissen Jesu um das in ihm schon hereinbrechende Gottesreich getragen ist und das später, als es mit dem Beelzebul-Vorwurf verknüpft wurde, durch das Argument in V. 27 erweitert wurde. Darin wie auch sonst lehnt sich Matthäus stark an Q (Lk. © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

Mt. 12,22-37: Beelzebuldiskussion

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11,15-20) an; doch zeigen V. 25 b. 26 a Erinnerungen an den Wortlaut in Mk.3,25 und 23b. V. 29 stimmt fast wörtlich mit der kürzesten Fassung inMk.3,27 überein. Er beweist, daß Lk. 11,14-23 in Q schon in fester Form vorlag. Obwohl ihn Matthäus nämlich in der Kurzfassung des Markus bringt, stellt er ihn nicht wie dieser zu V.27 (= Mk.3,26), sondern an den Platz, an dem die sachlich nah verwandten Verse Lk. 11,21 f. stehen, um dann den Schlußsatz Lk. 11,23 in V.30 wörtlich gleich anzufügen (vgl. noch Einleitung zu V. 43-45). Im Wort von der Lästerung des Geistes kombiniert Matthäus die Markusfassung und die Lk. 12,10 verwendete. Man hat eine aramäische Fassung vermutet, die von den einen verstanden wurde: „Alles, was Menschenkinder lästern, wird vergeben werden“ (so V.31a = Mk. 3,28), von den andern: „Jeder, der den Menschensohn lästert, dem wird vergeben werden“ (so V.32a = Lk. 12,10 a), worauf dann das Wort von der Lästerung des Geistes gefolgt wäre. Das ist möglich; doch vgl. Einleitung zu Mk. 3,20-35. Jedenfalls ist das Wort in der Fassung von V.32a in der nachösterlichen Gemeinde entstanden (s.u.). Daran schließt sich ein Abschnitt an, der auch in der Feldrede (Lk. 6,43-45) steht. Wir haben ihn schon 7,16-20 gefunden, allerdings in veränderter Form (s.d.). Matthäus bringt ihn noch einmal, weil es ihm erst hier im Zusammenhang mit der Bekenntnisfrage um die Sünde durch Worte geht. Das Stichwort „reden“, das bei Lukas erst am Schluß (6,45) erscheint, stellt Matthäus darum schon in V.34 voran und unterstreicht dessen Bedeutung noch durch das Drohwort von der Schlangenbrut, das er aus dem Täuferwort (3,7) wiederholt. So hat er auch schon in 7,19 einen Satz des Täufers (3,10) eingeschoben. Zur Gleichsetzung der Verkündigung Jesu und des Täufers s. zu 3,2 und Einleitung zu 11,7-19. V.33, der der Sache nach schon 7,17 aus Lk. 6,43 übernommen war, bringt er in einer besseren griechischen Formulierung. Lk.6,44b (Feigen von den Dornen usw.) läßt er weg, weil das schon 7,16 steht. Daß der Baum von seiner Frucht her erkannt wird, wird hier wörtlich, 6,20 etwas anders wiederholt, und die Sätze, die sich auf das Reden beziehen (Lk.6,45), erscheinen nur hier in V.34 f. Endlich fügt Matthäus noch ein Einzelwort zum gleichen Thema bei und hängt ihm ein zweites, ähnliches an, das, wie der Wechsel von der zweiten Person Mehrzahl zur zweiten Person Einzahl zeigt, nicht ursprünglich damit verbunden war. Wie weit erst Matthäus die beiden Fassungen kombiniert hat, wie weit sie schon im Laufe der Tradition einander beeinflußt haben und miteinander verbunden worden sind, ist nicht mehr zu sagen. Das Schema von V. 31 f. (s. Einleitung zu 5,19) entstand durch Zusammenstellung von Markus (V. 31) und Q (V.32); die Formulierung „sagen gegen“ entspricht dabei Mt. 5,11. Die Konstruktion von Lk. 12,10 dagegen (erster Satz mit „jeder, der . . . “ , zweiter Satz mit Partizip und „aber“ angefügt) ist den, ursprünglich nicht damit zusammengehörenden, vorangehenden Versen angeglichen, die vom Bekennen oder dem (nicht zu vergebenden) Verleugnen des Menschensohns reden.

29

31.32

33-35

36 37

Mit dem bei ihm beliebten „da“, vor allem aber mit der Wahl des Verbums „er 22 heilte ihn“ (statt „der Dämon wurde ausgetrieben“) verknüpft Matthäus diese Heilung bewußt mit dem in V. 15 geschilderten Tun Jesu, auf das sich das Gottesknechtzitat bezieht. Das wird noch deutlicher durch die Zufügung der Frage der 23 © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

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Mt. 12,22-30: Die Gegenwart des Stärkeren

Volksmenge; denn „Sohn Davids“ meint natürlich den verheißenen König der Endzeit, der bei Ez.34,23; 37,25 als der Gottesknecht beschrieben wird. In seinen Taten erweist sich Jesus also als der lang erwartete Knecht Gottes, als der dem David verheißene „Sohn“, dem nach 2.Sam.7,12 ff. Gott selbst Vater sein will. Das Volk gerät außer sich, wie mit einem nur hier bei Matthäus verwendeten Wort 24 gesagt wird, weil es an seinem bisherigen Unglauben irre wird. Dem kann nur mit dem Vorwurf der Zauberei begegnet werden; einem Vorwurf, den auch jüdische Quellen gegen Jesus erheben. Nach Matthäus richtet er sich hier direkt gegen das 25 Bekenntnis zum Davidssohn. Die Mk.3,24 wie Lk. 11,17 (Q) auftauchende Rede vom Reich wird bei Matthäus noch erweitert durch Einschiebung der Stadt zwischen Reich und Haus. Beelzebul ist also in der Kategorie eines „Reiches“ gedacht, d.h. als herrschende Macht, der gegenüber Gottes Wirken in Jesus ebenfalls als Macht, als „Reich Gottes“ aufbricht und mit ihr in unausweichlichen 26 Kampf gerät. Das wird unterstrichen durch das kräftige Bild vom Hinauswerfen 27 des Satans. Dämonenaustreibungen sind auch im Judentum vorgekommen (Apg. 19,13; Josephus, Altertümer 8,45-49, vgl. Krieg 7,185); „Söhne“ bezeichnet die Zugehörigkeit (wie 8,12 usw.), hier also die Pharisäerjünger, bei Lukas nach der 28 anderen Einleitung in V. 15 einfach die Israeliten. Das folgende Wort ist eine der erstaunlichsten Aussagen; Gottes Reich ist schon hereingebrochen über die, die Zeugen der Taten Jesu sind. Das gleiche Wort beschreibt l.Thess.2,16 etwas, was schon über jemanden gekommen ist, in 4,15 sogar das Zuvorkommen, beidemal im Zusammenhang mit der Endzeit. Es ist also mehr gemeint als ein bloßes Nahesein (4,17). Daß der Ausdruck „Gottesreich“ nicht wie sonst in „Himmelreich“ korrigiert ist, zeigt, daß das Wort für Matthäus in seiner Form fest fixiert ist. Von der Gegenwart des Reiches zeugten schon die Heilrufe 5,3 ff., das „Ich aber sage euch“ 5,21 ff., der Hinweis auf die Erfüllung der jesajanischen Verheißungen 11,4 oder die vollzogene Sündenvergebung 9,2. Sie war schon 11,12 ausgerufen, allerdings als Gegenwart der Anfeindung und der Unterdrückung, wie es dann die Gleichnisse von der anscheinend sinnlosen Arbeit des Bauern oder der Kleinheit des Senfkorns 13,1 ff. darstellen werden. Hier wird deutlicher als irgendwo sonst das Hereinbrechen des Gottesreiches geschildert. Matthäus verweist wegen V. 18 und 31 f. auf den „Geist“, währenddem Lk. 11,20, wo die erste Stelle überhaupt fehlt, die zweite erst 12,10 erscheint, den ursprünglicheren, einprägsamen Ausdruck „Finger Gottes“ (2.Mose 8,15; Ps. 8,7) enthält. Gott streckt also gewissermaßen schon seinen Finger aus seiner Verborgenheit heraus, so daß, was erst zukünftig kommen wird, schon in die Gegenwart hineinbricht. Eben dies ist für Matthäus das Wirken des „Geistes“, den V. 18 verheißen hat und vor dessen Lästerung V.32f. warnen. Er betont damit also die Wichtigkeit der charismatischen Taten 29 Jesu (s. zu 9,35). Das wird unterstrichen durch das Bild vom Kampf des Stär30 keren gegen den Starken (s. zu Mk.3,27) und den Schlußsatz, der mit letzter Dringlichkeit zur Entscheidung für Jesus aufruft. Es gibt Zeiten, in denen man nicht mehr neutral bleiben kann. Das geht über Mk.9,40 hinaus („Wer nicht gegen uns ist, ist für uns“); doch handelt es sich dort nur um den Anschluß an die Jüngergruppe, nicht um das Bekenntnis zu Jesus, zu dessen Namen sich der fremde Exorzist nach Mk.9,38f. ja gerade bekennt, Ökumenische Offenheit (Mk.9,40) und © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

Mt. 12,31-37: Sünde gegen den Geist

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eindeutige Forderung eines klaren Bekenntnisses zu Jesus (Mt. 12,30) gehen also durchaus zusammen. Bei der vergebbaren Sünde gegen den Menschensohn ist wohl ursprünglich an 31.32 die mit Unwissenheit (Apg.3,17) erfolgte Ablehnung des irdischen Jesus, der auch 8,20; 9,6; 12,19; 12,8; 16,13 Menschensohn heißt, gedacht. Davon wird die Zeit nach Pfingsten unterschieden, in der der Geist wirkt (Joh.7,39), so daß erst der bewußte Kampf gegen ihn unvergebbar ist. Oder geht das Wort auf die Anschauung von Jesus als dem Träger und Boten der Weisheit in Q zurück (s. Exkurs zu 23, 34-39)? Vom Menschensohn als dem, der der Weisheit ihr Recht verschafft, war auch 11,19 (s.d.) die Rede. Dann wäre gesagt, daß man sogar den Boten verachten könnte, ohne endgültig verloren zu sein; nicht aber die ihn sendende Weisheit Gottes, die auch in Weish. 9,10.17 parallel zum Geist Gottes steht. Für Matthäus selbst sind beide Auslegungen nicht mehr anzunehmen. Für ihn ist Jesus identisch mit der Weisheit und der Menschensohn schon der erhöhte Weltenrichter, nicht nur der irdische Jesus (12,40; 13,37.41; 16,27f.; 19,28; 24,27ff.; 25,31; 26,64). Dann ist wahrscheinlich gemeint, daß der Unglaube vergebbar ist, solange er nur einem Bericht vom Menschensohn gegenübersteht; nicht mehr aber, wenn die großen Taten des Geistes, die V.28 beschreibt, geschehen. Weil Matthäus dabei an die sich immer noch in der Gemeinde ereignenden Christustaten denkt, hat er auch nicht ausdrücklich wie Mk.3,30 das Drohwort Jesu auf die damals lebenden Gegner bezogen. Die gut griechische Formulierung „entweder . . . oder . . . “ be- 33 tont die Notwendigkeit der Entscheidung. Dabei geht es eben nicht um einzelne abzuleistende gute oder zu vermeidende böse Handlungen, sondern um ein Gesundwerden von der Wurzel her, das durch die Frucht nur bezeugt wird. Durch die 34 Wendung von der Schlangenbrut wird die Warnung vor dem Bösesein von Grund auf stark unterstrichen. Da Matthäus diese in 3,7 (gegen Lukas; vgl. zu 11,13) und 23,33 auf die Pharisäer (und Sadduzäer) bezieht und V. 32.34.36 vom bösen Reden spricht, zielt er wohl auf ihre Polemik gegen die Christusverkündigung. Das ist wahrscheinlicher als die Annahme, Matthäus wolle sich gegen Falschpropheten absichern, die sich auf den heiligen Geist (V. 32) berufen, dabei aber faule Frucht bringen und Böses reden (V. 33-37). Mit dem Hinweis auf das Herz wird noch einmal betont, daß das äußere Reden mit dem innersten Grund eines Menschen zusammengehört und davon Zeugnis ablegt (vgl. zu 7,16-18). Das gleiche ist mit 35 dem „Schatz“ gemeint, den ein Mensch besitzen kann. Mit den letzten zwei Sätzen 36.37 spricht Matthäus, wie es für ihn typisch ist, ausdrücklich vom letzten Gericht, in dem Rechtfertigung wie Verurteilung eines Menschen auf Grund seiner Worte erfolgt. Das „nutzlose“ Wort bezeichnet nicht irgendein völlig neutrales, sondern ein heilloses, letztlich gottloses Wort (vgl. Sir. 23,15 Handschrift S und die Verwendung von „Tor“ für den Gottlosen Ps. 14,1; Ri. 19,23 usw.); im Zusammenhang bezieht Matthäus es ja auf die Lästerung des Geistes. Der ganze Abschnitt ist beherrscht durch das Jesuswort vom Hereinbruch des Gottesreiches. Nicht Heilungen und Dämonenaustreibungen sind das Außerordentliche; wohl aber, daß Jesus so eindeutig um Gottes „Finger“ weiß, der in ihnen wirkt. Nicht in der Entscheidung der Menschen für Gott, nicht einmal in ihrer © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

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Mt. 12,38-42: Gottes Zeichen

Verkündigung, sondern in der Vollmacht, die sich in Jesus dem Menschen zuwendet und ihn heil macht, bricht dieses Reich ein. Damit ist seine Zukunft nicht aufgehoben, im Gegenteil. Es ist ja das kommende Reich, das hier hereinbricht, und ohne den Ausblick auf die kommende Erfüllung blieben die Verheißungen leer. Wer aber im Gesundwerden von zwei oder auch zwanzig Geisteskranken schon Gottes Reich erblickte, der muß entweder verrückt sein oder aus einer Vollmacht heraus handeln und reden, die weiß, daß Gott einst zu seinen Zeichen stehen und alle seine Verheißungen einlösen wird. Wer sich dieses Wort Jesu sagen läßt, der lebt davon. So wenig die Geheilten zuerst gefragt werden, was sie glauben und was sie für möglich oder unmöglich halten, so wenig ändert das Auf und Ab des Glaubens an der Tatsache, daß das Reich schon hereingebrochen ist. Freilich steht daneben die vielleicht schärfste Warnung des ganzen Neuen Testamentes (V.31 f.) und Matthäus hat durch die Wahl des Wortes „Geist“ V.28 damit verknüpft. Dort, wo der Mensch nicht mehr staunen, nicht mehr mindestens die Fragen offenhalten will, sondern sich bemüht, alles, was Gottes Geist wirkt, sofort dem schon Bekannten, also z.B. der Zauberei einzuordnen; dort wo er lieber den Glauben an den Teufel oder an irgendeine modernere Form der Erklärung des Unerklärbaren in Kauf nimmt, als auch nur mit der Möglichkeit eines realen und wirksamen Gotteshandelns zu rechnen; dort könnte dieser Einbruch des Reiches zum Gericht Gottes an ihm werden. Das Zeichen Gottes 12,38-42; vgl. Lk. 11,29-32; M k . 8 , l l f . 38 Da antworteten ihm einige von den Schriftgelehrten und Pharisäern und sagten: Meister, wir möchten von dir ein Zeichen sehen. 39 Er antwortete ihnen und sprach: Ein böses und ehebrecherisches Geschlecht verlangt ein Zeichen, und es wird ihm kein Zeichen gegeben werden außer dem Zeichen des Propheten Jona. 40 Denn wie „Jona drei Tage und drei Nächte im Bauch des Ungetüms war“, so wird auch der Menschensohn drei Tage und drei Nächte im Herzen der Erde sein. - 41 Die Männer von Ninive werden beim Gericht mit diesem Geschlecht auftreten und werden es verurteilen; denn sie kehrten um auf die Predigt Jonas hin, und siehe, hier ist mehr als Jona. 42 Die Königin des Südlands wird beim Gericht mit diesem Geschlecht aufstehen und wird es verurteilen; denn sie kam von den Enden der Erde, Salomos Weisheit zu hören: und siehe, hier ist mehr als Salomo.

Vers 40: Jon. 2 , 1 ; Vers 41: Jon. 3, 5; Vers 42: 1.Kon. 10,1-10.

38-40

Das Verhältnis zu den Parallelüberlieferungen ist aufschlußreich. Die Zeichenfrage ist nämlich Lk. 11,16.29-32 eng mit der Beelzebulrede verwoben. Matthäus folgt also Q, wenn er sie hier einfügt (vgl. Einleitung zu V.43-45). Markus hingegen bringt eine ähnliche Begebenheit erst im Zusammenhang mit der Speisung; auch nach Joh. 6,30 folgt eine Zeichenforderung auf die Speisung. Dort wiederholt Matthäus sie, merkwürdigerweise aber nicht nach dem Wortlaut des Markus, von dem er nur Einleitung (Pharisäerfrage) und Schluß (Weggehen Jesu) übernimmt (16,1.4), sondern im Entscheidenden (16,2 a. 4) wörtlich gleich wie in 12,39; nur wird das Jonazeichen nicht näher ausgelegt und dafür ein, freilich in guten alten Handschriften fehlendes, anderes Wort zur Zeichenforderung, das sich Lk. 12,54-56 © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

Mt. 12,38-42: Gottes Zeichen

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ähnlich findet, noch dazwischen geschoben (16,2b.3). Die Einleitung der zentralen Antwort Jesu ist 12,39 wie 16,2 von Matthäus gestaltet; sonst stimmt diese außer der Zufügung „und ehebrecherisch“ (und „des Propheten“ in 12,39) wie einer kleinen Veränderung beim Verbum genau mit Lk. 11,29 überein. Auch die Formulierung „so wird der Menschensohn . .. sein“ (V.40) findet sich ebenso Lk. 12,30, freilich in einer ganz anderen Aussage. Das zeigt, daß in Q wahrscheinlich noch ein Satz wie Lk. 11,30 („so wird auch der Menschensohn diesem Geschlecht ein Zeichen sein“) stand, obwohl die Kurzfassung ohne Nachsatz (Mt. 16,4) vermuten läßt, daß noch früher nur das Rätsel wort vom Jonazeichen ohne irgendeine Anwendung überliefert war. Matthäus folgt also Q, bezieht aber das Gespräch wie Mk. 8,11 auf die Pharisäer. Umgekehrt bringt er den Wortlaut des Gesprächs an der Stelle, wo er Markus folgt (Mt. 16,1-4), in Erinnerung an diese Stelle fast gleich, jedoch ohne die auch Lk. 11,29 f. fehlende Ausführung, die Jesu Weilen im Grabe mit dem Jonas im Bauch des Fisches vergleicht. Zu den Pharisäern werden hier die Schriftgelehrten, 16,1 die Sadduzäer gestellt. In V.41f. werden, anders als Lk. 11, 41.42 31 f., die Niniviten vor der Königin des Südens genannt. Lukas hat die geschichtlich richtigere Reihenfolge, Matthäus schließt die Niniviten aus sachlichen Gründen mit Jonas zusammen, der ihnen gepredigt hat; vielleicht, weil er damit ausdrücklich sagen will, daß das Geschlecht, das das Jonazeichen, nämlich die Kreuzigung (und Auferstehung) Jesu ablehnt, jetzt unter Gottes Gericht steht. Ursprünglich ist Jona also als Beispiel gewählt, weil von ihm ein Erfolg der Bußpredigt, dazu noch in heidnischem Lande, erzählt wird. Ähnlich steht es in einer jüdischen Ausführung zu den Klageliedern: „Einen Propheten habe ich nach Ninive gesandt, und er brachte sie zur Umkehr in Buße. Und diese Israeliten in Jerusalem - wieviele Propheten habe ich ihnen gesandt!“ In dieser Form kann das Rätselwort V.39 von Jesus gesprochen worden sein. Sobald aber der Vergleich mit dem Menschensohn (in der Form Lk. 11,30) ausdrücklich dabeisteht, muß auch der Gedanke von V.41 (Lk. 11,32) ähnlich wie in dem jüdischen Satz ausgesprochen werden; sonst hinkt der Vergleich; denn „wie Jonas den Niniviten zum Zeichen wurde“, indem er sie nämlich zur Umkehr bewegte, so geschieht es ja dem Menschensohn eben nicht mit diesem Geschlecht. Hat also Matthäus die richtige Reihenfolge bewahrt? Dann wäre schon in Q gesagt gewesen, daß Jona einem heidnischen Volk zum Zeichen geworden ist, diesem Geschlecht aber wird er es erst dann werden („wird sein“ V.30!), wenn die Niniviten es im Endgericht beschämen, wenn es also zu spät sein wird. In diesem Falle könnte der ganze Gedanke auf Jesus zurückgehen, gerade weil so zurückhaltend wie in V. 6 formuliert ist (s.u.). Es liegen also zwei Varianten vor; nach der einen (Mk.8,11 f.) wird „diesem Geschlecht“ jedes Zeichen verweigert, nach der anderen (Q) wird „diesem bösen Geschlecht“ nur das Zeichen Jonas gegeben werden. Das legt Matthäus hinterher dann auf Kreuzigung (und Auferstehung) Jesu hin aus. Denn der umgekehrte Vorgang, daß Lukas diese Auslegung gestrichen hätte, nur weil „drei Tage und drei Nächte“ nicht genau stimmt (doch vgl. auch „nach drei Tagen“ Mt. 27,63; Mk. 8,31 usw.), ist sehr unwahrscheinlich. Solche Deutungen werden oft angehängt, z.B. auch bei der Übersetzung des Alten Testamentes in die Volkssprache oder bei seiner Aufnahme ins Neue Testament. Die Formulierung Mk. © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

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Mt. 12,38-42: Gottes Zeichen

8,11 f. (s.d.) ist wahrscheinlich eine Verkürzung der Q-Fassung, weil man nicht mehr wußte, was das Jonazeichen war. Sachlich liegt kein Widerspruch vor, weil es auch nach Q nicht das ist, was die Fragesteller unter einem Zeichen verstehen (s.u.). 38

„Zeichen“ ist nicht einfach dasselbe wie Wunder; es wird in den ersten drei Evangelien (anders Joh.2,11; Apg.2,43; Röm. 15,19; Hebr.2,4) nie auf Heilungen und Wundertaten bezogen; nur Christus selbst (Lk.2,34, vgl. 12) oder dann Endereignisse (Mt. 24,3.30) sind „Zeichen“. Was die Gegner meinen, ist ein unzweideutiger Beweis, ein Geschehen „vom Himmel“ (Mt. 16,1; Mk. 8,11; Lk. 11, 39 16). Eben damit erweisen sie sich als ein böses Geschlecht; der unbestimmte Artikel weist vielleicht über die Zeit Jesu hinaus. „Ehebrecherisch“ sind sie im Sinne des Alten Testamentes, das den Götzendienst als Ehebruch gegenüber Gott bezeichnet (Jer. 13,27; Jes.57,3ff.; Hos. 1-3). Es gibt also wohl konkrete Ausdrucksformen für Jesu Vollmacht und Gottes Eingreifen; wie es aber das Ende der Liebe bedeutete, wenn ein Ehemann nicht mehr zufrieden wäre mit der täglichen Erfahrung der Liebe seiner Frau, sondern Beweise forderte, so bedeutet das Verlangen eines solchen Zeichens das Ende des Glaubens. Wo man nämlich Garantien fordert, kann man nicht mehr vertrauen. Damit würde Gott zum Objekt, das wir bewältigen könnten. Was aber ist das Jonazeichen? Ist es das Zeichen, das Jona gibt, oder das, das er selbst darstellt? Lukas erklärt nur, es werde der Menschensohn selbst sein. Dann muß man wohl wie Lk. 11,32 = Mt. 12,41 verstehen: Wie die Bußpredigt Jonas den Niniviten Gottes Zeichen war, so ist es der Menschensohn als der, der dieses Geschlecht zur Buße ruft; nur daß jene sich daraufhin bekehrt haben, dieses nicht. Falls V.41 von Anfang an dazugehörte, wäre an den Menschensohn zu denken, der diesem Geschlecht im Gericht begegnen wird, auch wenn die griechische Zukunftsform („wird sein“ Lk. 11,30) für die aramäische Grundform nichts aussagen kann, da dort wahrscheinlich gar kein Verbum stand. Jedenfalls ist zu vermuten, daß mindestens Q, wo das Wort von den Niniviten folgt, schon an das Endgericht dachte, in dem Jesus ihnen als das von ihnen geforderte endzeitliche „Zeichen“ erscheinen wird, aber zur Verurteilung (vgl. 10,33). 40 Matthäus denkt an den Jona, der den Niniviten begegnete, nachdem er drei Tage im Bauch des Fisches gefangen war; er ist Bild für den Menschensohn. Zwar ist weder von der Rettung Jonas noch von der Auferweckung Jesu die Rede; doch zeigt schon die Begrenzung der Grabesruhe auf drei Tage, daß Matthäus wohl an den denkt, der als der Auferstandene diesem Geschlecht entgegentreten wird (vgl. 41.42 zu 12,32). Die Niniviten (Jon.3,5) und die Königin des Südlandes (l.Kön. 10,1-13; 2.Chr.9,1-12) sind Heiden; das ist wohl ursprünglich betont gewesen; freilich weniger zum Lob der Heiden (wie 8,5-13) als zur Beschämung Israels (wie 3,9; 11,21-24). Die Worte „sie werden auftreten . . . aufstehen“ können auch übersetzt werden „sie werden auferstehen .. . auferweckt werden“; doch ist wahrscheinlich nicht speziell daran gedacht. Zweimal wird also festgehalten: „Hier ist mehr als Jona, . . . mehr als Salomo.“ Wie in V. 6 ist allgemein von einem größeren Geschehen gesprochen, nicht von dem, der größer ist. Daß jetzt nicht nur mehr als der Tempel und sein Hoherpriester (V. 6), sondern mehr als der Prophet und mehr © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

Mt. 12, 43-45: Rückfall

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als der von Gott erwählte König auf dem Plan ist, das tut sich dem auf, der glauben kann; es wird aber nicht direkt ausgesprochen. Die Zusammenstellung von Königtum, Hohenpriesteramt und Prophetendienst findet sich auch bei Josephus als außerordentliche Auszeichnung eines israelitischen Königs (Altertümer 13, 299). Von einem „mehr“ ist dort allerdings nichts angedeutet. So wollen diese Sätze dem Glauben helfen, Glaube zu sein. Wo er nämlich Garantien wollte, da könnte er gerade nicht mehr lernen, Gott zu trauen. Daher wird er gewarnt: Gerade weil Jesus da war und wie Jona in Ninive durch sein Wort und sein Handeln zur Umkehr rief, wird sich Gottes Endgericht vollziehen. So ist es zugleich letzte Warnung vor einer Sicherheit, die sich diesem Geschehen verschließt, wie letzter Zuspruch: In Jesu Wort und Handeln ist tatsächlich Gottes Reich schon da, kommt auf den Menschen zu und wartet auf sein Glauben. Vom Rückfall 12,43-45; vgl. Lk. 11,24-26 43 wenn aber der unreine Geist vom Menschen ausfährt, durchzieht er dürre Stätten, sucht Ruhe und findet sie nicht. 44 Dann sagt er: Ich will in mein Haus zurückkehren, aus dem ich fortging; und kommt und findet es leerstehend, gefegt und geschmückt. 45 Dann geht er hin und nimmt sieben andere Geister mit sich, die sind schlimmer als er; und sie kommen hinein und wohnen dort; und das Ende dieses Menschen ist schlimmer als der Anfang. So wird es auch diesem bösen Geschlecht ergehn. Außer dem letzten Sätzlein findet sich ein fast wörtlich gleicher Text Lk. 11,2426. Er stammt also aus Q. Matthäus hat nur klarer geordnet. Die Zeichenfrage, die Lk. 11,16 die Beelzebul-Diskussion unterbricht, hat er ans Ende dieser Diskussion gestellt. So folgen sich in der Beelzebul-Diskussion (12,24-30) wie bei der Zeichenfrage (12,38-42) Frage und Antwort unmittelbar. Das in Q dazwischen liegende Stück (Lk. 11,24-26) bringt er jetzt, wie sein Zusatz am Ende zeigt, als abschließende Warnung an „dieses böse Geschlecht“ (s. zu V.39). Was nach V.43 dem 43 einzelnen Menschen widerfährt, ist nach Matthäus also typisch für eine ganze Generation. Es gibt Zeiten, in denen sich die Versuchung zum Abfall tausendfach wiederholt. Das Ausfahren des Dämons ist sehr bildhaft vorgestellt (vgl. 8,32). Die Wüste ist seine Heimat (3.Mose 16,8.10.26). Joel2,20 ist von den Rabbinen auf das Ausfahren Satans bezogen worden. Wahrscheinlich muß man V.44 nach 44 semitischem Sprachgebrauch verstehen: „Wenn der Dämon kommt und es leer findet..., dann . . . “ So wendet sich das Gleichnis gegen eine halbe Buße. Ein Herz, das nur von Lastern leer geworden ist, ohne daß der eingezogen ist, der sein Herr sein möchte, ist nicht gefeit gegen einen neuen Ansturm der Dämonen. Gedacht ist nicht an die Dämonenaustreibungen Jesu, sondern an die Erfahrungen mit Scheinbekehrungen. Paulus hat z.B. verstanden, daß seine Gesetzesfrömmigkeit ihn zwar gegenüber den Gesetzesforderungen „untadelig“ werden ließ, dafür aber in ein selbstsicheres Vertrauen auf seine „eigene Gerechtigkeit“ geführt hat, das schlimmer war als die üblichen Laster (Phil. 3,6.9). So ist es bei Matthäus noch nicht durchdacht; er sieht aber die entscheidende Gefahr in der Ablehnung Jesu, © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

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Mt. 12,46-50: Jesu wahre Familie

45 die diesen hindert, vom Menschenherz Besitz zu ergreifen. Das zeigt das letzte Sätzlein. Luft kann man aus einem Gefäß nur ausschließen, indem man es, z.B. mit einer Flüssigkeit, füllt. So unterscheidet sich Jesus von den Pharisäern (V.27) dadurch, daß mit ihm das Reich selbst kommt und die Herzen erfüllt. Jesu wahre Familie 12,46-50; vgl. Mk.3,31-35; Lk.8,19-21 46 Während er noch zum Volk sprach, siehe, da standen seine Mutter und seine Brüder draußen und suchten mit ihm zu reden. 48 Er aber antwortete dem, der es ihm sagte: Wer ist meine Mutter und wer sind meine Brüder? 49 Und streckte seine Hand über seine Jünger aus und sprach: Siehe, meine Mutter und meine Brüder! 50 Denn jeder, der den Willen meines Vaters im Himmel tut, der ist mir Bruder und Schwester und Mutter.

46 48 49

50

Damit kommt Matthäus wieder zum Markusbericht zurück, der in 12,31-37 durch Q-Stoff erweitert und in V. 38-45 dadurch ergänzt worden ist. Auffällig sind kleine Übereinstimmungen mit Lukas gegen Markus, vor allem Auslassungen, in V. 46-48 a. Aber in den ältesten Handschriften fehlt V.47, in dem fast alle diese Übereinstimmungen konzentriert sind. Sie können also auch im Laufe des Abschreibens noch durch Angleichung an Lukas (oder des Lukastextes an Matthäus) entstanden sein. Bei beiden fehlt der Vorwurf der Familie Jesu, er sei verrückt geworden (Mk.3,21). Enger als bei Markus ist der Text durch die Einleitung an das Vorangehende angeschlossen. Matthäus will also einerseits sagen, daß selbst verwandtschaftliche Bindung an Jesus noch nicht von dem „bösen Geschlecht“ trennt, andererseits das Gegenbeispiel zeigen, die wahre Familie Jesu. Jesus selbst stellt ohne ausdrückliehen Anlaß die Lehrfrage, wer denn seine Familie sei. Anders als Mk.3,34f. (s.d. und Einleitung dazu) weist Jesus aber nicht mehr auf alle, die gerade da sind, sondern nur auf seine Jünger. Sie also, nicht etwa alle, die unter sein Wort geraten, sind seine Familie. So sprechen auch Röm. 8,29; Hebr. 2,11 von den Brüdern Jesu, freilich nicht von Schwestern und Müttern. Jünger sind, wie das von Matthäus zugefügte „denn“ klarmacht, alle diejenigen, die den Willen Gottes tun. Das bekommt einen noch deutlicheren Akzent, weil Matthäus nicht mehr von Gott, sondern von „meinem Vater im Himmel“ spricht. Weil in Jesus der Gottessohn da ist, gibt es jetzt die Schar derer, die den Willen des Vaters tun lernen und sich so als die Familie Gottes von dem bösen Geschlecht trennen; freilich nicht, um sich endgültig davon zu scheiden, sondern um, wie es die folgenden Gleichnisse sagen werden (bes. V.33; vgl. die Jüngersprüche 5,13-16), dort als Sauerteig zu wirken. Man wird um das weit kühnere Wort Mk.3,34 froh sein und erkennen, daß Matthäus es nachträglich auf die eigentlichen Jünger eingeengt hat. Man wird sich aber von ihm dazu aufrufen lassen, das Tun des Willens des Vaters sehr ernst zu nehmen; nicht so, daß man Jüngerschaft als Rückzug in die abgeschlossene Sekte oder das Kloster auffaßt, wie es manche Pharisäer oder der Orden von Qumran verstanden, sondern so, daß man sich unter Umständen selbst von Vater und Mutter scheiden muß gerade um der Welt willen, die nach Gottes Willen den Dienst des Jüngers braucht (s. zu 10,37; 8,21 f.). © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

Mt. 13,1-9: Der geplagte Bauer

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Das Gleichnis vom geplagten Bauern 13,1-9; vgl. Mk.4,1-9; Lk. 8,4-8 An jenem Tage ging Jesus aus dem Hause und saß an den See. 2 Und große Volksmengen sammelten sich bei ihm; so stieg er in ein Boot und saß (darin), und die ganze Menge stand am Strande. 3 Und er redete vieles zu ihnen in Gleichnissen und sprach: Siehe, der Sämann ging aus zu säen. 4 Und als er säte, fiel das eine an den Weg, und die Vögel kamen und fraßen es. 5 Anderes aber fiel auf das Felsige, wo es nicht viel Erde hatte, und sproßte sogleich auf, weil es keine tiefe Erde hatte. 6 Als aber die Sonne aufging, ward es versengt, und weil es keine Wurzel hatte, verdorrte es. 7 Anderes aber fiel unter die Dornen, und die Dornen gingen auf und erstickten es. 8 Anderes fiel auf die gute Erde und gab Frucht, das eine hundertfach, anderes sechzigfach, anderes dreißigfach. 9 Wer Ohren hat, der höre! 1

Zum Aufbau des Kapitels vgl. Einleitung zu 12,1-16,12. Zur Bedeutung der Gleichnisrede Jesu vgl. zu Mk.3,23 und 4,1-9 Einleitung. Wieder zeigt sich die Abhängigkeit gegenüber Markus darin, daß Matthäus Jesus jetzt aus dem „Haus“ hinausgehen läßt, obwohl er 12,46 noch zur Volksmenge redet und nie in ein Haus hineingegangen ist. Mk.3,20f. war das gesagt; aber Matthäus ließ den harten Vorwurf der Angehörigen Jesu aus, obwohl er die Wendung „sie standen draußen“ in V.46 aus Mk. 3,31 übernimmt und nun hinterher nachholt, daß Jesus sich in einem Haus aufgehalten hatte. Logischer ist, daß das Schiff bei Matthäus erst hier auftaucht (s. Einleitung zu 12,15 f.). Das Gleichnis wird mit kleinen Änderungen und Kürzungen gleich wie bei Markus erzählt. Auf dem Hintergrund der vorangehenden Abschnitte tritt aber noch schärfer hervor, wie sehr darin Jesu eigenes Schicksal dargestellt wird, die Erfolglosigkeit seiner Botschaft und seines Handelns, aber auch Gottes gutes Ziel damit, das hier in einfachster, bildhafter Sprache umschrieben ist ohne jede phantastischen Ausmalungen einer kommenden Endzeit.

Das Wesen der Gleichnisrede 13,10-17; vgl. Mk.4,10-13; Lk.8,9f. Und die Jünger traten heran und sagten zu ihm: Warum redest du zu ihnen in Gleichnissen? 11 Er aber antwortete und sprach: Euch ist gegeben, die Geheimnisse des Himmelreichs zu erkennen; jenen aber ist es nicht gegeben. 12 Denn wer da hat, dem wird gegeben werden, und er wird Überfluß haben; wer aber nicht hat, dem wird auch, was er hat, weggenommen werden. 13 Deshalb rede ich zu ihnen in Gleichnissen; denn „sehend sehen sie nicht und hörend hören sie nicht noch verstehen sie“. 14 Und erfüllt ist für sie die Weissagung Jesajas, welche spricht: „Hörend werdet ihr hören und nicht verstehen, und sehend werdet ihr sehen und nicht wahrnehmen. 15 Denn verstockt ist das Herz dieses Volkes, und mit ihren Ohren hören sie schwer, und ihre Augen haben sie geschlossen, damit sie nicht sähen mit den Augen und mit den Ohren hörten und mit den Herzen verständen und umkehrten und ich sie heilte.“ 16 Heil aber euren Augen, daß sie sehn, und euren Ohren, daß sie hören! 17 Denn Amen, ich sage euch: Viele Propheten und Gerechte begehrten zu sehn, was ihr seht, und haben es nicht gesehn, und zu hören, was ihr hört, und haben es nicht gehört. 10

Vers 13: J e r . 5 , 2 1 ; Vers 14f.: Jes.6,9f.

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Mt. 13,10-17: Reden im Gleichnis

Stark ausgebaut hat Matthäus hingegen das schon in der Markusform schwere 10 Probleme aufwerfende Zwischenstück. Zunächst ist die Frage präziser gestellt und, klarer als bei Markus, durch die „hinzutretenden“ (vgl. zu 8,2) Jünger. Nach dem Sinn des Gleichnisses fragen sie nicht mehr; sie sind bei Matthäus die Verstehenden und haben das nicht mehr nötig. Nur den Verstockten und nicht Verstehenden („ihnen“, V. 10.13) gilt die, nach Matthäus verhüllende, Form der Gleichnisrede. Daß Jesus mit seinen Jüngern allein ist (Mk.4,10), wird auch nicht 11 mehr gesagt. Denkt Matthäus an ein Privatgespräch im Boot draußen? Die Antwort Jesu kennt Matthäus in anderer Form, die auch Lk. 8,10 verwendet wird. Die Mehrzahl „Geheimnisse“ und das Wort „erkennen“ gehen wohl darauf zurück, daß die Gemeinde an die Erkenntnis verschiedener Einzelheiten des Gottesplanes, besonders im Blick auf das Endgeschehen dachte. Matthäus selbst wird eher an die in den Gleichnissen zur Sprache kommenden Themata denken, unter denen allerdings das Endgericht für ihn eine zentrale Stellung einnimmt. Die Erkenntnis, daß es für die Gemeinde ein einziges Geheimnis gibt, nämlich Jesus Christus selbst (s. zu Mk.4,10-12 am Ende), ist also nicht mehr klar durchgehalten. Da Matthäus gegen Markus und Lukas ein Wort zufügt, das oft nur wie ein Doppelpunkt verwendet wird, aber auch „weil“ heißen kann, darf man vielleicht übersetzen: „Weil 12 es euch gegeben ist,...“ Das Einzelwort von der seltsamen Gerechtigkeit Gottes, die, wie ein jüdischer Satz lautet, nicht das leere Gefäß füllt, sondern das volle, bringt Matthäus mit dem Zusatz „und er wird Überfluß haben“ (vgl. 25,29, Einleitung), vielleicht, weil er hier tatsächlich an das Bild vom Gefäß denkt. Dabei ist nicht vergessen, daß auch das „Haben“ der Jünger schon Gabe Gottes ist (V. 11). Bei Markus steht der Satz erst 4,25 mit drei andern zusammen, die schon Mt. 5, 13 15; 10,26 und 7,2 erschienen. Anders als Markus muß Matthäus nach dem Unterbruch durch V. 12 den Wortlaut der Frage (V. 10 b) wiederholen. Die entscheidende Änderung aber ist die des „damit“ (Mk.4,12) in ein „weil“ (vgl. aber zu V. 14f.). Es ist also nicht die Absicht Gottes, Menschen zu verstocken; sondern umgekehrt redet Jesus in Gleichnissen, weil sie schon verstockt sind. Damit ist auch gesagt, daß die Verstockung schon Wirklichkeit ist, nicht erst kommen wird (vgl. zu V.36). 14.15 Der Satz wird verkürzt wiedergegeben, weil gleich im Anschluß daran das Zitat ausdrücklich eingeführt und buchstäblich nach der griechischen Bibel (und Apg. 28,26 f.) wiedergegeben wird. Joh. 12,40 erscheint es in einer Form, die wie der hebräische Text Verblendung auf Gottes Handeln zurückführt. Von den Erfüllungszitaten, die durch eine, hier freilich anders gebildete, Einleitung hervorgehoben werden, ist es das einzige in Jesu Mund (s. Exkurs zu 1,18-25). Auch die volle Übereinstimmung mit der griechischen Bibel ist sonst höchstens in 1,23 festzustellen. Man hat deshalb darin einen nachmatthäischen Zusatz vermutet. Jedenfalls ist damit gesagt, daß sich selbst in ihrer Blindheit noch Gottes Plan erfülle, wie menschliches Tun und Gottes Plan z. B. auch bei Judas völlig ineinandergreifen (s. zu Mk. 14,10). Es ist aber nicht ausgeschlossen, daß das Wort, das nach seinem gewöhnlichen Sinn mit „damit (sie) nicht...“ übersetzt ist, anders verstanden wurde. Es kann auch heißen „ob (sie) nicht etwa . . . “ , so daß es also sagen wollte: „falls sie nicht doch noch . . . “ . Das unterstriche die menschliche Entscheidung und 16.17 Verantwortung sehr stark. Von entscheidender Wichtigkeit ist für Matthäus der © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

Mt. 13,10-17: Reden im Gleichnis

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Heilruf an die Jünger. Hat er das Drohwort über die Verstockten breiter entfaltet und seine Verwurzelung in der Schrift aufgezeigt, so muß er um so betonter jetzt die Jünger davon abheben. Das ist völlig anders als Mk.4,13, wo sie in ihrem Unverstand grundsätzlich mit allen andern zusammengeschlossen sind, oder gar Mk. 8,18, wo von den Jüngern selbst ausgesagt ist, was hier den Draußenstehenden gilt (s.d.). Matthäus scheidet durchwegs die Jünger als die Verstehenden von dem sich Jesus verschließenden Israel (14,33 neben Mk.6,52; Mt. 13,51; 16,12; 17,13; 20,20). Sie sind zwar kleingläubig (6,30f.; 8,26; 14,31; 16,8; 17,20), aber nie ungläubig oder völlig unwissend (vgl. zu 15,16; 17,4.8 f. 17.23). Schwer zu entscheiden ist nur, wer nach Matthäus zum Kreis der Verstockten gehört. Einerseits wird das Volk von seinen Führern positiv abgehoben, freilich nur bis zu 27,25 (s.d.); andererseits wird schon 21,43 und 22,9 deutlich auf das Ende Israels als des Volkes Gottes gewiesen (vgl. zu 13,34-36 a). Wahrscheinlich will Matthäus sagen, daß das offizielle Israel Jesus abgelehnt hat, was nicht ausschließt, daß eine Reihe von Israeliten, z. B. die Jünger, zu dem Gottesvolk gehören, das Früchte trägt (vgl. zu 8,11 f.; 21,43; 23,39). Das schließt die Jüngerschar weit stärker mit der Gemeinde zusammen (s. zu 8,23), während bei Markus das Unverständnis der Jünger daran hängt, daß Jesus noch nicht in den Tod gegangen und auferstanden ist, also noch nicht sichtbar ist, was Nachfolge heißt. Das hat wiederum zur Folge, daß die Verhältnisse der Zeit des Evangelisten auch seine Schilderung der Gegner Jesu beeinflussen: einerseits ist es keineswegs ganz Israel, besonders nicht das ungelehrte, von den Schriftgelehrten verachtete Volk, das Jesus abgelehnt hat, sondern die offiziellen Führer; andererseits hat sich das in der Synagoge organisierte Israel schon offiziell von der Gemeinde Jesu geschieden. Das Griechische hebt die 16 Jünger ganz besonders von den andern ab (wörtlich „bei euch jedoch, heil den Augen ...“). Das Wort stammt aus der Lk. 10,23 f. verwendeten Quelle. Matthäus hat es in jenem Zusammenhang durch 11,28-30 ersetzt; hier benötigt er es, weil ihm die Scheidung zwischen Jüngerschar und ungläubigen Zuhörern wesentlich ist (vgl. zu V. 19). Anders als V. 17 und Lk. 10,23 spricht Matthäus im Gegensatz zum Nichtsehen vom Sehen als solchem, nicht von den besonderen Dingen, die sie sehen. Dafür erwähnt er aber schon im ersten Satz auch die Ohren und das Hören, weil es ja um das Verständnis der Gleichnisse Jesu geht. Ursprünglich lag der Ton sicher auf dem Sehen der endzeitlichen Herrlichkeit. Jetzt aber handelt es sich um das Hören des Gotteswortes. Typisch für Matthäus (vgl. Exkurs zu 7,13-23 [4]) 17 ist der Hinweis auf die „Gerechten“ (Lk. 10,24 „Könige“). Die Erzväter oder Mose sind überhaupt nicht genannt, weil sie den Anfang der Geschichte Gottes markieren, während Propheten und Gerechte vorwärts schauen auf ihren Fortgang. Die Deutung auf die vier Arten des Ackerlandes 13,18-23; vgl. Mk. 4, 14-20; Lk.8,11-15 18 Ihr also, hört das Gleichnis vom Sämann! 19 Bei jedem, der das Wort vom Reich hört und es nicht versteht, kommt der Böse und raubt, was in sein Herz gesät ist; dies ist der am Weg Gesäte. 20 Der aber auf das Felsige Gesäte, das ist der, der das Wort hört und es sogleich mit Freuden aufnimmt;21 aber er hat keine

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Mt. 13,18-23: Viererlei Eoden

Wurzel in sich, sondern ist ein Mensch des Augenblicks; wenn aber Drangsal oder Verfolgung um des Wortes willen eintritt, kommt er sogleich zu Fall. 22 Der unter die Dornen Gesäte aber, das ist der, der das Wort hört, und die Sorge der Zeit und der Trug des Reichtums erstickt das Wort, und es wird unfruchtbar.23 Der auf das gute Land Gesäte aber, das ist der, der das Wort hört und versteht, der dann auch Frucht hervorbringt, und „das eine“ trägt „hundertfach, anderes sechzigfach, anderes dreißigfach“.

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18 19 23 18 19

Matthäus hat die Unstimmigkeiten bei Markus (s. Einleitung zu Mk. 4,13-20) beseitigt und spricht in allen vier Fällen von dem dort und dorthin Gesäten, setzt also den Samen mit den betreffenden Menschen gleich. Das liegt von dem im Judentum verbreiteten Bild der Gemeinde als Pflanzung Gottes her nahe (vgl. zu 15,13). Unstimmig ist nur noch die von Markus übernommene Formulierung, daß der Satan das ins Herz Gesäte raube. Der Vers fällt auch dadurch aus dem Rahmen, daß die griechische Zeitform in V. 20.22.23 eine andere ist und andeutet, daß Matthäus an eine Verkündigung denkt, die ein für allemal erfolgt, was in Mk.4, 20 nur für das letzte, positive Beispiel gilt (s.d.). Wichtiger ist, daß noch einmal die „verstehenden“ (V.23 zugefügt) Jünger mit einem vorangestellten „ihr“ (V. 18, vgl. 16) von der „nicht verstehenden“ (V. 19 zugefügt) Menge geschieden werden. So unterstreicht V.23 auch das „Hervorbringen“ (wörtlich: „Tun“) der Frucht; die Jünger gehören also zu dem Volk, das 21,43 mit dem gleichen Wort beschrieben wird. Wenn Matthäus das Gleichnis als das vom „Säemann“ und das „Wort“ (Mk.4,15) als das „vom Reich“ (s. Exkurs zu 7,13-23 [3]) bezeichnet, hebt er die Rolle Jesu als des Verkünders der Reichsbotschaft stärker hervor. Die hier vorgeführte Deutung löst eigentlich keine schwierigen Geheimnisse auf; sie sagt einfachste Dinge. Geheimnis ist das nur, weil die allermeisten nicht damit rechnen, daß Gottes Schöpferwort jetzt in dem einfachen Gleichnis Jesu wirkungsmächtig und weltenwendend auf den Plan tritt und auf sie wartet.

Das Nebeneinander von Weizen und Unkraut 13,24-30 24 Ein anderes Gleichnis legte er ihnen vor und sprach: Das Himmelreich ward einem Menschen verglichen, der guten Samen auf seinen Acker gesät hatte. 25 Als aber die Leute schliefen, kam sein Feind und säte Unkraut mitten unter den Weizen und ging davon. 26 Als aber die Saat aufsproßte und Frucht ansetzte, da fand sich auch das Unkraut. 27 Da traten die Sklaven des Hausherrn herzu und sagten zu ihm: Herr, hast du nicht guten Samen auf deinen Acker gesät? Woher hat er denn das Unkraut? 28 Er aber sprach zu ihnen: Ein Feind hat das getan. Die Sklaven aber sagten zu ihm: Willst du nun, wir sollen hingehen und es zusammenlesen? 29 Er aber spricht: Nein! damit ihr nicht, wenn ihr das Unkraut lest, zugleich mit ihm den Weizen ausreißt. 30 Laßt beides miteinander wachsen bis zur Ernte; und zur Zeit der Ernte will ich den Schnittern sagen: Lest zuerst das Unkraut zusammen und bindet es in Bündel, um es zu verbrennen; den Weizen aber sammelt in meine Scheuer.

Daß Matthäus eben noch das Hervorbringen der Frucht betont hat, zeigt, daß er das Gleichnis von der selbstwachsenden Saat (Mk.4,26-29) nicht übernehmen © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

Mt. 13,24-30: Unkraut im Weizen

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kann. An seine Stelle setzt er ein anderes, das er aus Sonderüberlieferung kennt. Er übernimmt nämlich in der Regel die Gleichniseinleitungen von Markus und Q wörtlich. Da er wahrscheinlich die Gleichnisse von Schatz, Perle und Fischnetz einer nicht nur mündlichen Tradition entnommen hat (s. Einleitung zu 12,1-16,12), ist das auch anzunehmen für die vier Gleichnisse vom Unkraut, vom nichtvergebenden Knecht, vom Hochzeitskleid und von den Jungfrauen, die mit der gleichen Formel eingeleitet sind: „Das Himmelreich wurde verglichen (oder: „wird verglichen werden“ , wenn es deutlich auf die Endzeit bezogen ist) einem Manne (Königsmanne, zehn Jungfrauen), der (die) . . . “ Sie alle sind ziemlich breit ausgeführte Geschichten und behandeln das Versagen des schon zur Gemeinde Berufenen; ein Problem, das für eine bestimmte Schicht der Tradition typischer zu sein scheint als für Matthäus selbst (vgl. Schlußbemerkungen zu 13,36-43). Das völlig Unbegreifliche des Bösen in der Gemeinde (s. Schlußbemerkungen hier) wird auch in den übrigen drei Gleichnissen hervorgehoben durch die Frage „Wie bist du hereingekommen?“ (22,12), durch das Verhältnis der Geldsummen zueinander (18,23 ff.) oder durch die Bezeichnung der fünf Jungfrauen als „Toren“ (25,2, s.d.). Eingeordnet hat sie Matthäus immer dort, wo sie sachlich für ihn notwendig waren. Das Gleichnis enthält merkwürdige Züge, vor allem den vom Feind, der nachts Unkraut sät. Jesus kann freilich z. B. den Mißerfolg des Sämanns breit, die reiche Ernte großartig, das Handeln des Vaters gegenüber dem verlorenen Sohn herzbewegend schildern; es handelt sich aber immer um gewohnte Abläufe, wenn auch in äußerster Steigerung. Da erst die spätere Deutung beim Sämanngleichnis den Teufel einführt (V. 19), könnte auch hier erst die Gemeinde V.25, V. 27.28 a eingefügt haben. Da Matthäus die Gerichtsschilderung an verschiedenen Orten hinzusetzt oder stark ausmalt (vgl. zu V.42.50), wäre auch denkbar, daß V.30 teilweise oder ganz spätere Erweiterung ist (vgl. „Schnitter“ statt „Knechte“ ). Daß die ganze Periode bis zum Gericht Zeit der Ungerechtigkeit sei, haben viele jüdische Gruppen gesagt, auch die von Qumran (1 Q S 3,17ff.; 4,17-19.24-26). Vom Gericht spricht natürlich auch Jesus, aber die breite Ausmalung des Gerichtes stand schwerlich von Anfang an in einem Gleichnis, das die übereifrigen Knechte anweist, geduldig zu warten und darauf zu trauen, daß der gute Same wächst (V.3-9). Lk. 13,1 ff., wo das Problem des Bösen aufgeworfen und vor dem Gericht gewarnt wird, zeigt gerade, wie völlig anders Jesus den Zuhörer selbst treffen und zur Umkehr rufen will, bevor es für ihn, der sich so sicher wähnt, zu spät sein könnte. Ohne V.25.27.28a und ohne V.30, oder nur mit dem ersten Sätzlein daraus, bliebe ein Kern übrig, der in die Zeit Jesu paßte (s.u.). Doch können das nur Vermutungen bleiben. Im Thomasevangelium (57) findet sich eine kürzere Fassung, die aber sowohl den Feind als auch das Ausreißen des Unkrauts am Ende enthält. Die Einführung V.24a = 31a findet sich nur hier. Sie erinnert an Mose, der 24 das Gottesgesetz dem Volk „vorlegt“ (2.Mose 19,7) oder an die christlichen Lehrer, die der Gemeinde die apostolische Überlieferung „vorlegen“ (l.Tim. 1,18; 2.Tim. 2,2). Ausdrücklich wird der Same jetzt als „gut“ bezeichnet; Gottes gutes Tun wird damit hervorgehoben. Es stößt aber auf Widerstand und ruft Kampf hervor. 25 © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

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Mt. 13,24-30: Unkraut im Weizen

26 Das Wort für „Unkraut“ bezeichnet den giftigen Lolch, der gern in Weizenfeldern 27 steht. Die beiden Fragen der Knechte unterstreichen die Unbegreiflichkeit des 28 Bösen. Sie wird durch die Antwort des Herrn nicht gelöst, nur festgestellt. Dennoch liegt eine große Zuversicht über dem ganzen Gleichnis. Daß der Weizen nach dem 29 Willen des Herrn reif wird, steht außer Zweifel. Entscheidend ist das Nein des Herrn gegenüber dem Eifer der Knechte, das Unkraut auszureißen. Es scheint, daß in der Gegend von Hebron bis in jüngste Zeit so verfahren wurde, weil das Unkraut kräftigere Wurzeln hat und daher beim Ausreißen oft die jungen Weizen30 pflänzchen mit sich zieht. Doch ist das Nebeneinander kein endgültiges Stadium. In der Ernte werden die „Schnitter“ das Unkraut sammeln. Palästina ist arm an Holz; so wird auch dürres Unkraut verfeuert. Daran, nicht an sofortiges Verbrennen ist wahrscheinlich zu denken. Das Gleichnis schließt aber mit dem Einholen der Ernte in die Scheune des Herrn. Wenn der Kern auf Jesus zurückginge, dann wäre es ein scharfer Protest gegen die Praxis der Pharisäer wie der Leute von Qumran wie der Zeloten, eine Sondergruppe der Frommen zu bilden. Jesus hat gerade dies abgelehnt und seinen Kreis weit offen gehalten. Darum hat er auf einen neuen Namen für seine Gruppe, ja auf jeden fixierten Titel für sich selbst oder seine Sache, selbst auf einen festen Treffpunkt oder irgendwelche noch so lose Organisation seiner Bewegung verzichtet; darum hat er so unsystematisch Menschen, die ihm nachfolgen wollten, abgeschreckt (8,20 ff.) oder sie anderswohin geschickt (Mk.5,18 f.) und solche, die überhaupt nicht daran dachten, zu sich gerufen (4,18-22). Sobald der Hinweis auf das Gericht stärkeres Gewicht erhielt, wurde das Gleichnis zur Warnung davor, sich selbst zu rächen, statt dies dem Gerichte Gottes zu überlassen. So findet sie sich Röm. 12,19 neben Sätzen, die an Jesusworte erinnern. Aber die Gemeinde erfuhr das Böse auch in ihrer eigenen Mitte. So unbegreiflich schien das zunächst, daß man es wie schon in V. 19 nur mit der Tat des Bösen (V. 25.27.28 a) erklären konnte. Im wesentlichen wird Matthäus das Gleichnis ungefähr so vorgefunden haben; sein Verständnis wird sich in V. 36-43 erweisen. Die Gleichnisse vom Senfkorn und vom Sauerteig 13,31-33; vgl. Mk 4,30-32; Lk. 13,18-21 31 Ein anderes Gleichnis legte er ihnen vor und sprach: Mit dem Himmelreich geht es wie mit einem Senfkorn, das ein Mensch nahm und in seinen Acker säte. 32 Es ist das kleinste von allen Saatkörnern; wenn es aber wächst, so ist es das größte der Kräuter und wird ein Baum, so daß „die Vögel des Himmels“ kommen und „in seinen Zweigen nisten“ . - 33 Ein anderes Gleichnis: Mit dem Himmelreich geht es wie mit einem Sauerteige, den eine Frau nahm und in drei Scheffel Weizenmehl verbarg, bis daß es ganz durchsäuert ward. Vers 32: Ez. 17,23; 31, 6; Dan. 4,9.18.

Das Senfkorngleichnis steht auch bei Markus an dieser Stelle. Die Einführung (V.31 a) ist matthäische Formulierung (vgl. zu V.24). Der Text selbst ist eine Mischung aus Markus und Q (Lk. 13,18 f.). Von dort stammt die charakteristische © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

Mt. 13,31-33: Senfkorn und Sauerteig

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Einleitung (wörtlich „gleich ist das Himmel-[Gottes-] reich einem Senfkorn [Sauerteig], das [den] ein Mensch [eine Frau] nehmend ...“ ). Sie findet sich in allen Kurzgleichnissen hier (s. Einleitung zu 12,1-16,12). Auch der Schluß, der die „Zweige“ nennt, die Ez.31,6 und Dan. 4,9 erwähnen, geht auf Q zurück. Verschiedene Bibelstellen haben die Formulierung beeinflußt. Bei Markus ist es Ez.31,6, wo neben den „Vögeln des Himmels“ und den „Tieren der Ebene“ die „Fülle der Völker“ genannt ist, die „in seinem Schatten wohnen“ . Q hat diesen verhüllten Hinweis auf die Fülle der Völker nicht gesehen und dafür den dort und an der Danielstelle, auch in einer jüdischen Schrift (s. zu Mk. 4,30-32) genannten Zug vom Nisten unter oder in seinen Zweigen betont. Von der jetzt noch verborgenen, aber ewigen Pflanzung Gottes sprechen auch die Leute von Qumran (1 Q H 8,4-9). In Q wird die Senfstaude „Baum“ genannt; das ist Angleichung an die alttestamentlichen Stellen; denn es gibt zwar einen seltenen Senfbaum, den würde man aber nicht in den Acker säen. Mit diesem ersten Gleichnis hat schon Q das völlig gleich strukturierte vom Sauerteig verknüpft. „Drei Scheffel“ werden auch l.Mose l8,6 genannt; sie würden für hundert Personen reichen. Das Thomasevangelium enthält beide Gleichnisse, getrennt voneinander (20 und 96), wobei die biblische Anspielung auf die Vögel erhalten ist, nicht aber die auf die drei Scheffel. Dies wie die Tatsache, daß Markus nur eines enthält und Q beim zweiten eine neue Einleitung setzt, spricht dafür, daß beide Gleichnisse zuerst getrennt überliefert und erst in der Gemeinde zusammengestellt worden sind. Das erklärt auch die merkwürdige Formulierung, daß ein Mann ein (!) Senfkorn nimmt und in seinen Acker sät. Das ist Anklang an V. 33 a, unterstreicht aber zugleich Gottes zielgerichtetes Handeln. In Q ist also das „Heranwachsen“ zum „Baum“ (Lk. 13,19) betont, in Mk.4,31 f. (Mt. 13,32) der Kontrast zwischen „kleiner als alle ...“ und „größer als alle ...“ , der in Q fehlt. Matthäus verknüpft beides. Der Sinn ist gegenüber Markus kaum verändert. Während aber beim Senfkorn- 31.32 gleichnis der Kontrast zwischen unscheinbarem Anfang und herrlichem Ende betont ist, unterstreicht das vom Sauerteig, daß Gottes Reich die Welt durchdringt und 33 dort befruchtend und anregend wirkt (vgl. zu 5,13). Das wirkt auf die Ausprägung des ersten Gleichnisses zurück, wo jetzt das „Wachsen“ ausdrücklich genannt ist 32 (vgl. aber Mk.4,32). Vielleicht ist der Gegensatz zu jüdischen Träumen von einem plötzlich und wunderhaft hereinbrechenden Gottesreich empfunden; der Ausdruck 33 „verbarg“ könnte an die verhüllte Gegenwart des Reiches (s. zu 11,12) erinnern, obwohl er im Griechischen nicht so ungewöhnlich ist wie im Deutschen. Vielleicht hat Jesus das, im Judentum meist negativ verwendete, Bild vom kultisch unreinen Sauerteig, den man vor dem Passa wegfegt (s. zu Mk. 8,15), bewußt aufgenommen; auch das Bild vom Baum beschreibt ja an den beiden genannten Prophetenstellen 32 ein heidnisches Reich, Ez. 17,23 freilich auch Israel. Soll der Hörer mit diesem Verfremdungseffekt aufmerksam gemacht werden: so also steht es mit dem Gottesreich? Hat Jesus dabei gar an seine Jüngerschar gedacht, an die Zöllner und ungelehrten Fischer, die nach pharisäischen Maßstäben weltlich und unrein waren? Jedenfalls sagen beide Gleichnisse, daß seit Jesus der Acker nicht mehr leer, der Teig in Bewegung ist, selbst wenn davon nichts oder nur Zweideutiges sichtbar wird. Man darf diese Aussage nicht dadurch verfälschen, daß man sie auf eine © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

Mt. 13,34-36: Trennung vom Volk

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allmählich die Majorität gewinnende Kirche oder eine die ganze Welt im stillen umgestaltende Christlichkeit umdeutet. Die Verborgenheit des Reiches unter dem Aspekt von Erfolglosigkeit und Unterdrückung (11,12) wird nicht aufgehoben, bevor Gott selbst einst sein ewiges Reich herbeiführen wird.

Die Trennung vom Volk 13,34-36 a Dies alles redet Jesus in Gleichnissen zur Volksmenge, und ohne Gleichnis redete er nichts zu ihnen, 35 damit erfüllt werde, was durch den Propheten Jesaja gesagt ist, der da spricht: „Ich will meinen Mund in Gleichnissen auftun, will rufen, was verborgen war von Anbeginn.“ 36a Da entließ er das Volk und ging in sein Haus. 34

Vers 35: Ps. 78, 2.

34

Matthäus folgt Markus: V.34 entspricht Mk. 4,34; vor allem erscheinen die V.31-33 nächst verwandten Gleichnisse erst nachher (s. Einleitung zu 12,1-16,12). Sachlich unterscheidet er sich aber von Markus. Die Aussage, daß Jesus in Gleichnissen zu den Menschen gesprochen habe „so, wie sie es hören konnten“ , fällt weg; das „Volk“ , wie Matthäus nochmals (vgl. 13,2) zufügt, versteht nach ihm die Gleichnisse eben nicht. Auch daß Jesus diese den Jüngern regelmäßig gedeutet habe, wird nicht mehr gesagt. Die Jünger verstehen die Gleichnisse, und nur in besonderen Fällen erbitten sie nähere Auskunft (vgl. V. 18); so in V.36, wo Jesus im „Haus“ weilt, das ihn und seine Schar vom „Volk“ trennt. „Dies alles“ bezieht sich jetzt auf das seit V.3 Gesprochene, nicht wie bei Markus auf die gesamte Verkündigung Jesu, die erst in seiner Leidensankündigung (Mk. 8,31.32 a) 35 direkte, nicht mehr nur bildhafte Offenbarung wird. Bei Matthäus geht ja die Bergpredigt voraus, die als ethische Mahnung durchaus jedermann verständlich sein müßte. Das von ihm zugefügte Erfüllungszitat stammt aus einem Psalm; man hat diese öfters auf Propheten zurückgeführt; so gilt Asaph (2.Chr.29,30) als Prophet. Einige Handschriften nennen sogar Jesaja (vgl. V. 14). Das Zitat spricht von der Offenbarung von bisher Verborgenem, freilich in der Form der Verkündigung, bei der es am rechten Hören hängt, ob sie verstanden wird. Ähnlich sprach die Gruppe von Qumran von ihrem „Lehrer der Gerechtigkeit“ (1Q p Hab.7,1-5). Für Matthäus liegt darin ein Hinweis auf die sich anbahnende Scheidung von Volk und 36a Jüngerschar. Sie wird durch den Rückzug ins Haus manifestiert.

Die Deutung des Gleichnisses von Weizen und Unkraut 13,36 b-43 36b Und seine Jünger traten zu ihm und sprachen: Deute uns das Gleichnis vom Unkraut auf dem Acker. 37 Er aber antwortete nud sprach: Der den guten Samen sät, ist der Menschensohn; 38 der Acker aber ist die Welt; der gute Same, das sind die Söhne des Reiches; das Unkraut sind die Söhne des Bösen; 39 der Feind, der es gesät hat, ist der Teufel; die Ernte ist die Vollendung des Weltlaufs; die Schnitter sind die Engel. 40 Wie nun das Unkraut zusammengelesen und im Feuer verbrannt wird, so wird es auch bei der Vollendung des Weltlaufs sein. 41 Der Menschensohn wird seine Engel senden, und sie werden sammeln aus seinem Reich „alle, die zu Fall brachten und Gesetzlosigkeit übten“ , 42 und werden sie in den

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Mt. 13,36-43: Die Gesetzlosen unter den Gerechten

201

Feuerofen werfen. Da wird Wehklagen sein und Zähneknirschen.43 Dann „werden die Gerechten leuchten“ wie die Sonne in ihres Vaters Reich. Wer Ohren hat, der höre! Vers 41: Zeph.1,3; Vers 43: R i . 5 , 3 1 ; Dan. 12,3.

Die Deutung wird erst jetzt nachgeholt; sie gehört also nicht von Anfang an zum Gleichnis. So fehlt sie denn auch im Thomasevangelium. Sicher geht der Rahmen, V.36 und wohl auch das letzte Sätzlein (vgl. 11,15; 13,9) auf den Evangelisten zurück, wie schon die für ihn typische Wendung „seine Jünger traten heran und sprachen“ (s. zu 8,2) zeigt. Eindeutig matthäisch sind V.40-43 (s.u.). V.37-39 enthalten einen Katalog von Deutungen, wie man sie auch in den rabbinischen Gleichnissen findet. Er könnte vormatthäisch sein. Immerhin zeigt das, freilich in einer alten Handschrift fehlende, Sätzlein „Die Ernte ist die Vollendung des Weltlaufs“ matthäische Spracheigentümlichkeiten (s. zu V.39). Das gilt wahrscheinlich auch für die Wiederaufnahme mit „das sind“ (vgl. 13,20.22.23) und die Wendung „Söhne des Reiches“ , da „Reich“ fast nur bei Matthäus ohne Zusatz erscheint (vgl. 8,12 neben 8,11 = Lk. 13,28). Es ist für Matthäus bezeichnend, daß er das Gleichnis nur nach dem Unkraut 36b benennt. Daran ist er besonders interessiert. Die Deutung faßt das Ganze - völlig 37 anders als Jesus, aber darin den Rabbinen gleich - als Allegorie, in der die verschiedenen rätselvollen Bilder erst durch die richtige Auflösung verständlich werden (z.B. Dan.2,43). Zur Gleichsetzung von Ernte und Gericht vgl. zu Mt.9,37 f. Daß der Säemann Jesus ist, der Feind der Teufel, ist fast selbstverständlich. Der Menschensohn ist hier der auf Erden wirkende Jesus, erst in V.41 der kommende Weltrichter. Der Acker wird ausdrücklich mit der Welt gleichgesetzt, in der „Söhne 38 des Reiches“ und durch die Einwirkung des Teufels „Söhne des Bösen“ leben. Wie V. 19 ist an „den Bösen“ , d.h. den Teufel zu denken, nicht an „das Böse“ , obwohl „Söhne“ als bloße Bezeichnung der Zugehörigkeit (s. zu 8,12) auch auf „das Böse“ bezogen werden könnte. Die so nur Mt. 13,39 f.49; 24,3; 28,20 vorkommende 39 Wendung „Vollendung des Weltlaufs“ entspricht dem ganz auf die Endzeit ausgerichteten damaligen jüdischen Denken. Wesentlich ist, daß die Welt auf ein von Gott gesetztes Ziel hin abläuft, also von ihrer Zukunft her verstanden werden muß. Von V. 40 an beherrscht die Vorstellung vom Verbrennen des Unkrauts (s. zu 40 V.36),d.h.die Gerichtsschilderung, die Deutung. Danach sendet der Menschensohn 41 seine Engel, um die Bösen ihrer Strafe zuzuführen, nicht um die Erwählten heimzuholen wie in 24,31. Die seltsame Formulierung von den „Ärgernissen“ (so wörtlich), d.h. denen, die „Gesetzlosigkeit üben“ , ist nur vom hebräischen Text von Zeph.1,3 her verständlich. Natürlich beweist das nicht, daß der Schreiber Hebräisch gekonnt hat; der Ausdruck könnte der Gemeindesprache entstammen. Die zweite Wendung ist bei Matthäus sowieso beliebt (s. zu 7,23), ebenso die vom Reich des Menschensohns. Auch Mt. 16,28 (ähnlich 20,21) steht „sein (des Menschensohns) Reich“ statt „Reich Gottes“ . Da es sich dort um das endgültige, bei der Wiederkunft des Menschensohns kommende Reich handelt, kann man es also nicht als innerweltliches vom erst später kommenden „Reich des Vaters“ (V.43) unterscheiden. Der Ausdruck „Feuerofen“ stammt aus Dan. 3,6, ist aber 42 © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

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Mt. 13,36-43: Die Gesetzlosen unter den Gerechten

auch in 4.Esra 7,36 auf die Hölle bezogen. Auch der Satz vom Heulen und Zähne43 knirschen ist matthäisch (vgl. zu 8,12). Das Leuchten der Gerechten stammt wohl aus Dan. 12,3 (vgl. Sir. 50,7; äth.Hen.39,7; 104,2), wo es von den Weisen (Mt. 23,34) ausgesagt ist; doch findet sich das Stichwort „Gerechte“ auch im Zusammenhang von Dan. 12,3. Der Aufruf zum Hören zeigt, daß auch die Deutung nicht einfach das Geheimnis auflöst. Auch sie ruft dem Glauben, nicht bloßer Kenntnisnahme. Matthäus richtet alles auf das Gericht aus, das in erster Linie verdammendes Gericht ist, freilich auf dem Hintergrund der wie die Sonne strahlenden Gerechten. Sollte V. 37-39 die ältere Schicht sein, dann wäre darin das Nebeneinander von Reichssöhnen und Teufelssöhnen noch erhalten geblieben. Die Gesamtdeutung, besonders die Verse, in denen matthäische Spracheigentümlichkeiten am klarsten erscheinen, aber ist nur auf das Gericht über die „Gesetzlosen“ ausgerichtet. Seit 12,46 zeigt sich Matthäus an der Scheidung der Jünger (s. zu 12,49) von der Menge interessiert (vgl. 13,10.16.18 f.). Was meint er damit? 18,23 ff.; 25,1 ff. faßt die Gemeinde, in der es solche gibt, die berufen sind, aber versagen und einst gerichtet werden, unter dem Begriff „Himmelreich“ zusammen (vgl. 22,11 ff.; 25,14 ff.). Auch die im Fischnetz aus dem Meer herausgeholten Fische, unter denen es gute und schlechte gibt (V.47 f.), sind wohl Bild für die Gemeinde. Dann gilt das auch für unser Gleichnis, sobald es mit jenem zusammengestellt wurde (s. zu V. 47-50). Dennoch kann man schon wegen V.38, der vielleicht aus älterer Tradition stammt, nicht einfach Acker und Gemeinde gleichsetzen. Nun betont Mt. 12,49 f., daß alle, die Gottes Willen tun, Jesu Jünger sind. Der Wille Gottes aber wird in aller Welt proklamiert werden (28,18-20), so daß die Menschen überall dazu ja oder nein sagen und es mit ihrem Tun bestätigen können (s. zu 25,31-46). Das Reich des Menschensohns umfaßt also insofern die ganze Welt, als er überall verkündigt wird. Aber nicht alle lassen sich zu Jüngern machen (vgl. 28,19). Matthäus selbst scheint stärker an der Abgrenzung der Jüngerschar von der Welt interessiert zu sein als am Problem der Guten und Bösen innerhalb der Gemeinde, das schon in den ihm aus der Tradition zugekommenen Gleichnissen anvisiert war (s. Einleitung zu 13,24-30). Auf seiner ältesten Stufe mag das Gleichnis (Jesu?) gewarnt haben vor einem Eifer, der Gut und Böse menschlich scheiden will. Die stärkere Betonung des Gerichtes ließ es zur Warnung für Gemeindeglieder werden, die ihrer Berufung nicht treu bleiben. Matthäus selbst ist vor allem am Gedanken des weltweit ergehenden Gerichtes orientiert, das Jesu Jünger von der Welt scheidet, allerdings auch der Gemeinde gilt (s. Einleitung zu Kap. 21-25), aber dort, nach seiner Meinung, dazu führen muß, daß die Gemeinde dem Sünder nachgeht und, wenn nötig, sich von ihm scheidet (18,15-18). Die Gleichnisse von der großen Freude 13,44-46 44 Mit dem Himmelreich geht es wie mit einem Schatz, der im Acker vergraben war; den fand ein Mensch und verbarg ihn; und in seiner Freude geht er hin und verkauft, was er nur hat, und kauft jenen Acker. - 45 Wiederum geht es mit dem

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Mt. 13,44-46: Schatz im Acker

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Himmelreich wie mit einem Kaufmann, der schöne Perlen suchte; 46 als er aber eine kostbare Perle fand, ging er hin, verkaufte alles, was er hatte, und kaufte sie. Die Gleichnisse sind völlig gleich strukturiert wie V. 31-33 (s. Einleitung zu 12,1-16,12). Ihre Sprache ist von der Weisheit geprägt, die als Schatz (Spr.2,4; 8,18-21; Jes.33,6) und Perle (Spr.3,14f.; 8,11; Hiob28,17f.) gilt. Im Thomasevangelium sind sie unabhängig voneinander überliefert (109 und 76); das erste als Gleichnis von der verpaßten Gelegenheit: ein Sohn verkauft den geerbten Acker, ohne zu wissen, daß sein Vater einen Schatz darin verborgen hat. Das zweite wird schlichter erzählt. Der Kaufmann verkauft seine ganze Wagenladung von Waren, um, wohl aus Liebhaberei, eine Perle zu erwerben. Die verschiedenen Einleitungen bei Matthäus, wonach das Himmelreich zuerst mit dem Schatz, dann mit dem Kaufmann, nicht mit der Perle verglichen wird, weisen vielleicht noch auf getrennte Überlieferung; doch steht im Thomasevangelium beidemal der Mann als Vergleichspunkt. Ein Sinnunterschied, so daß man beim zweiten an Gott denken müßte, der den Menschen sucht, wird nicht vorliegen. Der „Mensch“ ist ein Tagelöhner, dem der Acker nicht zu eigen ist. Ob das, 44 rechtlich wahrscheinlich unanfechtbare, Handeln moralisch richtig ist oder nicht, steht nicht zur Diskussion. Der Haushalter von Lk. 16,1-8 oder der Richter von Lk. 18,1-8 werden ausdrücklich als Schurken dargestellt und sind gerade so ein einprägsames und schlagendes Beispiel: wenn selbst so einer in dieser Weise reagiert, wieviel mehr müßte es der Jünger tun! Was hier überzeugt, ist die unerhörte, alles andere überbietende Entdeckung, der gegenüber man einfach hingeht und alles andere aufgibt. Entscheidend ist, daß er aus seiner großen „Freude“ heraus gar nicht mehr anders kann. Ebenso meint es das zweite Gleichnis. Auch hier soll 45.46 der eher übertreibende Zug, daß er „alles, was er hatte“ , verkauft, die einzigartige Herrlichkeit der Perle und das von ihr ausgelöste angemessene Tun des Menschen beschreiben. So sind es zwei Gleichnisse von der großen Freude des Himmelreiches. Die wirklich Handelnden, die die ganze Aktion auslösen und bestimmen, sind Schatz und Perle, also gerade das, was von außen gesehen rein passiv „gefunden“ wird. Von ihnen geht alle Kraft aus. Den Schatz findet der Arbeiter, bevor der Acker überhaupt sein eigen ist, und auch vom Kaufmann heißt es, er habe die Perle „gefunden“ . Dennoch schließen beide Gleichnisse: „. . . und kaufte ihn“ , und in beiden Fällen handelt es sich nicht um unermeßlich Reiche, denen die Erlegung des Kaufpreises nichts bedeutet hätte. Aus dem Handeln des Himmelreiches heraus fließt das Handeln der Menschen, so wie der Ruf Jesu fast selbstverständlich das Verlassen von Schiff und Haus und Zolltisch nach sich zieht (4,18-22; 9,9). So ist das Himmelreich, das nach V.32 und 38 die ganze Welt umfassen will, zugleich Sache des einzelnen, durch dessen Entscheidung es in die Welt hinein wirkt. Das Gleichnis von den guten und unbrauchbaren Vischen 13,47-50 Wiederum geht es mit dem Himmelreich wie mit einem Netz, das in den See geworfen wurde und (Fische) aller Gattung zusammenschleppte; 48 und als es voll war, zogen sie es auf den Strand und setzten sich hin und lasen die guten in Gefäße, die unbrauchbaren aber warfen sie hinaus. 49 So wird es bei der Vollendung des 47

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Mt. 13,47-50: Gute und unbrauchbare Fische

Weltlaufs sein; die Engel werden ausziehen und die Bösen aus der Schar der Gerechten aussondern 50 und werden sie in den Feuerofen werfen. Da wird Wehklagen sein und Zähneknirschen. Das folgende Gleichnis ist gleich gebaut; nur fügt Matthäus noch eine Deutung zu, die das Gericht über die Bösen betont. V. 49 a. 50 stimmen wörtlich mit V. 40 b. 42 überein; V.49 b entspricht sachlich genau V.41. Damit werden die Gleichnisse abgeschlossen, darauf legt Matthäus also den Akzent. Das kann nicht die ursprüngliche Pointe des Gleichnisses sein; denn das Gericht als solches ist dem damaligen Hörer so selbstverständlich, daß es keines Gleichnisses bedurft hätte, es ihm in Erinnerung zu rufen. Sollte einmal nur der erste Satz das Gleichnis gebildet haben? Freilich müßte dann so etwas wie „gute und schlechte“ dabei gestanden haben, und die Satzkonstruktion V.47 f. entspricht der von V.44 (31.33. 45 f.). Aber auch wenn der Hinweis auf die Scheidung von Anfang an dazugehörte, lag wohl der Nachdruck auf dem Beieinander von guten und schlechten Fischen im gleichen Netz. Das Gleichnis läuft also dem vom Unkraut weithin parallel; möglicherweise stand es in der Tradition neben einer Kurzfassung jenes Gleichnisses, die Matthäus durch die ausführlichere ersetzt hätte. Wie in jenem wird ursprünglich das Gottesreich als das Beieinander von Gutem und Schlechtem geschildert, das der Mensch nicht zugunsten einer „reinen Kirche“ auflösen kann. So wird vor dem ungeduldigen Eifer gewarnt, in dem der Mensch selbst das Gericht Gottes vollziehen will. Noch einmal anders sieht es das Thomasevangelium (8): Der Fischer wirft alle kleinen Fische fort und behält nur einen einzigen großen. Das ist künstliche Umdeutung, die schlecht zum Bild paßt. Sie zeigt, wie die Gleichnisse Jesu weiterwachsen und sich dabei gegenseitig beeinflussen (vgl. die eine herrliche Perle V. 46). 47 Das Netz ist ein Schleppnetz, das man ans Ufer zieht und dann erst den Fang sieht. Der Hinweis auf die Fische „aller Art“ ist notwendig für den Schluß, will aber kaum auf die Universalität der Gemeinde Jesu hinweisen wie wahrscheinlich 48 Joh.21,11. Die „unbrauchbaren“ Fische sind die nicht zum Essen geeigneten, vor allem die vom Gesetz verbotenen. Ob die Vorstellung von den Jüngern als Menschenfischern (4,19) im Hintergrund steht, ist fraglich. Dort ist das „Einfangen“ ins Gottesreich hinein betont, hier das Beisammensein von Guten und Bösen. 49 Darum werden die Fischer später auch mit den Engeln des Gerichtes, nicht mit den Jüngern verglichen. Beides ist freilich einander zugeordnet. Wie Jesus mit seinen Gleichnissen, so sammeln auch die Jünger in ihrer Verkündigung. Wenn sie aber auf Gottes Reich hin sammeln, dann auch auf die kommende Scheidung hin. Weil sie darum wissen, wollen sie ja damit dem Menschen die Möglichkeit schenken, sich recht zu entscheiden. Das ist der Sinn auch der Gleichnisse Jesu. Der Abschluß 13,51-53 Habt ihr dies alles verstanden? Sie sagen ihm: Ja. 52 Er aber sagt ihnen: Darum ist jeder Schriftgelehrte, der ein Jünger für das Himmelreich wurde, einem Hausherrn gleich, der aus seinem Schatz Neues und Altes hervorholt. 53 Und es geschah, als Jesus diese Gleichnisse beendet hatte, brach er von dort auf. 51

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Mt. 13,51-58: Rechter Schriftgelehrter - Nazareth

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Instruktiv ist die Abschlußwendung des Matthäus. Alles hängt am „Verstehen“ 51 (s. zu V. 18-23). Wenn vom Schriftgelehrten, der ein Jünger für die Himmels- 52 herrschaft wurde, die Rede ist, sieht Matthäus offenbar in den Jüngern die Vorbilder dafür (vgl. zu 16,19; 18,18). Der Schriftgelehrte ist schon nach Sir. 39,3 der, der „den verborgenen Sinn der Rätselreden erforscht und sich mit den Rätseln der Gleichnisse beschäftigt“ . Vielleicht meint Matthäus sogar: „Darum“ , weil ihr nämlich verstanden habt, gibt es jetzt solche Schriftgelehrte. Mit einem Bildwort betont er, was ihm 5,17-48 am Herzen lag. Der rechte Schriftgelehrte hat von Jesus gelernt, Altes und Neues (vgl. Weish. 8,8) zusammenzusehen: Gottes Gesetz und die von Jesus verkündigte und im ganzen Verhalten vollzogene neue Auslegung. Oder ist gar an Jesu Lehre und die neue Auslegung durch die „schriftgelehrten“ Entscheidungen der Jüngergemeinde (16,19; 18,18) gedacht? So oder so ist deutlich, daß die ganze Gleichnisrede für Matthäus Lehrstück über das Gottesreich ist. Ein solcher Schriftgelehrter ist freilich nicht mehr „Rab(bi)“ , d.h. „Großer“ , sondern ist „Jünger“ des Himmelreiches, d.h. einer, der sein Leben lang „Schüler“ (im Griechischen dasselbe Wort) bleibt (vgl. 23,10). Zur Schluß- 53 wendung vgl. zu 7,28. Die Verwerfung Jesu durch seine Mitbürger 13,54-58; vgl. Mk.6,1-6; Lk. 4,16-30 54 Und er kam in seine Vaterstadt und lehrte sie in ihrer Synagoge, so daß sie sehr staunten und sagten: Woher hat dieser diese Weisheit und die Krafttaten? 55 Ist dies nicht des Zimmermanns Sohn? Heißt nicht seine Mutter Maria und seine Brüder Jakobus und Joseph und Simon und Judas? 56 Und sind nicht seine Schwestern alle bei uns? Woher hat er denn das alles? 57 Und sie stießen sich an ihm. Jesus aber sprach zu ihnen: Ein Prophet ist nirgends mißachtet außer in seiner Vaterstadt und in seinem Hause. 5S Und er tat dort nicht viele Krafttaten wegen ihres Unglaubens.

Da die Geschichten von Mk. 4,35-5,43 schon erzählt sind, folgt dieser Abschnitt, im wesentlichen nach Markus. Nur kürzt Matthäus und läßt z.B. die Erwähnung 54 der Jünger weg, um so Jesus allein in die Mitte zu rücken. Denkt Matthäus, entsprechend der von ihm gewählten griechischen Zeitform, an eine längere Lehrtätigkeit Jesu? Wichtig ist, daß gerade er Jesus unbefangen als „Sohn des Zimmer- 55 mannes (oder Bauhandwerkers, s. zu Mk.6,3)“ bezeichnet (vgl. zu 1,16). Vielleicht denkt er daran, daß die Leute in Nazareth eben nicht wissen, was die Leser seit 1,18-25 wissen. Unter seinen Brüdern erscheint ein Joseph (statt Joses Mk.6,3), und Simon wird vor Judas genannt. Die Wiederaufnahme der erstaunten Frage 56 von V.54b zeigt, daß für Matthäus das Gewicht auf der Vollmacht Jesu zu Lehre und Wundertat liegt. Darum schränkt er auch die Angabe des Markus, Jesus habe keine einzige Machttat tun können, ein, indem er „keine einzige“ und „können“ streicht und den Satz mit der bei Markus in anderem Zusammenhang stehenden Wendung „wegen ihres Unglaubens“ direkt verknüpft. Solche Änderungen sind in der Regel unwillkürlich erfolgt; dennoch verraten sie, wo der Evangelist Schwierigkeiten in seiner Tradition empfunden hat. © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

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Mt. 14,1-12: Tod des Täufers Das Schicksal des Täufers als Vorzeichen des Schicksals Jesu 14, 1-12; vgl. Mk 6,14-29; Lk. 9,7-9

Zu jener Zeit hörte der Vierfürst Herodes die Kunde von Jesus, 2 und er sagte zu seinen Dienern: Dieser ist Johannes der Täufer! Der ist aus den Toten erweckt, und deswegen wirken die Kräfte in ihm. 3 Denn Herodes ließ Johannes greifen und fesseln und ins Gefängnis legen, wegen der Herodias, der Frau seines Bruders. 4 Denn Johannes hatte zu ihm gesagt: Es ist dir nicht gestattet, sie zu haben. 5 Und so gern er ihn hätte töten lassen, fürchtete er doch das Volk; denn sie hielten ihn für einen Propheten. 6 Am Geburtstag des Herodes aber tanzte die Tochter der Herodias inmitten der Festgesellschaft und erregte das Wohlgefallen des Herodes, 7 weshalb er ihr mit einem Schwur versprach, ihr zu geben, was sie nur verlangen würde. 8 Sie aber sagt, von ihrer Mutter angestiftet: Gib mir hier auf einer Schüssel das Haupt Johannes des Täufers. 9 Und der König ward betrübt; doch wegen seiner Schwüre und der Tischgäste befahl er, es ihr zu geben. 10 Und er schickte hin und enthauptete Johannes im Gefängnis. 11 Und sein Haupt wurde auf einer Schüssel gebracht und dem Mädchen gegeben, und sie brachte es ihrer Mutter. 12 Und seine Jünger kamen herbei und nahmen seinen Leichnam und begruben ihn und kamen und meldeten es Jesu. 1

Auch hier folgt Matthäus Markus, kürzt freilich wiederum beträchtlich. Da die im Kap. 10 berichtete Aussendung (Mk. 6,6-13) wegfällt, kommt die Geschichte vom Tod des Täufers direkt neben die von der Verwerfung Jesu in Nazareth zu stehen. Dadurch wird das Schicksal des Täufers noch näher an das Jesu heran5 gerückt; was V.5 von Johannes gesagt wird, wird 21,46 genauso von Jesus gesagt 12 werden. Matthäus läßt auch am Schluß die Johannesjünger alles Jesus „berichten“ (so Mk. 6,30 von Jesu Jüngern und ihrem Erleben). 9,14; Apg. 19, l ff.; l.Joh.5,6ff. verraten zwar ziemlich starke Spannungen zwischen Täuferjüngern und Gemeinde Jesu; doch sind wahrscheinlich auch Gruppen von Täuferjüngern zur Gemeinde übergetreten, und vielleicht geht die allgemeine Übung der Taufe in dieser darauf zurück. Schwieriger ist ein anderer Punkt. Bei Markus ist die Geschichte zwischen Aussendung und Rückkehr der Jünger eingeschoben, um den Zwischenraum auszufüllen; sie greift also auf ein schon längere Zeit zurückliegendes Ereignis zurück. 2 Natürlich kann Herodes Jesus nur als auferstandenen Johannes ansehen, wenn dieser schon tot ist; ja, Herodes kann in diesem Falle nichts von einem Wirken 13 Jesu vor der Hinrichtung des Johannes gehört haben. Matthäus hingegen begründet den Mk. 6,32 anschließend berichteten Rückzug Jesu in die Wüste damit, daß 1 Jesus von der Hinrichtung des Täufers gehört habe. Da V. 1 an das vorangehende anknüpft („in jener Zeit...“ ), läßt sich auch das Urteil des Herodes nicht auf eine weiter zurückliegende Zeit verlegen. Matthäus hat also nicht realisiert, daß die Geschichte bei Markus nachgeholt wird. Außerdem ist Jesus noch in Nazareth (Mt. 13,58), von wo aus man nicht „im Schiff“ wegfahren kann. Bei Markus stimmte das, weil Jesus dazwischen in Galiläa umherzog (6,6), Jünger aussandte und sie wieder zu sich kommen ließ. 1 Auch im einzelnen finden sich charakteristische Änderungen. Herodes wird „Vierfürst“ genannt, damit man ihn nicht mit seinem Vater (2,1) verwechsle. © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

Mt. 14,13-21: Speisung der Fünftausend

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Später übernimmt Matthäus den, an sich nicht richtigen, Titel „König“ von Markus. Die Vermutungen des Volkes läßt Matthäus weg und berichtet nur von der Meinung des Herodes, allerdings fast wörtlich gleich, wie es nach Mk. 6,14 das Volk (nach den besten Handschriften) sagt. Daß Herodes „ihn töten wollte“ und doch „fürchtete“ , es zu tun, stimmt in den Wörtern mit Markus überein; aber dort ist das erste von Herodias ausgesagt und das zweite von Herodes, der den Täufer „fürchtete“ (= verehrte), nicht das Volk (vgl. 21,26). Matthäus läßt also die Sympathie des Herodes für den Täufer und seine Gespräche mit ihm (Mk.6,20) weg. Wie es zur Hinrichtung kommt, wird viel nüchterner und ohne ausmalende Einzelheiten erzählt. Der Anfang von V. 6 ist nach der wahrscheinlichsten Lesart sehr ungewöhnlich und wohl nur als Übernahme der im Markuszusammenhang richtigen Formulierung zu erklären. Die „Betrübnis“ des Königs, freilich etwas schwächer ausgedrückt, fällt auf, weil er ja, anders als bei Markus, den Täufer schon lange töten wollte. V. 10 heißt es wörtlich „er enthauptete Johannes“ , was bei Markus, der den Scharfrichter vorher erwähnt hatte, sehr viel besser paßt, auch wenn man nach „er schickte hin“ natürlich verstehen muß: „er ließ ihn enthaupten“ . Der Bericht der Johannesjünger verbindet die Geschichte mit V. 13. Matthäus liegt daran, Johannes und Jesus in ihrem Schicksal nahe zusammenzurücken (s. zu 3,2). Mit V.5 stempelt er diese Hinrichtung ausdrücklich zu einem Prophetenmord, während Mk.6,20 nur von „einem gerechten und heiligen Mann“ spricht. Wegen seiner Prophetenmorde wird Jesus 23,29 ff. 37 Israel anklagen und sich selbst in der Reihe dieser Propheten sehen. 17,12 wird er, wie Matthäus zufügt, offen heraussagen, daß er den Weg des Täufers gehen muß. Was schon bei Markus spürbar wird, ist mit weit deutlicheren Strichen gezeichnet: Der Weg des Täufers ins Martyrium wird auch der Weg Jesu sein, und daß es seinen Jüngern nicht anders ergehen wird, war 5,12; 10,17 ff. 34 ff. gesagt.

9 2 5

6.7 9 10 12

Die Vollmacht Jesu zur Speisung der Fünftausend 14,13-21; vgl. Mk.6,31-44; Lk. 9,10-17 Als aber Jesus das hörte, entwich er von dort im Boot, allein in eine einsame Gegend. Und die Menge hörte es und folgte ihm zu Fuß aus den Städten. 14 Und als er ausstieg, sah er eine große Schar, und ihn jammerte ihrer, und er heilte ihre Kranken. 15 Als es aber Abend wurde, traten die Jünger zu ihm und sagten: Einsam ist die Gegend und die Zeit schon verstrichen; entlaß die Menge, daß sie in die Dörfer gehn und sich Essen kaufen. 16 Jesus aber sagte zu ihnen: Sie brauchen nicht zu gehn; gebt ihr ihnen zu essen! 17 Sie aber sprachen zu ihm: Wir haben hier nur fünf Brote und zwei Fische. 18 Er aber sprach: Bringt sie mir hierher! l9 Und er befahl, daß sich die Menge auf dem Rasen lagern solle, und nahm die fünf Brote und die zwei Fische, blickte auf zum Himmel, sprach den Segen, brach und gab den Jüngern die Brote, die Jünger aber der Menge. 20 Und sie aßen alle und wurden satt. Und man hob die Brockenreste auf, zwölf volle Körbe. 21 Die aber aßen, waren etwa fünftausend Mann, ohne die Frauen und Kinder. 13

Die Markuserzählung wird fortgesetzt. Der Rückzug in die Wüste war Mk.6,31 13 als Erholungszeit für die von ihrer Mission zurückkehrenden Jünger, hier durch die Bedrohung von seiten des Herodes begründet (s.o. zu V. 13). Daß „die Menge © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

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16.18 20 16 13

Mt. 14,13-21: Speisung der Fünftausend

ihm nachfolgte“ , fehlt bei Markus, steht aber auch Lk.9,11 und Joh.6,2. Die Wendung muß sich schon früh beim Erzählen mit dieser Geschichte verbunden haben. Der schon 9,36 verwendete Spruch von den hirtenlosen Schafen (Mk. 6,34 b) wird hier wie bei Lukas ausgelassen. Das Erbarmen mit dem Volk führt zum Heilen Jesu, das auch 15,29-31 (Mk. 7,31-37) der zweiten Speisung vorangeht, nicht wie bei Markus zum Lehren; wiederum ein Zeichen dafür, wie wichtig Matthäus diese Seite des Wirkens Jesu ist. „Als es aber Abend wurde“ ist eine stilistische Änderung gegenüber Markus, ohne daß Matthäus wohl bemerkt hat, daß dasselbe in V.23 = Mk.6,47 nochmals gesagt ist, obwohl unterdessen das Volk gespeist und entlassen ist und die Jünger „viele Stadien“ (V.24) in den See hinausgefahren sind. Die törichte Frage der Jünger Mk.6,37b.38 wird wie bei Lukas weggelassen, dafür aber wie 15,36 ausdrücklich zugefügt, daß die Jünger das Brot dem Volk gaben. Da trotz der Erwähnung der Fische beim Dankgebet nur noch vom Austeilen des Brotes gesprochen ist, die Fische auch V.20 Ende entgegen Markus weggelassen werden, färbt wahrscheinlich die Analogie zum Abendmahl der Gemeinde hier den Bericht. Die Schlußsätze sind stilistisch anders als bei Markus, kehren aber 15,37 f. fast wörtlich wieder. Das gilt vor allem für den steigernden Zusatz „ohne Frauen und Kinder“ , während Mk. 6,44 und Joh. 6,10 wie beim deutschen Ausdruck „5000 Mann“ nicht ganz klar ist, ob alle damit Umfaßten männlichen Geschlechtes sind (vgl. Mt. 14,35, wo es wörtlich „die Männer“ heißt). Durch die Straffung wird die Herrenrolle Jesu noch schärfer hervorgehoben; ebenso betonen die Zufügungen „sie brauchen nicht zu gehen“ und „bringt sie (die Brote) mir hierher“ , daß alles von seiner Weisung abhängt. Die stärkere Angleichung an das Abendmahl entspricht dem zu 8,23 Beobachteten: die Geschichte Jesu und seiner Jüngerschar wird zum Bild für die spätere Gemeinde. Aber gerade so wird betont, daß es sich um ein wirklich sättigendes Mahl handelt, bei dem die Hungernden „nicht wegzugehen brauchen“ , um Vorräte einzukaufen, weil die Jünger „ihnen zu essen geben“ . Die unmittelbare Verbindung zum Tod des Täufers (s.o.) enthält vielleicht einen Hinweis auf das, was im Abendmahl verkündigt wird, auf die Passion. Der Kleinglaube des Menschen gegenüber der Vollmacht Jesu beim Seewandel 14,22-36; vgl. Mk.6,45-52 22 Und er trieb die Jünger, ins Boot zu steigen und ihm vorauf zu fahren ans andere Ufer hin, damit er unterdessen die Menge entließe. 23 Und als er die Menge entlassen hatte, stieg er auf einen Berg, allein für sich, um zu beten. Als es aber Abend wurde, war er dort allein. 24 Das Boot aber war schon viele Stadien weit vom Land entfernt und wurde von den Wogen bedrängt, denn der Wind war ihnen entgegen. 25 In der vierten Nachtwache aber kam er zu ihnen und wandelte auf dem See. 26 Als ihn aber die Jünger auf dem See wandeln sahen, erschraken sie sehr und sagten, es sei ein Gespenst, und schrieen vor Furcht. 27 Sogleich aber redete Jesus zu ihnen und sprach: Seid getrost, ich bin's, fürchtet euch nicht! 28 Petrus aber antwortete ihm und sprach: Herr, wenn du es bist, so befiehl mir, zu dir über das Wasser zu kommen. Er aber sprach: Komm! Und Petrus stieg aus dem Boot und wandelte über das Wasser und kam zu Jesus. 30 Als er aber den

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Mt. 14,22-36: Seewandel

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Wind sah, geriet er in Furcht, und er begann zu sinken und schrie: Herr, hilf mir! Sogleich aber streckte Jesus seine Hand aus und ergriff ihn und spricht zu ihm: Kleingläubiger, warum zweifeltest du? 32 Und als sie in das Boot stiegen, legte sich der Wind. 33 Die aber, die im Schiff waren, fielen vor ihm nieder und sprachen: Du bist in Wahrheit Gottes Sohn. 34 Und sie fuhren hinüber und kamen ins Land Gennesaret. 35 Und die Leute jenes Orts erkannten ihn und schickten in die ganze Umgegend, und man brachte alle Kranken zu ihm, 36 und sie baten ihn, daß sie nur die Quaste seines Gewandes anrühren dürften; und alle, die ihn anrührten, wurden gesund.

31

Zunächst folgt Matthäus Markus fast wörtlich. Daß Jesus allein blieb, wird 23 schon V. 23 gesagt, während Markus das später nachholt. Joh. 6,15 stimmt in der Stellung mit Matthäus, im Ausdruck mit Markus überein. Neu eingefügt wird die 28-31 Episode vom Seewandel des Petrus. Sie ist, wohl auf Grund mündlicher Überlieferung, von Matthäus selbst gestaltet, weil viele Wendungen darin für ihn typisch sind. So reden V. 28 f. von den „Wassern“ statt vom „Meer“ (wie V. 25 = Mk.6,48). Der gleiche Wechsel ist Mt.8,32 Ende gegen Mk.5,13 festzustellen. Inhaltlich kommt das Anliegen des Matthäus zum Ausdruck, die einzigartige Vollmacht Jesu als etwas zu sehen, was in der Gemeinde weiterlebt (vgl. zu 10,1). Die Episode ist mit dem anderen Bericht stark verzahnt; statt „er stieg ins Schiff“ (Mk.6,51) lesen wir jetzt „sie stiegen ins Schiff“ ; „ich bin es“ (V.27) wird aufgenommen: „wenn du es bist“ (V.28) und „du bist...“ (V.33); der V.24 und V.32 erwähnte Wind spielt auch in V.30 eine wichtige Rolle; die Furcht der Jünger V.26 f. taucht als die des Petrus in V.30 wieder auf. So wird deutlich, wie an Petrus noch einmal beispielhaft gezeigt wird, was Jüngerschaft im Schiff der Kirche bedeutet. Durch den Einschub verzögert sich allerdings jetzt das Einsteigen Jesu in das Schiff und die Stillung des Sturmes gegenüber Markus. Nicht unmöglich wäre, daß hinter der Geschichte einmal eine Ostererzählung stand, vielleicht die nirgends geschilderte Ersterscheinung Jesu vor Petrus (1.Kor. 15,5; Lk.24,34). Nach Joh.21,7f. stürzt sich Petrus dem auferstandenen Jesus entgegen ins Wasser und watet durch (nicht über) den See ihm entgegen. Sollte dies zu einer Episode im irdischen Leben Jesu umgestaltet worden sein? Darauf könnte vielleicht hindeuten, daß Matthäus den Satz des Markus, das Herz der Jünger sei verstockt geblieben, durch einen gegenteiligen ersetzt, der ihr anbetendes Niederfallen vor Jesus (s. zu 8,2) und ihr Bekenntnis zu ihm als zum Gottessohn berichtet. Das entwertet eigentlich das Petrusbekenntnis 16,16, paßte aber gut in eine Ostergeschichte. Die summarische Notiz über die Wirksamkeit Jesu in Gennesaret folgt ebenfalls 34-36 Markus, nur daß hier ziemlich gekürzt wird. Daß „alle“ Kranken herzugebracht wurden, sagt Mk. 6,55 (und 1,34) nicht (wohl aber 1,32). Es wird genauso in Mt.4,24 und ähnlich in 8,16 gesagt und scheint Matthäus wichtig zu sein, wohl als Bild für die Gemeinde, die alle ihre Not vor ihren Herrn bringt. Einige Handschriften lassen das Boot wie Markus „in der Seemitte“ , andere 24 „viele Stadien (1 Stadion = ca. 200 m) entfernt“ sein; sachlich ist damit dasselbe gemeint. Daß „das Boot“ (nicht „sie“ wie Mk.6,48) „von den Wellen“ (Mk.6,48 © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

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Mt. 14,22-36: Seewandel

„bei der Fahrt“ ) bedrängt wird, entspricht wörtlich 8,24. Hier wie dort ist es Bild für die Kirche. Der Schrei des Petrus entspricht dem der Jünger in 8,25, sein Kleinglaube ihrem Kleingläubigsein in 8,26. Auch hier sieht Matthäus also wahr25 scheinlich das Schiff als Bild für die Gemeinde. Daß Jesus „vorbeigehen wollte“ 26 (Mk.6,48), wird gestrichen; er kommt den Jüngern zu Hilfe. Ihre Furcht wird betont; sie sind zwar nicht un-, aber kleingläubig (vgl. zu 13,16 f.), wie Petrus 28 beispielhaft darstellt. Dieser bittet geradezu um einen Befehl des „Herrn“ . Vom „Befehlen“ spricht Matthäus gern; er fügt es 8,18; 14,19 (Jesus); 14,9 (Herodes); 27,58 (Pilatus) ein; hier ist damit betont, daß alles an Jesu Geheiß liegt; daran, 29 daß der Jünger nicht eigenmächtig etwas Spektakuläres unternimmt. Die Antwort Jesu besteht in einem einzigen Wort; aber sie genügt, um Petrus alles wagen und 30 um sein Wagnis gelingen zu lassen. Sobald aber neben das Wort seines Herrn die Realität des Sturmes und der Wellen tritt und jenes verdeckt, sinkt er und kann 31 nur noch zu seinem Herrn schreien. Eben diesem Schreien wird die Hilfe zuteil; freilich so, daß Jesus dies „kleingläubig“ und „zweifeln“ nennt. Das deutsche Wort „Zwei-fel“ sagt, daß jemand nicht mehr einfältig auf etwas, in diesem Fall also auf das Wort Jesu, ausgerichtet sein kann, sondern zweifältig geworden ist. Ähnlich spricht das griechische Wort vom „Treten nach zwei Seiten hin“ , so daß man auf zwei Wegen zugleich gehen möchte, das 21,21 (s.d.) verwendete vom „Auseinander-Denken“ , vom Denken auf zwei Linien, Jak. 1,8 vom „Zweiseelig“ -sein, also davon, daß man zwei Seelen in seiner Brust trägt, von denen die eine hierhin, die andere dorthin tendiert. Wo der Glaube in strenger Ausrichtung auf das Wort Jesu lebt, soll er wohl Sturm und Wellen realistisch sehen, aber durch sie hindurch nur auf Jesu Zusage ausgerichtet bleiben. Solchem Glauben ist nach Matthäus alles verheißen; wo er aber zwischen dem Gebot seines Herrn und allen möglichen andern Tatsachen oder Gefahren hin- und herblickt, wird er zum Kleinglauben. Es handelt sich aber nicht einfach um „Glauben und frischen Mut im schwierigsten Unternehmen“ , wie es Goethe in dieser Geschichte las; sondern um den streng auf Jesu Wort ausgerichteten Glauben, der im Grunde genommen seine letzte Reife gerade dort erreicht, wo Petrus versagt; denn erst jetzt besitzt er nichts anderes mehr als den Blick auf seinen Herrn und die Erwartung der Hilfe von ihm her. Das also ist wahrer Glaube; nicht die großartige Sonderleistung eines besonders religiösen Menschen, sondern das „ein-fältige“ Ausgerichtetsein auf den Herrn, auf sein Geheiß und seine Hilfe. Es kann einfach durch die Not erzwungen sein, weil nichts anderes mehr da ist, auf das man sich verlassen könnte; ja, es ist hier eher zu finden als da, wo einer um eine besonderen Glauben erfordernde Weisung 33 Jesu betet. Daß die Jünger nach der eingetretenen Windstille in Jesus zum erstenmal den Gottessohn sehen und vor ihm niederfallen, ist auffällig. Weist nach Matthäus das Wunder Jesus als Gottessohn auf? Aber ähnliches war schon 8,26 f. berichtet, und die Auferweckung einer Toten war noch verwunderlicher. Eher erscheint das Bekenntnis zum Gottessohn hier, weil das Boot die sich zu Jesus bekennende Gemeinde symbolisiert. Noch deutlicher als in 8,23-27 stehen sich Meister und Jünger gegenüber und ist beides betont: die Macht Jesu und der Zweifel der Gemeinde. So ist die Geschichte Verheißung für ihren Gehorsam und Aufruf zu immer neuem Glauben, der sich im Gebet „Herr, rette“ auf die Macht © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

Mt. 15,1-20: Gottesgebote - Menschengebote

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des Herrn ausrichtet. So ist Jesu Ruf in die Nachfolge, sein Zuspruch an den Glauben, sein rettendes Helfen gegenüber dem Versagen seiner zweifelnden und kleingläubigen Jünger das Entscheidende. So wird das Evangelium schließen: den zweifelnden Jüngern (28,17) wird der Aufruf zum glaubenden Hinausgehen in alle Welt und die Zusage der Gegenwart ihres Herrn „bis zur Vollendung des Weltlaufs“ geschenkt. Petrus ist also nicht als herausragender Glaubensheld geschildert, sondern als Repräsentant der Jünger überhaupt (s. zu 15,15). Parallelen sind darum weniger die alttestamentlichen Stellen, die vom Wandeln Gottes oder der Weisheit über die Wasser (s. zu Mk. 6,45-52), als vielmehr Psalmverse, die von der Rettung des Beters aus den Wassern der Not sprechen, etwa Ps. 18,17: „Er hat mich gepackt, mich aus vielen Wassern gezogen“ ; 69,2 f.: „Rette mich, Gott“ (aus den Wassern); 144,7: „Strecke deine Hand von der Höhe herunter, reiß mich heraus und rette mich aus vielen Wassern“ . Ähnliches findet sich bei griechischen und lateinischen Schriftstellern.

Die Frage nach dem Gesetz 15,1-20; vgl. Mk.7,1-23 1 Da treten an Jesus heran Pharisäer und Schriftgelehrte aus Jerusalem und sagen: Weshalb übertreten deine Jünger die Überlieferung der Alten? Denn sie waschen sich nicht die Hände, wenn sie ihre Mahlzeit halten. 3 Er aber antwortete und sprach zu ihnen: Warum übertretet auch ihr Gottes Gebot um eurer Überlieferung willen? 4 Denn Gott hat gesagt: „Ehre Vater und Mutter“ und: „Wer Vater oder Mutter schmäht, soll des Todes sterben.“ 5 Ihr aber sagt: Wer zu Vater oder Mutter spricht: Ein Opfer soll sein, was dir von mir zugute gekommen wäre, 6 der braucht seinen Vater oder seine Mutter nicht zu „ehren“ ; und so habt ihr Gottes Wort ungültig gemacht um eurer Überlieferung willen. - 7 Ihr Heuchler! Treffend hat Jesaja von euch prophezeit, da er spricht: 8 „Dies Volk ehrt mich mit den Lippen; ihr Herz aber ist weit von mir; 9 umsonst aber verehren sie mich, und was sie lehren, das sind Menschengebote.“ 10 Und er rief die Menge herbei und sagte zu ihnen: Höret und versteht! 11 Nicht was in den Mund hineingeht, macht den Menschen unrein, sondern was aus dem Munde herauskommt, das macht den Menschen unrein. 12 Da traten seine Jünger herzu und sagten ihm: Weißt du, daß die Pharisäer, als sie das Wort hörten, Anstoß nahmen? 13 Er aber antwortete und sprach: Jede Pflanze, die mein himmlischer Vater nicht gepflanzt hat, wird ausgerodet werden. 14 Laßt sie, sie sind blinde Blindenführer; wenn aber ein Blinder den andern führt, werden sie beide in die Grube fallen. 15 Petrus aber antwortete und sprach zu ihm: Deute uns das Gleichnis wort! 16 Er aber sprach: Seid auch ihr noch immer unverständig? 17 Begreift ihr nicht, daß alles, was in den Mund hineinkommt, in den Bauch geht und zum Abtritt hinausgeschafft wird? 1 8 Was aber aus dem Munde herausgeht, das kommt aus dem Herzen, und das macht den Menschen unrein. 19 Denn aus dem Herzen kommen arge Gedanken: Mordtaten, Ehebrüche, Hurereien, Diebstähle, Falschzeugnisse, Lästerungen. 20 Das sind die Dinge, die den Menschen unrein machen. Aber mit ungewaschenen Händen zu essen, das macht den Menschen nicht unrein.

2

Vers 4: 2.Mose 20,12; 21,17; 5. M o s e5,16; Vers 8.9: ]es.29,13; Vers 18: Jak. 3, 6; Vers 19: Röm. 1,28 ff.

Auch bei Markus steht diese Rede an dieser Stelle. Aufschlußreich sind die Änderungen. Erstens läßt Matthäus die Erklärungen jüdischer Bräuche (Mk.7,2-4) © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

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Mt. 15,1-20: Gottesgebote - Menschengebote

5 und die nähere Bezeichnung der V.5 gegeißelten Praxis (Korban, Mk.7,11) weg; offenbar sind sie seiner Gemeinde bekannt (vgl. auch zu 26,2). V.5 liegt vielleicht eine abgeschliffene Formel vor: „Verflucht, falls dir etwas von mir zugute kommt!“ Zweitens schwächt er den Gegensatz zur jüdischen Frömmigkeit ab, ohne freilich 2 diese verteidigen zu wollen. Daß Jesu Jünger im Sonderfall des nach 3.Mose 22, 4-7 nur für Priester vorgeschriebenen Händewaschens „die Überlieferung der Alten übertreten“ , ist schwächer als die markinische Fassung: „Sie leben nicht nach“ ihr. Darauf schränkt auch V.20 noch einmal die ganze Rede ein. Vielleicht unterschieden sich Christen und Juden (in Syrien?) zur Zeit der Evangelisten durch diese Sitte des Händewaschens. Ebenso fehlt der Hinweis auf „noch viel anderes“ , was die jüdischen Vorschriften fordern (Mk.7,4), und die Wendungen von der 11 „Menschenüberlieferung“ (Mk.7,8) und den „unreinen Händen“ (Mk.7,5). V. 11 19 wird in beiden Gliedern nur auf den „Mund“ bezogen, und V. 19 setzt das „falsche Zeugnis“ an die Stelle einer Reihe anderer Laster (Mk.7,22). Damit und durch die andere Reihenfolge erfolgt auch eine Angleichung an die zehn Gebote. Matthäus denkt also primär an das den Menschen verunreinigende Reden. Daß er dabei nicht vergißt, daß es auf das Herz ankommt, zeigen V. 18 (zusätzlich) und 11 19 (= Mk.7,21), obwohl Mk.7,19a bei ihm fehlt. Endlich schreibt Matthäus nur „nicht“ statt „nichts“ (Mk.7,15), vermeidet die schärfste Formulierung („kann nicht verunreinigen“ , Mk.7,18) und das ironische Wort vom Abort, der die unreinen Speisen dann schon reinigen wird (Mk.7,19). Er unterstreicht also durchwegs den Unterschied zwischen bloßer Beobachtung ritueller Gebote und Zungensünden im Sinne des bösen Redens gegen andere. Andere Gebote des Gesetzes stellt er nicht zur Diskussion. Dennoch hätte er V. 11 nicht schreiben können, wenn er die alttestamentlichen Speisegebote noch als verbindlich angesehen hätte. Daß innere Unreinheit entscheidend ist, nicht äußere, bleibt ein damals immer noch schockierender Satz. 2-8 Drittens verschärft Matthäus den Gegensatz zu den Pharisäern. Er gestaltet das Ganze formal stärker zu einem Streitgespräch um, wie es nach 70 n. Chr. sicher oft zwischen pharisäischen und christlichen Schriftgelehrten geführt wurde. Daher läßt er Jesus in V. 3 gleich mit einer Gegenfrage antworten, die eine noch schärfere Anklage gegen die Fragesteller erhebt (bei Markus erst V. 8 ähnlich). Sie verletzen das Gebot selbst, wie V.4 festhält, wo „Gott“ (statt „Mose“ , Mk.7,10) als der Gesetzgeber erscheint. Das zeigt, daß die zehn Gebote für Matthäus Gottesgesetz bleiben und nicht ersetzt werden, obwohl sie nur im Lichte der von Petrus auszulegenden Jesusworte recht verstanden werden können (V. 15 s.u.). Erst der Beweis der Übertretung des Gebotes, die Eltern zu ehren, das in V.6 noch einmal ausdrücklich zitiert wird, führt zu der Anklage (V.7-9), die Markus an den Anfang gestellt hat. So schließt das Streitgespräch mit der die Diskussion entscheidenden Autorität der Schrift. Das Wort „Heuchler“ (vgl. zu 6,2) ist in V.7 noch stärker 12-14 betont als bei Markus. Vor allem scheidet Matthäus die Jünger durch ein eingeschobenes Zwischengespräch scharf von den Pharisäern. Er muß freilich Un15 klarheiten in Kauf nehmen. In der nachfolgenden Petrusfrage bezieht sich nämlich „Gleichnis“ zwar in Mk.7,17 richtig auf das direkt vorangehende Wort vom Eingehen in den Menschen und Herauskommen aus ihm, nicht mehr aber in Mt. 15, © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

Mt. 15,1-20: Gottesgebote - Menschengebote

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15, wo man es auf V. 13 und 14 beziehen müßte. Die Frage der Jünger, in typisch matthäischem Stil eingeleitet (s. zu 8,2), dient dazu, zwei Worte einzufügen, von denen das eine auch Lk.6,39 überliefert wird, also wohl als Einzelwort bekannt 14 war. Der Pharisäer oder der gesetzestreue Jude überhaupt (Röm. 2,19 f.) meinte, weil Israel das Gesetz besitze, sei es allein unter allen Völkern nicht blind. Aber eben diesen Besitz bestreitet ihnen Jesus; daß sie die Gesetzesrollen in ihren Synagogen haben, sie auch lesen und auslegen können, garantiert nicht, daß sie sie verstehen. In diesem Sinne sind sie blind, obwohl sie meinen, andere Blinde führen zu können (vgl. zu 23,16.24). Das Bild von der Pflanzung besagt eigentlich, daß 13 der Mensch nicht ist, was er leistet oder erreicht, sondern als was Gott ihn gepflanzt hat. Aber es wurde häufig von Israel (Jes.60,21; auch 5,1 ff.; Jer.45,4; Ps. 1,3) oder von bestimmten, sich als das wahre Israel betrachtenden Gruppen (Ps.Sal.l4,3f.;Jub.l,16;7,34;l Q S 8,5; 11,8; 1 Q H 6,15-17; 7,10.18 f.; 8,4 ff.; 10, [25 f.] 31; Damask. 1,7; äth. Hen. 10,16) als Selbstbezeichnung verwendet. Schärfer kann man den Erwählungsglauben Israels kaum angreifen; Israel und seine pharisäische Führerschicht ist nicht der von Gott gepflanzte Weinberg, sondern wild gewachsenes Gestrüpp! An die Stelle der Jünger (Mk.7,17) tritt Petrus, der 15a die Frage nach Jesu Bidwort stellt. 21,20 ist es umgekehrt, und 28,7 wird er nicht mehr genannt. Dieser Wechsel zeigt, daß er grundsätzlich Repräsentant aller Jünger ist (s. Schlußbemerkungen zu 16,13-20). Dabei tritt er aber besonders hervor, wo es um das neue Verständnis des Gesetzes in der Gemeinde Christi geht (16,19; 17,24; 18,21); freilich als der, der seinerseits bei Jesus nachfragen muß, also nur seinen Willen auslegen kann. Daß die Jünger unverständig genannt werden, ist 16 Ausnahme; doch hat Matthäus den Satz zur Frage gewandelt und damit abgeschwächt: „Seid ihr noch immer unverständig?“ Im Grunde müßten sie es also verstehen. Das zeigt, wie Matthäus in einer andern Zeit und Lage schreibt als Markus. Gemeinde Jesu und pharisäisch geleitete Judenschaft sind schon geschieden. So hebt er beide schärfer voneinander ab. Andererseits weiß sich die Gemeinde Jesu, in der auch viele Juden leben, mit Israel, seiner Geschichte und seinem Gesetz verbunden. Wie muß man also diese Geschichte und dieses Gesetz verstehen und übernehmen, um Gottes wahren Willen zu erfüllen? Die Antwort ist die Erkenntnis, daß Gott nie Opfergaben oder rituellen Gehorsam für sich wollte, sondern den Gehorsam des Menschen zugunsten anderer Menschen. Daher tritt Jesus gegen den Brauch, an den Tempel abzuliefern, was den Eltern zustünde, für diese ein oder gegen die Speisegebote, die nur vor Selbstverunreinigung schützen, für die, die durch böses Geschwätz oder Anstiftung zum Unfrieden gefährdet würden. Dieser Grundsatz scheidet Jesu Gemeinde von der pharisäisch geprägten (vgl. zu 9,13), die nicht nur in ihrem Tun, sondern auch in ihrer Lehre die zehn Gebote geradezu mit Gegengeboten (V.5.6a sind jetzt im Gesetzesstil formuliert!) konkurrenziert. Einerseits ist durch die Reduktion auf die zehn Gebote (V. 19) die Antwort klarer geworden: nur das Zuwiderhandeln gegen Gottes guten Willen macht unrein. Andererseits tritt der Mensch mit seinem Tun wieder stärker in die Mitte. Jesus © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

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Mt. 15,21-28: Kanaanäische Frau

hat auf die Schuld des Herzens hingewiesen, die durch rituelle Korrektheit nicht aufgehoben werden kann. Die hinter Markus stehende Gemeinde hat wahrscheinlich die verschiedenen Laster, die aus den Herzen kommen, hinzugefügt und damit die Vorstellung erweckt, man könne sich durch ein ethisch korrektes Leben davor schützen. Markus selbst hat gegen ein solches Mißverständnis die totale Blindheit der Jünger für Gottes Handeln in Jesus betont (s. zu Mk.7,1-23). Denkt Matthäus, daß das recht verstandene und nach Jesu Willen ausgelegte Gesetz doch schuldlos machen könnte? Wahrscheinlich liegt ihm in erster Linie an dem, was der Gemeinde Jesu mit Israel gemeinsam ist, und wer weiß, daß nur das Gebot der vollkommenen Liebe das Gesetz erfüllt, der kann weder die Radikalität Jesu übersehen noch vergessen, daß nur von Gott her möglich ist, was bei den Menschen unmöglich ist (19,19.26).

Jesu Bindung an Israel 15,21-28; Mk.7,24-30 21 Und Jesus ging weg von dort und entwich in die Richtung des Gebietes von Tyrus und Sidon. 22 Und siehe, eine kanaanäische Frau kam aus jenem Gebiet her und schrie: Erbarm dich mein, Herr, Sohn Davids! Meine Tochter wird von einem Dämon schlimm gequält. 23 Er aber antwortete ihr kein Wort. Und seine Jünger traten herzu und baten ihn: Fertige sie ab, denn sie schreit hinter uns her. 24 Er aber antwortete und sprach: Ich bin nur zu den verlorenen Schafen des Hauses Israel gesandt. 25 Sie aber kam und fiel vor ihm nieder und sprach: Herr, hilf mir! 26 Er aber antwortete und sprach: Es ist nicht recht, das Brot der Kinder zu nehmen und es den Hündchen vorzuwerfen.27 Sie aber sprach: Sicher, Herr! Aber auch die Hündchen essen von den Brotstücken, die vom Tisch ihrer Herren fallen. 28 Da antwortete Jesus und sprach zu ihr: Frau, dein Glaube ist groß. Dir geschehe, wie du willst! Und ihre Tochter wurde von der Stunde an geheilt.

Die Geschichte ist bei sachlicher Übereinstimmung ziemlich anders formuliert als bei Markus und durch einen Einschub erweitert. Nur das Wort Jesu ist praktisch 22-24 ganz, die Antwort der Frau weithin wörtlich gleich überliefert. Das Wort V.24 ist ein Einzelwort, das man leicht herauslösen kann (vgl. zu 10,6). Wahrscheinlich hat Matthäus damit sein Verständnis der Geschichte deutlicher machen wollen; denn auch an anderen Orten hat er die Wendungen „herzutreten und sagen“ (s. zu 28,18 Einleitung), „kein Wort antworten“ (22,46), „Sohn Davids“ (s. zu 12,23; 21,9) von sich aus zugefügt. Die verlorenen Schafe sind nicht nur eine Gruppe, etwa die Pharisäer, sondern ganz Israel; denn Jesus ist ja „nur“ zu ihnen gesandt (vgl. 10,6). Der Ruf „Erbarme dich (meiner), Herr, Sohn Davids“ steht so nur noch Mt.20,30f. (Mk.l0,47 f. ohne „Herr“ und in anderer Wortfolge). Der Versuch der Jünger, Jesus zu veranlassen, die Frau wegzuschicken, wird ähnlich in 14,15 geschildert. Denkt Matthäus auch an so gesinnte Jünger seiner Zeit? Sonst kürzt er 25.26 stark. Dadurch wird Jesu Weigerung noch härter; daß die Kinder „zuerst“ berücksichtigt werden sollen (Mk.7,27), fällt jetzt weg. Zugleich wird die Antwort der Frau noch demütiger; sie spricht sogar vom Tisch der „Herren“ . Mit den „Brotstücken“ wischt man sich die Hände ab. Auch der Schlußvers mit dem Hinweis auf den Glauben der Frau und den Heilerfolg ist von Matthäus formuliert (vgl. © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

Mt. 15,29-39: Speisung der Viertausend

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8,13); er hat die Geschichte also gleich verstanden wie die vom Hauptmann von Kapernaum (s.d. Einleitung am Ende). Die starken Eingriffe zeigen, wie wichtig sie ihm ist. Mit „Tyrus und Sidon“ (statt nur Tyrus) und „kanaanäisch“ (statt „syro-phönizisch“ ) hat er alttestamentliche Wendungen aufgenommen, die die vom Gottesvolk geschiedenen Heiden bezeichnen. Wie in 10,5 f. 23 liegt also Matthäus viel an der Feststellung, daß es nicht etwa Gott ist, der den Bund mit Israel gebrochen hat; Jesus hat seinen ganzen Dienst auf Gottes Volk ausgerichtet und sich allein darauf konzentriert. Versteht man V.22 so, daß die Frau „aus jener Gegend hervorkam“ , dann ist Jesus gar nicht „in“ das Gebiet der heidnischen Städte gezogen, sondern nur „in jene Richtung“ - was beides im Griechischen möglich ist. Gott ist also seinem Bund mit Israel treu geblieben; nur hat Israel ihn weithin abgelehnt. Umgekehrt aber geschieht bei dieser Heidin, was die Jünger nicht erwarten; sie erfährt Heil und Rettung auf Grund ihres „großen“ Glaubens (vgl. 17,20), der in ihm den Herrn und den Sohn Davids, also den Messias erblickt. Gesetzliche Bedingungen werden keine gestellt. Der Schrei des Glaubens, der dem des Petrus ähnelt (14,30; vgl. Ps.22,20 usw.) genügt: „Herr, hilf mir!“ So betont Matthäus beides, Gottes Treue zu Israel und das Wunder des Glaubens der Heiden. Die Vollmacht Jesu zur Speisung der Viertausend 15,29-39; vgl. Mk.7,31-8,9 29 Und Jesus zog von dort weg und kam an den Galiläischen See. Und er stieg auf einen Berg und setzte sich dort. 30 Und eine große Menge zog zu ihm, die hatten Lahme, Blinde, Krüppel, Taubstumme und viele andere (Kranke) bei sich und legten sie zu seinen Füßen nieder. 31 Und er heilte sie; so daß die Menge staunte, da sie sahen, wie die Stummen redeten, die Krüppel gesund wurden und die Lahmen gingen und die Blinden sahen; und sie priesen den Gott Israels. 32 Jesus aber rief seine Jünger heran und sprach: Mich jammert das Volk; denn schon drei Tage harren sie bei mir aus, und sie haben nichts zu essen. Und ich will sie nicht hungrig entlassen, damit sie nicht auf dem Wege verschmachten. 33 Und die Jünger sagen zu ihm: Woher bekommen wir in der Einöde so viele Brote, daß wir so viel Volk sättigen können? 34 Und Jesus spricht zu ihnen: Wieviel Brote habt ihr? Sie aber sagten: Sieben; und ein paar kleine Fische. 35 Und er befahl dem Volk, sich auf den Boden zu lagern, 36 und nahm die sieben Brote und die Fische und sagte Dank, brach sie und gab sie den Jüngern, die Jünger aber der Menge. 37 Und sie aßen alle und wurden satt und hoben auf, was an Brocken übrigblieb, sieben Körbchen voll. 38 Die aber aßen, waren viertausend Mann, ohne die Frauen und Kinder. 39 Und als er die Menge entlassen hatte, stieg er ins Boot und kam in das Gebiet von Magadan.

Matthäus beginnt in Anlehnung an Mk. 7,31, freilich ohne die fast unvorstellbare Wanderroute (s.d.) zu wiederholen, läßt aber die dort berichtete Heilung eines Taubstummen weg; vielleicht weil er schon 9,32 f. eine solche berichten mußte und weil ihm die wie Zauberei aussehenden Handlungen Jesu Schwierigkeiten bereitet haben (vgl. zu 9,23-25). Auch Mk. 8,22-26 wird wegen Mt. 9,27-34 und aus sachlichen Gründen weggelassen. An ihre Stelle tritt ein zusammenfassender Bericht von Heilungen Jesu, der zugleich das „Volk“ , von dem V.32 spricht, ein© 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

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Mt. 16,1-12: Frage nach den Zeichen

führt (V.30.31). Steckte schon hinter Mk.7,37 (s.d.) eine Erinnerung an Jes. 35,5 f., so weist die Ergänzung der Taubstummen durch Lahme und Blinde noch deutlicher darauf zurück. Für den Gegensatz der Geheilten (V.30), die „den Gott Israels“ loben (V.31), zu denen, die nur ein Lippenbekenntnis ablegen (V. 8 f.), könnte Jes. 29,13.18 f. 23 Vorbild sein, für Jesus auf dem „Berg“ , zu dessen „Füßen“ die Kranken hingelegt werden, das Bild der Freudenboten in Jes. 52,7 (auch von Rabbinen auf Messias und Endzeit bezogen: Billerbeck III, 10; IV, 952); freilich berichtet auch Joh. 6,3, daß Jesus vor der Speisung auf einen Berg gestiegen 31 sei. Wieder erstaunt das Volk und scheidet sich damit von den Pharisäern (V. 1-20). Die Speisung der Viertausend wird fast genau wie bei Markus erzählt, nur daß 34 etwas gekürzt wird. Die Fische werden gleich am Anfang zugefügt, dafür aber nicht 36 mehr von ihrer Segnung und Verteilung gesprochen. Obwohl sich das Geben in V.36 auf Brot und Fisch bezieht, zeigt doch die von Markus übernommene Wendung „brach und gab“ , daß der Erzähler nur noch ans Brot denkt. Daß die Jünger es ans Volk weitergeben, ist mit der gleichen Wendung beschrieben wie in 14,19, 38 und auch die steigernde Angabe der Zahl entspricht wörtlich 14,21 (s.d.). Da 32 Matthäus den Neueinsatz Mk. 8,1 wegläßt, lokalisiert er das Mahl am Ufer des 29 galiläischen Sees (V.29). Obwohl es dort auch heidnische Bevölkerung gibt, denkt er schwerlich an einen Gegensatz zum jüdischen Gebiet bei der ersten Speisung 39 (s. zu Mk. 8,1.3). Das unbekannte Dalmanuta (Mk. 8,10) ist durch das ebenfalls unbekannte Magadan ersetzt.

Die von Pharisäern und Sadduzäern geschiedene Jüngerschar 16,1-12; vgl. Mk.8,10-21 (Mt. 12,38-40; Lk.ll,16.29 f.; 12,1) 1Und die Pharisäer und Sadduzäer traten heran; versucherisch baten sie ihn, daß er ihnen ein Zeichen aus dem Himmel vorführe. 2 Er aber antwortete und sprach zu ihnen: [Wenn es Abend wird, sagt ihr: Es gibt schönes Wetter, denn der Himmel ist rot; 3 und am Morgen: Heut gibt es Sturm, denn der Himmel ist rot, aber trübe. Das Antlitz des Himmels versteht ihr zu beurteilen, die Zeichen der Zeit aber vermögt ihr nicht (zu beurteilen) ?] 4 Ein böses und ehebrecherisches Geschlecht verlangt ein Zeichen, und es wird ihm kein Zeichen gegeben werden außer dem Zeichen des Propheten Jona. Und er verließ sie und ging weg. 5 Und als die Jünger ans andre Ufer kamen, hatten sie vergessen, Brote mitzunehmen. 6 Jesus aber sprach zu ihnen: Seht zu und nehmt euch in acht vor dem Sauerteig der Pharisäer und Sadduzäer. 7 Da besprachen sie sich untereinander und sagten: „ . . . weil wir keine Brote mitgenommen haben!“ 8 Jesus aber merkte es und sprach: Was besprecht ihr euch untereinander, ihr Kleingläubigen, daß ihr keine Brote habt? 9 Begreift ihr noch nicht, und denkt ihr nicht an die fünf Brote der Fünftausend und wieviel Körbe ihr sammelt, 10 noch an die sieben Brote der Viertausend und wieviel Körbchen ihr sammeltet? 11 Wieso begreift ihr nicht, daß ich nicht von Broten zu euch sprach: Nehmt euch in acht vor dem Sauerteig der Pharisäer und Sadduzäer? 12 Da verstanden sie, daß er ihnen nicht gesagt hatte, sie sollten sich in acht nehmen vor dem Sauerteig, sondern vor der Lehre der Pharisäer und Sadduzäer.

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IV. Mt. 16,13-20,34: Weg zur Passion

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Zwar folgt Matthäus noch Markus; aber er versteht 15,39 = Mk. 8,10 offenbar so, daß Jesus allein mit dem Boot hinüberfuhr und dort den Pharisäern und Sadduzäern begegnet. Die letzteren sind gegenüber Markus (und Mt. 12,38) zugefügt, 1 ebenso V.6; V . l l f . sind beide zusätzlich genannt (vgl. 3,7-10, Einl.). Das hat zur Folge, daß zwar die Wörter von Mk. 8,13 fast alle wieder auftauchen, aber jetzt 4.5 etwas anderes heißen. „Er verließ sie und ging weg“ bezieht sich auf Jesus (V.4), „ans jenseitige Ufer“ (Mk. 8,13) aber jetzt nur noch auf die Jünger (V.5), die also dorthin nachkommen, wo Jesus schon ist. Das heißt, daß nicht mehr von zwei Bootfahrten Jesu (Mk.8,10.13) die Rede ist, sondern nur noch von einer, und daß das Gespräch über den Sauerteig der Pharisäer nicht mehr im Boot (Mk. 8,14), sondern am Land stattfindet, nachdem die Jünger nachgekommen sind. Der Spruch über das Jonazeichen samt der Einleitung in V.2a stimmt wörtlich mit 12,39 (außer der Zufügung „des Propheten“ ) überein; doch fehlt die Deutung auf Begräbnis und Auferstehung Jesu (12,40). Die dazwischen eingeschobenen Verse von den Zeichen „des Himmels“ , nicht „vom Himmel“ , wie gefordert war, fehlen in den ältesten Handschriften. Sie sind wohl später in Anlehnung an Lk. 12,54-56 ergänzt worden. Wie in 8,26; 14,29-33 fügt Matthäus zwar den Vorwurf des Kleinglaubens ein, streicht aber das harte Urteil über die nicht verstehenden Jünger (Mk.8,18, vgl. zu Mt. 13,16 f. 19). Dafür wird die Warnung vor den Phari- 11.12 säern und Sadduzäern wiederholt und festgestellt, daß die Jünger jetzt verstanden hätten, daß Jesus sie vor der „Lehre“ der Pharisäer und Sadduzäer warnen wolle. Damit ist dann freilich kein Platz mehr für die Blindenheilung, die Mk. 8,22-26 symbolisch darstellt, wie durch Jesu Offenbarung in Caesarea Philippi seinen blinden Jüngern zum erstenmal die Augen geöffnet werden sollten (vgl. zu 15, 29-31). Wie die dreifache Warnung zeigt, liegt Matthäus an der strengen Scheidung der Jünger Jesu von der Lehre der Pharisäer und Sadduzäer, also vom institutionalisierten Judentum, wie er es vor sich sieht. Das Urteil des Matthäus zeigt sich in der Episode von der Zeichenforderung: vor einer selbstsicheren Frömmigkeit, die Garantien fordert, wenn Gott anders und unerwartet durch die fixen Vorstellungen ihres Systems hindurchbrechen möchte, muß sich die Schar der Jünger hüten; sonst wird sie unfähig, ihm nachzufolgen und für Gottes immer neues und oft unerwartetes Handeln offenzubleiben. Mit den Stichworten „erkennen“ und „Lehre“ (V.llf.) ist der folgende Abschnitt schon vorbereitet.

IV. Der Weg zur Passion 16,13-20,34 Auch in diesem Abschnitt folgt Matthäus ganz dem Aufbau des Markus, fügt aber beim Petrusbekenntnis eine Sondertradition ein und gestaltet in 17,24-18,35 einen Ansatz bei Markus zu einer eigentlichen Gemeindeordnung um (vgl. vor 18,1). Außerdem illustriert er kurz vor der letzten Leidensankündigung den bei © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

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Mt. 16,13-20: Petrusbekenntnis

Markus überlieferten Satz von den ersten, die letzte, und den letzten, die erste sein werden, durch das Gleichnis von den Taglöhnern (20,1-16). Im einzelnen sind charakteristische Zufügungen, Weglassungen und Änderungen festzustellen.

Gottes Offenbarung im Christusbekenntnis des Petrus 16,13-20; vgl. Mk. 8,27-30; Lk.9,18-21 13 Und Jesus kam in die Gegend von Cäsarea Philippi, und er fragte seine Jünger und sprach: Wer sagen die Leute, daß der Menschensohn sei? 14 Sie aber sprachen: Die einen, Johannes der Täufer, andere, Elia, wieder andere, Jeremia oder einer der Propheten. 15 Er spricht zu ihnen: Ihr aber, wer sagt denn ihr, daß ich sei? 10 Simon Petrus antwortete und sprach: Du bist der Messias, der Sohn des lebendigen Gottes. 17 Jesus antwortete und sprach zu ihm: Heil dir, Simon Bar-Jona, denn Fleisch und Blut hat dir das nicht offenbart, sondern mein Vater im Himmel. 18 Und auch ich sage dir: Du bist Petrus, und auf diesen Felsen werde ich meine Gemeinde1 bauen, und die Tore der Unterwelt werden sie nicht überwältigen. 19 Ich will dir die Schlüssel des Himmelreichs geben, und was du auf Erden bindest, wird im Himmel gebunden sein, und was du auf Erden lösest, wird im Himmel gelöst sein. 20 Dann befahl er den Jüngern, sie sollten niemandem sagen, daß er der Messias sei.

Vers 18: Weish.16,13 (HL 38,17).

13

Anders als in Mk. 8,27 spricht hier Jesus von sich als dem Menschensohn; doch ist damit nur der Menschensohntitel aus der Leidensankündigung Mk. 8,31 17-19 ( = Mt. 16,21, wo er nicht mehr steht) nach vorne gezogen. Der Heilruf an Petrus, der Spruch vom Bauen der Gemeinde und von der Verleihung des Schlüsselamtes werden zugefügt. Daß sie nur von Matthäus überliefert sind, beweist nicht ihre Unechtheit - das Gleichnis vom Pharisäer und Zöllner steht auch nur bei Lukas. Vieles spricht dafür, daß die Sätze mindestens in die Aramäisch sprechende Gemeinde zurückgehen: die Form Bar- (= Sohn des) Jona, der jüdische Ausdruck „Fleisch und Blut“ für den Menschen, die Vorstellungen von den Hadespforten, die wie eine Person oder eine Macht gedacht sind, vom Binden und Lösen und den Schlüsseln zum Himmelreich. Vor allem ist das Wortspiel „Du bist Petrus, und auf diesen Felsen...“ nur im Aramäischen rein, weil dort beides Kepha heißt, während im Griechischen Petros und petra unterschieden werden. Aber können die Worte von Jesus stammen? Schon bei V. 17 ist die Markusdarstellung viel wahrscheinlicher. Darnach hat Jesus ein schlichtes Christusbekenntnis des Petrus zwar nicht abgelehnt, aber auch nicht begrüßt. Er hat im Gegenteil eine andere Aussage mit dem Hinweis auf das Leiden des Menschensohns an seine Stelle gesetzt. Warum hätte Markus auch den ihm wichtigen Gottessohntitel und Jesu Zustimmung streichen sollen? Polemik gegen Petrus läßt sich weder bei Markus (vgl. Mk. 16,7; auch 11,21; 13,3) noch sonst im Neuen Testament finden, auch wenn Gegensätze zwischen ihm und Paulus existiert haben (Gal.2,11 ff.). Könnte Mt. 16,17 bei einer andern Gelegenheit gesprochen und hier anstelle des Markustextes eingefügt worden sein? Auch dann müßte ein Petrusbekenntnis vorangegangen sein, viel© 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

Mt. 16,18: „Gemeinde“

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leicht nur das zum „Sohn des lebendigen Gottes“ (vgl. Joh.6,69). Aber wieso wäre das aus der Tradition verschwunden? Die Vermutung, es sei einmal an der Stelle von Lk. 22,31 (-34) gestanden, ist doch nicht glaubhaft; wer hätte ein positives Bekenntnis zum Gottessohn und einen Heilruf Jesu nachträglich durch eine bloße Zusicherung der Fürbitte für Petrus (trotz seiner Verleugnung) ersetzt? Auch V. 18 f. können auf keinen Fall von Jesus selbst stammen. In allen vier Evangelien taucht das Wort „Gemeinde“ (oder „Kirche“ ) nur hier und 18,17 auf. In den nachösterlichen Briefen und in der Apostelgeschichte kommt es häufig vor, immer aber in der Verbindung „Gemeinde Gottes“ , was die Übersetzung des alttestamentlichen Ausdrucks „Aufgebot Gottes“ für Israel darstellt. Im ganzen Neuen Testament weiß man also noch, daß Jesus im Unterschied zu Qumran wie Pharisäertum keine Sondergemeinde gründen, sondern das Gottesvolk wieder zu seinem Herrn zurückrufen will. Höchstens wird von den Gemeinden „in Christus“ gesprochen (Gal. 1,22; vgl. Eph.3,21; 1.Kor. 1,2); denn der einzige Beleg für „Gemeinden Christi“ (Röm. 16,16) ist unsicher, weil das Sätzlein in manchen Handschriften anderswo erscheint. Jedenfalls ist die Wendung „meine Gemeinde“ unmöglich für Jesus; „mein“ müßte erst später an die Stelle von „Gottes“ getreten sein. Schwerlich hätte Jesus auch die rabbinische Wendung vom „Binden und Lösen“ verwendet, ohne zu erklären, daß er damit etwas ganz anderes meine als die schriftgelehrte Gesetzesauslegung. Dazu kommt, daß Petrus, wohl wegen der ihm zuteil gewordenen Ersterscheinung (1.Kor. 15,5), zu Beginn eine führende Rolle in der Gemeinde spielt (Gal. 1,18), daß diese aber keineswegs unbestritten ist und bald Jakobus an die erste Stelle rückt (Gal.2,9.12; Apg.21,18). Selbst nach Apg. ll,2ff. (vgl. 6,1 ff.) steht die Autorität des Petrus nicht einfach auf Grund eines Herrenwortes fest. Wer diese Verse auf Jesus selbst zurückführen will, der muß annehmen, daß Jesus doch grundsätzlich auf die Linie der Qumranleute und der Pharisäer eingeschwenkt sei, resigniert darüber, daß sich Israel nicht rufen ließ, so daß er sich damit begnügte, eine Schar der Umkehrwilligen zu sammeln und ihr über seinen Tod hinaus eine gewisse Institutionalisierung zu geben. Das ist nach der ganzen übrigen Tradition nicht der Weg und Wille Jesu. Nun entsprechen V.18 f. sachlich dem Osterbericht Joh.21,15-17 (und 20,23). Sie könnten also ursprünglich mit einem solchen (etwa gar dem über die Ersterscheinung, l.Kor. 15,5?) verknüpft gewesen sein. V. 17 hingegen muß sich auf ein vorangehendes Petrusbekenntnis bezogen haben. „Offenbaren“ findet sich sonst bei Matthäus nur in Q-Worten, „Fleisch und Blut“ im ganzen Neuen Testament nur noch l.Kor. 15,50; Gal. 1,16. Beide Ausdrücke finden sich aber Gal. 1,15 f., wo Paulus davon spricht, wie Gott ihm „seinen Sohn“ (Mt. 16,16!) offenbart und ihn zum Apostel gemacht habe. Ist vielleicht das Petrusbekenntnis (Mk. 8,29 f.) in Antiochien schon in der Form von Mt. 16,16 f. bekannt gewesen, so daß Paulus dem entsprechend formuliert hätte, und hätte Matthäus dann das Osterwort V. 18 f. an dieser Stelle eingefügt? Stammen die Sätze also nicht von Jesus, so hat sie doch auch Matthäus nicht selbst gebildet. Kleine stilistische Änderungen wie die bei ihm beliebte Wendung „auch ich“ , „Vater im Himmel“ und „Himmelreich“ mögen von ihm vorgenommen worden sein. Aramäische Formulierungen (Bar Jona) meidet er aber sonst © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

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Mt. 16,18: Simon - Kephas

(s. zu 9,23-25). Hätte er V. 16.17 selbst geschaffen, hätte er ihnen nicht durch Vorwegnahme des Petrusnamens in 4,18 und des Gottessohnbekenntnisses in 14,33 ihr Gewicht geraubt. Sie werden also aus der sich auf Petrus berufenden frühen Gemeinde stammen. Vor allem die syrische Kirche scheint sich auf die Autorität des Petrus gestützt zu haben (s. Exkurs zu 7,13-23 [6]). Vielleicht zeigt Gal.2,11 ff. noch, daß Petrus von Jerusalem, wo er auch in der Apostelgeschichte nach 12,17 nicht mehr erscheint (ausg. 15,7), in die syrische Kirche nach Antiochien wechselte, freilich missionarisch tätig blieb (l.Kor.9,5). In V. 18 f. könnte es sich um so etwas wie eine Unabhängigkeitserklärung der syrischen Kirche gegenüber der Mutterkirche in Jerusalem oder gegenüber der Synagoge handeln. Da V. 19 die Autorität des Petrus als Fels der Kirche auf seine Lehrvollmacht im Sinne der schriftgelehrten Gesetzesauslegung gründet, ist das zweite viel wahrscheinlicher. Dann wäre das Wort eventuell erst nach 70 (doch s. zu V. 18) entstanden, als sich das Judentum wieder unter der Autorität der Gelehrten von Jabne sammelte und so die Katastrophe überstand. Ihnen gegenüber, die die alleinige Autorität beanspruchten und das geschichtlich gesehen auch tun mußten, wenn sie die Scheidung Israels von der heidnischen Welt nicht aufgeben wollten, formulierte die Kirche, daß es im Gegenteil Petrus sei, dem Gott selbst solche Autorität verliehen habe. Sie hat also das, was unter der Leitung des auferstandenen Jesus tatsächlich geschehen war, auf seinen Willen zurückgeführt und betont, daß alle Autorität des Petrus nie seine eigene, auf seinen besonderen Fähigkeiten beruhende sei, sondern eine ihm nur verliehene, nämlich die Jesu selbst. Der Name Kephas = Petrus war natürlich schon vorgegeben. Um einen griechischen Namen neben dem aramäischen wie bei Saul-Paulus handelt es sich nicht, sondern um einen bedeutungsvollen Zunamen. Seit wann ist Simon Kephas genannt worden? Nach Mk.3,16 seit der Berufung des Zwölferkreises, nach Mt. 16,18 doch wohl, trotz 4,18, seit seinem Bekenntnis, nach Joh. 1,42 seit der ersten Begegnung mit Jesus. Das zeigt die Unsicherheit; man weiß nicht mehr, wie weit der Name zurückreicht. Manches könnte für eine Namensverleihung nach Ostern sprechen. Die Simon widerfahrene Ersterscheinung des Auferstandenen (1.Kor. 15,5) hätte ihn zum Felsgrund der ganzen Kirche gemacht. An Ostererfahrungen erinnern auch die hier mit der Namengebung verknüpften Worte vom zukünftigen (also nachösterlichen) Bau der Kirche, die von der Macht des Todes nicht überwunden werden soll, wie die von den Himmelsschlüsseln, die an Offb. 1,18 und 3,7 anklingen. Daß Lk.22,31; 24,34 und Joh. 21,15-17 (vgl. Mk. 14,37) nur „Simon“ steht, könnte vermuten lassen, der Zuname sei erst später entstanden. Aber daß ihm die Gemeinde einen sonst nirgends belegten Namen gegeben hätte, ist nicht leicht denkbar, und ginge er auf die Begegnung mit dem Auferstandenen zurück, warum ist dies völlig aus der Tradition verschwunden, obwohl Spuren eines besonderen Auftrages an „Simon“ vorhanden sind (Lk.22,32; Joh.21,15-17)? Außerdem erscheint der Zuname in allen Evangelien schon in der Zeit des irdischen Jesus. Auch hat Simon schon innerhalb der Jüngerschar des Irdischen eine besondere Stellung inne. So bleibt angesichts des Parallelberichtes Mk. 3,17 doch am wahrscheinlichsten, daß Jesus die Zunamen „Donnersöhne“ und „Fels“ neu geschaffen und in einer Art prophetischer Vor© 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

Mt. 16,16 f.: Bekenntnis und Seligpreisung

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wegnahme damit den von ihm Berufenen ihren neuen Stand verliehen hat. Es zeigt sich darin dieselbe Vollmacht, in der Jesus Menschen ruft, den Zöllner zum Diener Gottes oder den Fischer zum „Menschenfischer“ macht. Daß die Art, in der Mt. 16,18 f. den neuen Stand des Petrus beschreibt, nachösterliche Erfahrungen widerspiegelt, ist damit keineswegs ausgeschlossen. Neben Elia wird Jeremia zusätzlich genannt; vielleicht weil er in manchen Bibeln 14 als erster Prophet stand; eher aber, weil nur die, die von Gott in den Himmel hinaufgenommen waren, wie Henoch und Elia (l.Mose5,24; 2.Kön.2,11) vor dem Ende wiederkommen können. Das wird zwar von Jeremia nicht erzählt; doch hat er nach 2.Makk.2,1-9 Bundeszelt, Bundeslade und Räucheraltar vor der Zerstörung Jerusalems in einer Höhle verborgen, damit Gott sie in der Endzeit wieder ans Licht bringe, und ist nach 15,12-16 als ständiger Fürbitter für Israel dem Hohenpriester in einer Notlage erschienen, um ihm ein Schwert zu geben. Er weilt also nach damaliger Vorstellung im Himmel, auch wenn die Erwartung, daß er mit Jesaja zusammen vor dem Ende als Gottesbote gesendet werde (5.Esra2,18), wohl erst christlich ist. Vielleicht ist er auch als Prophet des Untergangs Jerusalems der Gemeinde des Matthäus besonders wichtig geworden. Oder sollte gar einfach gemeint sein, daß viele Leute Jesus ablehnen, weil sie in ihm einen Unglückspropheten sehen und von seinen Jeremiaden übergenug haben? Das Petrusbekenntnis ist ausgestaltet durch die Zufügung „der Sohn des leben- 16 digen Gottes“ , eine Formulierung, die sich im Neuen Testament nur hier findet (vgl. 26,63). Für Matthäus sind aber Menschensohn (V. 13) und Gottessohn keine Gegensätze; es steht nur zur Frage, in welchem Sinne Menschensohn zu verstehen ist. 27,40 nimmt gerade bei der Kreuzigung Jesu die Frage des Versuchers auf: „Wenn du Gottes Sohn bist...“ , und 27,43 (s.d.) läßt die Einwirkung von Weish. 2,18 vermuten, wo der leidende Gerechte als Gottessohn (oder Gottesknecht 2,13) bezeichnet wird. Wird also nach Markus der Christustitel durch den Hinweis auf den leidenden Menschensohn korrigiert, so erklärt Matthäus den nicht eindeutigen Menschensohn- durch den Christus- und Gottessohn-Titel, der gerade durch Jesu Leiden seine letzte Erfüllung findet (vgl. schon 3,15 neben 3,17). Selbst 14,33, wo Gottessohnwürde und Wunder, vielleicht schon in der traditionellen Erzählung, zusammengestellt sind, ist doch für Matthäus vor allem Bekenntnis zu dem in die Nachfolge rufenden und darin rettenden Gottessohn. Mit „Fleisch und Blut“ wird der Mensch als der beschrieben, der Krankheit und 17 Tod unterworfen, in seiner Kraft und Erkenntnis immer begrenzt ist, während der „Himmel“ die Welt Gottes ist, die allen diesen Begrenzungen nicht unterworfen ist. Daß das entscheidende Ereignis als Offenbarung, das Heil als Erkennen gesehen wird, stimmt mit dem Denken in Qumran, im Kolosser- und Epheserbrief und in dem unpaulinischen Nachtrag Röm. 16,25-27 überein (vgl. zu Mk. 4,10-12). Anders als in Qumran ist solche Erkenntnis aber zusammengebunden mit dem Leidensweg Jesu. Bar-Jona, Sohn des Jona, ist seltsam, da der Vater Simons nach Joh. 1,42 und dem Nazaräerevangelium 14 Johannes hieß. Nicht ganz ausgeschlossen ist, daß barjona „Terrorist“ bedeutet; freilich ist nach Mk.3,18 (s.d.) ein anderer Simon im Jüngerkreis Jesu so charakterisiert. Sollte es sich um eine Verwechslung © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

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Mt.16,18: Der Fels

handeln? Wahrscheinlicher ist Jona Abkürzung für Jochanan = Johannes; als Eigenname erscheint Jona trotz des Propheten dieses Namens in den Jahrhunderten vor und nach Jesus nirgends. 18 Trotz 4,18 denkt Matthäus wohl an Namensverleihung, nicht nur -deutung. Was der Vater ihm geschenkt hat, wird vom Sohn („auch ich...“ ) ausgesprochen. Er, der Sohn - weder Petrus noch sonst ein Jünger - ist es auch, der die Kirche bauen wird. Sicher ist an die Zeit nach Ostern gedacht. Der „Fels“ ist Petrus selbst, nicht sein Bekenntnis. Nur dann gibt das Wortspiel einen Sinn. Das gälte sogar, wenn es eine aramäische Urform gegeben hätte: „Ich sage dir, ja dir, Petrus: auf diesen Felsen ...“ Die Sonderstellung des Petrus ist vor Ostern durch die drei Evangelien bezeugt, die neben ihm nur Jakobus und Johannes, gelegentlich Andreas nennen (vgl. Joh. 6,68), nach Ostern durch Gal. 1,18; 1.Kor. 1,12; Lk.22, 31-34; Joh. 21,15 f., wobei wiederum nur Jakobus (jetzt der Herrenbruder) und Johannes daneben stehen. Der Paulussatz, daß es keinen anderen Grund der Kirche gebe als Christus (l.Kor.3,11; vgl. 3,21 ff., 54/55 n. Chr.) könnte Polemik gegen unser Wort enthalten. Doch auch nach Matthäus ist Petrus nicht auf Grund seines starken Charakters oder Glaubens gepriesen, sondern als der von Gott Beschenkte. Als der Apostel, dem zuerst das Wunder des Glaubens widerfahren ist, bleibt er „Fels“ , selbst wo er sich zum „Stein des Anstoßes“ (s. zu V.23) wandelt. In diesem Sinn sind die Apostel und die (neutestamentlichen) Propheten überhaupt der Grundstein, auf dem die Kirche gebaut bleibt (Eph.2,20; vgl. Offb.21,14). Das griechische Wort bedeutet „Fels“ , nur ausnahmsweise „Stein“ (s. zu V.23). Israel hat sich die Erde mit einem im alten Orient verbreiteten Bild als hohlen Berg vorgestellt, der aus der Urflut herausragt, später als Schlußstein, den Gott in das Gefüge des Kosmos eingefügt hat, um die Fluten des Urmeers darunter zu verschließen. Im besonderen ist der Tempelfels als Verschluß der Unterwelt verstanden worden, von dem aus die übrige Welt ringsherum ausgedehnt wurde; als solcher wird er auch als Himmelspforte bezeichnet. So spricht Jes.28,16 von dem Grundstein, den Gott in Zion legt, von dem aus Gottes Recht wie eine „Flut“ das Böse wegreißt, und an dem der Vertrag der Feinde mit „Tod und Hölle“ zerbricht. Wo aber Gott zum Stein des Anstoßes wird, überfluten die Feinde Israel (Jes. 8,7 f. 14). Am wichtigsten ist ein Gebet aus Qumran (1QH 6,23-28): „Ihre Wogen und alle ihre Wellen stürmten wider mich . . . Es braust die Urflut... und meine Seele gelangt an die Pforten der Unterwelt“ ; doch wird der Beter gerettet in die feste Stadt, eine von Gott auf Fels gebaute Gründung, zu „schirmenden Toren, die keinen Eingang gewähren, und festen Riegeln, die nicht zerbrechen“ . Hier stehen die Bilder von Urflut, Hadespforten, auf Fels gegründeter Stadt und gegen die Not verschließenden Riegeln beisammen. 4 Q flor 1,6 f. zeigt außerdem wahrscheinlich die Übertragung der Bilder vom Gotteshaus auf die Gemeinde der Gesetzesgerechten, obwohl die Erwartung eines endzeitlichen Tempels daneben bestehen bleibt. 4 Qp Ps.37 3 (2), 16 spricht auch vom Bau einer Gemeinde durch den Lehrer der Gerechtigkeit. Ein jüdisches Wort, das Abraham als Felsen bezeichnet, auf dem Gott die Welt bauen will, enthält den griechischen Ausdruck petra (Fels) als Fremdwort, ist also vielleicht nur Nachklang unseres Spruches oder eine polemische © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

Mt. 16,19: Schlüsselgewalt

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Gegenformulierung. Zu den „Toren der Unterwelt“ (nicht der Hölle) wird der von Gott geschlagene König entboten (Jes.38,10); zu ihnen führt Gott hinab und von ihnen wieder herauf (Weish.16,3; vgl. 3.Makk.5,51; Ps.Sal.16,2; 1 Q H 6,24). Sie können leicht personifiziert werden, so daß man keinen aramäischen Urtext „Türhüter des Hades“ annehmen muß. Man hat vermutet, das Wort sei einmal nicht auf die Kirche, sondern auf Petrus bezogen gewesen und habe ihm verheißen, er werde nicht sterben vor der Erscheinung Jesu zum letzten Gericht (Joh.21,23). Syrische Übersetzungen lesen tatsächlich „dich“ statt „sie“ ; aber in den ältesten Texten ist „dich“ weiblichen Geschlechtes und Anrede an „Sion“ (= Zion = die Kirche); erst später ist Sion mit Simon verwechselt worden. Das Wort sagt also eindeutig, daß der Tod mit all seiner Macht die Gemeinde nicht erledigen kann. Obwohl Matthäus den Hinweis auf Tod und Auferstehung Jesu eher von unserer Stelle trennt (s. zu V.21), ist doch österliche Sprache spürbar; vom Auferstandenen sagt Röm. 6,9, der Tod habe keine Macht über ihn; ihm sind nach Offb. 1,18 die Schlüssel des Todes und der Unterwelt übergeben, aber auch der Schlüssel Davids (Offb.3,7 = Jes.22,22). Wie dieser letzte Ausdruck jüdisch auf die nach Babel vertriebenen Schriftgelehr- 19 ten bezogen worden ist, so sind auch nach Mt.23,13 die „Schlüssel des Himmelreiches“ den Schriftgelehrten übergeben; ihnen wird Petrus hier entgegengestellt. Er ist also nicht der Himmelspförtner, sondern der Verwalter des Himmelreiches auf Erden. Das wird mit „Binden und Lösen“ näher umschrieben. Da Jes.22,22 zur Erklärung selbst einer vermuteten aramäischen Urform nicht ausreicht, muß das Wort von Anfang an eine Vollmacht gemeint haben, die der der Schriftgelehrten entspricht. „Binden“ und „Lösen“ bedeutet dort die Lehrgewalt, die ein Gebot für verbindlich oder unverbindlich erklärt, also z.B. sagt, daß das Verbot der Sabbatarbeit für den Priester bei seiner amtlichen Funktion gelöst sei, den Nichtpriester aber binde. Damit verbunden ist die Disziplinargewalt, die einen Menschen „bindet“ , wenn er ein für ihn gültiges Gebot übertreten hat, oder „löst“ , wenn das nicht der Fall ist, wobei alles, was der „untere Gerichtshof“ beschließt, auch vom „oberen“ , d.h. von Gott selbst, bestätigt wird. Josephus sagt von den Pharisäern (Krieg 1, 111), daß sie verbannen und zurückrufen, lösen und binden. Für Matthäus gibt es aber nur eine rechte Gesetzesinterpretation, die Jesu. Sie ist durch die Tradition des Petrus der Gemeinde zugänglich und auf ihre praktischen Probleme angewendet worden. Wahrscheinlich ist also hier primär an Lehrvollmacht gedacht, wobei gesagt ist, daß vor Gott gilt, was durch die Petrustradition in der Gemeinde als erlaubt oder verboten erklärt ist. Immerhin läßt die Formulierung vom Gelöst- und Gebundensein im Himmel schon hier daran denken, daß damit zugleich die Vollmacht gemeint ist, den Sünder loszusprechen oder, wo dieser nicht hören will, zu „binden“ (s. zu 5,19). Das heißt aber auch, daß der offene Himmel, die vergebene Sünde, nicht mehr dem Spruch des pharisäischen Schriftgelehrten reserviert bleibt. Schlüssel und Vollmacht dazu sind dem Nachfolger Jesu gegeben (weiteres zu 18,18). Mit dem Schlußvers geht Matthäus wieder zur 20 Markuserzählung über; wegen des Einschubs müssen die Jünger jetzt extra genannt werden. Mit den letzten paar Worten wird die Christuswürde noch einmal aus© 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

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Mt. 16,21-23: Leidender Menschensohn

drücklich bejaht, während es bei Markus offenbleibt, wie weit dieser Titel richtig ist. Das Hauptgewicht dieses Abschnittes liegt für Matthäus also auf der Einsetzung des Petrus in seinen besonderen Dienst. Dabei ist Petrus nicht als besonders vorbildlich dargestellt (vgl. V.21; 14,31; 17,25), sondern eher als der, an dem Mißverständnis und Kleinglauben des Jüngers, aber auch Jesu rettendes Eingreifen exemplarisch für alle Jünger erscheint (s. zu 15,15 a; auch zu 14,33; 16,21-23 am Ende; 17,24 f.; Einl. zu 18,21 f.). Was ihm V. 19 gesagt wird, wird denn auch 18,18 (s.d.) auf alle Jünger übertragen. Das hebt seine geschichtliche Sonderstellung nicht auf. Gerade das einmalige Geschehen während der Zeit des irdischen Jesus ist ja die Grundlage für das, was sich in seiner Gemeinde fortlaufend wiederholt (vgl. zu 8,23). Auf dem Fundament der von ihm überkommenen Tradition allein kann ja die Gemeinde ihre Vollmacht weiter ausüben. Sein „Nachfolger“ kann also nur die Gesamtgemeinde sein. Natürlich kann darüber diskutiert werden, ob eine einzige Spitze, ein Pfarrer oder Gemeindevorsteher in der Orts-, ein Bischof in der Landes-, ein Papst in der Gesamtkirche für diesen Dienst der Gesamtgemeinde günstig wäre. Das müßte aber eindeutig als eine Organisationsform unter vielen verstanden sein, d.h. als etwas, das sich in bestimmten Zeiten und Gegenden bewähren, in anderen aber durch eine andere Form ersetzt werden könnte (vgl. Exkurs zu 7,13-23). Die Lehre Jesu vom Leiden des Menschensohnes und das Unverständnis des Petrus 16,21-23; vgl. Mk.8,31-33; Lk.9,22 21 Von da an begann Jesus Christus seinen Jüngern darzulegen, daß er nach Jerusalem gehen und viel leiden müsse von den Ältesten und Hohenpriestern und Schriftgelehrten und getötet und am dritten Tage auferweckt werden. M Petrus aber nahm ihn für sich allein und begann ihn zu bedrohen und sprach: (Gott sei) dir gnädig, Herr! Das soll dir gewiß nicht widerfahren! 23 Er aber wandte sich und sprach zu Petrus: Geh weg, hinter mich zurück, Satan! Du bist mir ein Anstoß; denn du sinnst nicht das, was Gottes, sondern was menschlich ist.

21

Matthäus knüpft die Leidensansage nicht wie Markus mit einem „und“ direkt an das Vorangehende an, sondern weist mit „von da an“ auf die ganze jetzt folgende Zeit. Ausdrücklich werden die „Jünger“ genannt, die Mk. 8,33 erst später erwähnt; es ist also nicht mehr öffentliche Verkündigung. Aber wie jene mit „von da an begann er ...“ eingeleitet war (4,17, vgl. auch 22,46), so jetzt die auf seine Passion bezogene. Um so auffälliger ist, daß er den markinischen Ausdruck „lehren“ nicht übernimmt. Dieses ist vor allem öffentlich und ethischer Art, während das „Zeigen“ sich auf die Enthüllung göttlicher Geheimnisse bezieht, wie sie nach Offb. 1,1 Jesus Christus von Gott übergeben werden, „seinen Knechten zu zeigen, was geschehen muß“ . Vielleicht steht deswegen auch der sonst nur 1,18 erscheinende volle Titel Jesus Christus, der allerdings in einigen Handschriften fehlt. Auch Jerusalem wird gegenüber Markus noch besonders hervorgehoben. „Am dritten Tag“ ist richtiger als nach „nach drei Tagen“ Mk.8,31 (auch Mt. 12,40); es dürfte aus der Sprache © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

Mt. 16,24-28: Leidensnachfolge

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der Gemeinde, aus Liturgie oder Glaubensbekenntnis (l.Kor.15,4) stammen (vgl. ferner zu 17,9). Matthäus hebt Petrus besonders hervor, indem er über Markus 22 hinaus seinen Einwand wörtlich referiert. Der erste Satz ist im Griechischen sehr verkürzt: „Dir gnädig, Herr!“ Gemeint ist wohl, wie Parallelen zeigen, „Gott sei dir gnädig!“ im abgeschliffenen Sinn wie unser „Gott behüte!“ oder „Da sei Gott vor!“ Unwahrscheinlich ist die Wiedergabe: „Gott wird dich davor behüten.“ Auch 23 der Vorwurf Jesu vom „Anstoß“ (skandalon, s. zu Mk.6,3) fehlt noch bei Markus. Nun spielen die Worte vom „erwählten Stein“ , der als Eckstein für Zion gelegt wird (Jes.28,16), aber auch zum „Stein des Anstoßes“ (pétra skandalu) werden kann (Jes. 8,14 f.), eine große Rolle in der frühen Gemeinde. Sie sind, unabhängig voneinander, Röm.9,33 wie l.Petr.2,6-8 kombiniert (vgl. noch Ps. 118,22 f. in Mt.21,42). Auch sonst werden Zitate und Bildworte bald auf Jesus, bald auf den Jünger angewendet (vgl. l.Kor.3,11 und l.Petr.2,6 mit Mt.16,18; Hebr.1,5 mit 2.Kor.6,18 und Offb.21,7; Offb.2,26 mit 19,15; Joh. 12,38 mit Röm. 10,16; Joh.8,12 mit Mt.5,14; vgl. Schlußbemerkungen zu Mt. 18,10-14). So hat wahrscheinlich das Bild von V. 18 das von V.23 nach sich gezogen, wie auch Christus beides ist, Fundament und Stein des Anstoßes. Der Doppelcharakter der Gemeinde Jesu wird also schon an Petrus sichtbar. Sie ist von Gott erwählt, mit neuer Erkenntnis gnädig begabt, auf das Himmelreich zugehend und doch noch in der Anfechtung lebend, selbst vom Gericht bedroht. Ihr sind nicht tiefsinnige Lehren über die „Abgründe des Satans“ (Offb.2,24) gegeben; sie erfährt diese im eigenen Ungehorsam, vor allem in ihrem Widerstreben gegen eine Theologie oder besser gegen eine Praxis des Kreuzes; dort muß sie sie überwinden. Wie Petrus in die Nachfolge zurückgerufen wird, wo er lernen muß, Gottes Gedanken zu denken, so die Gemeinde. Noch einmal steht Petrus exemplarisch für alle Jünger. Damit ist ein Ansatz einer Theologie des Kreuzes, wie sie bei Paulus in ganz anderer Weise ausgestaltet erscheint, gegeben.

Nachfolge Jesu 16,24-28; vgl Mk.8,34-9,1; Lk.9,23-27 24 Da sprach Jesus zu seinen Jüngern: Will jemand mir nachgehen, der verleugne sich selbst und nehme sein Kreuz auf sich und folge mir nach. 25 Denn wer sein Leben retten will, der wird es verlieren; wer aber sein Leben verliert meinetwegen, der wird es finden. 26 Denn was hülfe es einem Menschen, wenn er die ganze Welt gewänne, sein Leben aber einbüßte? Oder was wird der Mensch als Entgelt für sein Leben geben? 27 Denn der Menschensohn wird kommen in der Herrlichkeit seines Vaters mit seinen Engeln, und dann wird er „jedem vergelten nach seinem Tun“ . 28 Amen, ich sage euch: es sind einige unter denen, die hier stehen, die den Tod nicht kosten werden, bis daß sie den Menschensohn in seinem Reich kommen sehen.

Vers 27: Ps. 62,13; Spr. 24,12.

Hier folgt Matthäus fast wörtlich Markus; doch ist es bei ihm eine Jünger- 24 belehrung, nicht eine Rede an die Menge. Zur Nachfolge entschließt sich nach Matthäus nur der Jünger und ist damit von der großen Menge geschieden, während Markus den Anruf an alle unterstreicht, wobei erst später sichtbar wird, wer © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

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Mt. 16,24-28: Leidensnachfolge

gehorsam ist und wer nicht. So ist das Wort bei Matthäus enger mit dem „hinter mich zurück“ von V. 23 verknüpft; Anfechtung und neue Nachfolge vollziehen sich auch im Leben des Jüngers immer wieder. Vom „Finden“ (statt „Retten“ ) des Lebens redet Matthäus, weil er den Spruch auch in der Form von 10,38 f. kennt. Er denkt an das Erstaunen über die Wirklichkeit vollen Lebens im kommenden Reich. Auch die Zukunftsform „was wird der Mensch . . . geben?“ statt der Gegenwart bei Markus weist auf diesen Zeitpunkt. Darum wird auch der folgende Vers direkt mit „denn“ angeschlossen; das Kommen des Menschensohns zum Gericht begründet den Aufruf. Die Warnung vor dem Menschensohn, der verleugnen wird, die ihn auf Erden verleugnet haben (Mk. 8,38), wird freilich weggelassen, da derselbe Spruch schon Mt. 10,33 (in der Form von Q) erschien und da die Worte nur den Jüngern gelten. Dafür wird mit einem alttestamentlichen Satz (Ps.62,13; Spr.24,12; oft im Neuen Testament zitiert) auf die Vergeltung nach dem Handeln des Menschen hingewiesen. Da dies in Ps.62,13 nur die Belohnung an die Getreuen einschließt, denkt Matthäus vielleicht in diesem an die Jünger gerichteten Abschnitt auch daran und schreibt deswegen „Handeln“ statt „Werke“ . Damit ist das Leben im Glauben als Einheit, nicht aufteilbar in so und soviele Einzeltaten gesehen (vgl. zu 3,8; 7,16-18). Da der Satz vom Erscheinen des Menschensohns aus einem Nebensatz zum Hauptsatz geworden und der Schlußvers nicht mehr wie Mk. 9,1 davon abgehoben ist, zeigt sich, wie der ganze Abschnitt auf das Gericht des Menschensohnes hin ausgerichtet ist. Er wird zum Schluß noch einmal genannt; die „heiligen Engel“ (Mk.8,38) sind zu „seinen Engeln“ (V.27, vgl. 13,41; 24,31; 25,31; immer matthäische Redaktion), das „Reich Gottes“ zu „seinem Reich“ geworden. Jesus rückt also immer stärker von der Rolle des das Gericht entscheidenden Zeugen (vgl. Exkurs zu Mk. 8,27-33) in die des Richters und des Herrn des Gottesreiches. Ob Matthäus diese Ereignisse noch vor dem Tod des letzten Jesusjüngers erwartet, ist nicht sicher; vielleicht versteht er das Wort vom „Nichtschmecken des Todes“ so, daß der Nachfolger im Wissen um den überwundenen Tod und seine Auferweckung sterben darf. Matthäus hat ganz am Anfang (V. 13) und ganz am Schluß (V.28) den Menschensohn eingefügt, um den ganzen Abschnitt zu umklammern. Die Frage nach dem Menschensohn (V. 13) ist erst mit dem Hinweis auf das auch den Jüngern bevorstehende Gericht und den Lohn für rechte Jüngertreue beantwortet (vgl. zu 13,47-50). Gottes Antwort auf die Ansage vom Leiden des Menschensohns 17,1-9; vgl Mk.9,2-8; Lk.9,28-36 Und nach sechs Tagen nimmt Jesus Petrus und Jakobus und Johannes, seinen Bruder, mit sich und führt sie allein auf einen hohen Berg hinauf. 2 Da ward vor ihren Augen seine Gestalt gewandelt, und sein Antlitz leuchtete wie die Sonne, seine Kleider aber wurden weiß wie das Licht. 3 Und siehe, Mose erschien ihnen und Elia, die sich mit ihm unterredeten. 4 Petrus aber nahm das Wort und sprach zu Jesus: Herr, es ist gut, daß wir hier sind; wenn du willst, werde ich hier drei Hütten bauen, dir eine, Mose eine und Elia eine. 5 Während er noch redete, siehe, da überschattete sie eine lichte Wolke. Und siehe, eine Stimme (kam) aus der 1

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Mt.17,1-9: Verklärung

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Wolke, die sprach: Dieser ist mein geliebter Sohn, „an dem ich Wohlgefallen fand“ ; „hört auf ihn“ ! 6 Und als die Jünger es hörten, fielen sie auf ihr Angesicht und fürchteten sich sehr. 7 Und Jesus trat herzu, rührte sie an und sprach: Steht auf und fürchtet euch nicht! 8 Sie aber erhoben ihre Augen und sahen niemanden, nur Jesus allein. 9 Und als sie vom Berg hinabstiegen, gebot ihnen Jesus und sprach: Sagt das Gesicht niemandem, bis der Menschensohn von den Toten erweckt ist. Vers 2:

Mose 34,29 f.; Vers 5: Ps. 2, 7 (2.Sam. 7,14); S.Mose 18,15; Jes. 42,1.

In der Verklärungsgeschichte sind die Änderungen gegenüber Markus deutlicher. Wird Johannes als Bruder des Jakobus vorgestellt, weil er der matthäischen Gemeinde weniger bekannt war als der Märtyrer Jakobus (Apg. 12,2)? Die Verwandlung Jesu wird als Licht-Herrlichkeit beschrieben. Sonne und Licht treten als Bilder an die Stelle der weißen Farbe neuen Tuches (Mk.9,3), und das Strahlen des Gesichtes wird besonders hervorgehoben (ähnlich Lk.9,29). Auf Moses Gesicht lag nach der Begegnung mit Gott auf dem Sinai solcher Glanz (2.Mose 34,29-35; auch bei Philo und Josephus); doch ist die Haut nicht genannt wie bei Mose, und die Erwartung, daß die Gesichter der Gerechten bei der Auferstehung wie die Sonne leuchten werden (4.Esra 7,97; Syr.Bar.51,3; oft bei Rabbinen; vgl. Ri.5,31), liegt wohl näher. Vor allem wird der auferstandene Christus Offb. 1,16 ähnlich geschildert. Mose wird (wie Lk. 9,30) vorangestellt, wie es der Reihenfolge der biblischen Erzählung entspricht. Daß es ursprünglich eine Eliaerscheinung war, zu der Mose erst zugefügt wurde (vgl. zu Mk.9,4), ist nur noch daran zu erkennen, daß „erschien“ in der Einzahl gelassen worden ist. Das Gespräch mit Jesus, das bei Markus erst hinterher erwähnt wird, ist bei Matthäus der eigentliche Inhalt der Erscheinung. Jesus wird von den Jüngern mit „Herr“ angesprochen (s. zu 8,2), und schon die Zufügung „wenn du willst“ zeigt, daß sie keineswegs unverständig sind, wie es der weggelassene Vers Mk. 9,6 behauptet. Auch die Wolke wird als Lichtwolke (Offb. 14,14) bezeichnet; sie ist keine natürliche Wolke, sondern offenbart und verhüllt gleichzeitig die Gegenwart Gottes selbst. Die Gottesstimme wird mit dem biblischen „Und siehe“ (s. zu 8,2) herausgehoben. Genauer als bei Markus wiederholt sie die Taufstimme (3,17) wörtlich, fügt aber wie Mk.9,7 hinzu: „höret auf ihn“ (vgl. 5.Mose l8,15). Dabei wird Matthäus wie in 28,19 f. an Jesu ethische Belehrung denken, nicht etwa an die vorangehende Leidensankündigung, auf die Lk.9,31 besonders hinweist. Nur bei Matthäus wird die Reaktion der Jünger (vgl. Mk.9,6) mit alttestamentlichen Zügen beschrieben (Jes. 6,5; Ez.2,1; Dan. 8,17; 10,9 f. 15-19; Offb. 1,17; vgl. äth.Hen. 14,14.24 f.). Matthäus gleicht also nicht an Mosesgeschichten an, wohl aber an alttestamentliche Abschnitte, die an das Geheimnis der Endzeit und der Auferstehung rühren. Daß die Menschen vor Gottes Größe vergehen und ihnen zugerufen wird: „Fürchtet euch nicht“ , findet sich im Alten Testament oft, aber meist im Zusammenhang mit prophetischen oder apokalyptischen, d. h. auf die nahe kosmische Umwandlung bezogenen, Erfahrungen Gottes. Das Verbum „stehet auf“ wird genauso bei Totenerweckungen gebraucht, z.B. 9,25, übertragen auch bei Heilungen (8,15) und in dem kleinen Taufliedchen Eph.5,14. Vom „Berühren“ der Kranken oder Toten wird auch 8,3; 9,29 berichtet. Nur bei der Erscheinung des Auferstandenen (28,18) wird noch © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

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Mt. 17,10-13: Elia und Menschensohn

einmal von Jesu „Herantreten“ (s. zu 8,2) gesprochen; wie hier nähert er sich dort den Jüngern als Herr über den Tod, der sie aufrichtet und ihnen das wahre Leben zurückgibt. Vermutlich will Matthäus damit vorweg abbilden, was dem Jünger einst geschehen wird, wenn sein Herr als der Auferstandene zu ihm treten und ihn 8.9 auferwecken wird. Die Jünger erheben ihre Augen und „blicken“ nicht nur „umher“ (Mk.9,8), weil sie, anders als bei Markus, zu Boden gestürzt sind. Freilich verschwindet das „Gesicht“ , wie Matthäus mit einem eine Vision bezeichnenden Ausdruck (Dan. 2,19; Apg. 10,17 usw.) schreibt, wieder; aber wie in 28,20 bleibt Jesus selbst (von Matthäus unterstrichen). Matthäus spricht auch gut jüdisch vom „Auferwecktwerden“ , nicht vom „Auferstehen“ (Mk.9,9) Jesu. Ebenso 16,21; 17,23; 20,19; auch im gewöhnlichen Sinne von „aufstehen“ meidet er das Verbum (nur 9,9; 26,62; Markus 16 mal). Der Satz vom Unverständnis der Jünger (Mk.9,10) wird wieder weggelassen (vgl. zu 13,16 f.). Matthäus ist, wie der Einschub in V. 6 f. zeigt, vor allem an dem interessiert, was den Jüngern, die exemplarisch für alle späteren Jünger stehen, widerfährt. Ihr Niederfallen und „Auferwecktwerden“ durch Jesus, aber auch die Einführung der Lichtsymbolik weist noch stärker als bei Markus auf das Auferstehungsgeschehen, wenn der Herr über Leben und Tod „herantreten“ und sie, alle Furcht endgültig wegnehmend und Leben verleihend, „berühren“ wird. Das Gespräch über den kommenden Elia und den leidenden Menschensohn 17,10-13; vgl. Mk.9,9-13 10 Und die Jünger befragten ihn und sprachen: Warum sagen denn die Schriftgelehrten, Elia müsse zuerst kommen? 11 Er aber antwortete und sprach: „Elia“ kommt freilich und „wird alles wiederherstellen“ . 12 Aber ich sage euch: Elia ist schon gekommen, und sie haben ihn nicht erkannt, sondern an ihm getan, was sie wollten. So wird auch der Menschensohn von ihnen leiden. 13 Da verstanden die Jünger, daß er zu ihnen von Johannes dem Täufer gesprochen hatte. Vers 1 1 : M a l . 3, 22 f.

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Das Gespräch beim Abstieg wird klarer aufgebaut (vgl. zu Mk.9,9-13). Die der griechischen Bibel entsprechende, freilich in den Handschriften nicht ganz sichere, Zukunftsform „er wird alles wiederherstellen“ (Mk.9,12 Gegenwart) ließe vermuten, daß der Täufer (V. 13) dies noch tun wird; doch denkt Matthäus wohl, daß das „an ihm“ (wie LXX l.Mose 40,14; Dan. 11,7 in einer Handschrift) Getane (V. 12) das verhindert hat. Vor allem wird aber umgestellt; zuerst ist gesagt, daß Elia schon gekommen, aber, wie Matthäus erklärend zufügt, nicht erkannt worden ist; dann erst ist vom Leiden des Menschensohns in Analogie zum Leiden Elias die 13 Rede. Darauf wird die Lösung des Rätsels, daß nämlich Johannes der Täufer der wiedergekommene Elia sei, ausdrücklich mitgeteilt (wie schon 11,14) und zugleich festgestellt, daß die Jünger das verstanden hätten, im Gegensatz zu den Leuten, die ihn „nicht erkannt haben“ . Damit tritt der Lehre der Schriftgelehrten das klare Verständnis der Jünger Jesu entgegen. © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

Mt. 17,14-21: Heilung des Mondsüchtigen

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Die Heilung des epileptischen Knaben und die Belehrung der Jünger 17,14-21; vgl Mk 9,14-29; Lk. 9,37-43 14 Und als sie zum Volk kamen, trat ein Mann zu ihm, fiel vor ihm auf die Knie und sprach: Herr, erbarme dich meines Sohnes, denn er ist mondsüchtig und leidet schwer; oft fällt er ja ins Feuer und oft ins Wasser. 16 Und ich brachte ihn zu deinen Jüngern, und es war ihnen unmöglich, ihn zu heilen. 17 Jesus aber antwortete und sprach: O ungläubiges und verdrehtes Geschlecht, wie lange soll ich bei euch sein? Wie lange soll ich euch ertragen? Bringt ihn mir hierher! 18 Und Jesus bedrohte ihn, und der Dämon ging aus von ihm, und der Knabe ward geheilt von der Stunde an. - 19 Da traten die Jünger zu Jesus, für sich allein, und sprachen: Weshalb war es uns unmöglich, ihn auszutreiben? 20 Er aber spricht zu ihnen: Wegen eures Kleinglaubens. Denn amen, ich sage euch: Wenn ihr Glauben habt wie ein Senfkorn, werdet ihr diesem Berge sagen: Geh fort von hier dorthin, und er wird fortgehen. Und nichts wird euch unmöglich sein. [21 Aber diese Art fährt nur durch Gebet und Fasten aus.] 15

Wie in 8,28-34; 9,18-26 finden sich gegenüber Markus starke Kürzungen. Sie stimmen weithin mit Lukas überein, freilich außer in V. 16b („sie konnten nicht“ ) und 17 („Jesus aber antwortete und sprach: O ungläubiges und verkehrtes Geschlecht“ ) nicht in den Formulierungen. Zu Mk. 9,14-29 ist vermutet worden, daß dort zwei Formen der gleichen Geschichte zusammengearbeitet wurden; was Matthäus und weithin auch Lukas darbieten, entspricht ziemlich genau der ersten Version dieser Erzählung. Sie ist also offenbar auch in dieser Kurzform weiter erzählt worden. Daß Matthäus die Markusfassung gekannt hat, zeigt sich aber in 18 V. 18. Nur bei Markus bezieht sich nämlich die Bedrohung Jesu richtig auf den nur bei ihm schon genannten und gleich nachher ausfahrenden Dämon, bei Matthäus eigentlich auf den Kranken. Die Heilung wird ganz kurz in einer an 8,13 (s.d.) erinnernden Wendung beschrieben. Der Glaube des „Menschen“ , wie Matthäus mit seiner Vorliebe für dieses auf jeden Leser passende Wort schreibt, wird durch seinen Kniefall und seine Anrede „Herr“ (vgl. zu 8,2) und den auch 15,22 (vgl. 9,27) eingefügten Hilferuf „erbarm dich“ geschildert. Die bei Markus ausführlich geschilderte Krankheit wird nur kurz, wie es antiker medizinischer Anschauung entspricht, als Mondsucht bezeichnet (so nur Matthäus, auch 4,24). Das Unvermögen der Jünger wird ebenfalls erwähnt, nicht aber ihre Auseinander- 16 setzung mit den Schriftgelehrten. Der Stoßseufzer Jesu richtet sich, obwohl die 17 Schriftgelehrten (Mk.9,14) jetzt nicht mehr genannt sind, nach Meinung des Matthäus wohl gegen das ganze Volk, nicht die Jünger, die ja erst in V. 19 dazukommen (vgl. zu 13,16 f.). Jedenfalls ergänzt er ihn nach dem Wortlaut der mosaischen Klage über Israel durch die Wendung vom „verdrehten Geschlecht“ (5.Mose 32,5). Noch stärker als Markus faßt er die Geschichte nur als Beispiel für ein Lehrgespräch über den Glauben auf. Darum ist alles auf die Glaubenserfahrung der Jünger konzentriert; der Unglaube der Schriftgelehrten wie das prächtige Gespräch über den werdenden, vom Unglauben bedrohten Glauben des Vaters (Mk. 9,22-24) sind weggelassen. Den zu Jesus „her zu tretenden“ (s. zu 8,2) Jün- 19 gern wird von Jesus ihr „Kleinglaube“ (einige Handschriften schreiben in An- 20 © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

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Mt. 17,14-21: Heilung des Mondsüchtigen

lehnung an V. 17 „Unglaube“ ) vorgeworfen. Obwohl sie bei Matthäus grundsätzlich glauben, gerät ihr Glaube in Anfechtung, wenn eine seine Kraft überragende Anforderung an ihn herantritt, so daß sie zwischen Jesus und der auf sie zukommenden Forderung oder Gefahr hin- und herzuschauen beginnen (s. zu 14,31 und zu Mk. 11,23). Die Geschichte läuft jetzt auf das abschließende Wort Jesu vom Senfkornglauben hinaus, das ähnlich bei Mk. 11,22 f. = Mt.21,21 zu finden ist. Hier dürfte die älteste Form vorliegen (s. zu Mk. 11,23), die auch Paulus gekannt hat (1.Kor. 13,2). Jüdische Parallelen reden nur von dem bergeversetzenden Scharfsinn, mit dem die Schriftgelehrten haarspalterisch die Gesetzesworte auslegen können. Der Vergleich mit dem „Senfkorn“ findet sich auch Lk. 17,6, der Hinweis auf den „Berg“ Mk. 11,23, das „Meer“ an beiden Stellen, aber nicht hier; im Griechischen dient ein Baum oder auch ein Berg im Meer als Bild für etwas Unmögliches. Vielleicht ist hier an die Wunder der Endzeit (Jes.40,4) gedacht. Falls Mt. 17,20 die älteste Form des Spruches ist, ist er nachträglich an die Geschichte von der Feigenbaumverfluchung angehängt worden, und Lk. 17,6 ist dann eine Mischform zwischen beiden Aussagen, in der die Vorstellung vom Senfkorn vielleicht schon die vom Wachsenkönnen des Glaubens suggeriert (Lk. 17,5). Jedenfalls kennt Matthäus den Satz aus der Tradition seiner Gemeinde und läßt auch den Vers 21,21 davon beeinflußt werden („Amen ich sage euch: wenn ihr...“ ). 21 Am Schluß fügten einige Abschreiber noch wie bei Markus (9,29) den Hinweis auf Gebet und Fasten an, weil er für die kirchliche Praxis ihrer Zeit wichtig erschien. Matthäus referiert also die Geschichte nach dem Markuszusammenhang; für ihn ist sie aber zum Lehrgespräch über den Glauben geworden. Und zwar wird nicht mehr allgemein vom keimenden Glauben des Menschen, der zum erstenmal an Jesus herantritt, gesprochen, sondern vom immer wieder bedrohten Glauben des Jüngers. An dieser Stelle steht das Wort vom Senfkornglauben. Gefordert ist also gerade vom Jünger nicht eine besondere Glaubensleistung, wohl aber ein Glaube, der, wenn er noch so gering wäre, „einfältig“ auf Jesus hinsieht und alles von ihm erwartet. Dann „wird nichts euch unmöglich sein“ , wie Matthäus in betontem Gegensatz zu V. 16 mit genau dem gleichen Verbum formuliert. Wieder schließt Glaube für Matthäus sehr stark die Vollmacht zu charismatischer Heilung ein (vgl. Exkurs zu 7,13-23 [2]). Vielleicht denkt er sogar, der damalige Kleinglaube sei seit der Verheißung des Auferstandenen (28,20) größerem Glauben gewichen; doch spricht auch Matthäus von der Anfechtung der Gemeinde (s. zu 13,41 ff.; Kap.21-25). Hat er vielleicht Mk.9,14b-16 weggelassen, weil das Gespräch zwischen Pharisäern und Jesusjüngern zu seiner Zeit abgebrochen ist? Die zweite Leidensansage 17,22 f., vgl. Mk. 9,30-32; Lk. 9,43-45 22 Als

sie sich aber in Galiläa zusammendrängten, sprach Jesus zu ihnen: Der Menschensohn wird hingegeben werden in der Menschen Hände, 23 und sie werden ihn töten, und am dritten Tage wird er auferweckt werden. Und sie wurden tief betrübt. © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

Mt. 17,22-27: Leidensankündigung - Tempelsteuer

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Die zweite Leidensankündigung ist in ihrer Einleitung gekürzt. Das Motiv, daß 22 Jesus verborgen bleiben wollte (Mk.9,30), wird weggelassen. Wer sich „zusammendrängt“ , ist nicht gesagt; vermutlich die vorher genannten Jünger. Die dazu nicht recht passende Angabe „in Galiläa“ stammt aus Mk 9,30. Oder sollte an messianische Erwartungen des Volkes (vgl. Lk.9,43; Joh.6,15) gedacht sein, denen entgegen Jesus seine Leidensansage formuliert hat? Lukas kennt diese in einer auffälligen Kurzform, die auf Jesus selbst zurückgehen und die Urform der später weiter entwickelten Leidensankündigung sein könnte: „Der Menschensohn wird in die Hände der Menschen (aramäisch: Menschensöhne) übergeben werden.“ Sie scheint bei Matthäus nachzuwirken; die Verbalform (wörtlich: „. . . ist im Begriff, übergeben zu werden“ ) stimmt mit Lk.9,44 gegen Markus überein. Die Lk.9,44 23 fehlende Ansage der Auferweckung (s. zu 17,9) hingegen ist nach der Form von 16,21 wiedergegeben, und die dem Matthäus eigene Formulierung „sie wurden tief betrübt“ findet sich ebenso in dem Gleichnis 18,31. Während es Mk.9,32 hieß: „Sie aber verstanden das Wort nicht“ , haben sie es also nach Matthäus sehr wohl verstanden (s. zu 13,16f.). Die Frage nach der Tempelsteuer 17,24-27 Und als sie nach Kapernaum kamen, traten zu Petrus die Einnehmer der Doppeldrachme und sprachen: Zahlt euer Meister die Doppeldrachme nicht? 25 Er sagt: Gewiß! Und als er ins Haus kam, kam ihm Jesus zuvor und sprach: Was; denkst du, Simon? Von wem nehmen die Könige der Erde Zölle oder Steuer? Von ihren Söhnen oder von den Fremden?26 Als er aber sagte: Von den Fremden, sprach Jesus zu ihm: Also sind die Söhne frei. 27 Damit wir ihnen aber keinen Anstoß geben, geh hin zum See, wirf die Angel aus, und den ersten Fisch, der heraufkommt, den fasse und öffne sein Maul; so wirst du einen Stater finden; den nimm und gib ihnen für dich und mich. 24

Vers 24: vgl. 2.Chr.24,6.

Zum Aufbau im Zusammenhang des Matthäus vgl. den folgenden Abschnitt. Da sich in jedem Vers matthäische Wendungen finden (V.25 vgl. zu 18,12 f. Einl.), hat er wohl selbst auf Grund mündlicher Überlieferung formuliert. Möglich 24.25 ist, daß einmal nur das Ja des Petrus (V.24 und Anfang von V.25) erzählt wurde, um ihn als Autorität für die Treue der Gemeinde der jüdischen Kultgemeinschaft gegenüber darzustellen. In der heutigen Form wird die grundsätzliche Freiheit der Gemeinde Jesu verbunden mit der Bereitschaft, in äußerlichen Dingen wie dem Zahlen der Tempelsteuer sich dem geltenden jüdischen Recht anzupassen. Das dürfte durchaus der Sicht des Matthäus entsprechen (vgl. zu 24,20). Doch muß die Geschichte im wesentlichen vor der Tempelzerstörung entstanden sein, da die Steuer nachher nur noch für die Römer eingezogen wurde. Falls es daneben noch eine jüdische Steuer gegeben hätte, was nicht unmöglich ist, wäre sie jedenfalls nicht als Doppeldrachme bezeichnet worden, und von römischen Steuern ist nicht die Rede; denn „Könige der Erde“ ist natürlich wie der „König von Fleisch und Blut“ bei jüdischen Lehrern Bild im Gleichnis: so wenig diese von ihren eigenen Söhnen (oder: von ihren Landsleuten im Gegensatz zu den unterworfenen Ge© 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

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Mt. 17,24-27: Tempelsteuer

bieten) Steuern erheben, so wenig der König im Himmel von seinen Kindern. Die Gefahr einer enthusiastischen Bewegung, die staatliche Steuern abgelehnt hätte (Röm. 13,1-7), ist in der Gemeinde des Matthäus auch schwerlich vorauszusetzen. Dazu kommt, daß die übrigen elf Jünger hier verschwunden sind. Der Stater (V.27, s. u. zu V.24) reicht nur für Jesus und Petrus. Auch das spricht eher für vormatthäische Tradition, da 17,22 wie 18,1 die Gegenwart aller Jünger voraus27 setzen. Fraglich ist, ob V.27 von Anfang an dabeigestanden hat; denn neben die eigentliche Pointe der Erzählung (V. 26) tritt damit das Wunder als zweiter Höhepunkt. Denkbar ist, daß zuerst nur die Freiheit der Gemeinde vom jüdischen Gesetz betont wurde, während die Gemeinde (Antiochien?) später, doch noch vor Matthäus, mit V.27 gesagt hätte, daß man in der Praxis auch auf diese Freiheit verzichten könne. Das Gleichniswort von der grundsätzlichen Freiheit der Kinder Gottes könnte auf Jesus selbst zurückgehen (s. zu 5,9), obwohl es in die Nähe 24 allegorischer Deutung (s. zu Mk.4,1-9) kommt. Nur wäre dann der ursprüngliche Anlaß unklar; daß Petrus, nicht Jesus gefragt wird, entspricht der Situation der Gemeinde, in der Petrus als der eigentliche Interpret des Willens Jesu gilt (vgl. 16, 13-20, Schlußbemerkungen). Daß die Steuereinzieher eine abschlägige Antwort für möglich halten und diese in V.25 f. ja auch erhalten, ist in der Zeit, in der sich die Gemeinde Jesu vom übrigen Judentum zu scheiden beginnt, leichter zu verstehen als bei Jesus selbst. Freilich haben Priester und gelegentlich Rabbinen (Billerbeck zu V.26) Steuerfreiheit beansprucht; aber Jesus beruft sich ja nicht auf ein Sonderprivileg für eine bestimmte Klasse. Übrigens bezahlte selbst die Klostergemeinschafl in Qumran, die sich aus Protest gegen den Tempel in Jerusalem und seine Priesterschaft gebildet hatte, die Tempelsteuer anstandslos. Die Doppeldrachme ist eine phönizische Münzeinheit, die als Tempelsteuer erhoben wird (vgl. 2.Mose 30,1116; Neh. 10,33 f.). Der Stater ist eine griechische Einheit, entspricht aber in Antiochien und Damaskus gerade vier Drachmen, also der Tempelsteuer für zwei Personen. Auch das weist eher auf die Situation der Gemeinde in Syrien. Daß sie am Wohnort eingezogen wird, verrät Kenntnis des jüdischen Brauches. Daß sie einen Monat vor dem Passa erhoben wird, trägt nichts für unser Wissen über das Leben Jesu bei; denn selbst wenn sich die Geschichte so abgespielt hätte, wäre sie von Matthäus aus rein sachlichen Gründen an dieser Stelle eingefügt, bewiese also nicht, daß Jesus einen Monat vor dem Passa (seines Todesjahres oder eines 25 früheren Jahres?) noch in Kapernaum war. Das rasche Ja des Petrus wird von Jesus 26 in Frage gestellt; Jünger Jesu sind nicht mehr Fremde, sie sind Königssöhne, also frei. Der Gegensatz zwischen dem freien Sohn und dem unfreien Knecht, der jüdisch kaum Parallelen hat, ist der ganzen Urchristenheit eigen (Röm. 8,21; Gal. 3,23-4,7; Joh.8,31-36; Hebr.3,5 f.). Dabei sind die verschiedensten Schriften des Neuen Testamentes darin einig, daß Jesus in besonderer Weise Sohn bleibt (s. zu 5,9). Erst nachdem dieser Grundsatz festgelegt ist, kann gefragt werden, ob es 27 Gründe gibt, freiwillig zu tun, wozu man nicht mehr verpflichtet ist. Das bejaht der letzte Satz. Ob er an eigentliche Judenmission, an die Gewinnung einzelner Juden oder nur an die Vermeidung unnötiger Zwischenfälle denkt, ist nicht auszumachen. Das Motiv des Wunders ist märchenhaft; man könnte an die Geschichte des Polykrates denken, der seinen Ring ins Meer wirft, um die Götter zu ver© 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

Mt. 18: Gemeindeordnung

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söhnen und ihn in dem ihm zum Mahle vorgelegten Fisch wiederfindet. Ähnliches findet sich bei Rabbinen. Aber dahinter steht der Gedanke, daß Gott zwar seinen Sohn dem Gesetz mit allem, was das bis ans Kreuz hinauf in sich schließt, unterwirft (Gal.4,4 f.), aber zugleich der Herr ist, der alles für ihn tut und selbst bezahlt, was das Gesetz fordert. So darf auch seine Jüngerschar auf Gottes immer neue Gabe hoffen. Die kleine Geschichte ist dem Matthäus wichtig, weil sie die volle und grundsätzliche Freiheit der Gemeinde von der jüdischen Tempelgemeinschaft betont, zugleich aber festhält, daß man seine jüdischen Zeitgenossen in den Fragen, die nicht das Zentrum des Glaubens betreffen, nicht verletzen soll (s. zu 18,6). Es gibt auch eine negative Gesetzlichkeit, die nicht besser ist als die positive, wenn sie meint, die grundsätzliche Freiheit um jeden Preis demonstrieren zu müssen (vgl. l.Kor.9,19 ff.; auch 8,1 ff.; Röm. 14,1 ff.). Theologisch ist wesentlich, daß es sich um eine praktische Frage des Verhaltens der Gemeinde handelt und daß diese nur durch den Rückgriff auf Jesus selbst, auf den einen Sohn, der seine Jünger zu freien Söhnen Gottes macht, gelöst werden kann. Zum Aufbau von Kapitel 18 Schon daß hier, zwischen der zweiten und dritten Leidensanküdigung, von den Gemeindefragen gesprochen wird, ist instruktiv. Negativ besagt dies, daß Matthäus diese nicht mit der Sendungsrede in Kap. 10 verbindet, also nicht an Anweisungen für besondere Dienstträger, sondern an dem für alle Jünger Jesu Gültigen interessiert ist; positiv, daß die Stichworte „Kind“ und „diese Kleinen“ in Mk.9,36.42 den Anknüpfungspunkt bilden. Zunächst folgt Matthäus dem Markusfaden. Die Ortsangabe und die Erwähnung des „Hauses“ in Mk.9,33 17,24-27 waren schon 17,24 f. übernommen. Bevor aber das Mk.9,34 unmittelbar anschließende Gespräch darüber, wer der Größte sei, erscheint, wurde die Frage der Tempelsteuer diskutiert (17,24-27, s.d.). Sie ist offenbar Matthäus so wichtig, daß er sie als Einleitung für das ganze Kapitel verwendet. Das Gespräch vom 1-5 Großsein (18,1-5) wird so umgestaltet, daß die Jünger jetzt in gutem Licht erscheinen (s. zu 18,1). Außerdem wird ein „Amen, ich sage euch .. .“ -Wort eingefügt, das bei Markus erst 10,15 erscheint, hier aber gut paßt (18,3). Da es auch Joh.3,5 noch nachklingt (s. zu Mt. 18,1-5), ist es offenbar auch als Einzelwort tradiert worden. Die Sprüche vom Ärgernisgeben (Mk. 9,42-50) sind aufgefüllt durch 6-9 einen Zusatz, der auch Lk. 17,1 f. mit dem ersten Wort vom Ärgernis verknüpft ist. Das darin angeschnittene Thema von „einem dieser Kleinen“ wird in V. 10 und 10-14 14 von Matthäus weitergeführt. Dabei übernimmt er das kleine Gleichnis vom verlorenen Schaf, das sich auch Lk. 15,3-7 findet, und paßt es seinem Zusammenhang an, indem er es neu auf die Pflicht deutet, dem Bruder, der sich verirrt, nachzugehen. Es schließt wieder mit einem, Gottes endgültige Entscheidung beschreibenden, „Amen, ich sage euch“ -Satz, dem zwei Bedingungssätze vorangehen. Derselbe Aufbau erscheint nochmals im gleich darauf folgenden Abschnitt 18, 15-18 15-18, der das Vorgehen der Gemeinde regelt, wenn eines ihrer Glieder in © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

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Mt. 18: Gemeindeordnung

Sünde gefallen ist. Wahrscheinlich hat die Gemeinde mit solchen und ähnlichen Sätzen das Recht umschrieben, nach dem der Geist Gottes die Ordnung der Gemeinde herstellt (vgl. zu 5,19 Einleitung). Da V. 17 von Heiden und Zöllnern spricht, wie es nur in eng judenchristlichen Gemeinden möglich war, nicht aber bei Matthäus selbst (vgl. 21,32.43; 28,19), geht mindestens dieser Vers, auf Tradition zurück. Eine wirkliche Parallele bietet nur das traditionelle Wort 5,46 f. Paulus kann zwar als ehemaliger Pharisäer einmal negativ vom Leben nach heidnischer Weise reden, nicht aber von den Heiden selbst, und 3.Joh.7 denkt bei den 21-35 Heiden schon an Nichtchristen. Die in V. 15 und V.22 genannte Regelung entspricht der von Lk. 17,3 f., die direkt auf das Wort vom Ärgernisgeben (V.6 f. = Lk. 17, lf.) folgt. Matthäus entfaltet also die auch Lk. 17,3 f. tradierte Regel, nimmt in V.21 f. deren zweite Hälfte wieder auf und illustriert sie mit dem Gleichnis vom Schalksknecht, das er durch den Schlußsatz V.35 deutlich mit dem in V.21 gebebenen Thema verknüpft. Es läßt sich also folgendes beobachten: 1. stellt Matthäus mit 17,24-27 das ganze Kapitel unter das Thema der Treue zum Judentum und der neuen Freiheit der Jesusgemeinde. 2. rahmt Matthäus die beiden Gleichnisse vom verirrten Schaf und vom bösen Knecht, der nicht vergeben will, deutlich ein durch das ihm vorgegebene Thema („einer dieser Kleinen“ V. 10, Vergebung gegenüber dem Bruder V.21) und einen das Thema wörtlich wieder aufnehmenden Schlußsatz (V. 14 und 35). 3. finden sich die in Lk. 17,1-4 zusammengestellten Jesussprüche, die auch dort mit dem von Matthäus hier in V. 6 aufgenommenen Spruch aus dem Markuszusammenhang verknüpft sind, in V. 7.15.21. Der Aufbau ist also zunächst durch Markus gegeben; er wird aber fortgeführt durch die in Q mit dem ersten Spruch verknüpften Jesussätze (Lk. 17,1-4). 4. findet sich das Schema von Bedingungssätzen mit nachfolgendem „Amen, ich sage euch“ -Satz, der Gottes ewig gültige Entscheidung beschreibt, beim Gleichnis vom verirrten Schaf wie bei der Regelung des Verfahrens gegen den sündigen Bruder. Damask. 13,9 f. zeigt, daß beide Themata sachlich zusammengehören; auch dort wird die Verpflichtung des Aufsehers, sich der Verirrten anzunehmen wie ein Hirt seiner Herde, eng verbunden mit seiner Aufgabe, „alle Bande ihrer Fesseln zu lösen“ (vgl. hier V. 18 b). Auf wen gehen die Erweiterungen des vorgegebenen Stoffes zurück? Die Auseinandersetzung wegen der Tempelsteuer dürfte von Matthäus eingefügt worden sein; Stilgründe sprechen dafür. Auch die beiden Gleichnisrahmungen gehen, wie man in V.21 und 35 nachweisen kann (s.d.), auf Matthäus zurück; freilich ist ihm in V.21 das Thema durch das Wort Lk.17,4, in V.10 durch das Wort Mk.9,42 oder Lk. 17,2 (= 18,6) vorgegeben. Ob eine gewisse Ähnlichkeit des Aufbaus (s. zu 5,19) auf vormatthäischen Ursprung von V.3-5.12 f. 15-18 schließen läßt, ist sehr fraglich. Die Funktion der Bedingungssätze ist doch sehr verschieden. Mindestens geht der Aufbau von V. 1-5 (s.d.) auf Matthäus zurück. Dann ist eher anzunehmen, daß er das in seinen Hauptzügen festliegende Gleichnis V. 12 f. von sich aus formuliert und vielleicht auch die in seiner Gemeinde gültigen Regeln V. 15-17 durch den Grundsatz V. 18 ergänzt. Das Gleichnis vom Schuldner stammt aus Sondertradition (s.d.), wird aber von Matthäus an V.21 f. angeschlossen. © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

Mt. 18,1-5: Werden wie Kinder

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Von der guten Kindlichkeit 18,1-5; vgl. Mk. 9,33-37; Lk. 9,46-48 1 Zu jener Stunde traten die Jünger zu Jesus und sprachen: Wer ist denn der Größte im Himmelreich? 2 Und Jesus rief ein Kind zu sich und stellte es mitten unter sie 3 und sprach: Amen, ich sage euch, wenn ihr nicht umkehrt und werdet wie die Kinder, so werdet ihr nimmermehr ins Himmelreich hineinkommen. 4 Wer sich also erniedrigt wie dies Kind, der wird der Größte sein im Himmelreich.5 Und wer ein solches Kind aufnimmt auf meinen Namen hin, der nimmt mich auf.

Nach dem Einschub über die Tempelsteuer kommt Matthäus zum Markustext 1 zurück. Er formt den Abschnitt aber neu, indem er anstelle des Grundsatzes, daß der Größte der Diener aller sein müsse (Mk.9,35), der Mk. 10,43 f. = Mt.20, 26 f. noch einmal erscheint, V.3 und 4 aufnimmt (s.o.). Damit entsteht ein eigentliches Gespräch, wie wir es auch in den Umgestaltungen der Wundergeschichten durch Matthäus (s. 8,1-4 Einleitung) vorfinden: in einer Einleitung wird der Frager eingeführt, dessen Frage in direkter Rede erscheint; die Antwort Jesu erfolgt durch 2 eine lehrhafte Handlung (in den Wundergeschichten z.B. durch eine Heilung) und durch eine auf die Frage genau bezogene Belehrung (vgl. V . I b . 4 b : „der Größte 3.4 im Himmelreich“ ). Das erste der neu aufgenommenen Worte existiert in vier Formen: Mt. 18,3; Mk. 10,15; Joh.3,3.5. Allen gemeinsam ist die Einleitung „Amen, ich sage euch (dir), wenn (wer) nicht...“ und die Formulierung „.. . nicht eingehen in das Gottes(Himmel)reich“ (außer Joh.3,3, s.u.). Da Johannes außer in 3,3.5 nie vom Gottesreich spricht, stammt der Ausdruck sicher aus einem ihm schon vorliegenden Wort, d.h. aus V.5. Joh.3,3 ist also die johanneische Umformulierung, die nur von der Geburt von oben und dem schon jetzt erfolgenden „Sehen“ des Gottesreiches spricht, während das traditionelle Wort 3,5 an die Taufe und das Eingehen ins endzeitliche Gottesreich dachte. Es entspricht weithin Mt. 18,3. Das dort vorliegende Bild (Jesu?) wurde also mit der Taufe verknüpft, wie wir es ähnlich auch l.Petr.2, l ff. vorfinden, und dann im Sinne der Tauflehre der Gemeinde als ein Geborenwerden aus Wasser und Geist verstanden. Ob Mt. 18,3 oder Mk. 10,15 älter ist, ist schwer zu entscheiden. Obwohl die Rabbinen vom Aufsichnehmen des Gottesreiches, d.h. des Gesetzesgehorsams, reden (Billerbeck zu l l , 2 9 A a ) , andererseits Matthäus die Umkehr betont und auch5,45 sagt, die Jünger sollten Gottes Kinder „werden“ , ist doch eher die Markusversion „Wer nicht das Gottesreich aufnimmt. ..“ als Angleichung an 9,37 = Mt. 18,5 („Wer eines dieser Kinder aufnimmt.. .“ ) zu erklären. Man kann ja nicht gut etwas „annehmen“ und dann „hineinkommen“ . Außerdem läßt sich der Satz bei Matthäus auf eine noch primitivere aramäische Form zurückführen. Die Muttersprache Jesu besitzt nämlich kein Wort für „zurück“ oder „wieder“ , sondern muß umschreiben: „umkehren und ( = wieder) ein Kind werden“ . So könnte Jesus selbst, ohne den Gedanken der Buße zu betonen, davon gesprochen haben, daß, wer nicht „wieder zum Kind werden“ könne, nicht ins Gottesreich eingehen werde. Die Ortsangabe, ein Haus in Kapernaum (Mk.9,33), stand schon 17,24 f. So 1 folgt jetzt die Frage der Jünger, wer der größte sei. Es ist aber nicht mehr von ihrem Streit um irdisches Großsein die Rede; nach Matthäus treten sie ehrfurchts© 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

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Mt. 18,1-5: Werden wie Kinder

voll an Jesus heran (s. zu 8,2) und wünschen Belehrung über das Großsein im 2 Himmelreich. Ihre Frage entspringt also wahrer Frömmigkeit (s. zu V.4). Wie bei Markus stellt Jesus in einer Art Gleichnishandlung ein Kind vor die Jünger. Er ruft es herbei, nimmt es nicht nur wie bei Markus, und daß er es umarmt habe, 3 wird nicht mehr gesagt, weil der Vergleichspunkt jetzt ein anderer ist. Matthäus fügt ja das Wort über das Werden wie die Kinder ein, das bei Markus erst 10,15 folgt, aber zur Jüngerfrage nach dem Großsein besser paßt als das Wort von der Aufnahme der Kinder (Mk. 9,37 = Mt. 18,5). Was ist damit gemeint? Zweifellos will Matthäus die Umkehr, die Rückwendung zur Kindlichkeit des Denkens, 4 Wollens und Handelns betonen. Das zeigt sich daran, daß er das Werden wie die Kinder durch das Wort von der Selbsterniedrigung auslegt. Dies ist ein im Judentum seiner Zeit sehr beliebter Ausdruck (vgl. zu 23,12), der freilich nicht ganz zu dem radikaleren Bild von V. 3 paßt; denn ein Kind erniedrigt sich ja nicht selbst, sondern ist eben schon klein und weiß darum, so daß es dankbar für Schutz und Geborgenheit sich schenken läßt, was Größere und Stärkere ihm schenken können. Nun hat auch Matthäus nicht vergessen, daß solches Kleinsein Geschenk ist; er fügt ja hinzu „wie ein Kind“ und bindet den Satz dadurch mit dem vorhergehenden zusammen. Er will also nicht einfach eine Methode zum Großwerden im Himmelreich empfehlen. Nur der kann sich erniedrigen, der sich das Erniedrigtsein (im Griechischen steht 11,29 das gleiche Wort) von seinem Herrn schenken läßt. Aber was Matthäus betont, ist die Aufforderung, bewußt im ganzen Verhalten von diesem Geschenk auch wirklich zu leben. Mit dem Stichwort „der Größte im Himmelreich“ kehrt er wieder zur Frage der Jünger zurück und charakterisiert sie noch einmal als gute Frage. Sie hat ihre Antwort durch Jesus gefunden. Für Matthäus ist charakteristisch, daß Frage und Antwort auf das kommende Gottesreich ausgerichtet sind, das den Lohn für das rechte Verhalten der Gemeinde bringen wird (vgl. zu 19,27). Inhaltlich steht die Antwort in scharfem Gegensatz zur Schriftgelehrsamkeit, die den akademischen Lehrer Rab(bi), d.h. den „Großen“ , nennt. Demgegenüber bleibt die Jüngerschar Jesu laienhaft und hilflos wie Kinder. Aber sie soll und will bewußt so leben; denn nur das Kind ist nicht fixiert und erstarrt, 5 sondern offen, Neues zu lernen (s. zu 21,14-16; 23,8-12). Das könnte auch den Übergang zur Empfehlung der Kindesaufnahme bilden, die mit ihrer Betonung des sittlichen Handelns dem Anliegen des Matthäus entgegenkommt, die praktische Durchführung der Umkehr aufzuzeigen. Freilich ist es weder als verdienstliches Werk empfohlen wie bei den Rabbinen noch zur Sicherung des Nachwuchses wie im Orden von Qumran (Josephus, Krieg 2, 120). Hinter unserem Abschnitt steht vielleicht ein Jesuswort. Er mag daran gedacht haben, daß der Mensch wieder lernen darf, „Abba, Vater“ zu sagen, sich auf Gott angewiesen zu wissen, ihm alles zuzutrauen und alles von ihm zu erwarten. So rückt das Wort in eine Linie mit den Heilrufen an die Armen und Geringen 5,3.5; 11,25 usw. Die Übersetzung ins Griechische hat stärker die Umkehr zu solcher Gesinnung betont, freilich gerade damit im Sinne Jesu ausgedrückt, daß Buße nicht religiöse Leistung ist, sondern Hinwendung zum Vater. Matthäus unterstreicht dabei, daß solche Umkehr auch in das Denken und Handeln des © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

Mt. 18,6-9: Anstöße

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Menschen eingehen soll. Auch Markus mag dies empfunden haben, wenn er das aktive Verbum „aufnehmen“ wählt. Jesu Wort von der Rückkehr zum Kindsein hat die Gemeinde als Hinweis auf die neue Geburt verstanden, die Taufwasser und heiliger Geist dem Menschen schenken. Sie hat also im Sinne Jesu von dem gesprochen, was dem Menschen widerfährt, nicht von dem, was er leistet. Johannes schließlich hat diesen Satz in sein Nikodemus-Gespräch aufgenommen und in schärfsten Gegensatz zum Gelehrten gestellt, der mit seiner Denkleistung, seiner scharfsinnigen Theologie das zu erreichen meint, was er sich doch nur schenken lassen könnte wie ein Kind. Er hat damit verstanden und noch schärfer akzentuiert, was Jesus wohl einmal in schlichterer Form und ohne die ganze theologische Reflexion der ersten Jahrzehnte der Gemeinde ausgesprochen hat. Vom Anstoß 18,6-9; vgl. Mk. 9,42-48 6 Wer aber einen dieser Kleinen zu Fall bringt, die an mich glauben, dem wäre es Gewinn, wenn ihm ein Mühlstein um seinen Hals gehängt und er auf offener See versenkt würde. 7 Wehe der Welt wegen der Anstöße! Es müssen ja die Anstöße kommen; doch wehe dem Menschen, durch den der Anstoß kommt! 8 Wenn dich aber deine Hand oder dein Fuß zu Fall bringt, so hau ihn ab und wirf ihn von dir! Es ist dir besser, als Krüppel oder Lahmer ins Leben einzugehen, als mit beiden Händen oder mit beiden Füßen in das ewige Feuer geworfen zu werden. 9 Und wenn dein Auge dich zu Fall bringt, so reiß es aus und wirf es von dir! Es ist dir besser, einäugig ins Leben einzugehen, als mit zwei Augen in die Feuerhölle geworfen zu werden.

Das Gespräch über den fremden Exorzisten (Mk. 9,38-40) wird ausgelassen, weil sich Matthäus das Wirken eines echten Charismatikers nicht ohne Anschluß an die Gemeinde Jesu denken kann (vgl. zu 7,15 und 12,30). Die Schwierigkeit wird auch sonst empfunden; auf einem Papyrus findet sich z.B. der Trost: „Wer euch heute noch ferne ist, wird schon morgen euch nahe sein.“ Mk.9,41 ist schon 10,42 im Zusammenhang mit der Aussendung aufgenommen worden. In der Überlieferung der Redequelle (Lk. 17,1 f.) war eine Ansage der notwendig 7 kommenden Anstöße, d.h. der vor dem Ende kommenden weltweiten Versuchung, mit der Mahnung aus Mk.9,42 verknüpft, „keinem dieser Kleinen einen Anstoß zu geben“ . Das paßt freilich nicht recht. Der in Mt. 18,7 enthaltene Ruf „Wehe der Welt“ hingegen stimmt zu dieser Weissagung endzeitlicher Schrecken. Der, durch den diese Schrecken kommen, war also ursprünglich eine Gestalt wie der Antichrist (2.Thess.2,4 f.), bzw. innerhalb des Judentums ein heidnischer König, der Israel verfolgte und ausrotten wollte wie Antiochus Epiphanes. Das Wehe über ihn wurde dann verallgemeinert und auf jeden angewendet, der „einen dieser Kleinen“ zu Fall brachte (V. 6), und mit dieser wohl schon selbständig umlaufenden Warnung verknüpft. Matthäus nimmt das apokalyptische Wort V.7 auf, weil es V.6 verschärft. Die drei in Mk. 9,43-47 folgenden Worte 8.9 konzentriert er in zwei, indem er Hand und Fuß nebeneinanderstellt. Im zweiten wählt er „Leben“ statt „Gottesreich“ und gleicht damit stärker an das erste an als Markus (vgl. zu 5,29f. Einleitung). Dafür wird die Hölle erst im letzten Glied © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

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Mt. 18,6-14: Verantwortung für die Kleinen

erwähnt. Das erschreckende Zitat Mk.9,48 vom nichtsterbenden Wurm und nichterlöschenden Feuer läßt er weg, obwohl das Feuer auch für ihn ein „ewiges“ ist (V. 8; Mk.9,43 „unauslöschlich“ ). Ebenso sind die schwerverständlichen Sprüche vom Feuer und Salz (Mk.9,49 f.) weggelassen. 6

Direkter als bei Markus tritt der Ausdruck „diese Kleinen“ neben das Bild von den Kindern. Sicher sind damit die Jünger gemeint (vgl. zu 11,25 und Exkurs zu 7,13-23 [5]); sie werden als Glaubende, bei Matthäus sogar als „an mich Glaubende“ beschrieben. Es ist die einzige Stelle in den ersten drei Evangelien, die vom Glauben an Jesus spricht. Freilich binden viele Geschichten das Glauben deutlich an Jesus (8,13.26; 9,2.22.28 f.; 14,31; 15,28; 16,8), etwa wenn die Heilungsuchenden oder in Not Geratenen ihren Glauben erweisen, indem sie alle Hilfe von ihm erhoffen (s. zu 8,1-4 Einleitung; 8,2; 8,18-27), erst recht, wenn selbst der Heide von ihm erwartet, daß er alle bisherigen Regeln und Grenzen durchbricht (8,5 ff.). Aber in der Formulierung hat Matthäus hier den Sprachgebrauch der späteren Gemeinde übernommen. Die Warnung ist schon am Ende von V. 6 eher schärfer formuliert als bei Markus. Sie bekommt ihren besonderen Klang, weil Jesus gerade in 17,27 das Gegenbeispiel gegeben hat. Matthäus interpretiert also seine Tradition im Lichte der Diskussionen, wie sie 17,24-27 andeutet und Röm. 14,1 ff.; l.Kor.8,7 ff.; 10,25 ff. ähnlich bezeugen. Überall werden die „Kleinen“ 7 oder „Schwachen“ in Schutz genommen. Das folgende Wort stellt dies geradezu in endzeitliche Zusammenhänge. Wo Menschen im Glauben irregemacht werden und damit ihres Heils verlustig gehen könnten, da geschieht ein „Skandal“ (so das griechische Wort), der an den letzten Angriff des Feindes Gottes vor dem Ende erinnert. So ernst nimmt Matthäus die Frage nach Glaube oder Unglaube, aber 8.9 auch die Ungeschütztheit der „Kleinen“ Jesu. Darum wiederholt er auch die harten Worte vom Abhauen von Hand und Fuß und vom Ausreißen des Auges, die er ähnlich schon in 5,29 f. gebracht hat. Sicher versteht er sie wörtlich, nicht etwa bildlich vom Ausschluß sich verfehlender Gemeindeglieder; denn das paulinische Bild von der Gemeinde als dem Leib Christi fehlt bei Matthäus völlig. Von der Verantwortung für den Bruder 18,10-14; vgl. Lk. 15,3-7 Seht zu, daß ihr keinen dieser Kleinen verachtet. Denn ich sage euch: Ihre Engel sehen im Himmel allezeit das Angesicht meines Vaters im Himmel. 12 Was dünkt euch? Wenn ein Mensch hundert Schafe hat und sich eins von ihnen verirrt, läßt er dann nicht die neunundneunzig auf den Bergen und geht hin und sucht das Verirrte? 13 Und wenn es geschieht, daß er es findet, amen, ich sage euch, er freut sich mehr darüber als über die neunundneunzig, die nicht verirrt waren. 14 Also ist es nicht der Wille vor eurem Vater im Himmel, daß eines von diesen Kleinen umkomme. 10

10.14

Das Stichwort „einer dieser Kleinen“ (V. 6) wird wieder aufgenommen und steht wie eine Klammer am Anfang und Ende dieses Abschnittes; ebenso findet sich der Hinweis auf meinen bzw. euren Vater im Himmel in den beiden Rahmen12.13 versen (vgl. Einleitung zu Kap. 18). Sie interpretieren das Gleichnis, das sich in © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

Mt. 18,10-14: Verirrtes Schaf

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etwas anderer Form auch Lk. 15,3 ff. rindet. Im Gegensatz zu denen, die die Kleinen gefährden, werden die Jünger Jesu aufgerufen, sie nicht zu verachten, weil Gott keinen einzigen von ihnen verlorengehen lassen will. Daß dies auf das praktische Handeln der Gemeinde ausgerichtet ist, zeigt der Zusammenhang mit V.6-9 und besonders V. 15-20. Vergleicht man die beiden Formen des Gleichnisses abgesehen von ihrer Deutung, dürfte die lukanische Fassung im ganzen älter sein. Der Anfang „Wer unter euch . . . “ scheint typisch zu sein (vgl. zu 12,11 Einleitung), während „Was dünkt euch?“ nur Joh. 11,56 und sechsmal bei Matthäus steht (17,25; 21, 28; neu eingefügt 22,17.42; 26,66). Die Änderung von „in der Wüste“ (Lk.15,4), wo freilich an Steppe mit spärlichem Gras gedacht ist, in „auf den Bergen“ (Mt. 18, 12) ist auch leichter verständlich als der umgekehrte Prozeß. Die Schilderung der Freude bleibt Lk. 15,6 innerhalb der Gleichniserzählung, während Mt. 18,13 wie ein lehrhafter Satz tönt, der den Sinn des Ganzen formulieren will. Vor allem wird die andere Ausrichtung des Gleichnisses bei Matthäus darin deutlich, daß er in der anschließenden Deutung V. 14 nicht wie Lk. 15,7 die Pointe von der Freude Gottes aufnimmt, sondern mahnend vom „Willen Gottes“ , der auch für die Gemeinde verbindlich sein muß, redet. Sollte dahinter ein aramäischer Satz stehen, der vom „Wohlgefallen“ Gottes geredet hätte und einerseits mit „Freude“ , andererseits mit „Wille“ übersetzt worden wäre? Wahrscheinlicher ist, daß Jesus selbst nur das Gleichnis (etwa Lk. 15,4-6) erzählt, Lukas mit der Deutung nur das Stichwort des Gleichnisses wiederholt, Matthäus hingegen es seinem Gesamtzusammenhang dienstbar gemacht hat. Das Judentum erwartet wohl, daß die Gerechten einst Gottes Angesicht sehen 1 werden (4.Esra 7,98; Offb.22,4; l.Kor. 13,12). Die meisten Rabbinen nehmen aber an, daß die Engel ihn nicht sehen können. Höchstens den allerobersten, den „Angesichtsengeln“ , ist das vergönnt (äth.Hen.40; griech. Bar. 11,4.9; Lk. 1,19), wie auch nur die allernächsten Vertrauten des Königs sein Angesicht schauen (2.Kön.25,19). Daß Gott seine Engel zum Schutz der Gerechten sende, ist alttestamentlicher Glaube (z.B. Ps.91,11) und wird in nachchristlicher Zeit von den Rabbinen so ausgelegt, daß jeder Gerechte viele persönliche Schutzengel habe. Diese Vorstellung von einem persönlichen Schutzengel taucht zuerst Tob. 5, 22 auf; vielleicht auf Grund von persischen Anschauungen; vielleicht, weil man sich die Seelen der Toten engelhaft vorstellte (vgl. Apg. 12,15) und daraus so etwas wie ein Doppelgänger des Menschen wurde. Alle diese Engel sind aber auf Erden, nicht im Himmel. Nur von den Engeln ganzer Völker wird das zur Zeit Jesu ausgesagt (5.Mose 32,8 LXX; Sir. 17,17; Dan. 10,12 ff.; vgl. Offb.2,1 usw.). Auch wo sonst von Engeln im Himmel gesprochen wird, sind sie nie einzelnen Menschen zugeteilt. Höchstens kann die Gemeinde von Qumran erklären, sie seien in ihrer Mitte (1 QSa 2,8 f.), vielleicht sogar, sie seien besonders den Schwachen gegeben (1QH 5,20-22). Persönliche Schutzengel im Himmel aber erscheinen erst in späteren jüdischen Schriften (griech. Bar. 12 f.; Paulusapokalypse 7-10; Targ.Ps. jon.Gen. 33,10; 48,16). Gerade weil dieser Gedanke also keineswegs selbstverständlich ist, ist es doppelt bedeutungsvoll, daß Matthäus den Kleinen, die so leicht von den Menschen verachtet und übersehen werden, solche Engel zuschreibt, die schon im © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

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Mt. 18,10-14: Verirrtes Schaf

Himmel oben Gottes Angesicht sehen, denen also vergönnt ist, was nur den allerobersten Engeln sonst zugestanden wird. Um niedliche Kinderschutzengel handelt es sich nicht; Engel sind kosmische Mächte, durch die Gott sein Weltregiment ausführt, oder Fürbitter, die alle Not der Menschen vor Gott bringen (Tob. 12,15; äth.Hen. 104,1). So wichtig sind die Kleinen, daß Gottes ganzes Weltregiment auf 14 sie ausgerichtet, ihre Not gesehen, ihr Bitten gehört ist. Ohne Bild heißt dies, 12.13 daß Gott selbst für sie einsteht und sie mit seinem guten Heilswillen begleitet. Das Gleichnis entspricht palästinischen Verhältnissen; es ist eine mittelgroße Herde, die in der Regel vom Besitzer selbst gehütet wird. Daß er seine Herde verläßt, ist nicht selbstverständlich; David übergibt sie jemandem, bevor er weggeht (l.Sam. 17,28). Dreimal hat Matthäus den Ausdruck „verirrt“ in das Gleichnis eingeführt; darauf liegt also für ihn der Hauptton. Die Schlußfolgerung wird mit „Amen“ feierlich hervorgehoben, weil sie nicht selbstverständlich ist; für die Rabbinen gilt nämlich im allgemeinen, daß sich Gott über den Gerechten mehr freut als über einen Sünder, der umkehrt (Billerbeck II zu Lk. 15,7 B); nur einmal wird als Warnung an die Gerechten gesagt, daß selbst sie nicht dort stehen werden, wo die Reuigen einst stehen werden. Wie wenig selbstverständlich das auch der christlichen Gemeinde war, zeigt das Thomasevangelium (107), das betont, daß das verlorene Schaf ein besonders fettes, „das größte“ gewesen sei. Damit ist das Gleichnis völlig verkehrt worden; daß ein einziger besonders Frommer mehr wert sei als 99 Durchschnittschristen, ist genau, was Jesus mit seinem Gleichnis be14 kämpft. Die Deutung betont den Willen Gottes (s.o.). Darin wie in V. 6 und 10 wird der einzelne hervorgehoben. In gewissem Sinne wird also der Wert des Individuums festgestellt, weil Gott sein Herz an jeden einzelnen gerade von den „Kleinen“ hängt; aber dieser einzelne bleibt nur für sich allein, solange er „verirrt“ ist, und schon unser Gleichnis, erst recht V. 15 zeigen, daß gerade in dieser Situation das Heil nicht von seinem individuellen Gewissen, sondern vom Bruder erwartet wird, der ihm nachgeht. Dieser Abschnitt ist ein Beispiel dafür, daß ein Gleichnis Jesu in verschiedenen Lagen Verschiedenes sagen muß. Ursprünglich zeichnet es die große Freude Gottes über den, der außerhalb seines Volkes lebte und nun zurückgeholt wird. Es schildert ein Handeln, nicht einfach eine Gesinnung. Es will also nicht die zeitlose Gnade Gottes beschreiben, sondern von seinem Suchen nach dem Draußenstehenden, Abgeschriebenen berichten. Wenn Jesus es erzählt, ist deutlich, daß dies eben jetzt, in seiner Verkündigung und seinem Dasein geschieht. Ob es vor allem Einladung war oder, wie Lk. 15,1 ff. versteht und wie es auch für die Bildrede vom Hirten Joh. 10,1 ff. gilt, Verteidigung des Verhaltens Jesu im Angriff auf seine Gegner, ist nicht mehr auszumachen. Auch Matthäus weiß, daß in Jesu ganzer Wirksamkeit Gott wie ein Hirte seinem Volk nachgeht (9,36; 15,24). Er hätte also das Gleichnis auch so verstehen können. Aber es gab in seiner Gemeinde Situationen, in denen es nicht mehr genügte, nur davon zu reden. Unter den „Kleinen“ Jesu gab es solche, die sich verloren, und die Gemeinde pries Gott weiter und weiter, daß er allen Verlorenen nachgegangen sei und sie gerettet habe; aber niemand ging den gefährdeten Brüdern nach. In einer solchen Lage redete das alte Gleichnis in © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

Mt. 18,15-18: Fehlbarer Bruder

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seinem ursprünglichen Sinn nicht mehr; ja, es konnte die Gemeinde in ihrer Trägheit sogar unterstützen. Darum hat es Matthäus in einen ganz neuen Zusammenhang gestellt. Und nun sprach es plötzlich neu. Der Vergleich des Gemeindeleiters oder Aufsehers mit einem Hirten ist nicht neu (Ez.34, l ff.; Damask. 13,9). Aber bei Matthäus läßt sich ja die Verantwortung nicht mehr auf einen besonders dafür angestellten Amtsträger abschieben (vgl. zu V. 15); sein Gleichnis fängt an, die Gemeinde als ganze unruhig zu machen (vgl. V. 15-18 und Exkurs zu 7,13-23 [5]). Wenn Gott kein einziges dieser Kleinen verlieren will, dann muß man in seiner Jüngerschar aufstehen und dem einen nachgehen, der in Gefahr ist, sich zu verirren. Wie der Rahmen zeigt, hat Matthäus nicht vergessen, daß der Jünger nur 10.14 darum seinem Bruder mit der rechten Liebe und Ausdauer nachgehen kann, weil er bei Jesus gelernt hat, wieviel Gott selbst an ihm und an all seinen Brüdern liegt. Spätere Handschriften haben noch einen Vers aus Lk. 19,10 eingefügt, um in 11 Erinnerung an das Gleichnis bei Lukas dies noch besonders zu betonen. Doch ist Matthäus an dieser Stelle an der Mahnung für seine Gemeinde interessiert.

Vom Leben mit dem Bruder in der Gemeinde 18,15-18; vgl. Lk.l7,3 f. Wenn aber dein Bruder sündigt, so geh hin und weise ihn zurecht, zwischen dir und ihm allein. Wenn er auf dich hört, so hast du deinen Bruder gewonnen. 10 Wenn er aber nicht hört, so nimm noch einen oder zwei mit dir, damit „jede Sache nach zweier oder dreier Zeugen Mund feststehe“ . 17 Wenn er aber auf sie nicht hört, so sage es der Gemeinde; wenn er aber auf die Gemeinde nicht hört, so soll er dir gelten wie der Heide und der Zöllner. - 18 Amen, ich sage euch: Was ihr auf Erden bindet, wird im Himmel gebunden sein, und was ihr auf Erden löst, wird im Himmel gelöst sein. 15

Vers 16: S.Mose 19,15; l.Kor. 13,1.

Lk. 17,3 (= Mt. 18,15) enthält die gleichen Stichworte „sündigen - umkehren vergeben“ wie Lk. 17,4 (= Mt. 18,21). Ursprünglich standen beide Verse also zusammen (vgl. Einleitung zu Kap. 18). Der Wortlaut ist in den beiden Fassungen ziemlich verschieden, obwohl es sich deutlich um dieselben Sprüche handelt. Ähnliches steht schon 3.Mose l9,17: „Du sollst deinen Bruder nicht hassen in 15 deinem Herzen; du sollst ihn zurechtweisen und nicht Sünde tragen seinetwegen.“ „Nächster“ wird im Judentum besonders auf den Volks-, „Bruder“ auf den Religionsgenossen, also das Gemeindeglied, bezogen. Freilich besteht im allgemeinen zur Zeit Jesu nur eine sehr begrenzte Verpflichtung, den Irrenden wieder zurückzugewinnen; oft wird die bequemere Theorie vertreten, demütige Zurückhaltung sei noch besser. Nur in der eng geschlossenen Bruderschaft von Qumran werden alle aufgerufen, sich um den Irrenden zu kümmern (1 QS 5,25-6,1; Damask.9,2-4 mit ähnlichen drei Stufen wie hier). Zu beachten ist, daß nur allgemein von Sünde die Rede ist, nicht etwa von einer Versündigung gegen den ihn Zurechtweisenden. Jedem Jünger Jesu ist also die Verantwortung für jeden Bruder aufgeladen (ebenso l.Thess.5,11.14 f.). Dabei soll seine Ehre durch ein erstes Gespräch ohne Zeugen gewahrt werden, und der Ausdruck „gewinnen“ zeigt, daß es dabei um den Sünder © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

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Problem der Sünde

16 geht, nicht um eine „reine Gemeinde“ . Auch beim zweiten Schritt wird keine Amtsperson erwähnt. Der Jünger Jesu hat nur Mitjünger neben sich, keinen „Aufseher“ wie in Qumran. Es gibt also wohl Regeln für das Zusammenleben, aber keine institutionelle Hierarchie. Wortempfänger und Wortverkünder können noch nicht unterschieden werden; wer das Wort empfangen hat, muß es auch dem Bruder weitersagen, wenn dieser es nötig hat. Der Zuzug eines oder zweier Brüder soll den Sünder schützen; vielleicht ist der Mahner ja im Unrecht, vielleicht ist auch einem andern das rechte Wort gegeben, das jener nicht findet. Die Zufügung des alttestamentlichen Rechtssatzes läßt freilich schon eine Verfestigung ahnen. Weiß man gar noch, daß 4.Mose 35,30 und 5.Mose l7,6 Vorschrift für die Überführung eines Todsünders ist? Immerhin wird der Satz auch 2.Kor. 13,1; l.Tim.5,19 ganz 17 allgemein zitiert. Selbst für den Fall, daß der Sünder bewußt am Zuspruch der ganzen Gemeinde „vorbeihört“ (so wörtlich) und verurteilt wird, tritt kein Gemeindeleiter in Erscheinung; nur der Gesamtheit der Brüder ist das letzte Wort 18 gegeben - oder besser Gott selbst, der im letzten Gericht validiert, was die Gemeinde schon in ihrem Gerichtsspruch proklamiert. Wie dieses Verfahren durchgeführt wurde, ist schwer zu sagen. Der Rechtssatz V. 18 denkt wohl daran, daß das Urteil bloß ausgesprochen und dann Gott zur Ausführung überlassen wurde 17 (vgl. zu 5,19 Einleitung). Doch setzt schon V. 17 mehr voraus; wahrscheinlich, 18 daß man mit einem solchen Bruder nicht mehr verkehrt (so 2.Thess.3,14). Mit dem letzten Satz ist der ganzen Gemeinde zugesprochen, was 16,19 dem Petrus. Im Zusammenhang ist hier das Binden und Lösen auf den Sünder bezogen, der dadurch an seine Schuld gebunden oder von ihr losgesprochen wird. Das gilt deutlich auch für Joh.20,23, wo ebenfalls alle „Jünger“ die Vollmacht des Geistes erhalten, Sünden zu behalten und zu vergeben. Da Johannes außer 6,67.70 und dem traditionellen Ausdruck „einer von den Zwölfen“ nie von den Zwölfen spricht, gilt dieser Satz genauso für alle Glaubenden wie die ganzen Abschiedsreden vorher. Man kann also sagen, daßMt. 16,19 stärker an die Vollmacht der Lehre denkt, 18,18 an die der Kirchenzucht. Aber beides ist mit genau demselben Wort ausgesagt; für das Bewußtsein des Matthäus tut also die Gemeinde nichts anderes, als was Petrus exemplarisch für alle zuerst gegeben worden ist. Wohl bleibt Petrus für die matthäische Gemeinde die Autorität, die Jesu neue Auslegung des Gesetzes tradiert und für das Leben der Gemeinde praktikabel gemacht hat; sein Nachfolger aber ist die Gesamtgemeinde, die im Blick auf seine Tradition in immer neuen Fällen bestimmt, was sündig ist und was nicht (s. Schlußbemerkungen zu 16,13-20). So liegt l.Kor.5,1-5 näher als Qumran. Das Problem der Sünde in der Gemeinde ist erst allmählich gesehen worden. Nach Paulus wird selbst in Ausnahmefällen wie dem l.Kor.5,1-5 genannten erwartet, daß der Sünder zum Heil eingehen werde. Ein Sündenbekenntnis der Glaubenden gibt es nicht, auch wenn Paulus viele konkrete Fälle nennt, wo die Gemeinde ihren Glauben nicht konsequent durch ihr Leben ausdrückt. Diese werden als „Verfehlungen“ sehr ernst genommen, aber noch deutlich von „der Sünde“ (immer Einzahl) unterschieden, in der der Nichtglaubende lebt. Das bedeutet, daß das Leben als ein Ganzes gesehen wird, das mit all seinem Gehorsam © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

Mt. 18,15-18: Lösen und Binden

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und seinem Versagen, mit seinen Taten und seinen Erfahrungen entweder auf Gott hin ausgerichtet ist oder auf alles mögliche andere und darum als Ganzes „Gerechtigkeit“ oder „Sünde“ ist. Erst Jak. 5,16 erwähnt das Sündenbekenntnis eines Kranken, bei dem man damals besondere Schuld vermutete (Joh.9,2 f.; vgl. l.Kor. 11,30); aber auch dort ist das nicht die Regel (V.15). l.Joh.2,l f. wird durch 3,6 fast aufgehoben, und Hebr. 6,4-6 empfindet Sünde in der Gemeinde als große Ausnahme. Nur die fünfte Bitte des Unservaters steht noch in der Sprachschule des Alten Testamentes mit seinen immer neuen Bitten um die Vergebung vergangener Sünden (vgl. zu 6,12). Dennoch weiß das ganze Neue Testament, daß es jenes Verfehlen gibt, in dem man nicht mehr aus dem Geschenk Gottes heraus lebt. Das muß freilich weniger vergeben als gesehen und geheilt werden. Daß dies nicht anders geht als so, daß man zu dem zurückkehrt, aus dessen Geschenk man wieder neu leben darf, ist klar. Ein regelmäßig wiederholtes Sündenbekenntnis, als müßte das ganze Heilsdrama stets wieder von neuem beginnen, gibt es aber im Neuen Testament nicht. Paulus spräche eher davon, daß wir immer neu wieder lernen müßten, in dem Geiste auch zu wandeln, in dem wir doch schon leben (Gal.5,25), oder in unserem Verhalten zum Mitmenschen Wirklichkeit werden zu lassen, was „in Christus“ schon für uns gilt (Phil.2,5). Auch Matthäus sieht in 18,15-18 die Sünde als Ausnahme; aber daß ihm so viel daran gelegen ist, daß der Bruder zurückgewonnen wird, zeigt, wie ernst die Gemeinde das nimmt, was sich im praktischen Leben nicht mit dem Evangelium verträgt; das scheidet sie von den Schwärmern, aber auch manchen Pharisäern, die von einer vollkommenen Gemeinde träumen. Zugleich sieht sie es aber auch nicht als selbstverständlich an, sondern kämpft dagegen; das scheidet sie von den üblichen Volkskirchen mit ihren allsonntäglichen Sündenbekenntnissen. Dabei ist die Gewinnung des Sünders das eigentliche Ziel, so daß alle Maßnahmen nichts anderes sind als das Angebot des Heils; nur daß dieses so ernst genommen wird, daß alles getan wird, damit der Bruder nicht daran vorbeilebe (so auch l.Kor. 5,5; 2.Thess.3,14; l.Tim.2,4; 2.Tim.2,25 f.; Tit. 1,13). Der Satz vom „Binden“ zeigt freilich, wie gefährlich Nachwirkungen übernommener Sprache sind. Bedeutet das Wort einfach, daß ein bestimmtes Gebot für bindend erklärt wird, dann ist selbstverständlich, daß dies auch vor Gott gelten soll. Sobald es aber auf Menschen angewendet wird, scheint es auszusagen, daß Menschen, z.B. ein kirchliches Inquisitionsgericht, andere für ewig verdammen können. Gab die Aussage, daß Petrus und die Gemeinde überhaupt in neuen Situationen neu festlegen konnten, was frei und was bindend sei, die Möglichkeit, starre Gesetzlichkeit zu überwinden, so ist diese kaum auszuschließen, wenn vom „Binden“ eines Menschen die Rede ist. Doch denkt Matthäus wahrscheinlich, daß jeder, der dem andern Heil zuspricht, zugleich für den zum Gericht wird, der sein Wort verwirft, so daß der Jünger Jesu notwendigerweise auch zum Verkünder des Gerichtes wird (s. Schlußbemerkungen zu 10,1-16). Dafür spricht der ganze Zusammenhang (V. 10-14.21 f.), der von der Verantwortung für den Bruder, von der Liebe zu ihm und von der Vergebung handelt. Die Reinhaltung der Gemeinde, die l.Kor.5,6-13; 2.Tim.2,21 daneben erwähnt wird, ist hier nicht einmal genannt. Außerdem ist das Verfahren längst © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

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Mt. 18,19 f.: Jesus bei den zwei oder drei Betern

nicht so gesetzlich fixiert wie in Qumran, wo eigentliche Kirchenstrafen und beschränkter Kirchenausschluß vorgesehen sind. Auch wenn von Gottes großer Liebestat in Jesus erst im Gleichnis am Ende des Kapitels gesprochen ist, steht sie doch auch hier im Hintergrund und nicht nur ein eine „reine“ Gemeinde forderndes Gesetz. Das zeigt sich daran, daß der Spruch, der die Sünde des Bruders bindend festlegt, nur nach vielen Versuchen zur Rückgewinnung von der Gesamtgemeinde ausgesprochen werden kann, während der Zuspruch der Vergebung schon im Einzelgespräch erfolgen kann (V. 15.21 f.). Christus in der Gemeinde 18,19 f. Wiederum: Amen, ich sage euch, wenn zwei unter euch auf Erden einig werden in irgendeiner Sache, um die sie bitten wollen, so wird es ihnen zuteil werden von meinem Vater im Himmel. 20 Denn wo zwei oder drei versammelt sind auf meinen Namen hin, da bin ich mitten unter ihnen. 19

Vers 20: vgl. 28, 20.

Das folgende Wort ist durch Stichwortanschluß angeknüpft: der Ausdruck „zwei oder drei“ (V. 16) kehrt wieder, und die genaue Entsprechung vom Tun „auf Erden“ mit dem Geschehen „im Himmel“ verbindet V. 19 mit V. 18. Das dürfte schon vor Matthäus so zusammengestellt worden sein, da er sonst kaum nach Stich Worten ordnet. Vielleicht ist es wieder ein „Amen, ich sage euch“ -Spruch; doch fehlt das Amen in manchen Handschriften (wie in 19,24 neben 19,23). 19 Während es für gemeinsames Gebet in der jüdischen Gemeinde mindestens zehn Männer braucht, sind für die Jünger Jesu solche Regeln aufgehoben; schon zwei Menschen ist die Erhörung verheißen (vgl. 21,22 [21,21 Ende steht das gleiche griechische Verbum wie 18,19]). Im Zusammenhang bedeutet dies, daß, wasdieGemeinde bindet und löst, von Gott bestätigt werde; „irgendeine Sache“ meint wohl wie 1.Kor. 6,1 eine „Streitsache“ zwischen Gemeindegliedern. Die Vollmacht des Wortes der Gemeinde ist also die Vollmacht ihres Betens. Freilich wird wie in 7,7-11 (s.d.) vorausgesetzt, daß man nach Gottes Willen betet, wie es Jesus seine 20 Jünger im Unservater gelehrt hat. Noch wichtiger ist die Verheißung der Gegenwart Jesu. Jesus spricht, als wäre er schon in den Himmel gefahren. Auf seinen „Namen“ hin sind die Jünger dann versammelt. Der Name Jesu (vgl. zu 6,9) ist wie eine Vollmacht, die über der Gemeinde steht, und steht oft direkt mit dem Walten des Geistes zusammen (l.Kor.6,11; vgl. 5,4; Apg.4,7). In seinem Namen wird verkündigt und werden Dämonen ausgetrieben (7,22), auf ihn wird getauft (s. zu 28,19), ihn spricht man im Bekenntnis aus (24,9; Apg.4,17f.; Hebr. 13,15). Hier redet also der Erhöhte (vgl. 28,20). Dabei spielt weder die Institution eine Rolle noch die Größe der Gemeinde, weder der heilige Ort oder der Segen eines Amtsträgers noch ihr sichtbarer Erfolg in der Welt. Einzig die Gegenwart Christi scheidet Gemeinde von der Welt. Um die Macht dieser Gegenwart Christi weiß die Apostelgeschichte (z.B. 4,9-12) wie die Paulusbriefe (z.B. l.Kor.5,3f.), Johannes (z.B. 14,12-14) wie die Offenbarung (z.B. 2,1). Darin liegt die endzeitliche Erfüllung aller Sehnsucht des Alten Testaments, daß an die Stelle der Gegenwart des Unbekannten jetzt die Gegenwart des Bekannten, mit einem Namen zu © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

Mt. 18,21-35: Göttliches und menschliches Vergeben

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Nennenden, die Gegenwart Jesu Christi selbst getreten ist. So steht Jesus jetzt an der Stelle des Gesetzes, von dem es in einem jüdischen Satz heißt: „Wenn zwei zusammen sitzen und Worte des Gesetzes sind zwischen ihnen, dann weilt die Gegenwart (Gottes) unter ihnen.“ Verheißt der letzte Vers des Evangeliums diese Gegenwart Jesu denen, die seine Gebote halten, so wird hier deutlich, wie das Gebet ins Zentrum dieser Gebote gehört. Vom drohenden Verlust der Gnade 18,21-35; vgl. Lk.17,4 21 Da trat Petrus heran und sprach zu ihm: Herr, wie oft mag mein Bruder gegen mich sündigen und ich muß ihm (noch) vergeben? Bis zu siebenmal? 22 Jesus spricht zu ihm: Nicht bis zu siebenmal, sage ich dir, sondern bis siebzig mal siebenmal.23 Darum ward das Himmelreich einem Könige verglichen, der mit seinen Knechten abrechnen wollte. 24 Und als er anfing abzurechnen, wurde einer vor ihn gebracht, der schuldete ihm zehntausend Talente. 25 Da er aber nicht zu bezahlen vermochte, befahl der Herr, ihn zu verkaufen und seine Frau und seine Kinder und all seine Habe und so Bezahlung zu leisten. 26 Da fiel nun der Knecht ihm zu Füßen nieder und sprach: Habe Geduld mit mir, und ich werde dir alles bezahlen. 27 Da jammerte den Herrn jener Knecht, und er ließ ihn los, und die Schuld erließ er ihm (auch). 28 Da ging jener Knecht hinaus und fand einen seiner Mitknechte, der ihm hundert Denare schuldig war, und er faßte ihn, würgte ihn und sprach: Bezahle, wenn du etwas schuldig bist! 29 Da fiel nun sein Mitknecht nieder, bat ihn und sprach: Habe Geduld mit mir, und ich werde dir bezahlen. 30 Er wollte aber nicht, sondern ging hin und warf ihn ins Gefängnis, bis er die Schuld bezahlt hätte. 31 Als nun seine Mitknechte sahen, was geschah, wurden sie sehr unwillig und kamen und berichteten ihrem Herrn alles, was geschehen war. 32 Da ließ sein Herr ihn zu sich kommen und spricht zu ihm: Du böser Knecht, jene ganze Schuld habe ich dir erlassen, da du mich batest; 33 mußtest du dich nicht auch über deinen Mitknecht erbarmen, wie ich mich über dich erbarmt habe? 34 Und sein Herr ward zornig und übergab ihn den Folterknechten, bis er ihm die ganze Schuld bezahlt hätte. 35 So wird auch mein himmlischer Vater euch tun, wenn ihr nicht vergebt, ein jeder seinem Bruder, von ganzem Herzen.

In V.21 f. folgt eine Variante des zweiten der Lk. 17,3 f. vereinigten Sprüche. 21.22 Etwas ausführlicher findet sich der Spruch auch im Nazaräerevangelium (15); er ist durch Verbindung der Matthäus- und der Lukasform noch schärfer geworden: bis zu 70mal siebenmal (Matthäus) am gleichen Tag (Lukas) soll man vergeben. Nach den Ausführungen zu V. 15 in 16-20 muß das Thema neuaufgenommen werden. So läßt Matthäus in typisch ihm eigenen Stil Petrus herzutreten (vgl. zu 8,2). Beides wird also wieder sichtbar: wo es um Lehrfragen geht, tritt Petrus in den Vordergrund (vgl. zu 16,19 und 18,18), aber Petrus ist selbst Lernender und auf Jesu Weisung angewiesen. Er fragt, wie oft „dem Bruder vergeben“ werden müsse. Mit der gleichen Wendung läßt Matthäus auch das Gleichnis schließen, das er also zur Illustration der Antwort Jesu einfügt. Einleitung (V.21 f. = Lk. 17,4) wie Gleichnis sind ihm schon vorgegeben; im Gleichnis ist ja nicht von wiederholtem Vergeben die Rede, so daß es gar nicht genau paßt. Es ist ein breit ausgeführtes Gleichnis, das er vermutlich aus Sondertradition kennt (vgl. zu 13,24-30). Die Pointe wird © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

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Mt. 18,21-35: Göttliches und menschliches Vergeben

dadurch hervorgehoben, daß V.26 fast wörtlich gleich wie V.29, der Schluß von V.30 wie der von V.34 formuliert ist und daß auch der Ausdruck „einer“ (betont) . . . , der ihm . . . „schuldete“ (V.28) an V.24 („ein [betont] Schuldner“ ) erinnert. Weil die Situation zwischen Herr und Knecht so genau der zwischen Knecht und Mitknecht entspricht, wird das Handeln des Knechtes so unbegreiflich, das ihm entsprechende Strafgericht des Herrn am Ende aber so begreiflich. 21 Anders als bisher ist jetzt von der Sünde gegen den Frager selbst die Rede. Petrus hat in der Schule Jesu gelernt, daß das Vergeben an die Stelle der Vergeltung treten muß; aber er fragt immer noch nach den Grenzen (vgl. zu 5,21-48), ist also noch nicht grundsätzlich, sondern nur zahlenmäßig von dem jüdischen Satz entfernt, daß ein- und zwei-und dreimal vergeben werde, nicht aber viermal (allerdings 22 auf Gottes Vergeben bezogen). Auch Petrus zählt noch, freilich schon bis sieben. Jesu Antwort aber hebt alle Grenzen auf, ob man 70 mal siebenmal oder 77mal übersetzt. Der Wortlaut erinnert an den Rachegesang Lamechs (l.Mose 4,23 f.), der ebensooft Rache üben will. Die durch den Fall Adams geprägte Welt wird heil durch den Jünger Jesu. Freilich gilt dies erst für die Matthäusfassung, die deutlich an das griechische Alte Testament angeglichen ist. Dabei ist, anders als Lk. 17,4, die Umkehr des Bruders nicht einmal erwähnt. Test. Gad 6 empfiehlt Vergebung selbst dem Unverschämten gegenüber. Mit der Liebe ist also der Mensch nie fertig 23 (Röm. 13,8a). Wie oft in jüdischen Gleichnissen erscheint Gott als König; doch 24 wird bewußt übersteigert, weil Gottes Handeln alles menschliche Handeln weit übersteigt. Die Geldsumme beträgt etwa 50 Millionen Denare; bedenkt man, daß ein Denar das normale Tageseinkommen eines Arbeiters war (s. zu 20,2) und daß das ganze Jahreseinkommen des Herodes nur 900 Talente, die Steuersumme von Galiläa und Peräa zusammen nur 200 Talente ergab, dann wird die enorme, selbst für den Verwalter einer ganzen Provinz fast unvorstellbare Größe der Schuld deutlich. Die höchste Zahl, mit der man überhaupt rechnet, und die größte Geldeinheit im vorderasiatischen Raum werden verwendet. Daß der Knecht vor den Herrn „gebracht wird“ , könnte bedeuten, daß er schon im Gefängnis liegt, 25 weil er als Betrüger entlarvt wurde. Der Verkauf nicht nur des Schuldners, sondern sogar seiner ganzen Familie ist nicht israelitisches Recht; man weiß aber, daß heidnische Könige so handeln (2.Kön.4,1 Kinder, aber nicht die Frau; vgl. Jes. 50,1; Am.2,6; 8,6; Neh.5,1-13). Das jüdische Recht schützt weithin und läßt 26 Verkauf nur bei Diebstahl zu. Der Kniefall des Schuldners zeigt seine Not; noch 27 mehr das unerfüllbare Versprechen, alles zurückzuerstatten. Das Erbarmen (s. zu 20,34) des Herrn ist unerhört. Es schenkt nicht nur Aufschub, sondern vollkommenen Erlaß. Merkwürdig ist der Ausdruck, der mit „Schuld“ übersetzt ist. An sich heißt er nämlich „Darlehen“ . Etwa weil alles, was der Mensch hat, ihm von Gott als Darlehen gegeben ist? Aber vielleicht ist der Ausdruck im Aramäischen all28 gemeiner gebraucht worden. Die Schuld des Mitknechtes ist der 500 000ste Teil dessen, was ihm eben geschenkt worden ist. Darum tönt der moralisch korrekte, rechtlich unanfechtbare Satz „Bezahle, wenn du etwas schuldig bist“ so hohl und 29 grotesk. Und wieder spielt sich dieselbe Szene ab. Aber anders ist die Reaktion des 30 Knechtes. Nach allem Vorangehenden ist sie unerhört und höchst schockierend. Schuldhaft ist in Palästina nicht üblich, wohl aber in anderen Ländern rund um © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

Mt. 18,21-35: Göttliches und menschliches Vergeben

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das Mittelmeer. Der schwere Kummer der Mitknechte ist verständlich; in 17,23 31 ist die Reaktion der Gemeinde Jesu mit denselben Worten beschrieben. Darauf 32.33 kann nur noch der Schuldspruch des Königs erfolgen. Er ist in die Form einer Frage gekleidet, so daß der Schuldige selbst und mit ihm die Hörer des Gleichnisses die Antwort geben müssen. Auch Folterung ist in Israel verpönt, aber aus 34 Nachbarländern und selbst vom Hofe des Herodes her bekannt. Der Schlußsatz zeigt die Hoffnungslosigkeit; wie sollte er je die Riesensummen bezahlen, die er schuldig ist? Dabei entspricht die Formulierung genau derjenigen des Knechtes selbst gegenüber seinem Mitknecht. War schon das in der Form weithin verwandte Gleichnis vom Unkraut geprägt von außergewöhnlichen Zügen, die darauf hinweisen, daß Gottes Reich alle menschlichen Bilder sprengt, so ist das hier erst recht der Fall. Gottes unvorstellbares, allem menschlichen Recht widersprechendes Handeln der Barmherzigkeit ist so hervorgehoben, daß der Hörer nur staunen, ja sich darüber ereifern kann. So unbegreiflich groß ist Gottes Güte gegen den Menschen, seine seltsame, den Menschen wiederherstellende und nicht vernichtende Gerechtigkeit. Wenn sie in der Verkündigung Jesu und in seinem ganzen Wirken lebendig wird und die Welt neu gestaltet, kann das nur mit der Schöpfung verglichen werden. Ebenso unvorstellbar aber wäre es, wenn der Mensch überhaupt nicht davon lebte, sondern in der Begegnung mit seinem Mitmenschen alles beiseite werfen könnte, was ihm soeben widerfahren ist. Nicht anders redet Paulus von der Gottesgerechtigkeit, die, völlig unbegreiflich für Menschengedanken, den sündigen Menschen zum Sohne Gottes macht, so aber auch in ihm leben und sein ganzes Verhalten zu den Mitmenschen prägen will (Phil.2,1-13; Röm. 12,1; 2.Kor. 8,7-9; vgl. Exkurs zu 5,6). So schließt ein Gleichnis dieses Kapitel ab, in dem in grellen, fast überstark aufgetragenen Farben gesagt wird, daß die Gemeinde nur aus der unvorstellbar großen Gnade Gottes leben kann, freilich auch daraus leben muß. Matthäus selbst unterstreicht mit seinem Schlußsatz nur die Warnung an die Gemeinde und die Drohung des jüngsten Gerichtes, die auch für sie gilt, wo sie nicht als vergebende lebte. Ihm liegt im ganzen Kapitel daran, der Gemeinde zu helfen, wirklich als Gemeinde zu leben. Die Gerechtigkeit der Gemeinde soll größer sein als die der Pharisäer (5,20); damit ist es nicht getan, daß man nur die Freiheit vom Gesetz ausruft (17,24-27). Erst wo das Herz neu geworden ist und der Mensch kindgleich geworden ist, lebt er als Jünger Jesu (18,3). Matthäus weiß um die Gefahr, in der gerade die Kleinen Jesu leben; manche sind schon verlorengegangen. So kann er nur warnen vor dem Ärgernisgeben, aufrufen dazu, dem sich Verirrenden nachzugehen, dem Schuldiggewordenen alle Hilfe und allen Einsatz zuteil werden zu lassen, um ihn zurückzuführen, dabei aber nie nachträgerisch zu sein, wo man selbst beleidigt oder geschädigt worden ist, sondern aus der großen Vergebung Gottes heraus lebend solche Vergebung weiterfließen zu lassen. Denn wo die empfangene Vergebung nicht wirklich gelebt wird, da geht sie an Nicht Verwendung ein und wird erstickt. Die im Gebot der Gottesliebe (22,37) erscheinende 35 Formel „von ganzem Herzen“ ist auch schon Jub.35,13 usw. auf das Verhalten gegen Menschen bezogen worden. © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

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Mt.19,1-9: Ehe Das Leben in der Ehe 19,1-12; vgl. Mk. 10,1-12

Und es geschah, als Jesus diese Worte vollendet hatte, brach er aus Galiläa auf und kam ins Gebiet von Judäa jenseits des Jordan; 2 und große Volksscharen folgten ihm nach, und er heilte sie dort. 3 Und Pharisäer traten herzu, versuchten ihn und sagten: Ist es erlaubt, seine Frau aus jeder Ursache zu entlassen? 4 Er aber antwortete und sprach: Habt ihr nicht gelesen, daß der Schöpfer von Anbeginn „sie als Mann und Weib erschaffen hat“ , 5 und sprach: „Darum wird ein Mann seinen Vater und seine Mutter verlassen und seiner Frau anhangen, und die beiden werden zu einem Fleisch werden.“ 6 Also sind sie nicht mehr zwei, sondern ein Fleisch. Was nun Gott zum Paar verbunden hat, soll der Mensch nicht scheiden. 7 Da sagen sie ihm: Was hat denn Mose geboten, „einen Scheidebrief zu geben und zu entlassen“ ? 8 Er spricht zu ihnen: Mose hat euch wegen eurer Herzenshärtigkeit gestattet, eure Frauen zu entlassen. Aber von Anbeginn ist es nicht so gewesen. 9 Ich sage euch aber: Wer seine Frau entläßt, außer wegen Unzucht, und eine andere heiratet, der bricht die Ehe. 10 Da sagen seine Jünger zu ihm: Wenn die Sache zwischen Mann und Frau so steht, dann ist heiraten nicht ratsam. 11 Er aber sprach zu ihnen: Nicht alle fassen dies Wort, sondern nur die, denen es gegeben ist. 12 Denn es gibt Verschnittene, die vom Mutterleib so geboren sind, und es gibt Verschnittene, die von den Menschen verschnitten sind, und es gibt Verschnittene, die sich selbst wegen des Himmelreichs verschnitten haben. Wer es fassen kann, der fasse es. 1

Vers 4: 1 Mose 1, 27; Vers 5: l.Mose2, 24; Eph. 5, 31; Vers 7: 5.Mose 24,1; Vers 8 f.: vgl. 5, 31 f.; Mal. 2,15.

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Die Formel am Anfang zeigt, daß Matthäus Kap. 18 als Einheit verstanden hat; sie rindet sich immer als Abschluß größerer Redeeinheiten (vgl. zu 7,28). Schon bei der Ortsangabe kehrt er zu Markus zurück, freilich unter Auslassung des „und“ zwischen „Judäa“ und „jenseits des Jordans“ , so daß man meinen könnte, es hätte ein Judäa jenseits des Jordans gegeben, was es nicht gab. Die Reihenfolge beider Gebiete war schon bei Markus verkehrt, so daß Matthäus vielleicht korrigieren 2 wollte, daß Jesus nach Judäa ging, und zwar jenseits des Jordans. Von der Volksmenge sagt er nicht nur wie Markus, daß sie zusammenlief, sondern daß sie Jesus nachfolgte. Matthäus scheidet also das Volk von den Jesus ablehnenden Behörden; erst in 27,25 (s. d.) tritt es auf die Seite seiner Führer. Endlich setzt Matthäus an die Stelle der Lehre Jesu seine Heiltätigkeit; sie ist ihm ausgesprochen wichtig. J-9 Das Gespräch über die Ehe stimmt im Wortlaut weithin mit Markus überein, ist aber ganz neu aufgebaut und entspricht jetzt dem Schema eines jüdischen Streit3 gespräches. Das verändert auch den Inhalt. Daß die Pharisäer ihn nur versuchen wollen, wird gleich zu Beginn des Satzes gesagt, nicht am Ende wie bei Markus. Wenn man wie oben übersetzen darf, ist ihre Frage jetzt eine typische Gesetzesfrage, wie sie damals zwischen den Schulhäuptern Hillel und Schammai durchdiskutiert wurde: ob nämlich „jede beliebige Ursache“ genüge, um die Frau zu entlassen (vgl. zu Mk. 10,2). Dann wäre nicht mehr wie bei Markus gefragt, ob man überhaupt scheiden dürfe; das wird schon als selbstverständlich vorausgesetzt. Doch bedeutet der Ausdruck vielleicht wie in der Verbindung mit einer Verneinung (24,22) „wegen irgendeiner Ursache“ , so daß sich Matthäus nicht 4-6 wesentlich von Markus unterschiede. Jedenfalls aber steht Jesu Lehre gleich zu © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

Mt. 19,10-12: Ehelosigkeit

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Beginn; das alttestamentliche Gesetz bleibt gültig, nur muß es im Sinne der Auslegung Jesu verstanden werden. Sie enthält jedoch die radikale Ablehnung der Scheidung auf Grund von l.Mose l , 2 7 und 2,24 (von Matthäus nach der griechischen Bibel ergänzt). Das Gespräch geht formal richtig weiter, indem Schrift gegen 7 Schrift ausgespielt wird und die Gegner mit dem Gebot vom Scheidebrief kommen. Jesus lehnt es nicht ab, bezeichnet es aber als bloße Erlaubnis angesichts ihrer 8 Herzenshärtigkeit. Sie galt nicht „von Anfang an“ , wie mit Wiederholung des Stichwortes aus V.4 gesagt wird. An dieser Stelle steht die Wendung ja auch im Markusbericht! Während bei Markus die Gegner zweimal nach dem fragen, was noch „erlaubt“ , Jesus nach dem, was „Gebot“ ist, trumpfen hier gerade umgekehrt die Gegner mit dem „Gebot“ des Moses auf (V.7), während Jesus das bloß als „Erlaubnis“ , als Konzession taxiert und so abwertet (V. 8). Das Argument, daß das Frühere das Spätere aufhebe, falls ein Widerspruch entsteht, ist auch Gal.3,17 verwendet, und Judenchristen haben erklärt, daß alle nach der Episode mit dem goldenen Kalb (2.Mose 32) erlassenen Gebote ungültig seien (Didaskalie VI 16, 1 = Apost. Konstitutionen VI 20,1; Ps. Clem., recogn. 1,35 f.). Das Gespräch schließt 9 wie Mk. 10,11, ergänzt durch die Einführung: „Ich aber sage euch“ , die an 5,22 erinnert, wenn auch „ich“ nicht so betont ist wie dort im Gegensatz zum alttestamentlichen Gebot. Mk. 10,12 wird weggelassen, weil Entlassung des Mannes durch die Frau innerhalb des Judentums unmöglich ist. Dafür wird Scheidung bei Unzucht zugestanden (nach einer der besten Handschriften wörtlich gleich wie 5,32, s.d.), womit im Grunde die Tradition der strengsten Schriftgelehrten aus der Schule des Schammai wiederhergestellt ist. Das Gespräch ist also weit logischer als Streitgespräch aufgebaut: auf Jesu schon die Voraussetzung radikal angreifende Berufung auf die Schöpfungsgeschichte entgegnen die Pharisäer mit einer andern Schriftstelle, die Jesus dann als bloßes Zugeständnis bezeichnet. Das ist freilich schwächer als bei Markus. Vor allem ist das Zugeständnis einer Ehescheidung bei Unzucht, das Matthäus zufügt, eine Rückkehr zur Praxis und zum Verständnis seiner Gegner. Umgekehrt wird der Gegensatz dadurch schärfer, daß diese die Scheidungsmöglichkeit von Anfang an als selbstverständlich voraussetzen und Jesus gerade dies bestreitet. Das anschließende Gespräch mit den Jüngern findet sich nur bei Matthäus. 10-12 Nach Mk. 10,10 wären sie im Haus drin; doch hat Matthäus diesen Vers weggelassen, so daß Jesus nach ihm wohl irgendwo unterwegs ist und erst V. 11 f. als Jüngerbelehrung hervorgehoben sind. Der Spruch Jesu wird zweimal als Geheimnis bezeichnet, das dem Menschen von Gott geschenkt werden muß, weil er es von sich aus nicht verstehen könnte. V. 11 paßte besser am Ende, und man hat überlegt, ob nicht Matthäus diesen Satz nach vorne gezogen und zugleich durch die Abschlußwendung (V. 12 Ende) ersetzt hätte, um von vornherein deutlich zu machen, daß das Wort nur den Jüngern gilt. Durch die Jüngerfrage V. 10 verbindet jedenfalls Matthäus nach dem Vorbild von 19,25 diese Sätze mit dem Vorangehenden, wobei das Wort „die Sache“ übrigens das gleiche ist wie das für „Ursache“ in V.3. Damit ist entgegen der für den frommen Juden praktisch bestehenden Ehepflicht (doch vgl. Weish.3,13f.) für besondere Fälle Ehelosigkeit empfohlen. Auffällig ist das verachtungsvolle Wort „Verschnittene“ . Noch strenger als die Zöllner © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

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Mt. 19,1-12: Ehe und Ehelosigkeit

sind sie von Gottes Volk ausgeschlossen; Gottes Gesetz verwehrt ihnen ausdrücklich den Zugang zur Gemeinde (5.Mose 23,l). Selbst zum Opfer ist ein verschnittenes Tier unbrauchbar (3.Mose 22,24). Jesus setzt sich also für die ein, die von allen verachtet und abgeschrieben waren. Möglich ist, daß seine Gegner ihn selbst und vielleicht auch einige seiner Jünger wegen ihrer Ehelosigkeit so genannt haben. Auch ein lediger jüdischer Rabbi hat sich verteidigt: „Was soll ich tun? Meine Seele hängt am Gesetz; mag die Welt durch andere erhalten bleiben!“ (Billerbeck zu V. 12 C). Das letzte Glied ist sicher als sehr starkes, schockierendes Bild (vgl. z.B. 5,39) zu verstehen; wäre noch denkbar, daß Jesus oder seine Gemeinde von Selbstverstümmelungen bei andern Völkern gehört hätten, wäre doch eine wörtlich verstandene Empfehlung undenkbar. Der Satz nimmt also den verächtlichen Ausdruck auf und erklärt, dem mosaischen Gesetz entgegen, daß es durchaus in Gottes Willen stehen könnte, Eheunfähige in seinen Dienst zu rufen, ja daß es Menschen gebe, die gerade um Gottes willen sich der Schar der Ehelosen einreihen (vgl. noch zu 5,32 gegen Ende). Völlig anders wäre der Sinn, wenn „dies Wort“ (V. 11) das vorangehende (V. 1-9) meinte. Dann hieße es: wenn andere sogar Verstümmelung oder Selbstverstümmelung tragen können, wieviel mehr solltet ihr fähig sein zu ehelicher Treue. Doch ist dies sehr unwahrscheinlich, weil es mindestens in einem Schlußsatz noch einmal gesagt werden müßte. Der ganze Abschnitt zeigt, wie wenig Jesus starr gesetzlich ist. Er kann ebenso vom Geheimnis der unauflöslichen Ehe wie vom Geheimnis der Ehelosigkeit reden, und beide Worte können echte Jesusworte sein. Weder fordert er die Ehe noch die Ehelosigkeit allgemein; beides kann aber zum Ort werden, an dem man Gott dient. Manchen Menschen ist es daher „gegeben“ , den Sinn der Ehelosigkeit einzusehen. Das steht nahe beim Charismabegriff des Paulus. So sehr Paulus nämlich, anders als das offizielle Judentum, die Ehelosigkeit hoch schätzt, so wenig stellt er sie, anders als die Mönche von Qumran, als Forderung auf; sie ist Charisma, besondere Gabe an bestimmte Menschen (l.Kor.7,7). Von einer doppelten Moral ist also keine Rede. Auch fehlt jeder Hinweis auf ein Armutsideal oder auf den Sinn der Askese (s. zu 19,21). Jesus teilt das ungebrochene Ja zur guten Schöpfung Gottes, in der auch die Ehe begründet ist, mit seinem ganzen Volk, wenn auch vom Himmelreich, d. h. von der kommenden Welt Gottes her, Licht auf die Ehelosigkeit fallen kann. Während der Mensch im allgemeinen das Ja zur Schöpfung Gottes in seiner Ehe und dem Werden seiner Kinder bezeugt, werden einige herausgerufen, zugleich an das Ende und das Ziel der Schöpfung zu erinnern, an die neue Welt Gottes, in der nicht mehr geheiratet und verheiratet wird (22,30). Der Zuspruch des Himmelreiches an die Kinder 19,13-15; vgl. Mk. 10,13-16; Lk. 8,15-17 13 Da wurden

Kinder zu ihm gebracht, daß er ihnen die Hände auflege und bete; die Jünger aber bedrohten sie.14 Jesus aber sprach: Laßt die Kinder und hindert sie nicht, zu mir zu kommen; solchen nämlich gehört das Himmelreich. 15 Und er legte die Hände auf sie und wanderte von dannen. © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

Mt. 19,16-30: Reicher Jüngling

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Die kleine Episode wird sachlicher als bei Markus erzählt, obwohl im Wortlaut wenig geändert wird. Nicht einfach „berühren“ soll Jesus die Kinder, sondern ihnen die Hände auflegen und für sie beten. Matthäus versteht also den Segen als vollmächtige Fürbitte. Vielleicht denkt er an die Segnung der Kinder durch die Ältesten in Palästina am Versöhnungstag; wahrscheinlicher ist ein populärer Brauch hier verchristlicht. Der Unwille Jesu über seine Jünger wie das Umarmen der Kinder sind weggelassen, ebenso das schon 18,3 referierte Wort über die Kindesgesinnung gegenüber dem Gottesreich (Mk. 10,15); aber der Ausdruck „solchen“ , d.h. „Menschen dieser Art“ , erinnert noch daran, daß das Kindsein gegenüber Gott nicht einfach am Alter hängt, sondern an der Gabe, ohne Anspruch und Vorbehalt Gott als „einer dieser Kleinen“ begegnen zu können.

Nachfolge Jesu in der Freiheit vom Besitz 19,16-30; vgl. Mk. 10,17-31; Lk. 18,18-30 Und siehe, einer trat zu ihm und sprach: Meister, was soll ich Gutes tun, daß ich das ewige Leben erhalten möge? 17 Er aber sprach zu ihm: Was fragst du mich über das Gute? Einer ist der Gute! Willst du aber zum Leben eingehen, so halte die Gebote. 18 Er spricht zu ihm: Welche? Jesus aber sagte: „Du sollst nicht töten, du sollst nicht ehebrechen, du sollst nicht stehlen, du sollst nicht falsches Zeugnis ablegen, 19 ehre Vater und Mutter“ ; und: „Du sollst deinen Nächsten lieben wie dich selbst.“ 20 Spricht der Jüngling zu ihm: Dies alles habe ich gehalten; was fehlt mir noch? 21 Jesus sprach zu ihm: Willst du vollkommen sein, so geh hin und verkaufe, was du hast, und gib das Geld den Armen, so wirst du einen Schatz im Himmel haben, und komm, folge mir nach! 22 Als aber der Jüngling dies Wort hörte, ging er traurig davon; denn er hatte viele Güter. 23 Jesus aber sprach zu seinen Jüngern: Amen, ich sage euch, ein Reicher wird schwer ins Himmelreich kommen, 24 und abermals sage ich euch: es ist leichter, daß ein Kamel durch ein Nadelöhr gehe, als ein Reicher in Gottes Reich. 25 Als aber die Jünger das hörten, entsetzten sie sich sehr und sprachen: Wer kann dann gerettet werden? 26 Jesus aber blickte sie an und sprach zu ihnen: Bei Menschen ist dies unmöglich, „bei Gott“ aber „ist alles möglich“ . 27 Da hob Petrus an und sprach zu ihm: Siehe, wir haben alles verlassen und sind dir nachgefolgt; was wird uns dafür werden? 28 Jesus aber sprach zu ihnen: Amen, ich sage euch: Ihr, die ihr mir nachgefolgt seid, werdet bei der Neuschöpfung, wenn der Menschensohn sich auf den Thron seiner Herrlichkeit setzt, ebenfalls auf zwölf Throne sitzen und die zwölf Stämme Israels richten. 29 Und jeder, der Häuser oder Brüder oder Schwestern oder Vater oder Mutter oder Kinder oder Äcker um meines Namens willen verläßt, der wird es vielfältig empfangen und das ewige Leben erben. 80 Aber viele Erste werden Letzte sein und Letzte Erste. 16

Vers 18 f.: I.Mose 20,12-16; S.Mose5,16-20; 3.Mose l9,18; Vers 26: l.Mose18,14.

Auch hier folgt Matthäus Markus mit charakteristischen Änderungen. Neu ist 28 die Verheißung an die Jünger, daß sie auf zwölf Thronen sitzen werden. In einer ausführlicheren Form findet sich die gleiche Verheißung Lk. 22,28-30. Durch „nachfolgen“ verknüpft Matthäus das Wort mit V.27 (vgl. 5,13.14; 10,17.26; 11,2.20; 15,14). So werden die Zwölf unterschieden von „jedem, der . . .“ (V.29). © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

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Mt. 19,16-30: Reicher Jüngling

Auch der Hinweis auf das Sitzen des Menschensohnes auf dem Thron der Herrlichkeit, der zur ursprünglicheren Rolle Jesu als Zeuge im Gericht (s. Exk. zu Mk. 8,27-33) nicht paßt, dürfte matthäische Bildung sein. Er fehlt Lk.22,30; Matthäus aber formuliert in 25,31 fast wörtlich gleich wie in V.28a hier, beidemal mit einer andern Konstruktion („Throne“ statt im Akkusativ im Genitiv, vgl. Lk.22,30) als in V.28b, der im wesentlichen mit Lk.22,30 übereinstimmt. Auch 13,41 hat er den Menschensohn in seiner endzeitlichen Rolle eingeführt, 24,3.27.37.39 auf Jesu, bzw. des Menschensohnes „Erscheinung“ besonders hingewiesen, 16,27 und 24,31 aus den Engeln bei seiner Erscheinung „seine“ Engel gemacht. Der Ausdruck „Neugeburt“ verrät griechischen Einfluß. Er fehlt Lk.22,30. Dafür spricht jene Stelle vom „Reich“ , das Gott Jesus „vermacht“ habe und vom Festessen dort. Das weist auf jüdische Bundestheologie als Hintergrund, da „vermachen“ im Griechischen vom gleichen Stamme kommt wie „Bund“ ; die Wiederherstellung der zwölf Stämme in dem als Festmahl vorgestellten Gottesreich (vgl. Jes.25,6-8) ist das Ziel. Doch nennt erst Matthäus die Zwölf ausdrücklich. Abgesehen vom textlich nicht ganz sicheren Ausdruck „mein Reich“ könnten solche Bilder auf Jesus zurückgehen, gerade weil sie nicht an eine Sondergemeinde, sondern an ganz Israel als das für Gott neu gewonnene Bundesvolk denken. Die Einführung mit dem Hinweis auf das „Ausharren“ (vgl. Lk.8,15; Apg. 14,22; 11,23; 13,43) in den „Versuchungen“ (Apg.20,19; Lk.4,13; 8,13) dürfte freilich lukanisch sein, und ob die Bilder vom, jedenfalls nicht gleichzeitig durchführbaren, Schmausen und Richten von Anfang an verbunden waren, bleibt auch fraglich. Doch ist das am Ende der Einleitung zu Mk. 14,22-25 zu Lk. 22,15-18.25-30 Gesagte zu beachten. Jedenfalls hat Matthäus nur den Gedanken des Thronens der zwölf Jünger übernommen. Wahrscheinlich ist Offb.3,21, wo allen Glaubenden das Sitzen auf dem Throne Christi verheißen ist, so wie er mit Gott auf seinem Throne sitzt, ebenfalls Nachklang unseres Wortes. Daß es die Urform wäre, wie schon vermutet wurde, ist sehr unwahrscheinlich, weil die bildhafte Vorstellung schon sehr verschwommen ist, wenn auch die Parallelisierung der Gabe Jesu an seine Jünger mit der des Vaters an Jesus (Lk.22,29) erhalten bleibt. Im Testament des Hiob 4,6 f.; 33 sind wie bei Lukas das Ausharren in Versuchungen und die Belohnung mit Thronen zu finden; doch handelt es sich um eine christliche Verarbeitung jüdischer Tradition. Ob diese vorlukanisch war, bleibt also sehr unsicher. 16

Die Umformung durch Matthäus wird gleich zu Beginn spürbar, weniger in dem biblischen „und siehe“ und dem „Hinzukommen“ des Fragers (s. zu 8,2) als in der neuen Form der Frage. Matthäus vermeidet die markinische Anrede „guter Meister“ und setzt dafür „Meister, was soll ich Gutes tun?“ (im Griechischen „Meister, was Gutes . . . “ statt „Meister guter, was . . . “ ). Damit entgeht er der 17 Schwierigkeit, daß Jesus nach Mk. 10,18 abzulehnen scheint, gut zu sein. Entsprechend fällt die Antwort Jesu aus, die nur als Umgestaltung der markinischen Fassung erklärlich ist: „Was fragst du mich über das Gute?“ (statt „Was nennst du mich gut?“ ). Daß der Mensch nicht nur die Sünde zu meiden, sondern auch das Gute zu tun habe, weiß der Jude seit Am.5,4.6.14 f.; Mi. 6,8; das wird auch von der Gemeinde Jesu übernommen (Röm. 12,2; Gal.6,10; vgl. Mt. 7,11 f.; 12,35). © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

Mt. 19,16-30: Reicher Jüngling

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Auch der Hinweis, daß nur einer gut ist, Gott selbst, ist bei Markus sinnvoll, nicht aber bei Matthäus; denn daß einer das Gute, eben den Willen Gottes tut, steht doch in keinerlei Widerspruch dazu, daß nur Gott selbst gut ist. Matthäus muß daher auch, obwohl er sonst kürzt, das Anliegen des Fragers noch einmal aufnehmen: „Wenn du ins Leben eingehen willst.. .“ Zugleich wird damit nach der Ernsthaftigkeit seiner Absicht gefragt (vgl. V.21). Ausdrücklich sagt Matthäus, daß er die Gebote „halten“ solle (so oft bei Johannes); daran liegt ihm. Wenn der 18 Reiche, über Markus hinaus, noch einmal fragt, welche Gebote Jesus meine, soll vielleicht angedeutet werden, daß er an viel Höheres denkt als an die zehn Gebote; oder sollen sie von kultischen Vorschriften abgehoben werden? Das nicht dazugehörige Gebot „Du sollst nichts vorenthalten“ (Mk. 10,19) wird weggelassen, dafür aber das Gebot der Nächstenliebe (3.Mose l9,18) angefügt (s. zu 5,18), wie 19 das auch in jüdischen Katechismen geschieht (Stendahl; vgl. Did. l f . ) . Erst bei 20 Matthäus und erst an der Stelle, wo der Frager nach Markus sagt, er habe die Gebote von seiner „Jugend“ an gehalten, erscheint dieser als Jüngling. Auch hier ist die Matthäusversion die Umbildung der markinischen. Während nach Mk. 10,21 Jesus ihm sagt, es fehle ihm noch etwas, fragt hier der Jüngling selbst danach. Die Gemütsbewegung Jesu, der ihn nach Markus anschaute und lieb- 21 gewann, wird weggelassen. Dafür stellt Matthäus das folgende unter die Voraussetzung „wenn du vollkommen sein willst“ . Besonders an diesen Satz hat sich das Mißverständnis angeschlossen, es gebe innerhalb der Jüngerschaft Jesu eine noch höhere Stufe, die Vollkommenheit, die zwar nicht zum Heil notwendig ist, aber besonderen Lohn erwarten darf (vgl. Exkurs Bergpredigt nach 7,29 a l ) . Die vorangehenden Verse 10-12, die man als Lobpreis des asketischen Eheverzichtes verstand, haben dazu noch geholfen. Das entspräche etwa der Forderung der Klostergemeinschaft in Qumran, wo der Novize beim Eintreten allen Besitz aufgeben muß. Aber das Vollkommensein ist nach 5,48 (s.d.) jenes „mehr“ , das Jesus nach 5,20 von jedem Jünger erwartet, nämlich die Nächstenliebe. Sie lernt man und übt man ein in der Nachfolge Jesu. So zeigt denn auch die Frage des Jünglings, was ihm denn noch fehle, wie vor allem die Fortsetzung in V. 23 f. deutlich, daß es immer noch um die eine Frage nach dem Leben geht, nicht um die nach einer Sonderstellung im ewigen Leben. So wenig Jesus die wörtlich verstandene Nachfolge mit Aufgabe von Haus und Besitz von allen gefordert hat, so wenig hat er aus den ihm in diesem Sinne Nachfolgenden eine höhere Klasse gegenüber anderen werden lassen. Es läßt sich nur sagen, daß von einigen eine besondere Form des Dienstes gefordert und ihnen geschenkt wird, die ihnen größere Verantwortung und reicheres Wirken verleiht. Das Wort Jesu über die Reichen wird 23 erst bei Matthäus durch „Amen, ich sage euch . . .“ eingeführt (vgl. zu 5,18 Einleitung). Das Entsetzen der Jünger und die nochmalige Wiederholung des Satzes 24 (Mk. 10,24) sind weggelassen; sonst ist nur leicht gekürzt, was bewirkt, daß das 25.26 Kamel durchs Nadelöhr „eingeht“ wie der Reiche ins Himmelreich (Mk. 10,25 „durchgeht“ ). Neu ist aber die ausdrückliche Frage nach dem Lohn und der Hin- 27 weis auf das speziell den Zwölfen Verheißene: das Sitzen auf den zwölf Thronen. 28 Das entspricht der von Matthäus positiv verstandenen Frage der Jünger in 18,1 (s.d.), wer der Größte im Himmelreich sei. Ihnen wird die Regentschaft über das © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

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Mt. 19,28 f.: Zwölf Throne - vielfacher Lohn

endzeitliche, zu seiner Vollzahl gekommene Israel übertragen. Wie steht es mit Judas? Löst Matthäus das Problem wie Apg.l,21 f.? Hat Lk.22,30 „zwölf“ (vor „Throne“ ) weggelassen, weil bei ihm Judas gerade vorher entlarvt wird? Sicher ist nicht an eine weiterlaufende Institution der Gemeinde zu denken. Schon der als Märtyrer sterbende Jakobus (Apg. 12,2) ist nicht mehr ersetzt worden. „Richten“ kann ähnlich wie bei den Richtern Israels andauernde Leitung meinen. Anders als Lukas dürfte aber Matthäus tatsächlich an das Gericht zu Beginn des neuen Äons denken; denn von einem ewigen Thronen Jesu redet er nicht; das fiele ihm wohl schwer, weil damit das Thronen des einen Gottes, der einst „alles in allem“ sein wird (1.Kor. 15,28), gefährdet wäre. Der Thron des Menschensohns ist der Gerichtsstuhl (25,31; vgl. 16,27; 13,41), und die Vorstellung des Mitwirkens beim Gericht ist l.Kor.6,2 belegt (vgl. Dan.7,22; Weish.3,8). Der Ursprung des Bildes von zwölf Thronen ist vielleicht einfach der Gedanke, daß die, die Jesu Schicksal in der Nachfolge geteilt haben, es auch einst in der Vollendung tun werden. Vielleicht wirkt Dan. 7,9 nach, da Rabbinen der Ansicht waren, die dort genannten Throne seien für die Großen Israels bestimmt. Offb.20,4 ist wahrscheinlich an himmlische Älteste, also Engelmächte, gedacht. Am nächsten steht eine Stelle bei Philo, nach der die zwölf Erzväter als himmlisch-kosmische Regenten vorgestellt werden (Fragen zu Exodus 2,114; ähnlich Test. Juda 25; beidemal sind christliche Einflüsse nicht unmöglich). Die Vorstellung einer „Neugeburt“ geht auf die griechisch-stoische Philosophie zurück, die einen Weltbrand erwartete, auf den dann immer wieder eine neue Welt folgen würde. Griechischsprechende jüdische Schriftsteller verwenden den Ausdruck für die Wiederherstellung Israels nach einer Notzeit (Josephus) oder der Erde nach der Sintflut (Philo). Ein aramäisches oder hebräisches Wort gibt es dafür nicht. Matthäus hat also das Wort aus griechischjüdischem Sprachgebrauch aufgenommen, vielleicht, um den Hinweis auf den kommenden Äon (Mk. 10,30) schon vorwegzunehmen. Schwerlich schließt es die bewußte Vorstellung einer neuen Schöpfung (so 1Q S 4,25) ein, da er zwar vom Ende des Äons (s. zu 24,3), nie aber vom Ende der Welt spricht. Die Beziehung auf die Neugeburt des einzelnen (Tit. 3,5) ist erst langsam eingedrungen und im 29 Judentum dieser Zeit noch nicht zu finden. Nah verwandt ist Lk. 12,8 (vgl. Mt. 10, 32), wo auch das „Ich“ des irdischen Jesus und der „Menschensohn“ formal unterschieden werden, sachlich aber identisch sind. Was den Zwölfen im besonderen verheißen ist, gilt in ähnlicher Weise für alle Nachfolger Jesu. Anders als bei Markus ist die Verheißung für die irdische Zeit weggelassen und nur noch auf das ewige Leben abgestellt. Die Formulierung „um meines Namens willen“ faßt gegenüber Markus die Begleiter des irdischen Jesus noch besser mit den Jüngern nach Ostern zusammen. Das Tun jener ist typisch auch für diese (vgl. zu 4,17). Auffällig ist, wie Matthäus die Forderung der Nächstenliebe in die zehn Gebote einfügt und so die Einladung, Jesus nachzufolgen, als Einübung in eben diese Nächstenliebe versteht. Sie ist die Erfüllung der Gebote, die den Einlaß in das Himmelreich gibt (s. zu 5,20). Weil man nur in der Nachfolge von Jesus lernen kann, was Nächstenliebe und was also Erfüllung der Gebote bedeutet, ist ihr so reicher Lohn verheißen für die Zeit, in der Israel sein Ziel erreichen und als neues © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

Mt. 20,1-16: Taglöhncr im Weinberg

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Zwölfstämmevolk unter der Regentschaft Christi und seiner zwölf Jünger leben wird. Auch wenn das letzte uns als Vorstellung fremd geworden ist, ist doch damit ausgedrückt, was Jesus wahrscheinlich mit der Wahl der Zwölf sagen wollte (vgl. Exkurs zu Mk. 6,7-13): Gott bleibt seinem Handeln treu; Geschichte ist nicht ein heilloses, sinnloses Durcheinander. Das heißt, daß alles Leiden und Kämpfen, alles Hoffen und Verzagen nicht vergessen sein, sondern seine Erfüllung finden wird. Diese wird freilich auch wie schon im Alten Testament und erst recht beim Kommen Jesu immer wieder überraschend anders aussehen als das, was die Menschen erwartet haben. Von der seltsamen Gerechtigkeit Gottes 20,1-16 Denn mit dem Himmelreich geht es wie mit einem Hausherrn, der gleich in der Frühe ausging, Arbeiter für seinen Weinberg zu dingen. 2 Und er wurde mit den Arbeitern eins um einen Denar für den Tag und schickte sie in seinen Weinberg. 3 Und um die dritte Stunde ging er aus und sah andere auf dem Markte müßig stehen 4 und sprach zu ihnen: Geht auch ihr in den Weinberg, und, was recht ist, will ich euch geben. 5 Sie aber gingen hin. Abermals ging er aus um die sechste und neunte Stunde und tat ebenso.6 Um die elfte Stunde aber ging er aus und fand andere dastehen und spricht zu ihnen: Was steht ihr hier den ganzen Tag müßig? 7 Sie sagen zu ihm: Es hat uns niemand gedungen. Er spricht zu ihnen: Geht auch ihr in den Weinberg. 8 Als es aber Abend wurde, spricht der Herr des Weinberges zu seinem Verwalter: Rufe die Arbeiter und zahle den Lohn aus und fang bei den letzten an, bis hin zu den ersten. 9 Und die von der elften Stunde kamen und empfingen je einen Denar. 10 Und die ersten kamen und meinten, sie würden mehr empfangen; und auch sie empfingen je einen Denar. 11 Als sie ihn aber empfingen, murrten sie gegen den Hausherrn 12 und sprachen: Diese letzten haben nur eine einzige Stunde gearbeitet, und du hast sie uns gleichgemacht, die wir des Tages Last und Hitze getragen haben. 13 Er aber antwortete einem von ihnen und sagte: Freund, ich tue dir nicht unrecht. Bist du nicht um einen Denar mit mir eins geworden? 14 Nimm das Deine und geh hin. Es ist aber mein Wille, diesem letzten zu geben wie auch dir. 15 Darf ich nicht mit dem, was mein ist, tun was ich will? Oder ist dein Auge böse, weil ich gütig bin? 16 So werden die Letzten Erste und die Ersten Letzte sein. 1

Vers 15: vgl. 6, 23.

Das Gleichnis ist zur Illustration des letzten Satzes (19,30) eingefügt, obwohl es sachlich ursprünglich etwas ganz anderes meinte. Man kann fragen, ob dieser Satz schon in der Tradition mit dem Gleichnis verbunden war (20,16). Doch hat auch 18,14.35 Matthäus selbst den Satz, der den Anlaß zur Einfügung brachte, in neuer Formulierung an den Schluß eines eingeschobenen Gleichnisses gestellt. Mit der gegenüber 19,30 veränderten Reihenfolge, die zuerst die „letzten“ nennt, ist vielleicht eine besondere Absicht verbunden. Wir haben also zuerst zu fragen, was das Gleichnis für sich allein aussagt, erst dann, was Matthäus damit sagen will. Die Erzählung ist dem Rhythmus des palästinischen Arbeitstages eingeordnet, l „Die Arbeitszeit währt vom Aufstrahlen der Sonne bis zum Aufgang der Sterne“ , lesen wir bei Rabbinen, und ebenso sagt es Ps. 104,22 f. Die Arbeit ist nicht verherr© 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

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Mt. 20,1-16: Taglöhner im Weinberg

licht - die Last des Tages und der heiße Südwind werden V. 12 genannt - ; so ist 2 es eben. Auch der Taglohn ist der gängige (Tob. 5,15 und bei Rabbinen) und wird in der Terminologie damaligen Arbeitsrechtes festgelegt. Die Formalitäten werden ausdrücklich beschrieben, damit niemand daran zweifeln kann, daß hier korrekt 3 verfahren wird. Auf dem Markt regelt sich Angebot und Nachfrage: die Arbeits4 losen gehören zum Bild des damaligen Palästina. Bei der zweiten Gruppe legt sich der Arbeitgeber nicht auf einen bestimmten Geldbetrag fest, sondern allgemein 5 auf das, was Rechtens ist. Der Vorgang wiederholt sich noch zweimal; aber erst 6-8 bei denen, die kurz vor Arbeitsschluß gedungen werden, wird das kurze Gespräch referiert; hierauf liegt offenbar der Ton. Daß so spät noch Arbeiter eingestellt werden, ist zwar nicht unmöglich, z.B. bei reicher Ernte kurz vor der Regenzeit mit ihren Frostnächten, aber doch sehr ungewöhnlich. Ihnen wird auch nichts versprochen. Damit wird diese Gruppe besonders herausgehoben. Daß ihre Entschuldigung bloß eine Ausrede gewesen sei, wird nicht gesagt; freilich standen sie offenbar in der sechsten und neunten Stunde noch nicht da. Es bleibt aber offen, 8 ob sie aus eigener Schuld erst so spät zur Arbeit kommen oder nicht. Die Auszahlung, die nach 3.Mose l9,13 und 5.Mose 24,15 am gleichen Abend erfolgen muß, um den Armen nicht darben zu lassen, beginnt bei den letzten. Das ist einfach für die Erzählung notwendig, weil die ersten sonst gar nicht sehen könnten, 9 wieviele diese bekommen. Daß die Auszahlung des ganzen Taglohnes an sie Recht gewesen wäre, wie man schon mit Hinweis auf einen, freilich nicht klaren rabbinischen Satz (Billerbeck zu V. 8) und auf römisches Arbeitsrecht, das aber für Palästina nicht gegolten hätte, vermutete, wird durch V. 11 f. ausgeschlossen. Sie 10-12 ist das völlig Unerwartete und Anstoßerregende. Das bringt diejenigen auf, die nicht nur zwölfmal soviel gearbeitet haben, sondern vor allem dabei die Hitze aushalten mußten. Sie empören sich darüber, daß der Herr die, die erst zuallerletzt kamen, „ihnen gleichgemacht hat“ . Hätten sie das nicht gesehen, wären sie zu13 frieden mit ihrem Taglohn nach Hause gegangen. Der Besitzer ist offenbar bei der Auszahlung anwesend; sonst müßte man annehmen, daß die Arbeiter in ihrer Empörung bis zu seinem Haus vorgedrungen sind, um ihn zur Rede zu stellen. Während die Arbeiter jede Anrede, erst recht jeden Höflichkeitstitel weglassen, redet er einen von ihnen an, wie man eben jemanden anredet, dessen Namen man nicht weiß, mit dem man aber in irgendeiner Verbundenheit steht: „Freund“ , und 14 weist ihn auf die unangreifbare Rechtslage hin. Daß er den letzten ebensoviel gibt, ist nur in seinem Willen begründet, über den er niemandem Rechenschaft schuldig 15 ist. „Mit dem, was sein ist“ oder „auf seinem Grund und Boden“ darf er tun, was ihm gefällt. Das Gleichnis schließt mit dem Gegensatz zwischen dem „bösen Auge“ (so wörtlich, s. zu 6,23) des Murrenden und dem Gutsein des Herrn. Hier dürfte also die eigentliche Pointe liegen. Freilich, schon in V. 10 geht alles sonst Geltende in Brüche; schon dort ist die nicht zu erwartende Güte des Herrn das Überraschende. Aber das Gleichnis schließt nicht damit. Man kann also wohl sagen, das Gleichnis erledige den Lohnbegriff, gerade indem es ihn anwende. Aber damit ist noch nicht das Entscheidende gesagt. Gegen den Lohnbegriff wird ja nicht polemisiert; in gewissem Sinne wird Gottes Güte sogar im Bild des Lohnes festgehalten. Daß die Arbeiter gedungen werden und damit das erhalten, was sie für © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

Mt. 20,1-16: Taglöhner im Weinberg

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sich und ihre Familie brauchen, ist schon Guttat für sie und daß sie ihren Denar erwarten, ist nicht falsch. Schief wird alles erst durch das Vergleichen. Darum wird Rede und Gegenrede in V. 11-15 so breit geschildert. Hier bleibt auch das Gleichnis offen; ob die Schimpfenden sich von ihrem Herrn überzeugen lassen und seine Güte sehen lernen oder nicht, wird nicht mehr erzählt. Das also ist die Frage, mit der Jesus seine Hörer entläßt: ob sie es von ihm lernen können, mit Gottes Augen zu sehen und nicht mehr mit dem eigenen „bösen Auge“ . Daß Gott den Menschen brauchen will, daß er sein Werk sieht und nicht vergißt, ihm sogar Lohn zuspricht, ist schon Ausdruck seiner Güte. Aber der Mensch, der mit seinem eigenen Begriff von Gerechtigkeit kommt, kann das nicht verstehen. Weder Gottes Güte noch die Werke kommen so zu ihrem Recht, wenn jene nach diesen gemessen wird. Wer nicht verstanden hat, daß Gott unendlich mehr schenkt als gerechten Lohn, der hat auch den Lohn Gottes nicht als Ausdruck seiner Güte verstanden. Ein jüdisches Gleichnis in einer Leichenrede 325 n. Chr. erzählt von einem König, der einen besonders tüchtigen Arbeiter zu einem stundenlangen Spaziergang ruft und ihm abends unter dem Murren der übrigen den vollen Lohn auszahlt, weil er in zwei Stunden mehr gearbeitet habe als die andern den ganzen Tag hindurch. Wenn der Redner Jesu Gleichnis gekannt hat, hat er damit das genaue Gegenteil gelehrt, nämlich die exakte Zuteilung nach Verdienst, die freilich dem Menschen nicht immer durchsichtig ist. Außerdem ist dieses Gleichnis Auslegung von Pred. 5,11: „Süß ist des Arbeiters Schlaf, ob er viel ißt oder nicht“ ; d.h. es versteht sich als Auslegung eines immer und überall gültigen Schriftwortes. In Jesu Gleichniserzählung aber geschieht die darin angezeigte seltsame Gerechtigkeit Gottes. Sie vollzieht sich dadurch, daß Jesus diese Geschichte erzählt: Zöllner und Dirnen nahen sich ihm und finden Eingang ins Reich Gottes. Das ist so real wie der Denar im Gleichnis, wo es ja auch nicht nur bei einem inneren Gefühl des Herrn bleibt. So rückt dieses Gleichnis in die nächste Nähe zu dem von den beiden Söhnen, von denen der verlorene am Festmahl teilnimmt, während offenbleibt, ob der korrekte ältere den Weg in den Festsaal noch findet (Lk. 15,11-32); aber auch in die Nähe dessen, was Paulus Gerechtigkeit Gottes nennt. Sie sieht und lohnt freilich das gute Werk des Menschen (Mt.20,10b; Lk. 15,31; Röm. 2,6 f.). Aber so seltsam ist diese Gerechtigkeit, daß sie verspielt wird, wenn der Mensch sie als selbstverständlich für sich reklamiert, wenn er seine Leistung mit anderen vergleicht und nicht so konzentriert auf die Güte des Herrn schaut, daß alles von ihm Geleistete davor verschwindet (Mt.20,12-15; Lk.l5,29f.32; Phil.3,8f.). So wird gerade die unbegreifliche Güte Gottes dem zum Anstoß, der seine menschlichen Begriffe von Verdienst und Gerechtigkeit nicht loslassen will. Nicht darauf kommt es an, wie lange und wieviel einer gearbeitet hat; nur darauf, daß er angeworben wurde und den Ruf gehört hat. Matthäus hat das Gleichnis durch den Satz von den ersten und letzten um- 16 klammert. In 19,30 besagt er, daß die, die hier alles besitzen, einst hinter denen stehen könnten, die jetzt alles aufgeben und Jesus nachfolgen. Der gleiche Satz steht Lk. 13,30 hinter der Gerichtsansage an Israel und der Verheißung an die Heiden. Das WTort beschreibt in der Tradition also die Tatsache, daß auf Erden © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

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Mt. 20,17-19: Leidensankündigung

Reiche im Gericht verloren sein können und umgekehrt. Matthäus hebt in 20,16 damit nur einen Nebenzug hervor, daß nämlich die Auszahlung bei den zuletzt Gekommenen beginnt. Gewiß will er nicht nur sagen, daß den Jüngern einst ihr Lohn zuteil werde, Israel aber nicht. Das stimmte weder zum Gleichnis, wo allen der gleiche Lohn gegeben wird, noch zum folgenden Abschnitt vom Leidensweg Jesu und der Abweisung aller Wünsche nach Extrabelohnungen (20,17-28). Wahrscheinlich will er sagen, daß die Jünger freilich aus letzten zu ersten werden, aber auch wieder aus ersten letzte werden könnten, wenn sie die Güte Gottes nicht erkennen, sich nicht von Herzen mitfreuen könnten über die „Kleinen“ , die Gott ruft, wenn sie also nicht so als Gemeinde lebten, wie es Kap. 18 eingeschärft hat. Einige Handschriften fügen am Schluß den Satz aus 22,14 zu: „Viele sind berufen, aber wenige auserwählt.“ Damit wäre nur die Warnung ausgesprochen, und der Schluß des Gleichnisses würde aus einer offenen Frage fast schon zum Gerichtsurteil über die Vielen. So wirbt das Gleichnis nicht mehr um das Verständnis der großen Güte Gottes, sondern warnt nur noch davor, sie auf das Spiel zu setzen. Matthäus selbst läßt aber trotz des unüberhörbar warnenden Tons doch die Frage noch offen und setzt in V. 16 sogar die den letzten widerfahrene, unerwartete Güte an die erste Stelle. In Jesu Munde warnt das Gleichnis vor dem „Murren“ (auch Lk.5,30; Joh. 6,41 ff.; l.Kor. 10,10), das etwa von Zöllnern und Dirnen vorwurfsvoll sagt: „Du hast sie uns gleichgemacht.“ Das ist zur Zeit des Matthäus in der Gemeinde schon fast selbstverständlich geworden, sind doch selbst die Heiden in sie eingeströmt. Aber auf eine neue Art wiederholt sich ähnliches in der Verachtung der „Kleinen“ (18,10), die man ihrer Wege gehen ließ (18,14) und denen gegenüber man nicht ausdauernd genug in der Vergebung war (18,21.32f.). So redet Jesu Erzählung in einer ganz neuen Weise und es ist Zeichen eines guten Gleichnisses, daß es das tut. Die dritte Leidensansage 20,17-19; vgl. Mk.10,32-34; Lk.18,31-34 Da aber Jesus sich anschickte, nach Jerusalem hinaufzuziehen, nahm er die Zwölf zu sich allein, und auf dem Wege sprach er zu ihnen: 18 Siehe, wir gehen hinauf nach Jerusalem, und der Menschensohn wird den Hohenpriestern und Schriftgelehrten ausgeliefert werden; und sie werden ihn zum Tode verurteilen 19 und ihn den Heiden übergeben, daß sie ihn verspotten, geißeln und kreuzigen, und am dritten Tage wird er auferweckt werden. 17

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Die dritte Leidensankündigung wird wie bei Markus erzählt, freilich ohne die dortige, für Markus wesentliche Einführung (s. Einleitung zu Mk. 10,32-34). Nur daß es „auf dem Wege“ - wie Markus mag auch Matthäus schon an den Kreuzesweg denken - geschah, wird, an anderer Stelle, von Markus übernommen. Daß das Auferwecktwerden (s. zu 17,9) am dritten Tag, nicht nach drei Tagen, angekündigt wird, stimmt mit 16,21 und 17,23 überein. Bedeutungsvoll ist, daß Matthäus „töten“ durch „kreuzigen“ ersetzt; nur hier (und 26,2) erscheint es in den Leidensankündigungen. Während das alte Glaubensbekenntnis vom Sterben spricht (l.Kor. 15,3; vgl. Röm. 6,10, auch l.Petr.3,18; Apg.3,15 neben 4,10 und besonders 5,30), ist Paulus die Art des Todes aus theologischen Gründen wichtig © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

Mt. 20,20-28: Großsein im Dienen

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geworden; der „am Stamme Hängende“ (Gal.3,13; vgl. Apg.5,30) ist nämlich nach 5.Mose21,23 der von Gott Verfluchte. Darum ist Jesus wirklich an den Platz des von Gott verfluchten Sünders getreten, ist also bis ins Letzte mit ihm solidarisch geworden und hat ihm den Platz vor Gott zurückgewonnen. Ob Matthäus daran denkt, ist fraglich; vielleicht nennt er die Todesart, weil sie typisch römisch ist und die Heiden (= Römer) hier erwähnt werden (doch vgl. auch 26,2). Vom rechten Großsein 20,20-28; vgl Mk. 10,35-45 Da trat zu ihm die Mutter der Söhne des Zebedäus mit ihren Söhnen und fiel vor ihm nieder, um etwas von ihm zu erbitten. 21 Er aber sprach zu ihr: Was möchtest du? Sie spricht zu ihm: Sage, daß diese meine beiden Söhne einer dir zur Rechten und einer dir zur Linken sitzen in deinem Reich. 22 Jesus aber antwortete und sprach: Ihr wißt nicht, was ihr bittet. Könnt ihr den Becher trinken, den ich trinken soll? Sie sprechen zu ihm: Wir können es. 23 Er spricht zu ihnen: Zwar meinen Becher werdet ihr trinken; aber das Sitzen mir zur Rechten oder zur Linken zu geben, steht mir nicht zu, sondern wem es von meinem Vater bereitet ist. 24 Und als die Zehn das hörten, wurden sie unwillig über die beiden Brüder. 25 Jesus aber rief sie zu sich und sprach: Ihr wißt, daß die Herrscher der Völker Herrenrechte gegen sie üben und daß die Großen Gewalt gegen sie brauchen. 26 So ist es bei euch nicht. Sondern wer unter euch groß werden möchte, der soll euer Diener sein; 27 und wer der Erste unter euch sein möchte, der soll aller Sklave sein; 2S wie denn auch der Menschensohn nicht gekommen ist, sich dienen zu lassen, sondern zu dienen und sein Leben als Lösegeld für viele zu geben. 20

Diese Geschichte wird abgesehen vom Anfang fast wörtlich nach Markus erzählt. Mit dem bei ihm beliebten „da“ verknüpft Matthäus sie noch enger mit der Leidensankündigung. Auch das Hinzutreten und Niederfallen vor Jesus ist typisch für ihn (s. zu 8,2). Der wichtigste Unterschied ist aber, daß die Mutter, nicht die Jünger selbst, die Bitte äußert. Das zeigt, daß auch Frauen Jesus nachgefolgt sind (Lk.8,l ff.; Mk. 15,40 f. = Mt. 27,55 f.), wenngleich die Namen nicht feststehen (vgl. zu 27,56 und Einleitung zu Mk. 16,1-8). Mt.27,56 setzt „die Mutter der Zebedäussöhne“ der Salome (Mk. 15,40) gleich. Die Jünger werden also entschuldigt (s. zu 13,16 f.), während die Mutter in die Reihe israelitischer Mütter tritt (l.Sam.l; 2.Makk.7; vgl. Lk. l,39ff.). Ob Matthäus empfindlich war, weil hier die besondere Stellung des Petrus unberücksichtigt blieb? Eine gewisse Rivalität zwischen Petrus und dem Lieblingsjünger, mit dem wahrscheinlich Johannes gemeint ist, zeigt sich Joh.21,21 ff. (vgl. 13,23-26; 18,15 ff.; 19,26f. ; 20,4.8; 21,7). Vielleicht ersetzt Matthäus „Herrlichkeit“ (Mk. 10,37) durch „dein Reich“ (vgl. zu 13,41; 16,28), weil er um des folgenden Bildes willen eher an Ehrenplätze an der Festtafel als an Throne wie 19,28 denkt. Daß Jesus nicht der Mutter, sondem den beiden Jüngern antwortet, zeigt, wie Matthäus den Markustext zwar zu Beginn korrigiert, nachher aber unverändert übernommen hat. Das Bild von der Todestaufe wird weggelassen, vielleicht weil Johannes das Martyrium nicht mit Jakobus erlitten hat (s. Einleitung zu Mk. 10,35-45). Als Teilhaber am Leidenskelch könnte auch einer gelten, der nicht gerade Märtyrer geworden ist (vgl. Offb.1,9). Wenn Matthäus schreibt „euer Knecht“ statt „der Knecht aller“ (Mk. © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

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Mt. 20,29-34: Nachfolge der Blinden

10,44), dann denkt er an den Bruderdienst, den ein Glied der Gemeinde dem 28 andern schuldet, wie Kap. 18 es ausgeführt hat. Der Satz vom Dienen des Menschensohnes wird nicht eigentlich als Begründung angeführt wie Mk. 10,45 („denn“ ), sondern als Vorbild („wie“ ), freilich so, daß es überhaupt erst das Nachfolgen auf diesem Weg möglich macht. Immerhin ist die Gleichheit dieses Weges stärker betont. Darin wie in der kleinen Änderung V.27 wird sichtbar, was für Matthäus das Besondere dieses Abschnittes darstellt. Er ist Abschluß der ganzen Periode, in der die Jünger lernen sollen, was es heißt, in der Gemeinde zu leben. Mt. 18 hat aufgezeigt, wie die Gemeinde als freie, durch keine übergeordnete Gemeindeglieder regierte, nur durch den allen aufgetragenen brüderlichen Dienst und die Vollmacht prophetischen Geistes und charismatischer Heiltätigkeit zusammengehaltene Schar der Brüder lebt. Die Art der Jüngerschar Jesu ist also die Art Jesu selbst und muß dies nach Matthäus immer bleiben. Sein Leben und Tod sind aber zusammengehalten durch den einen Begriff des Dienens. In einigen Handschriften ist ein Zusatz zu V.28 zu finden: „Ihr aber sucht aus Kleinem zur (echten) Größe zu wachsen und vom Größersein zum Geringersein“ . In anderen Handschriften ist das letzte verneint: „und nicht vom (angemaßten) Größersein zum Geringersein (erniedrigt zu werden).“ Darauf folgt dann das Gleichnis von denen, die beim Gastmahl die besten Plätze suchen, d.h. eine Parallelversion zu Lk. 14,8-10. Noch durch Jahrhunderte hindurch ist also der Gleichnisstoff gewandert und mit neuer Einführung an andere Jesusworte angeschlossen worden. Freilich scheint dies eine Methode zu empfehlen, wie man zu echter Größe kommen könne, nämlich durch Selbsterniedrigung, und entspräche damit rabbinischen Anweisungen weit besser als Jesu Wort und Dienst. Die Nachfolge der Blinden 20,29-34; vgl. ML 10,46-52; Lk. 18,35-43 29 Und als sie aus Jericho gingen, folgte ihm eine große Schar. 80 Und siehe, zwei Blinde saßen am Wege; und da sie hörten, daß Jesus vorüberziehe, schrien sie: Herr, erbarme dich unser, du Sohn Davids! 31 Das Volk aber bedrohte sie, sie sollten stillschweigen; sie aber schrien noch viel lauter: Herr, erbarme dich unser, du Sohn Davids! 32 Und Jesus blieb stehen und ließ sie rufen und sprach: Was wollt ihr, daß ich euch tun soll? 33 Sie sagen zu ihm: Herr, daß unsre Augen aufgetan werden! 34 Und es jammerte Jesus und er rührte ihre Augen an, und sogleich wurden sie sehend und folgten ihm nach.

Auch die letzte Geschichte vor dem Einzug in Jerusalem wird ähnlich wie bei Markus erzählt, freilich in merkwürdiger Übereinstimmung mit 9,27-31 (s.d.). 30 Wie dort sind es zwei Blinde; vielleicht weil hier die Christusaussage durch die Titel „Herr“ und „Davidssohn“ wie durch den Ruf „Erbarme dich unser“ besonders hervorgehoben und solche Glaubensaussagen aus zweier Zeugen Mund er29 schallen sollen? Wie in 9,27-31 ist im Eingangsvers vom „Nachfolgen“ , am Schluß 33 vom „Aufgetanwerden der Augen“ die Rede; aber die beiden Ausdrücke tauchen an anderer Stelle der Erzählung auf. Bestimmte Wendungen sind also fest, obwohl der Evangelist weithin noch frei formuliert. Daneben ist in 20,29-32 und 34 b © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

V. Mt. 21-25: Tage in Jerusalem

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im Gegensatz zu 9,27-31 der Einfluß der Markusüberlieferung spürbar. Name wie 29 Charakterisierung als Bettler (Mk. 10,46) fehlen; Jesus wird auch nicht mehr 30-33 Nazarener genannt, wohl aber dreimal von den Bettlern als „Herr“ angerufen, wie es bei Matthäus nur Glaubende tun (s. zu 8,2). Matthäus hat also die Wendung 34 „sie folgten ihm nach“ wohl auch als Anschluß an Jesus und Beginn der Jüngerschaft verstanden. Wahrscheinlich hat er sogar darum die Bemerkung „auf dem Weg“ , die bei Markus allerdings bewußt im Anklang an V.32 formuliert wurde, weggelassen, damit man die Nachfolge nicht nur als Begleitung durch die Straßen Jerichos verstehe. „Sohn Davids“ steht auch Mk. 10,47 f., bei Matthäus aber schon 9,27; 12,23; 30.31 15,22. Es könnte an den Satzschluß gesetzt sein, weil der Ruf „Herr, erbarme dich unser“ schon liturgisch geprägt war. Die breite Erzählung Mk. 10,49 b. 50 wird ausgelassen; damit tritt das Gegenüber von Jesus und Bittstellern stärker ins Zentrum. Ausdrücklich wird das Erbarmen Jesu genannt. Es entspricht dem Ruf 34 „Erbarme dich unser“ ; doch ist wie 9,36; 14,14; 15,32; 18,27 ein anderes, für die späteren Teile des Alten Testamentes typisches, Wort gewählt als im liturgischen Ruf. Nur hier wird es vom Davidssohn ausgesagt. Merkwürdig ist, daß der Bezug auf den Glauben der Blinden, der 9,28 aufgenommen ist, hier fehlt, dafür wie in 9,29 die Berührung der Augen genannt wird, obwohl Matthäus sonst gerade umgekehrt alles auf das Glaubensgespräch ausrichtet und körperliche Manipulationen wegläßt. Alles ist also auf das Handeln Jesu zugespitzt. Offenkundig kennt Matthäus die kleine Geschichte in einer Sonderüberlieferung. Sie ist ihm als Abschluß des Wirkens Jesu vor der Passion wichtig wegen des dreifachen Anrufs an den Herrn und des doppelten, wohl schon in die Liturgie der Gemeinde eingegangenen Schreis „Herr, erbarme dich unser (du Sohn Davids)!“ . Diesem Ruf entspringt das Erbarmen Jesu und die rettende Tat, die diejenigen, die sich an ihn gewendet haben, zu Nachfolgern werden läßt.

V. Die Tage in Jerusalem Mt. 21-25 Im ganzen prägt der Markusaufriß auch den des Matthäus. Noch stärker als bei Markus wird Jesus als der verheißene sanftmütige König geschildert (21,4 f.) und zugleich betont, daß sich dies nicht im Winkel abspielt (21,10). Dadurch, daß der Evangelist die Tempelreinigung gleich auf den Einzug folgen läßt, rücken die Verfluchung des Feigenbaums und die - jetzt augenblicklich anschließende - Erfüllung des Fluches erst auf den nächsten Tag. Das hat zur Folge, daß diese Episode nicht mehr die Erzählung von der Tempelreinigung umschließt, sondern sich erst am folgenden Tag abspielt. Für Matthäus ist der verfluchte Feigenbaum also nicht mehr das Symbol der Verwerfung Israels, sondern Zeichen der Vollmacht glaubenden Gebetes (s. zu V.21 f.). Darum fehlt auch der Hinweis auf die Öffnung des © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

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V. Mt. 21-25: Tage in Jerusalem

Heiligtums für alle „Heiden“ (s. V. 13 Einl.). Es wird im Gegenteil eine gewisse, freilich ungenügende Offenheit des Volkes für Jesus erwähnt (s. zu V. 10 f.), und es werden die ihm zujubelnden Kinder in Gegensatz zu den offiziellen Führern gestellt (s. zu V. 14-17). Jesu Kampf richtet sich gegen den Krämergeist im Tempel. Stärker als bei Markus bleibt damit die Frage der Annahme oder Ablehnung Jesu durch Israel noch offen. So bezieht sich denn auch die Vollmachtsfrage jetzt eher auf das gesamte Lehren Jesu im Tempel als nur gerade auf die Reinigung. Das Gleichnis von den Weinbergpächtern umrahmt Matthäus durch zwei andere, die eine deutliche Steigerung bewirken. Ist im ersten Gleichnis von einem Menschen die Rede, so im zweiten von einem Verwalter (nur Matthäus) und im dritten von einem König. Das erste spricht vom Täufer, das zweite von Jesus, das dritte von den Jüngern. Dabei sind die drei Gleichnisse eng miteinander und mit der Vollmachtsfrage verknüpft. Das zeigt sich schon rein äußerlich. „Ihr habt ihm (Johannes) nicht geglaubt“ steht V.25 und V.32 (hier von Matthäus so formuliert). Damit ist das erste Gleichnis mit der Vollmachtsfrage verknüpft. Daß Israel des „Reiches Gottes“ (Matthäus sagt sonst immer: „der Himmel“ !) verlustig gehen wird, ist V.31 gesagt und wird V.43 von Matthäus selbst wieder so aufgenommen; außerdem ist V.28 wie V.33 vom „Weinberg“ die Rede. So werden erstes und zweites Gleichnis verbunden. Daß Gott „seine Knechte sandte“ und „noch einmal andere Knechte sandte“ ist in V.34.36 wörtlich gleich wie in 22,3.4 formuliert und verbindet das zweite und dritte Gleichnis. Wichtiger sind die sachlichen Verknüpfungen. Der Abschnitt über die Vollmachtsfrage läßt alles betont offen: der geplante Angriff auf Jesus gestaltet sich plötzlich umgekehrt zum Verhör der Führer Israels, das mit einer offenen Frage endet (21,27). Das erste Gleichnis ist der grundsätzliche Schuldspruch; was „Zöllner und Dirnen“ verstanden haben, haben sie nicht erkannt (21,32). Das zweite Gleichnis bringt die Strafzumessung, von den Zuhörern selbst formuliert (21,41) und von Jesus so übernommen (21, 43): an die Stelle Israels werden die Heiden treten. Im dritten Gleichnis endlich ist der Strafvollzug geschildert (22,7). Dennoch ist dies noch nicht der Höhepunkt, denn die ganze Entwicklung läuft auf etwas anderes hinaus, nämlich auf die Warnung der Gemeinde, der eben dieses Gericht droht, wo sie nicht anders handelt als Israel (22,11-14). Daß der Evangelist tatsächlich so denkt, bestätigt sich in der Wiederholung des gleichen Schemas. Die Streitgespräche 22,15-46, besonders das letzte über die Davidssohnschaft, stellen das Verhör Israels dar, das wieder mit einer offenen Frage endet (22,45 f.). In der großen Weherede 23,1-32 erfolgt der Schuldspruch und in 23,33-36 die Strafzumessung: alles unschuldig vergossene Blut wird über sie kommen. 23,37-24,2 schildert den Strafvollzug: mit Jesus verläßt Gott selbst die Stadt, und die - schon hinter Matthäus liegende - Tempelzerstörung demonstriert dies sichtbar. Aber wiederum ist dies nicht das Ende. Zwar wird 24,3 ff. das Kommen des Menschensohns deutlich davon abgehoben und auch als der siegreiche Einzug des Befreiers seiner Gemeinde von den laut wehklagenden Völkern geschildert (s. zu 24,30 f.); aber der Hauptton liegt wie bei den Propheten (Am. 5,18; Jer.6,14 f.) auf der anschließenden Warnung an die Gemeinde, der genau dasselbe widerfahren könnte wie den „Heuchlern“ von 23,13 ff. (24,11 f.37-25,46; vgl. zu 24,51). Genauso hat Matthäus die Gerichts© 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

Mt. 21,1-11: Einzug

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drohung an Israel (3,8.10; 8,12) als Warnung an die Gemeinde wiederholt (7,19; 13,42 usf.). Von 24,27 bis 25,31 umschließt das Kommen des MenschensohnRichters alles wie eine Klammer. Darum ist Überheblichkeit des Christen über den Juden (Röm. 11,17-24) so unmöglich wie die des Juden über den Heiden (Röm. 2,17-29) oder des Frommen über den weniger Frommen (Röm. 14,10f.). Der Einzug 21,1-11; vgl. Mk.11,1-10; Lk.19,29-38 Und als sie in die Nähe von Jerusalem kamen, nach Bethphage an den ölberg, da sandte Jesus zwei Jünger 2 und sprach zu ihnen: Geht hin in das Dorf, das vor euch liegt, und sogleich werdet ihr eine Eselin angebunden finden und ein Füllen bei ihr; bindet sie los und bringt sie mir. 3 Und wenn euch jemand etwas sagt, so sprecht: Der Herr bedarf ihrer; und gleich wird er sie schicken. 4 Dies geschah aber, damit erfüllt würde, was durch den Propheten gesagt ist, der spricht: 5 „Sagt der Tochter Zion: Siehe, dein König kommt zu dir, sanftmütig, reitend auf einem Esel und auf einem Füllen, dem Jungen des Lasttiers.“ 6 Die Jünger gingen hin und taten, wie ihnen Jesus geboten hatte, 7 und brachten die Eselin und das Füllen und legten ihre Kleider auf sie, und er setzte sich auf sie. 8 Und die große Volksmenge breitete ihre Kleider auf dem Weg aus, andere aber hieben Zweige von den Bäumen und streuten sie auf den Weg. 9 Die Scharen aber, die vorauszogen und nachfolgten, schrien: Hosanna dem Sohn Davids! Gesegnet, der da kommt im Namen des Herrn. Hosanna in der Höhe! 10 Und als er nach Jerusalem hineinging, geriet die ganze Stadt in Erregung und sagte: Wer ist dieser? 11 Das Volk aber sagte: Das ist der Prophet Jesus von Nazareth in Galiläa. 1

Vers 5: Jes. 62, 11; Sach. 9, 9; Vers 9: 9, 27; 20, 30 f.; 2 1 , 1 5 ; Ps. 118, 25. 26.

Matthäus läßt in V. 1 die schwierige Ortsangabe (Mk. 11,1) und den Zug, daß noch niemand auf dem Füllen gesessen habe (Mk. 11,2), weg, in V.3 „wieder zurück“ , so daß nicht mehr gesagt ist, daß Jesus den Esel nach Gebrauch zurückschicken würde, sondern wahrscheinlich, daß der Besitzer auf das Wort der Jünger hin sofort seine Esel Jesus zur Verfügung stellen wird. Damit ist das Herrenhafte des Befehls Jesu stärker betont: alles dient dem einziehenden König. Ebenso streicht Matthäus die Verse 4-6 a bei Markus, die beschreiben, wie alles, was Jesus wunderhaft vorausgesehen hatte, genau in Erfüllung ging, betont dafür aber mit einer festen Formel den absoluten Gehorsam der Jünger. Am auffälligsten ist die Erwähnung einer Eselin und ihres Füllens in V.2, besonders aber 7. Nun hat Matthäus in V.4f. Sach.9,9 als Erfüllungszitat eingefügt (vgl. Exkurs zu 1,18-25 [2]). Dort ist wörtlich verstanden tatsächlich von einer Eselin und („und“ erst in LXX) einem Füllen die Rede (ebenso 1.Mose 49,11); aber nur weil der Hebräer oft dieselbe Sache doppelt ausdrückt (vgl. etwa Ps.2,1-5; 33,10-12; auch 4.Mose21, 28; 5.Mose32,2; l.Sam.2,6f.; Jes.47,1). Matthäus hat also die Anspielung des Markus auf die Prophetenstelle bewußt gemacht und zugleich die wortwörtliche Erfüllung betont, obwohl man sich nicht recht vorstellen kann, wie Jesus auf beiden reiten soll; etwa nacheinander? Ähnliches ist 27,34 (s. zu Mk. 15,23) und Joh. 19,23 f. (s. zu Mk. 15,24) geschehen. Das eingefügte Zitat nennt Jesus „König“ . Entsprechend ändert Matthäus in V. 9 den Zuruf, der nicht mehr dem „Reich Da© 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

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Mt. 21,1-11: Einzug

vids“ , sondern wie schon 20,30 f. persönlich Jesus als dem „Sohn Davids“ gilt, und zwar dem, der als der „Demütige“ kommt. Vielleicht hat Matthäus sogar die Eigenschaftsworte „gerecht und siegreich“ im Zitat bewußt weggelassen. Schon Ps. Sal. 17,33 weiß, daß sich der Messias nicht auf Roß und Reiter oder auf Kriegssteuern verläßt; erst recht gilt dies für den Friedenskönig von Jes. 11,1 ff. (vgl. 42,1 ff.)- Was hier aber gesagt wird, geht noch darüber hinaus. Der, der schon in seinen Heilrufen den Elenden und Geringen das Heil zugesprochen hat, steht 5 selbst am Beginn seiner Leidensgeschichte. Der Zuspruch aus dem zweiten Jesaja (62,11), wo ebenfalls von der „Tochter Zions“ die Rede ist, ist am Anfang von V.5 an die Stelle des Beginns von Sach.9,9 getreten. Vielleicht weil aus dem Gedächtnis zitiert wird, vielleicht weil darin das tröstliche Kommen der Verheißungen für die - als Frau vorgestellte - Gottesstadt besonders unterstrichen wird. Das entspräche rabbinischer Erklärungsmethode, wonach eine Stelle, in der das gleiche Wort vorkommt, eine andere deutet. Möglicherweise sind auch in der Liturgie der Gemeinde beide Stellen verschmolzen worden, wie z.B. die verschiedenen Texte der Einsetzungsworte in unseren Abendmahlsliturgien. Ausdrücklich wird 10 von der Erregung ganz Jerusalems berichtet (vgl. V.5 Anfang, Ruth 1,19); vielleicht in bewußter Anlehnung an das Erschrecken in 2,3. Matthäus betont gerne, daß ganz Jerusalem oder ganz Israel vom Jesusgeschehen berührt wird. Freilich 11 kommt auch die Jesus begleitende und bejubelnde Menge nicht über das Zeugnis hinaus, daß er ein Prophet sei. Oder ist vielleicht „der Prophet“ gemeint, den 5.Mosel8,18 verheißt? Matthäus betont also stärker den Charakter dessen, der sich selbst als demütig bezeichnet hat (11,29 f.) und so für alle Geringen, Armen und Demütigen, die alles von Gott erwarten (5,3-5), der verheißene König ist. Damit leitet er die Leidensgeschichte ein. Dazu gehört auch der Gehorsam der Jünger, die Jesu Weisung wortwörtlich befolgen und so zur Erfüllung der Verheißung beitragen.

Gottes Gericht über den Kult Israels 21,12-22; vgl. Mk.11,11-25; Lk.19,45-48 12 Und Jesus ging in den Tempel hinein und trieb hinaus alle Verkäufer und Käufer im Tempel und warf die Tische der Wechsler und die Sitze der Taubenverkäufer um, 13 und er spricht zu ihnen: Es steht geschrieben: „Mein Haus soll ein Haus des Gebets heißen“ ; ihr aber macht es zu einer „Räuberhöhle“ . - 14 Und Blinde und Lahme kamen im Tempel zu ihm, und er heilte sie. 15 Als aber die Hohenpriester und Schriftgelehrten die staunenswerten Taten sahen, die er tat, und die Knaben, die im Tempel schrien: Hosanna dem Sohn Davids!, wurden sie unwillig l6 und sagten zu ihm: Hörst du, was diese sagen? Jesus aber spricht zu ihnen: Ja! Habt ihr nie gelesen: „Aus dem Munde von Unmündigen und Säuglingen hast du dir Lob bereitet“ ? 17 Und er verließ sie und ging hinaus aus der Stadt nach Bethanien und blieb dort über Nacht. 18 Als er aber frühmorgens wieder in die Stadt zurückkehrte, hungerte ihn.19 Da sah er einen Feigenbaum am Wege, ging auf ihn zu und fand nichts auf ihm außer Blättern; und er spricht zu ihm: Nie mehr in Ewigkeit wachse auf dir eine Frucht! Und der Feigenbaum verdorrte auf der Stelle. 20 Und als seine Jünger das sahen, wunderten sie sich und sprachen: Wie ist der Feigenbaum auf der Stelle verdorrt? 21 Jesus aber antwortete und sprach zu ihnen: Amen, ich sage euch: wenn ihr Glau-

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Mt. 21,12-22: Tempelreinigung - Feigenbaum

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ben habt und nicht zweifelt, werdet ihr nicht nur das mit dem Feigenbaum tun, sondern auch, wenn ihr zu diesem Berge sprechet: Hebe dich auf, und wirf dich ins Meer!, so wird es geschehen. 22 Und alles, was ihr im Gebet bittet, werdet ihr, wenn ihr Glauben habt, empfangen. Vers 13: Jes.56,7; J e r . 7 , 1 1 ; Vers 15: P s . l l 8 , 2 S ; Vers 16: Ps.8,3 (LXX).

Das Auffälligste ist die Verschiebung dieser Begebenheit auf den Tag des Einzugs. Nach Markus hat sie erst am darauffolgenden Tag, nach einer Nacht in Bethanien, stattgefunden. Der Widerspruch läßt sich nicht ausgleichen; wahrscheinlich hat Matthäus eine logischere Abfolge zeichnen wollen (vgl. Einleitung zu Mk. 11,1-11 und zu 11,12-26). Der Zeitraum vom Einzug bis zur Vollmachtsfrage umfaßt so nur noch zwei Tage, nicht mehr drei wie bei Markus. Während dieser „die Verkaufenden und die Kaufenden“ als zwei Gruppen, Händler und Pilger, unterscheidet, schließt Matthäus sie unter einem einzigen Artikel zusammen; vielleicht weil er nur an die Händler denkt, also stärker die Kritik an einer auf Profit ausgehenden Praxis betont. Das unverständliche Verbot des Tragens eines Gefäßes durch den Tempel (Mk. 11,16) läßt er weg; die Zufügung von V. 14-16 und das Weglassen des Hinweises auf die Heiden (Mk. 11,17) setzt den Akzent anders. Wies das Bibelwort in Mk. 11,17 auf das, was nach Gottes Plan kommen wird, so in Mt.21,13 nur auf das, was sein sollte, aber durch Israels Kult verderbt ist. Naz.ev. 25 spricht hier von den Strahlen der Augen Jesu, vor denen alle flohen. Audi der schwierige Zwischensatz Mk. 11,13 „denn es war nicht die Zeit der Feigen“ ist weggelassen. In V. 20-22 kürzt Matthäus ein wenig und läßt Mk. 11,25 weg, weil sich das Wort schon Mt. 6,14 f. findet. Die Formulierung „wenn ihr Glauben habt“ erinnert an 17,20 (s.d.) und die zugefügte Warnung vor dem Zweifel an 14,31 (s.d.). Daß der Zweifel besonders das Beten (V.22) belastet, ist Sir. 7,10; Jak. 1,6-8; I.Tim.2,8 gesagt. Der Abschnitt V. 14-16 geht wahrscheinlich auf den Evangelisten zurück. Das Zitat ist genau nach LXX gegeben, der Ausdruck für „staunenswerte Taten“ stammt auch von dort, und der Hosanna-Ruf ist wie in V. 9 formuliert. Die Verbindung „Blinde und Lahme“ ist auch in 15,30 f. (nach 11,5?, s. zu V. 14 unten) von Matthäus zugefügt. Jesu „Lehren“ (Mk. 11,17 a. 18 Ende) wird weggelassen und dafür sein „Heilen“ eingeführt (s. Exkurs 7,13-23 [2]). Für den V. 16 wäre die Heilung nicht notwendig, sondern nur die jubelnden Kinder, die den Jubel von V.9 weiterführen. Da es sich außerdem innerhalb der ersten drei Evangelien um den einzigen Bericht von einer Heilung in Jerusalem handelt, muß er Matthäus besonders wichtig sein. Das Wort „hinzukommen“ , die Wendung „habt ihr nicht gelesen“ wie überhaupt der Beweis durch ein Zitat sind typisch für Matthäus; das Schema: Verhalten Jesu (oder der Jünger) - Einspruch der Gegner - Antwort mit Berufung auf die Schrift entspricht dem der matthäischen Streitgespräche (vgl. 9,9-13). Freilich hat Matthäus die Episode nicht erfunden. Schon daß weder die Kinder, die erst hinterher in einem Nebensatz erscheinen, noch die Schriftgelehrten irgendeine Reaktion auf die bei Matthäus eben erzählte Austreibung zeigen, läßt vermuten, daß die kleine Geschichte einmal unabhängig davon erzählt und vielleicht schon mit V. 10 f. verbunden war, bevor noch die - nach Markus ja erst am © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

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Mt. 21,14-17: K inder im Tempel

andern Tag geschehene - Tempelaustreibung eingeschoben wurde. Vor allem findet sich Lk. 19,39 f. ein ähnlicher Einspruch gegen Jesu Jünger, die ja bei Mat­ thäus oft als „die K leinen“ dargestellt sind. Jesu Antwort lautet dort aber anders. Da „K inder“ und „Steine“ aramäisch fast gleich lauten (bnaijā/abnaijā), kann man vermuten, daß die mündliche Tradition von K indern und von einer Antwort Jesu im Sinne von Lk. 19,40 berichtet hat („Wenn diese schweigen, werden die Steine schreien“ ). Die lukanische Überlieferung hätte „K inder“ als Bild für die Jünger verstanden, Matthäus hätte an die Stelle des Satzes Jesu ein Schriftwort gesetzt. Vielleicht hat er sogar daran gedacht, daß es endet: „um deiner (Gottes) Feinde willen“ (Ps. 8,3). Jedenfalls hebt sich die Ablehnung Jesu durch die offiziellen Behörden jetzt scharf vom Jubel der K inder ab. Sie steht an der Stelle des Todes­ beschlusses Mk. 11,18 und führt zum Rückzug Jesu aus der Stadt. 14

Die Heilung von Blinden und Lahmen ist also Matthäus besonders wichtig; wahrscheinlich wegen 2.Sam.5,8, wonach die Blinden und Lahmen aus dem Tem­ pel ausgeschlossen sind. Zeigt ihre Heilung schon nach 11,5 den Einbruch der von Jesaja verheißenen Endzeit, so ist jetzt auch ihr Ausschluß aus der Tempel­ gemeinde aufgehoben. Vielleicht denkt Matthäus sogar daran, daß es der „Sohn Davids“ (V. 15) ist, der gutmacht, was David als Disqualifizierung der Lahmen und Blinden angeordnet hat und was auch für Qumran gilt, wo Lahme, Blinde, Taube, Stumme, Wahnsinnige und K rüppel ausgeschlossen sind (lQSa 2,5 ff.; 4Q Db). Ps.8 wird auch l.K or. 15,27; Eph.1,22; Hebr.2,6-9 auf den Messias bezogen. Den „K leinen“ ist schon 11,25 die Erkenntnis Gottes verheißen. Sie sind es, die Gottes Kommen in Jesus und die „staunenswerten Taten“ Gottes erkennen, während schon 21,42 berichtet wird, daß der „staunenswerte“ Stein (Jesus!) von den Bauleuten verworfen wird. Eben dies beginnt schon hier.

So liegt ein großer Ernst über diesem Text: Jesus verläßt den Tempel und mit ihm Gott selbst. Auch wenn von keinem formellen Todesbeschluß die Rede ist, ist doch deutlich, daß Hohepriester und Schriftgelehrte endgültig mit ihren starren, schon fixierten Erwartungen vom Reiche Davids am wirklichen „Sohn Davids“ , den die nicht so festgelegten K leinen erkennen, vorbeigelebt haben. Der Betrieb im Tempel geht weiter - noch 40 Jahre lang! - ; aber es sind nur noch Mauern ohne die Gegenwart Gottes. Zugleich liegt eine große Fröhlichkeit über unserem Text: der ausziehende Jesus wird begleitet vom Jubel der K leinen, und im Tempel sind die geheilten Blinden und Lahmen, die früher ausgeschlossen waren und denen jetzt durch Jesus das Haus Gottes geöffnet worden ist. Das ist nicht mehr rückgängig zu machen, und die K inder, die das gemerkt haben, erweisen sich als die besseren Realisten als die Autoritäten, die darin höchstens einen Tropfen auf 21.22 einen heißen Stein sehen können. Dadurch wird noch deutlicher, daß der starke Gebetsglaube, von dem V.21f. sprechen, nicht einfach religiöse Leistung des Men­ schen ist, sondern dem geschenkt wird, der wie ein K ind noch nicht festgelegt ist, sondern in der konkreten Situation, in der er sich befindet, Gott alles zutraut und alles von ihm erwartet (vgl. zu 14,31). Dafür ist, wie V.20 ausdrücklich sagt, das sofortige Verdorren des Feigenbaums Symbol. © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

Mt. 21,23-27: Vollmachtsfrage

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Die Vollmachtsfrage 21,23-27; vgl Mk. 11,27-33; Lk.20,1-8 Und als er in den Tempel kam, traten, als er lehrte, die Hohenpriester und Ältesten des Volkes zu ihm und sprachen: In welcher Vollmacht tust du das? oder wer hat dir diese Vollmacht gegeben? 24 Jesus aber antwortete und sprach zu ihnen: Auch ich will euch etwas fragen; wenn ihr mir das sagt, so werde auch ich euch sagen, in welcher Vollmacht ich dies tue. 25 Woher war die Taufe des Johannes? Vom Himmel oder von Menschen? Sie aber überlegten bei sich und sprachen: Wenn wir sagen: vom Himmel, so wird er sagen: warum habt ihr ihm denn nicht geglaubt? 26 Wenn wir aber sagen: von Menschen, so haben wir das Volk zu fürchten, denn alle halten Johannes für einen Propheten. 27 Und sie antworteten Jesus: Wir wissen es nicht. Da sprach wiederum er zu ihnen: So sage auch ich euch nicht, in welcher Vollmacht ich dies tue. 23

Matthäus hat unwesentlich geändert. Merkwürdig ist, daß er in V.23 die „Schriftgelehrten“ (Mk. 11,27) wegläßt. Neu ist nur, daß Jesus im Tempel gelehrt hat (V.23; dafür fehlt Mk. 12,35 in Mt.22,41). Darauf bezieht sich jetzt die Frage der Gegner, nicht mehr wie bei Markus auf die Tempelreinigung. Sie liegt bei Matthäus schon weiter zurück, weil die Verse 14-19 zusätzlich eingeschoben wurden. So ist ausdrücklich nach der Lehrvollmacht Jesu gefragt. Den Satzbruch Mk. 11,32 vermeidet Mt.21,26. Das Gleichnis vom ]a und Nein zum Vater 21,28-32 28 Was dünkt euch aber? Ein Mann hatte zwei Söhne und ging zum ersten und sprach: Mein Sohn, geh hin und arbeite heute im Weinberg. 29 Er aber antwortete und sprach: Ich will nicht; nachher reute es ihn, und er ging hin. 30 Er ging aber zum zweiten und sprach ebenso. Der aber antwortete und sprach: Ja, Herr! und ging nicht hin. 31 Wer von den beiden hat den Willen des Vaters getan? Sie sagen: Der erste. Jesus spricht zu ihnen: Amen, ich sage euch, die Zöllner und die Dirnen gehen eher als ihr in Gottes Reich ein. 32 Denn Johannes kam zu euch mit dem Wege der Gerechtigkeit, und ihr habt ihm nicht geglaubt. Aber die Zöllner und die Dirnen glaubten ihm; ihr aber, obwohl ihr das saht, hat es euch auch nachher nicht gereut, so daß ihr ihm geglaubt hättet.

Das Gleichnis selbst, das wohl auf Jesus zurückgeht, freilich dann ohne die 31 matthäische Einführung (s. zu 18,12f. Einl.), schließt mit der Frage Jesu (V.31a). In V.31b ist die Zusammenstellung „Zöllner und Dirnen“ einzigartig und vom „Reich Gottes“ (nicht: der Himmel!) spricht Matthäus sonst nicht. Das Wort ist ihm also schon in absolut fester Form überliefert. Es könnte zum Gleichnis gehören, aber auch ein Einzelwort Jesu sein, das Matthäus hierhergestellt hat, weil der Gedanke vom Eingehen ins Gottesreich gegenüber dem Gleichnis neu ist. Jedenfalls schließt Matthäus durch V.32 alles mit V. 25-27 zusammen, indem er 32 das Thema des Täufers und den Ausdruck „ihr habt ihm nicht geglaubt“ von dort übernimmt und noch einmal das Urteil mit den Worten des Gleichnisses wiederholt: „Auch hat es euch nicht nachher gereut.“ Dabei lag ihm, wie Lk.7,29f. beweist, ein Wort vor, das von den „Zöllnern“ sagt, daß sie Gott „Recht gaben“ © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

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Mt. 21,28-32: Zwei Söhne

(der griechische Stamm ist der gleiche wie in „Gerechtigkeit“ Mt.21,32), während die Pharisäer versagten. Matthäus formuliert in Erinnerung daran, obwohl der Anschluß an das Gleichnis von dem Jasager, der sein Reden durch sein Nichttun Lügen straft, nicht ganz klappt; denn die Gegner haben schon zu Johannes nein gesagt, nicht ja. Wieder ist damit die Parallelität des Täuferwirkens mit demjenigen Jesu ausgedrückt (s. zu 3,2). Falls das Gleichnis von Jesus stammt, ist es in die Situation Pharisäer/Zöllner hineingesprochen worden und hat ursprünglich einmal nur mit einer Zustimmung Jesu („ihr habt recht geurteilt“ ) geschlossen. Einige alte Handschriften stellen den Neinsager voraus (wie oben übersetzt); so allein ist es logisch. Andere nicht weniger alte beginnen mit dem Jasager. Auch das ist möglich; der Vater hätte dann erst, als er entdeckte, daß der erste Sohn doch nicht hinging, den zweiten gefragt. Das entspräche der heilsgeschichtlichen Deutung; nachdem das offizielle Judentum, das zu Gott ja gesagt hat, tatsächlich den Willen des Vaters nicht getan hat, kamen die Zöllner und Dirnen (oder die Heiden), bei denen es umgekehrt war. Aber gerade dies läßt vermuten, daß man das Gleichnis später umgestellt hat, als man es in diesem Sinne auffaßte. Noch merkwürdiger ist eine Handschrift, die zwar den Neinsager voranstellt, die Gegner in V.31 aber trotzdem antworten läßt: „Der zweite“ , als ob es nur auf das Jasagen ankäme, ohne daß man es ausführen müßte. Man kann das höchstens so verstehen, daß sie in ihrer Verstockung absichtlich die falsche Antwort gegeben hätten, um nicht durch das Gleichnis getroffen zu werden; aber dann hätte Jesus ihnen das vorwerfen müssen. Möglich ist, daß diese seltsame Form des Gleichnisses zur Umstellung von Neinsager und Jasager (so daß der Neinsager der zweite wurde) geführt hat, weil nur bei dieser Umstellung die Antwort „der zweite“ logisch war. Wahrscheinlich hat also das Gleichnis ursprünglich etwa so gelautet wie oben übersetzt ist. Das Gleichnis selbst ist einfach und klar. Natürlich kann die Antwort nur lauten: der erste (d.h. der Neinsager) hat den Willen des Vaters getan, während der zweite zwar schön redet - er sagt höflich „Herr!“ -, aber nichts tut. Wer ist gemeint? Ursprünglich hat wohl das Gleichnis an die gedacht, die sich als die Gläubigen und Gottes Willen Erfüllenden ansahen, es aber nicht waren, während die, die sich von Israel ausgeschlossen fühlten, tatsächlich Gottes Willen erfüllten; also an die Jesus ablehnenden Frommen einerseits, die Zöllner und Dirnen andererseits. Daß sie ins Gottesreich eingehen, ist das Wunder, über das nach Lk. 15,7.10 die Engel im Himmel jubeln, ja der Vater selbst (15,23 f.). So versteht es auch Matthäus in V.32. Das Ja der Pharisäer liegt dann allerdings schon vor dem Kommen des Täufers in ihrer grundsätzlichen Übernahme des Gesetzes Gottes. Aber gerade so haben sie den Willen Gottes verfehlt. Daß man nach Ostern auch an die Jesus ablehnenden Juden und die ihn aufnehmenden Heiden, für die die Zöllner so etwas wie ein Vor-Bild darstellen, gedacht hat, ist wahrscheinlich. Matthäus will aber im Zusammenhang mit V.25 f. sagen, daß diese Entscheidung schon beim Täufer gefallen ist, obwohl 3,5-7 es anders berichtet. „Glauben“ heißt also ein Ja zum „Weg der Gerechtigkeit“ , wie in alttestamentlicher Formulierung (Hiob24,13; Spr. 8,20; 16,31; 17,23; 21,16) gesagt wird. © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

Mt. 21,28-32: Zwei Söhne

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Dabei ist nicht an ein „Glauben“ gedacht, das nur in Gedanken, Gefühlen oder Worten, im bloßen „Herr, Herr“ -Sagen (V.30; 7,22) zustimmte; aber ebensowenig an ein „Tun des Willens Gottes“ , das ihm nicht die Ehre gäbe und auch in Gedanken, Gefühlen und Worten sich zu ihm bekennte. Doch schließt „Glauben“ für Matthäus hier nicht den Anschluß an die Person des Täufers als des Heilbringers, sondern an den von ihm verkündeten Gott ein. Wie realistisch Matthäus dabei denkt, zeigt sich an der von ihm verwendeten Gegenwartsform „sie gehen vor euch in Gottes Reich ein“ ; schon jetzt ist alles entschieden, in Jesus ist das Reich Gottes tatsächlich schon über sie gekommen. Ähnlich wie 7,24-27 ist das Gleichnis also hartes Gerichtswort über die, die in Worten und Gedanken ja sagen, ohne daß es doch zur Verwirklichung des Willens Gottes kommt, und zugleich dringliche Einladung zu solcher Verwirklichung. Das unterscheidet Jesu Gleichnis von dem zur Demut mahnenden jüdischen, in dem vier Personen nein sagen, weil sie sich die Erfüllung des Auftrags nicht zutrauen, während der fünfte ja sagt, ohne es zu tun, und sich damit den besonderen Zorn des Königs zuzieht. Demgegenüber ist Jesu Wort auch außergewöhnlich tröstlich: es gibt wirklich Gehorsame unter denen, die sich gar nicht dazu rechnen. So ist es Einladung an Zöllner und Dirnen und an den Leser. Im nächsten Gleichnis wird von dem Sohn berichtet, der den Willen des Vaters bejaht und tut.

Das Gleichnis von der Verwerfung Jesu durch Israel 21,33-46; vgl. Mk. 12,1-12; Lk. 20,9-19 83 Höret ein anderes Gleichnis! Es war ein Hausherr, der pflanzte einen Weinberg und zog einen Zaun um ihn und grub in ihm eine Kelter und baute einen Turm und vergab ihn an Pächter und zog außer Landes. 34 Als aber die Zeit der Früchte nahte, sandte er seine Knechte zu den Pächtern, seine Früchte zu empfangen. 35 Und die Pächter nahmen seine Knechte, den einen schlugen sie, den anderen töteten sie, den anderen steinigten sie. 36 Wieder sandte er andere Knechte, in größerer Zahl als die ersten, und sie taten ihnen ebenso. 37 Zuletzt aber sandte er seinen Sohn zu ihnen und sprach: Sie werden sich vor meinem Sohn scheuen.38 Als aber die Pächter den Sohn sahen, sprachen sie unter sich: Dies ist der Erbe; kommt, wir wollen ihn töten, so werden wir sein Erbe bekommen. 30 Und sie nahmen ihn und warfen ihn hinaus vor den Weinberg und töteten ihn. 40 Wenn nun der Herr des Weinbergs kommt, was wird er diesen Pächtern tun? 41 Sie sprechen zu ihm: Bös wird er die Bösen umbringen, und den Weinberg wird er an andere Pächter vergeben, die ihm die Früchte zu ihren Zeiten abliefern werden. 42 Jesus spricht zu ihnen: Habt ihr nie gelesen in den Schriften: „Der Stein, den die Bauleute verworfen haben, der ist zum Eckstein geworden. Vom Herrn ist dies geschehen, und wunderbar ist's in unseren Augen“ ? 43 Deswegen sage ich euch: Gottes Reich wird von euch genommen und einem Volk gegeben werden, das seine Früchte bringt. 44 [Und jeder, der auf diesen Stein fällt, wird zerdrückt werden; auf den er aber fällt, den wird er zermalmen.] - 45 Und als die Hohenpriester und Pharisäer seine Gleichnisse hörten, erkannten sie, daß er von ihnen spreche. 46 Und sie suchten ihn festzunehmen und fürchteten sich doch vor dem Volk, denn es hielt ihn für einen Propheten.

Vers 33: Jes.S, l f . ; Vers 42: Ps. 118, 22 f.; Jes.28,16; Köm. 9,33.

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Mt. 21,33-46: Weinbergpächter

34-36

Das Gleichnis selbst wird ähnlich wie bei Markus erzählt. Statt von je einem Knecht, berichtet Matthäus von „Knechten“ (V.34), ja von „noch mehr Knechten“ (V.36), weil er an die Propheten des Alten Testamentes denkt, was Markus erst nachträglich in V. 5 b sichtbar macht. Schon Jer. 7,25 f. klagt über die vergeblichen, andauernden Sendungen von Propheten durch Gott. Wenn nur Matthäus vom „Steinigen“ der Knechte spricht, dann denkt er wohl direkt an die Steinigungen von Propheten (V.35; 23,37). Vielleicht ist in V.39 die Reihenfolge von Ausstoßen und Töten umgekehrt als bei Markus, weil Jesus aus Jerusalem (dem Weinberg 41 Gottes) herausgeführt und draußen getötet wurde (Hebr. 13,12 f.!). In V.41, wo die klassisch griechische Wendung („bös . . . die Bösen“ ) und die fromme Anspielung auf Ps. 1,3 („er wird seine Frucht abliefern zu seiner Zeit“ ) zu beachten ist, 43 und 43 unterstreicht Matthäus zusätzlich die Wichtigkeit des Fruchtbringens. V.34 betont, daß alle Früchte dem Herrn gehören; nicht nur „von den Früchten“ (Mk. 12,2), sondern „die Früchte“ sollen die Knechte abholen; außerdem sagt Matthäus, es seien „seine (des Herrn) Früchte“ , nicht einfach die „des Weinbergs“ (Mk. 12,2). Gott fordert das Ganze, weil es sein Eigentum ist. Ausdrücklich wird die Botschaft des Gleichnisses formuliert: Gottes Reich wird Israel weggenommen und einem Volk gegeben, das „Früchte des Gottesreiches hervorbringt“ (vgl. Einleitung zu Kap. 21-25). Gegenüber der zum Gleichnis passenden Formulierung „abliefert“ in V.41 bedeutet dies noch eine Steigerung, die typisch matthäisch ist. Es geht nicht nur um die Anerkennung des Herrn und seines Anspruches auf seine Früchte; es geht darum, daß solche Früchte „produziert“ (3,8.10; 7,19; 13,26) werden (vgl. zu 22,11-13). Anders als bei Markus sprechen die Zuhörer selbst das Urteil (V.41). Die, die den Sohn töten, um das Erbe zu erhalten, verlieren es endgültig, weil man es nur mit dem Sohn zusammen geschenkt bekommt (Röm. 8,17; Gal.3,16.29; 4,1-6; Hebr. 1,4 f. 14; Offb.2,18.2628; 21,7; auch die Verbindung beider Begriffe Ps.2,7 f.; Jer. 3,19?). Das neue „Volk“ ist aus allen Nationen zusammengesetzt, wie 28,19 zeigen wird. Deshalb benützt Matthäus nicht das durch den biblischen Gebrauch geheiligte Wort „Volk“ , das Israel als Gottesvolk bezeichnet (z.B. V.23), sondern eines, das üblicherweise die heidnischen Nationen bezeichnet. Die Gemeinde ist also nicht einfach das neue Israel, sondern ein neues Volk besonderer Prägung. Nach dieser eindeutigen 45 Aussage Jesu, die Matthäus hier eingeschoben hat, paßt eigentlich V. 45 nicht mehr. Er ist aus Markus übernommen und von Matthäus wohl so verstanden, daß die Führer des Volkes „erkennen“ , daß der Vorwurf nicht nur an Israel im allgemeinen, sondern im besonderen an sie gerichtet ist. Neben den Hohenpriestern nennt Matthäus die Mk. 11,27 nicht genannten Pharisäer. Diese Zusammenstellung kommt nur bei Matthäus und Johannes vor. Sie ist, geschichtlich nicht ganz korrekt (s. zu Mk. 1,22 und 8,31), wohl dadurch bedingt, daß zur Zeit des Matthäus nur noch die Pharisäer als Vertreter des Judentums eine Rolle spielten, daß man aber noch 46 wußte, daß die „Hohenpriester“ die Jesus verurteilende Behörde waren. Die Menge kommt auch nicht über die etwas vage Vorstellung von Jesus als einem mit Johannes auf gleicher Stufe stehenden Propheten hinaus (V.26). Ausdrücklich hält ja V.43 fest, daß das ganze Volk keine Frucht bringt. V.44, der die Symbolik des Steins auf Grund von Dan. 2,34 f. 44 f. weiterführt, ist nicht in allen Handschriften © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

Mt. 22,1-14: Einladung zum Mahl

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zu finden. Er müßte sich an V.42 anschließen. Obwohl die Bilder von Bau und Pflanzung auch Jer.1,10; IQ S 8,5; l.Kor.3,9; Kol.2,7 kombiniert sind, ist er nach V.43 nicht mehr am Platz, also wohl von Abschreibern aus Lk.20,18 ergänzt worden. Das Wort vom Eckstein, das aus demselben Psalm stammt wie der Jubelruf beim Einzug Jesu in Jerusalem, ist also nochmals mit einem andern Wort von einem Stein kombiniert worden (vgl. zu Mk. 12,1-12 Einleitung und zu Mt. 16,18). Auch in l.Petr.2,6-10 und Röm. 9,25 f. 32 f. ist der Gedanke eines neuen Gottesvolkes (V.43) mit dem Zitat vom erwählten Grundstein (V.42) und vom Stein, über den man fällt (V.44), verknüpft; doch wirken dort Jes.28,16 und 8,14 f., nicht die Danielstelle ein. Das Thema ist also offenbar in der frühen Christenheit oft behandelt worden. So sehr Matthäus an die Übergabe des Reichs von Israel an das neue Gottesvolk denkt, ist die Betonung der Produktion der Früchte doch zugleich Frage an dieses neue Volk, ob es diese Früchte wirklich bringt. Das Gleichnis von der Ablehnung der Einladung Gottes 22,1-14; vgl. Lk. 14,16-24 Und wiederum ergriff Jesus das Wort und sprach in Gleichnissen zu ihnen. Das Himmelreich ward mit einem König verglichen, der seinem Sohne Hochzeit machte. 3 Und er sandte seine Knechte, um die Geladenen zum Hochzeitmahl zu rufen; und sie wollten nicht kommen. 4 Wieder sandte er andere Knechte und sprach: Sagt den Geladenen: Siehe, ich habe mein Mahl bereitet, meine Ochsen und das Mastvieh sind geschlachtet, und alles ist bereit; kommt zur Hochzeit! 5 Sie aber achteten nicht darauf und gingen weg, der eine auf seinen Acker, der andere zu seinem Handel; 6 die übrigen aber griffen seine Knechte, mißhandelten und töteten sie. 7 Der König aber ward zornig und schickte seine Heere aus und brachte jene Mörder um und verbrannte ihre Stadt. 8 Darauf spricht er zu seinen Knechten: Die Hochzeit ist bereit, aber die Geladenen waren unwürdig. 9 Geht also an die Landstraßen und ruft zur Hochzeit, wen ihr nur findet.10 Und jene Knechte gingen hinaus auf die Straßen und brachten alle zusammen, die sie fanden, Böse und Gute, und der Hochzeitssaal füllte sich mit Gästen. - 11 Da trat der König ein, sich die Gäste anzuschauen, und sah dort einen Menschen, der hatte kein Hochzeitskleid angelegt. 12 Und er spricht zu ihm: Freund, wie bist du hereingekommen und hast doch kein Hochzeitskleid? Er aber verstummte. 13 Da sagte der König zu den Dienern: Bindet ihn an Füßen und Händen und werft ihn hinaus in die Finsternis draußen! Da wird Wehklagen sein und Zähneknirschen. 14 Denn viele sind berufen, aber wenige auserwählt. 1

2

Inhalt und Botschaft des Gleichnisses sind bei Matthäus und Lukas gleich, Form und Einzelheiten aber sehr verschieden; wörtliche Übereinstimmungen finden sich kaum. Die Einleitung geht auf die Evangelisten zurück; für Matthäus typisch ist 1 die Eingangswendung mit der Erwähnung des Redens „in Gleichnissen“ , das er auch 13,10.13 (vgl. 34) zugefügt hat. Anders als bei Lukas handelt es sich um einen König und um eine Hochzeit für seinen Sohn. Vielleicht hat diese Einleitung einmal zu den V. 11-14 gehört. Dieser Abschnitt ist wahrscheinlich ein selbstän- 11-14 diges Gleichnis gewesen. Erst von Matthäus ergänzt ist er schwerlich; denn es finden sich rein bildliche Züge, nicht nur eine allegorische Schilderung der Bestrafung der Unwürdigen, und der von Matthäus zugefügte V. 14 (s.d.) paßt ja gar © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

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Mt. 22,1-14: Einladung zum Mahl

nicht zum Gleichnis. Freilich darf man auch nicht erklären, der Evangelist sei nur an der Polemik gegen Israel interessiert. Sachlich paßt die Warnung von V. 11-14 völlig in sein Konzept (s. Einleitung zu Kap. 21-25). Andererseits können diese Verse, die bei Lukas keine Parallele haben, nicht von vornherein zum ersten Gleichnis gehört haben; denn im jetzigen Zusammenhang ist unbegreiflich, wieso allerlei Leute, die sich an den Kreuzwegen herumtreiben und völlig unvorbereitet zum Festmahl eingeladen werden, ein Hochzeitskleid tragen sollen. Daß allen Gästen auch zugleich das Kleid zum Fest geschenkt werde (vgl. l.Mose 45,22; Ri. 14,12 ff.), ist jedenfalls zur Zeit Jesu nicht bezeugt und auch sonst höchstens in Ausnahmefällen geschehen. Es müßte also ausdrücklich erzählt sein. Außerdem erscheinen hier „Diener“ anstelle der „Knechte“ des ersten Gleichnisses. Nur für V. 11-14 ist es unabdingbar, daß es sich um eine königliche Einladung und einen Hochzeitssaal (V. 10) handelt. Da „König“ wie „Hochzeit“ Bilder für den Herrn des jüngsten Gerichtes und für die Heilszeit sind (vgl. zu 18,23; Mk.2,19; auch Offb. 19,9), versteht jedermann, daß es sich um das letzte Gericht handelt und um die Heilszeit, die man sich verscherzt, wenn man sich nicht dafür bereit macht (vgl. 25,1-10). Daß es die dem „Sohn“ bereitete Hochzeit ist, macht erst recht deutlich, daß an die durch Jesus gebrachte Vollendung gedacht ist. Vielleicht sind also diese Züge erst durch die Verbindung beider Gleichnisse auch in dasjenige von der Einladung zum Mahl eingedrungen. Freilich gibt es ein jüdisches Gleichnis, in dem beide Motive verbunden sind. Rabbi Jochanan (gest. um 80 n. Chr.) soll von einem König erzählt haben, der seine Knechte zum Mahl einlud. Die Klugen putzten sich, während die Törichten an ihre Arbeit gingen. Als plötzlich zum Essen aufgeboten wurde, erschienen diese in ihrer Arbeitskleidung. Später wird dies ausgemalt, der Kalkstreicher sei zu seinem Kalk gegangen, der Töpfer zu seinem Lehm, der Schmied zu seiner Kohle, der Wäscher in sein Waschhaus, und der König habe am Ende erklärt: „Sie sollen nicht essen vom Mahl des Königs.“ Das erinnert an das Gleichnis von den zehn Jungfrauen wie an das vom Hochzeitskleid. Das zeigt, wie solche Bilder von (Juden-)Christen und Juden aufgegriffen und weitergesponnen wurden, sich auch gegenseitig beeinflußten, ohne daß wir dies im einzelnen noch ausmachen könnten. 3 Die Mehrzahl „Knechte“ geht sicher auf den Evangelisten zurück; sie entspricht 21,34-36 (s. Einleitung zu 21-25) und ist wie dort als Schilderung der in der Zerstörung Jerusalems gipfelnden Heilsgeschichte zu erklären. Nimmt man die griechische Form „die Eingeladenen“ wörtlich, dann wären die Gäste schon vorher eingeladen gewesen, wie es Lk. 14,16 auch erzählt. Möglich ist jedoch, daß Mat4 thäus nach semitischem Sprachempfinden meinte, „die Einzuladenden“ . Auf alle Fälle wird V.4 eine zweite Einladung erzählt. Da es sich bei dieser zweiten Sendung schon um die endgültige Ablehnung handelt, auch der gedeckte Tisch genannt ist, denkt Matthäus dabei wohl schon an die Jünger, die im Namen Jesu einladen. In 21,36 war dies freilich nicht möglich, da das Gleichnis mit der Sendung und Ermordung des Sohnes als Klimax endet. Hier aber handelt es sich von Anfang an um die „Hochzeit“ des „Sohnes“ des „Königs“ (vgl. auch zu 23,34). Das Nichtwollen der Eingeladenen (schon V.3) und die Geduld des Königs werden dadurch 5 stark unterstrichen. Lk. 14,18-20 wird deutlich, daß die Eingeladenen dem Ruf © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

Mt. 22,11-14: Hochzeitskleid

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nur darum nicht Folge leisten, weil ihnen andere Dinge wichtiger sind; vielleicht haben sie sogar im Sinne, später noch zu kommen, sobald ihre Geschäfte erledigt sind. Bei Matthäus hingegen wird die Einladung schon in V.3 ohne Angabe von Gründen abgelehnt, und V.5 besagt nur, daß sie, da sie eben nicht kommen wollten, nun ihren üblichen Geschäften nachgehen. Auch hier zeichnet Matthäus also das Nein prinzipieller und schärfer. Daß es daneben noch „die Übrigen“ gibt, die die einladenden Knechte geradezu totschlagen (wie in 21,35!), ist innerhalb des Gleichnisses kaum zu verstehen und hat auch keine Parallele bei Lukas. Nur Josephus (Altertümer 9,265) erzählt ähnliches aus der Zeit Hiskias. Dem entspricht V. 7. Hier wird die Geschichte völlig unbegreiflich, erinnert aber an Strafgerichte Gottes (Jes.5,24 f.). Der Zorn des Gastgebers findet sich zwar bei beiden Evangelisten; aber daß der König mit seinem Heer nicht nur die Eingeladenen tötet, sondern gerade noch „ihre Stadt“ (nicht „Städte“ !) verbrennt und das alles erledigt, während das schon bereite Essen auf die neu Einzuladenden wartet, ist nicht mehr vorstellbar. Dabei handelt es sich ja um Bürger, die einen Acker oder zehn Ochsen kaufen, nicht etwa um Regenten über ganze Städte. Außerdem wird nach diesem Strafgericht das Urteil des Königs in V. 8 belanglos. V.6 f. sind also deutlich ein Einschub in die Erzählung, die früher einmal von V.5 direkt zum Zorn des Königs (V.7 Anfang) und zu V. 8 überging. Hier haben die Ereignisse des Jahres 70, wo die römischen Heere Jerusalem erobert und niedergebrannt haben, die Sprache des Gleichnisses gefärbt. Wohl weil die Rache des „Königs“ an der „Stadt“ der Mörder einen festen Bestandteil mancher orientalischer Erzählungen darstellt, ist nicht besonders auf den im Jahre 70 zerstörten Tempel hingewiesen, sondern nur auf die Stadt. Im lukanischen Gleichnis geht der Knecht zweimal aus, zuerst in die Stadt, dann auf das Land, um neu einzuladen, was vermutlich Juden- und Heidenmission darstellen soll. Bei Matthäus gehen die Knechte nur einmal an die Straßenkreuzungen, um „Böse und Gute“ (V. 10.14!) einzuladen. Bei beiden Evangelisten wird so das Haus des Gastgebers gefüllt. Das Gleichnis vom Hochzeitskleid, vielleicht mit der Einleitung V.2 versehen, ist eindeutig Mahnung an die Gemeinde. Im Gleichnis vom Mahl konnten die Verse 6 f. erst eingefügt werden, nachdem das Gleichnis von einem König erzählte, also wahrscheinlich doch erst nach seiner Verbindung mit V. 11-14. Da der ganze Aufbau von Kap. 21-25 (s. Einleitung dazu) auf die Mahnung an die Gemeinde hinausläuft, hat wohl Matthäus selbst beide Gleichnisse verbunden oder gar das zweite selbst gebildet und zugleich den Bezug auf das schon an Jerusalem geschehene Gericht als abschreckendes Beispiel für die Gemeinde eingefügt. Sicher geht die Warnung in V. 13 b wie der Ausdruck „äußerste Finsternis“ auf ihn zurück (vgl. 25,30; 8,12; auch 13,42.50). Das Gleichnis vom Mahl hat wohl einmal geschlossen wie V. 10, nur daß nicht gerade auf einen Hochzeitssaal hingewiesen wurde. Es ist vielleicht ursprünglich auf den Gegensatz zwischen den Pharisäern und dem von ihnen verachteten „Landvolk“ , dann aber bald auf den zwischen Juden und Heiden gedeutet worden. Sobald das geschehen war, legte es sich nahe, wie in 23,34-36 auch auf die Verfolgung der Boten Jesu und Gottes Gericht hinzuweisen (V. 6.7). © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

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Eine dritte Form findet sich im Thomasevangelium (64). Wie bei Lukas ist weder von einem König noch von einer Hochzeit die Rede. Die Einladung ist kürzer, die Entschuldigungen dafür ausführlicher erzählt. Dabei werden Geldforderungen bei Kaufleuten, Hauskauf und Pachtzins genannt, weil der Erzähler nicht mehr in bäuerlichen Verhältnissen (Lk. 14,18 f.) lebt, sondern in städtischen. Zwar wird der Knecht auch auf die Straßen geschickt, um einzuladen; aber die Pointe des Gleichnisses ist die Warnung vor Geldgeschäften, die vom Himmelreich ausschließen. Auch diese stark veränderte Form des Gleichnisses bezeugt, daß Lukas mit Ausnahme der doppelten Zweiteinladung der ursprünglichen Gestalt am nächsten steht. Sie wird auf Jesus selbst zurückgehen. 1

Auch dieses Gleichnis fügt Matthäus hier ein, weil es die Verwerfung Jesu durch Israel zeigt und zugleich die Gemeinde davor warnt, es Israel gleichzumachen. 2 Durch die Umgestaltung wird der Freudencharakter noch verstärkt: königliches 3 Hochzeitsmahl (vgl. zu 25,1)! Das Wort „einladen“ heißt auch „berufen“ . Paulus benützt das gleiche Wort, um die Macht des Evangeliums zu beschreiben, das zu Gott „ruft“ . Es geht also um Gottes Ruf zum Heil. Die schon früher erfolgte allgemeine Einladung wird Wirklichkeit, aber erstaunlicherweise von niemandem ernst genommen. Noch einmal läßt der Gastgeber seine Einladung so konkret als möglich ergehen. Der von Matthäus verwendete Ausdruck bezeichnet das Mittagsmahl, das der römischen Sitte entsprechend gelegentlich auch in Palästina gehalten 5.6 wurde, nicht das übliche Abendessen, von dem Lk. 14,16 f. spricht. Die Ablehnung 7 wird eindeutig, und das Gericht erfolgt. Die Pointe liegt, mindestens bei Matthäus, nicht nur darin, daß man die Einladung zum Festmahl allem anderen vorziehen sollte. Die Frommen Israels haben sich ja eindeutig für Gottes Reich entschieden und sind bereit gewesen, alle irdischen Vorteile dafür hinzugeben. Aber in dem Augenblick, wo das ersehnte Festmahl in der Einladung Jesu auf sie wartet, merken sie das gar nicht. Sie meinen, es sei Zeit genug für alle möglichen Geschäfte; zum Festmahl komme man dann immer noch. Aber jetzt ist alles bereit, 8 jetzt müßten sie kommen, und da wird sichtbar, daß sie nicht wollen. Die Ein9.10 ladung selbst aber bleibt offen. Böse und Gute sind gerufen, weil der Gastgeber seinen Festsaal voll sehen will. 11-14 Das folgende Gleichnis zeigt, daß die Geladenen nicht einfach bleiben, was sie sind. Das „Festgewand“ bedeutet so etwas wie eine neue Seinsweise (vgl. Offb. 19,8 „die gerechten Taten der Heiligen“ ; ferner Jes. 61,10). Auch nach Paulus zieht der Getaufte Christus (Gal.3,27) oder den neuen Menschen (vgl. Kol.3,10) an wie ein Kleid, das ihn völlig bedeckt. Daß diese neue Seinsweise festlich sein soll, nicht trübselige neue Gesetzlichkeit, hat schon 9,14 f. = Mk.2,18 f. deutlich ge14 macht. Mit dem Schlußsatz warnt Matthäus vor falscher Sicherheit, die meint, Gottes Heil schon „im Sack zu haben“ . Ähnlich lesen wir in 4.Esra 8,3: „Viele sind geschaffen, wenige aber gerettet.“ Schwierig ist freilich, daß sonst „berufen“ und „erwählt“ gleichbedeutend sind. Aber wir können auch etwa sagen: „Du besitzest die Liebe eines Menschen und besitzest sie doch nie“ , weil Liebe jeden Tag neu gelebt und verwirklicht werden muß. So will Matthäus sagen, daß man © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

Mt. 22,1-14: Einladung zum Mahl

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im Festsaal sitzen kann, ohne doch am Fest teilzuhaben, weil man „ohne Festgewand“ dasitzt, d.h. in seinem ganzen Verhalten gar nicht dabei ist. So versteht er „berufen“ im Sinne der Erstberufung (V.3-8), „erwählt“ im Sinne der Gnade des Durchhaltens bis zum Ende (24,22.24.31). Es ist also wohl gemeint: wer von Gott berufen ist, darf diese Berufung nie als „Besitz“ betrachten, sondern muß sie täglich neu leben. Denn wo sie ein Leben nicht mehr prägt und festlich macht, da hat sie sich zu nichts verflüchtigt. Der Satz ist also nicht eigentlich eine Deutung des Gleichnisses, in dem ja nur ein einziger „nicht erwählt“ ist, sondern schon eine predigtartige Anwendung. In Jesu Mund ist das Gleichnis wohl vor allem Einladung zu solcher Freude gewesen, unbegreifliches, herrliches Angebot der Gnade in Bildern, die so leiblich wie möglich die Wirklichkeit des Rufes Gottes schildern. Zugleich sagte es freilich, daß die zuerst Eingeladenen den Weg zum Mahl nicht finden, daß aber die auf den Straßen draußen völlig unerwartet zum Fest kommen. Vielleicht wollte das Gleichnis, besonders wenn die Entschuldigung mit der Hochzeit noch gefehlt hätte, ursprünglich sagen, daß die Eingeladenen im Sinn gehabt hätten, nach Erledigung ihrer Geschäfte noch zum Mahl zu kommen, und nur nicht verstanden hätten, daß sie sich jetzt entscheiden mußten. Dann wäre das Gleichnis an die gerichtet, die wohl dabei sein möchten, wenn das Reich Gottes einmal in Herrlichkeit einbrechen würde, aber nicht realisieren, daß es in Jesu Einladung schon auf sie zukommt. Man hat das Gleichnis Jesus absprechen wollen, weil er doch nicht die Frommen zuerst und die Zöllner erst nachher eingeladen habe. Das stimmt natürlich; doch darf man das Nacheinander nicht derart pressen. Daß die, die Gottes Einladung im Gesetz und im wöchentlichen Gottesdienst schon gehört haben, also die Frommen, „zuerst“ berufen wären, Jesu Ruf zu hören, ist ein natürlicher Gedanke, der nicht nach Ostern entstanden und auf das Nacheinander von Juden und Heiden bezogen sein muß. Freilich hat sich der Übergang von einer Schar jüdischer Jesusjünger zur heidenchristlichen Gemeinde in der Überlieferung niedergeschlagen, bei Lukas in der Verdoppelung der Zweiteinladung, bei Matthäus im Hinweis auf die Ereignisse des Jahres 70. Selbstverständlich muß die Botschaft jeweils in eine neue Lage hineingesagt werden; das geschieht in jeder rechten Predigt. Daß dabei auf Erfahrungen hingewiesen wird, in denen der Glaube Gottes Handeln sieht, ist richtig und notwendig. Allerdings droht die Gefahr, das Gleichnis zur Beschreibung des Abfalles Israels absinken zu lassen. Dann wiederholte sich die zu Mk.4,15 geschilderte Lage: die Hörer zählen sich selbstverständlich zur zweiten Gruppe, die den Weg in den Festsaal gefunden hat. Darum muß Matthäus mit einem zweiten, angehängten Gleichnis festhalten, daß Einladung und Warnung des Jesusgleichnisses auch nach dem Jahre 70 lebendig bleiben: nur der, der nicht meint, die Annahme der Einladung ein für allemal hinter sich zu haben, nachdem er sich taufen ließ, sondern sein ganzes Leben dauernd davon prägen läßt, wird am Festtisch sitzen bleiben. Das besondere Anliegen des Matthäus (vgl. Einleitung zu Kap.21-25) wird auch hier sichtbar: gerade die Schar der Jünger Jesu, die um die © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

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Mt. 22,15-22: Steuerfrage

Größe und Herrlichkeit der Einladung wissen, muß sich warnen lassen, nicht zu verlieren, was ihr geschenkt ist. So souverän der König in V. 1-10 handelt, so souverän auch in V. 11-14.

Die Pbarisäerfrage nach dem Steuerrecht 22,15-22; vgl. Mk. 12,13-17; Lk. 20,20-26 15 Da gingen die Pharisäer hin und faßten Beschluß, ihn bei einem Ausspruch zu fangen. 16 Und sie senden ihre Jünger zu ihm mit den Herodianern; die sprachen: Meister, wir wissen, daß du wahrhaftig bist und den Weg Gottes in Wahrheit lehrst, und du nimmst auf niemand Rücksicht und achtest das Ansehen der Menschen nicht. 17 Sag uns also, was du meinst: Ist es erlaubt, dem Kaiser Steuer zu geben oder nicht? 18 Jesus aber erkannte ihre Bosheit und sprach: Was versucht ihr mich, ihr Heuchler? 19 Zeigt mir die Steuermünze. Sie aber brachten einen Denar. 20 Und er spricht zu ihnen: Wessen ist dies Bild und die Aufschrift? 21 Sie sagen: Des Kaisers. Da spricht er zu ihnen: Entrichtet also, was des Kaisers ist, dem Kaiser und Gott, was Gottes ist. 22 Und als sie das hörten, wunderten sie sich und ließen ihn und gingen weg.

15

Mit den Pharisäern muß sich Matthäus auseinandersetzen (s. zu 21,45). So verstärkt er ihre Rolle gegenüber Markus in V. 15, spricht in V. 16 von ihren „Jüngern“ , fügt V. 17 eine matthäische Floskel ein (s. zu 18,12 f., Einl.) setzt in V. 18 „Bosheit“ statt „Heuchelei“ und fügt dafür den Ausdruck „Heuchler“ (s. zu 6,2) zusätzlich ein. Die vier Streitgespräche, die bei ihm eine Einheit bilden, sind also mit Ausnahme der Sadduzäerfrage, die unmöglich auf Pharisäer übertragen werden kann, eine einzige Auseinandersetzung des pharisäisch geformten Judentums mit Jesus geworden. Das Schlußsätzlein in V.22 b findet sich bei Markus schon in 12,12. Es gibt die Szene für die Sadduzäer (V.23) frei. Zur Zwei-Reiche-Lehre vgl. den Exkurs nach 7,29 a) 2.

Die Sadduzäerfrage nach der Auferstehung 22,23-33; vgl. Mk. 12,18-27; Lk. 20,27-40 23 Am selben Tage traten Sadduzäer zu ihm, sagten, es gebe keine Auferstehung, und befragten ihn 24 und sprachen: Meister, Mose hat gesagt: „Wenn jemand stirbt, ohne Kinder zu haben, so soll sein Bruder die Schwägerin zur Frau nehmen und seinem Bruder Nachkommen erwecken.“ 25 Es waren aber bei uns sieben Brüder, und der erste heiratete und starb, und da er keine Nachkommen hatte, hinterließ er seine Frau seinem Bruder. 20 Ebenso auch der zweite und der dritte, schließlich alle sieben. 27 Zuletzt nach allen starb die Frau. 28 In der Auferstehung nun, wessen Frau wird sie sein von den sieben? Denn alle haben sie gehabt. 29 Jesus aber antwortete und sprach zu ihnen: Ihr irrt, weil ihr die Schriften nicht kennt noch die Macht Gottes. 30 Denn in der Auferstehung freien sie nicht noch werden sie gefreit, sondern sie sind wie Engel im Himmel. 31 Über die Auferstehung der Toten aber habt ihr nicht gelesen, was euch von Gott gesagt ist, da er spricht: 32 „Ich bin der Gott Abrahams und der Gott Isaaks und der Gott Jakobs?!“ Er ist nicht der Gott von Toten, sondern von Lebenden. - 33 Und als das Volk das hörte, erstaunten sie sehr über seine Lehre.

Vers 24: 5Mose25,5f. (1.Mose 38,8); Vers 32:2.Mose3,6. © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

Mt. 22,23-33: Auferstehungsfragc

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Umgekehrt ist die Behauptung der Sadduzäer, es gebe keine Auferstehung, bei Matthäus weniger grundsätzlich ausgedrückt, als hätten sie dies nur gerade bei dieser Gelegenheit erwähnt. Sie spielen zur Zeit des Matthäus keine Rolle mehr. Das Zitat in V.24 ist etwas verändert, wahrscheinlich nach l.Mose 38,8 in der griechischen Bibel (auch 1,3 ist auf diese Geschichte angespielt). Der Schluß erwähnt das Erstaunen der Volksmenge, die von den Gegnern Jesu unterschieden wird (vgl. zu 27,25). Der Vers stimmt fast wörtlich mit Mk. 11,18 (bei Matthäus an jener Stelle ausgelassen) überein.

Die Pharisäerfrage nach dem größten Gebot 22,34-40; vgl. Mk. 12,28-34; Lk. 10,25-28 34 Als aber die Pharisäer hörten, daß er die Sadduzäer zum Schweigen gebracht hatte, kamen sie zusammen, 35 und einer von ihnen, ein Schriftgelehrter, fragte ihn, um ihn zu versuchen: 36 Meister, was für ein Gebot ist das größte im Gesetz?37 Er aber sprach zu ihm: „Du sollst den Herrn deinen Gott lieben, mit deinem ganzen Herzen und mit deiner ganzen Seele und mit deinem ganzen Denken.“ 38 Dies ist das größte und erste Gebot.39 Das zweite ist ihm gleich: „Du sollst deinen Nächsten lieben wie dich selbst.“ 40 In diesen beiden Geboten hängt das ganze Gesetz und die Propheten.

Vers 37: S.Mose 6, 5; Vers 39: 3 Mose l9,18; Vers 40: vgl. Röm. 13,8-10.

Der Schriftgelehrte von Mk. 12,28 muß nicht notwendig zu den Pharisäern 34 gehören (s. zu Mk. 1,22). Matthäus nennt sie ausdrücklich und erst noch so, daß er von einer regelrechten Versammlung berichtet (s. zu V. 15). Ferner ändert er den Satz Mk. 12,28; nicht mehr der Schriftgelehrte lobt Jesu gute Antwort an die Sadduzäer und wird dadurch zu seiner Frage ermutigt, sondern die Pharisäer stellen, doch wohl mit Befriedigung, fest, daß Jesus ihren Gegnern das Maul gestopft habe. Im Ausdruck „Gesetzeskundiger“ (bei Matthäus pharisäischer 35 Richtung!), in der Charakterisierung der Frage als Versuchung, in der Anrede „Meister“ , im Fehlen der Schlußantwort des Schriftgelehrten und in Einzelheiten von V.37 stimmt Matthäus mit Lukas überein. Freilich gibt bei Lukas der Partner von vornherein die Antwort und wird dafür gelobt. Ist diese wichtige Geschichte wohl in Varianten mündlich erzählt und z.B. im Unterricht verwendet worden, so daß diese Form auf beide Evangelisten einwirkte? Sachlich wichtig ist die Abwertung der bei Markus noch echten Frage zum Versuchertrick. Dementsprechend 40 läßt Matthäus das Lob des Schriftgelehrten, der Jesu Antwort aufnimmt und zu der seinen macht (Mk. 12,32-34), weg und verschiebt die Abschlußwendung auf V.46 (s.d.). Daß ein jüdischer Schriftgelehrter in ehrlicher Absicht fragen und eine von Jesus gelobte Antwort geben könnte, kann sich Matthäus nicht mehr denken; die Fronten sind schon klar gezogen und das offene Gespräch abgebrochen. Im Zitat V. 37 steht Markus der griechischen Übersetzung etwas näher; vielleicht war die Form des Matthäus in seiner Gemeinde gebräuchlich. Hat er den Anfang (Mk. 12,29) weggelassen, weil er das eigentliche Glaubensbekenntnis des Judentums darstellt und täglich von jedem frommen Juden gesagt wird? Ausdrücklich setzt 39 er das Gebot der Nächstenliebe dem der Gottesliebe gleich und fügt zu, daß „das © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

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Mt. 22,34-40: Größtes Gebot

ganze Gesetz und die Propheten“ an diesen beiden Geboten „hängen“ (s. zu 5,18), vielleicht so, wie die Tür an der Angel. Dann hängt die Gerechtigkeit als ganze an der Erfüllung dieses einen Gebotes, und es ist nicht nur wie bei Rabbinen gesagt, daß sämtliche wesentlichen Einzelgebote, die alle beobachtet werden müssen, von diesem „kleinsten Schriftabschnitt“ abhängen und daraus abgeleitet werden 36.38 können. Wörtlich fragt der Gegner sogar nach einem „großen“ Gebot. Erst Jesu Antwort macht ganz deutlich, daß damit „das große und erste“ , also das „größte“ 36.40 gemeint ist. Dazu kommt, daß erst Matthäus den Begriff „Gesetz“ einführt und 37-39 damit Jesus grundsätzlich von pharisäischer Gesetzesauslegung abhebt. Daher fehlt auch das Bekenntnis zum einen Gott (Mk. 12,29), weil alles auf den Gegensatz der Ethik der Gottes- und Nächstenliebe zur pharisäischen Gesetzlichkeit ausgerichtet ist. Wohl aber klingt die ursprüngliche, alttestamentliche Sicht, daß sich Bekenntnis und Liebe zu Gott gar nicht anders als im Halten der Gebote äußern kann, noch darin nach, daß nur das erste Gebot als „das große“ bezeichnet, das zweite ihm aber gleichgestellt wird. So unterstreicht Matthäus den grundsätzlichen Unterschied zwischen pharisäischer Gesetzesbeobachtung und Jesu Ruf zur Nächstenliebe. Nicht in der gesetzlichen Befolgung einzelner Gebote, sondern in der das ganze Leben umfassenden Haltung und Tat der Nächstenliebe wird das Gesetz erfüllt. Das ist die „bessere Gerechtigkeit“ (5,20).

]esu Frage an die Pharisäer über die Davidssohnscbaft 22,41-46; vgl. Mk. 12,35-37; Lk. 20,41-44 Als aber die Pharisäer versammelt waren, fragte sie Jesus 42 und sprach: Was dünkt euch um den Messias? Wessen Sohn ist er? Sie sagten zu ihm: Davids. 43 Er spricht zu ihnen: Inwiefern nennt ihn nun David im Geist „Herr“ , da er sagt: 44 „Der Herr sprach zu meinem Herrn: Setze dich zu meiner Rechten, bis ich deine Feinde unter deine Füße lege“ ? 45 Wenn ihn nun David „Herr“ nennt, wie ist er sein Sohn? 46 Und keiner konnte ihm ein Wort antworten, auch wagte niemand von jenem Tage ab, ihn noch weiter zu befragen. 41

Vers 44: Ps. 110,1; vgl. l.Kor. 15,25 f.

41

Während Jesus nach Mk. 12,35 „im Tempel lehrt“ , sich also an alle richtet und sich dabei auf die Lehre der „Schriftgelehrten“ bezieht, wird die Frage hier an die 42 versammelten Pharisäer gerichtet. Damit wird alles zum Streitgespräch und die Frage viel direkter. „Was dünkt euch (s. zu 18,12 f. Einl.) um Christus?“ ist nicht mehr bloße Einführung einer Diskussion um die Auslegung einer Schriftstelle, sondern fordert Stellungnahme in der wichtigsten Frage überhaupt. Zugleich sind es nicht mehr irgendwelche früheren Schriftgelehrten, sondern die eben jetzt Jesus 45 gegenüberstehenden, die so antworten. In V.45 ersetzt Matthäus (wie Lukas) das Wörtlein „inwiefern“ (Mk. 12,37) durch „wie“ oder „in welcher Weise“ . Es ist nicht ausgeschlossen, daß die Diskussion ursprünglich zu einer Zeit formuliert worden ist, als Jesu Abstammung von David nicht feststand oder nicht allgemein bekannt war, obwohl manches dagegen spricht (s. zu Mk. 12,35). Jedenfalls wollen Matthäus und Lukas deutlicher als Markus hervorheben, daß sie nicht in Frage © 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525513064 — ISBN E-Book: 9783647513065

Mt. 22,41-46: Davidssohnschaft

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steht, sondern nur das Problem, in welcher Weise Davidssohnschaft und Herrenwürde zu verknüpfen seien. Die von Markus schon 12,34 gebrachte Notiz bringt 46 Matthäus erst hier, weil er auch dieses Gespräch als Streitgespräch mit den Pharisäern auffaßt. Damit unterstreicht er die Unfähigkeit der Gegner, Jesus irgendetwas zu antworten, und gibt die Szene für die Weherede Kap. 23 frei. Er bleibt so der gewaltlose Sieger. Matthäus sieht also die ganze Periode seit dem Einzug Jesu in Jerusalem als Zeit des Kampfes mit den Führern Israels. Der Einzug führt direkt zur Tempelaustreibung. Der folgende Tag wird mit dem Fluch über den Feigenbaum eingeleitet, und die Vollmachtsfrage zeigt, daß die Entscheidung wie gegen den Täufer so auch gegen Jesus gefallen ist. Das wird unterstrichen durch die zwei zusätzlichen Gleichnisse von den beiden Söhnen und dem großen Mahl, die wie das von den Weinbergpächtern nach dem Verständnis des Matthäus die sich durch die ganze Heilsgeschichte hindurchziehende Ablehnung Gottes durch Israel bis zur Hinrichtung des Sohnes und dem Gottesgericht der Zerstörung Jerusalems nachzeichnen. War die Vollmachtsfrage noch von den amtlichen Behörden gestellt, sind die Streitfragen (22,15 ff.) von den Pharisäern beherrscht. Sie sind die eigentlichen Gegner Jesu. So ist die große Rede in Kap. 23 vorbereitet. Wider jüdischen und christlichen Pharisäismus 23,1-39; vgl. Mk. 12,37 b-40; Lk. 11,39-51; 13,34 f. 1 Da redete Jesus zum Volk und zu seinen Jüngern 2 und sprach: Auf Moses Stuhl sitzen die Schriftgelehrten und die Pharisäer. 3 Alles nun, was sie euch sagen, das tut und haltet; nach ihren Werken aber tut nicht, denn sie sagen (nur) und tun nicht. 4 Sie binden aber schwere Lasten und legen sie den Menschen auf die Schultern; sie selbst aber wollen sie nicht mit einem Finger bewegen. 5 Alle ihre Werke aber tun sie, um sich den Menschen zur Schau zu stellen; denn sie machen ihre Gebetsriemen breit und ihre Quasten groß, 6 lieben den ersten Platz bei den Gastmählern und die ersten Sitze in den Synagogen 7 und die Begrüßungen auf den Märkten und daß sie von den Menschen Rabbi genannt werden. 8 Ihr aber sollt euch nicht Rabbi nennen lassen; denn einer ist euer Lehrer, ihr aber seid alle Brüder. 9 Und nicht sollt ihr (jemand) euren Vater nennen auf Erden, denn einer ist euer Vater, der im Himmel ist. 10 Auch sollt ihr euch nicht Leiter nennen lassen; denn einer ist euer Leiter, Christus. 11 Der Größte aber unter euch soll euer Diener sein. 12 Wer sich aber selbst erhöht, der wird erniedrigt werden, und wer sich selbst erniedrigt, der wird erhöht werden. 1. 13 Wehe euch, Schriftgelehrte und Pharisäer, ihr Heuchler, denn ihr schließt das Himmelreich vor den Menschen zu: ihr geht nämlich nicht hinein, und ihr laßt auch die, die hinein wollen, nicht hineingehen. IL 15 Wehe euch, Schriftgelehrte und Pharisäer, ihr Heuchler, denn ihr durchzieht Meer und Festland, um einen einzigen Proselyten zu machen; und wenn er es wird, so macht ihr aus ihm ein Kind der Hölle, doppelt so schlimm wie ihr. III. 16 Wehe euch, ihr blinden Führer, die ihr sagt: Wer beim Tempel schwört, das ist nichts, wer aber beim Gold des Tempels schwört, der ist verpflichtet. 17 Ihr Narren und Blinden, was ist denn größer, das Gold oder der Tempel, der das Gold geheiligt hat? 18 Und: wer beim Altar schwört, das ist nichts; wer aber beim Opfer

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Mt. 23: Weherede

schwört, das darauf ist, der ist verpflichtet. 19 Ihr Blinden, was ist denn größer, das Opfer oder der Altar, der das Opfer geheiligt hat? 20 Wer nun beim Altar schwört, der schwört bei ihm und bei allem, was darauf ist; 21 und wer beim Tempel schwört, der schwört bei ihm und bei dem, der in ihm wohnt; 22 und wer beim Himmel schwört, der schwört beim Throne Gottes und bei dem, der darauf sitzt. IV. 23 Wehe euch, Schriftgelehrte und Pharisäer, ihr Heuchler, denn ihr verzehntet Minze, Anis und Kümmel, und das Gewichtigste am Gesetz laßt ihr dahinten, das Recht, das Erbarmen und den Glauben; dies aber sollte man tun und jenes nicht lassen. 24 Ihr blinden Führer, die ihr die Mücke seihet und das Kamel verschluckt! V. 25 Wehe euch, Schriftgelehrte und Pharisäer, ihr Heuchler, denn ihr reinigt die Außenseite an Becher und Schüssel, inwendig aber sind sie voll von Raub und Zuchtlosigkeit. 26 Du blinder Pharisäer, reinige zuerst, was innen im Becher ist, damit auch, was außen an ihm ist, rein werde. V. 27 Wehe euch, Schriftgelehrte und Pharisäer, ihr Heuchler, denn ihr gleicht weißgekalkten Gräbern, die von außen schön scheinen, innerlich aber sind sie voll von Totengebein und jeder Unreinheit. 28 So auch ihr: von auße