Da Giamblico a Eriugena - Origini e sviluppi della tradizione pseudo-dionisiana 978-88-7470-079-0

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Stephen Gersh

Da Giamblico a Eriugena Origini e sviluppi della tradizione pseudo-dionisiana

Edizione italiana a cura di Marialucrezia Leone e Christoph Helmig

t vietata la riproduzione, con qualsiasi mezzo effelluata, compresa la fotocopia. Per la legge italiana la fotocopia è lecita solo per uso personale p!trché non danneggi l'a1ttore. Quindi ogni fotocopia che eviti l'acquisto di un libro è illecita e minaccia In sopravvivenza di un modo di trasmettere la conoscenza. Chi fotocopia un libro, chi melle a disposizione i mezzi per fotocopiare, chi favorisce questa pratica !'ommelle un furto e opera ai danni della cultura.

Proprietà lelleraria riservata Pagina soc. coop. - Bari Finilo di stampare nel febbraio 2009 dalla Serigrafia Artistica Pugliese So lazzo s.n.c. -Cassano delle Murge (Bari) ISBN 978-88-7470-079-0 ISSN 1973-977X

a waalworth of a skyerscape of mosl t>yeful hoylh enlowerly, erigenating from nexl Lo nothing ami eelescalating Lhe himals ami ali ... James Joyee, La veglia di Finnegwr

Prefazione all'edizione italiana

La

composizione di questo libro, avvenuta tra il 1973 e ill976, ha seguito un piano strategico ben preciso che rimane valido anche do­ po venticinque anni. Tale strategia ha comportato la selezione, ai fi­ ni dell'analisi, di una particolare sequenza di pensatori, a partire da Giamblico fino ad Eriugena, all'interno della quale lo Ps.-Dionigi ha costituito una sorta di perno. Ciò ha implicato la precisa deli­ neazione di quella tradizione di autori secondo un nucleo unitario dal punto di vista della dottrina filosofica, attorno al quale si è for­ mato un crescente insieme di insegnamenti, non necessariamente derivati dalla tradizione principale; questo, a sua volta, ha compor­ tato la necessità di fornire lo studio di una particolare armatura con­ cettuale fondata sulla contrapposizione tra principi e struttura, tra astratto e concreto, tra oggettivo e soggettivo. L'approccio adottato nel testo potrebbe essere ulteriormente definito come essenzial­ mente filosofico, dato che l'attenzione è stata posta più sull'organiz­ zazione dei concetti, che non piuttosto sulla descrizione degli auto­ ri o dei testi. Il fatto che l'opera si occupi allo stesso tempo di argo­ menti solitamente studiati separatamente gli uni dagli altri-filoso­ fia tardo antica, materiale del periodo patristico, e primo pensiero medievale-attesta la sua ambizione di analisi insolitamente esau­ riente. Infine, l'approccio del testo potrebbe essere definito come realista e idealistico allo stesso tempo: la prima prospettiva deriva dal platonismo che caratterizza tutti gli autori presi in esame, e la seconda da una lettura della tradizione operata in termini teleologi­ ci e a partire dal suo ultimo rappresentante. VII

Dalla pubblicazione di From lamblichus lo Eriugena nel 1978, lo studio sul neoplatonismo ha fatto molti progressi. La ricerca fi­ losofica su questa tradizione è stata favorita dalla pubblicazione di moderne edizioni critiche di alcuni testi: per fare solo qualche esempio, l'edizione della Teologia Platonica di Proclo condotta da Saffrey e Westerink è stata portata a termine; le due opere di Da­ maseio conservate nel ms. Marcianus Gr. 246 sono state definiti­ vamente separate l'una dall'altra e riedite sotto questa forma; il Corpus Dionysiacum ha ricevuto un'eccellente edizione moderna ad opera di Suchla, di Heil e Ritter; le difficoltà della tradizione manoscritta del Periphyseon di Eriugena sono state risolte da Jeau­ neau. Campio sviluppo degli studi neoplatonici è documentato dal­ le bibliografie su Proclo, sullo Ps.-Dionigi, su Massimo il Confes­ sore e su Eriugena, pubblicate nel corso degli ultimi venti anni. Canalisi filosofica della tradizione è stata anche promossa dal­ la pubblicazione di monografie o saggi su autori in precedenza tra­ scurati. Questo è il caso, in particolare, di Plutarco di Atene, di Si­ riano e di Damascio, per i quali si può ora beneficiare, rispettiva­ mente, degli studi di Taormina, di Cardullo e di Combès. Le questioni relative al livello e al modo in cui lo studio della fi­ losofia tra Giamblico ed Eriugena è cambiato nel corso degli anni 1978-2008 non può ricevere risposte semplici. Da un punto di vi­ sta negativo si dovrebbe ammettere che le componenti antiche, pa­ tristiche e medievali della tradizione sono ancora considerate iso­ latamente tra di loro. Questo è più tipico nel caso dell'America e dell'Inghilterra, piuttosto che dell'Europa continentale, e trae ori­ gine da limitazioni di tipo istituzionale e confessionale. Gli ap­ procci di tipo strutturalista, che erano dominanti negli anni Set­ tanta e che hanno esercitato una certa influenza sullo stile di From lamblichus lo Eriugena, hanno lasciato il posto, a partire dagli an­ ni Novanta, a metodi di tipo ermeneutico e decostruttivo. Da un punto di vista positivo, queste recenti tendenze di pensiero hanno prodotto un apprezzamento più favorevole nei confronti della pras­ si della teurgia, hanno accresciuto l'interesse verso la modalità del discorso negativo di Damascio (che ha forse anticipato l"'Ereignis" heideggeriano), e hanno prodotto un approccio maggiormente chia­ rificatore per le preoccupazioni esegetiche dei pensatori tardo anVIli

tichi. In negativo, le tendenze recenti hanno in qualche modo oscu­ rato la corretta relazione tra teologia negativa e positiva - che es­ senzialmente bilancia la trascendenza e l'immanenza metafisica nella tradizione che porta a Eriugena. È particolarmente gratificante che le Edizioni di Pagina abbia­ no ora ritenuto opportuno rendere questo libro più accessibile al pubblico italiano. Come uno sguardo al "Supplemento alla Biblio­ grafia (2008)" (cfr. pp. 424-458) renderà chiaro, il contributo de­ gli studiosi italiani allo sforzo comune nello studio del neoplatoni­ smo e specialmente del tardo neoplatonismo, non è secondo a nes­ suno. London-New York, 2002

Stephen Gersh

Notre Dame, 2008

IX

Introduzione all'edizione italiana

Nessuno dei due protagonisti del titolo di questo libro, Giamblico ed Eriugena, si è mai definito un neoplatonico, né tanto meno ha mai pensato di poter costituire, rispettivamente, la coordinata ini­ ziale e finale di un lungo percorso filosofico e dottrinale di transi­ zione che avrebbe portato un pensiero designato in seguito come "neoplatonico pagano" ad uno indicato come "neoplatonico cri­ stiano". Eppure, proprio grazie a Giamblico ed ai suoi determinanti contributi concettuali, come la dottrina della moltiplicazione delle ipostasi, la distinzione del voDs in VOTJTOS e voEp6s, ed una prima significativa attenzione nei confronti delle esperienze magico-teur­ giche, gli insegnamenti teorici delle scuole platoniche, soprattutto di Plotino e Porfirio, hanno cominciato lentamente a trasformarsi, avviandosi già, in qualche modo, nella direzione del pensiero cri­ stiano!. Cinque secoli dopo invece, nel mondo latino, Eriugena si trova a sua insaputa a raccogliere con categorie cristiane l'intera eredità della riflessione degli ultimi pagani greci, pur conoscendo molto poco le loro dottrine, attraverso il lavoro di traduzione del Corpus Areopagiticum. Sono infatti proprio gli scritti dello Ps. - Diol Contrariamente di fatto a quello che voleva essere l'intento di questo pensatore, e cioè la difesa estrema delle antiche tradizioni ispirate agli dei contro i "nuovi costu­ mi" rappresentati dalle pratiche cristiane. Paradossalmente invece, Giamblico, nono­ stante si configuri come una delle figure guida della riabilitazione del paganesimo con­ tro il cristianesimo, ha sviluppato un sistema teorico che ha facilitato il passaggio di quello stesso pensiero pagano all'ambito cristiano.

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nigi2 a costituire lo snodo teorico essenziale di questo lungo itine­ rario di transizione di idee dal mondo pagano a quello cristiano, ed a rappresentare, nelle origini e nello sviluppo (cosi come spiega il sottotitolo di questo libro) il luogo testuale e concettuale in cui è avvenuta tale trasformazione. Da Giamblico a Eriugena ricostruisce i tratti caratteristici di questo percorso, individuando gli elementi che ne hanno determi­ nato il cambiamento di prospettiva in tre sezioni principali: la pri­ ma approfondisce l'analisi dei principi cardine del neoplatonismo pagano; la seconda analizza il modo in cui si è verificata la tra­ sformazione di questi stessi principi ad opera dei pensatori cri­ stiani (soprattutto in riferimento alla struttura della realtà); la ter­ za prende in esame i corrispettivi elementi concettuali del pensie­ ro neoplatonico pagano, all'interno di quello cristiano. Ciascuna di queste sezioni è indagata da Stephen Gersh secondo una prospet­ tiva diacronica, vagliando i nodi problematici essenziali e tenendo conto, per ognuno di essi, dei testi e delle riflessioni teoriche di tut­ ti i pensatori del periodo in questione. Ogni problema affrontato ri2 Rivelare la vera identità di questo Ps.-Dionigi non rientra negli intenti di questo libro, come Gersh è attento a precisare dell'introduzione (cf. n. l). Tuttavia mi piace­ rebbe qui ricordare una delle più recenti ipotesi a riguardo. Secondo C.M. Mazzucchi [Damascio, autore del Corpus Dionysiacum, e il dialogo nEpÌ. iTOÀLnKfìs Èmcrn'nlllS', «Aevum», 80 (2006), pp. 299-334], il Corpus Dionysiacum è soltanto una finzione let­ teraria, il cui autore sarebbe identificabile con Damascio. Riprendendo ed allo stesso tempo sviluppando una teoria già affermata in passato, Mazzucchi sostiene che l'ulti­ mo diadoco della scuola filosofica di Atene, dopo l'avvento politico di Giustiniano, avendo «perso ogni speranza in una restaurazione politica del paganesimo>>, avrebbe pensato non soltanto di trasmettere e tenere in vita i contenuti filosofici neoplatonici attraverso una cornice di riferimento cristiana, ma di allaccare il cristianesimo stesso mediante questi contenuti filosofici. In tal senso il Corpus Dionysiacum rappresente­ rebbe l'ultima controffensiva del pensiero pagano contro quello cristiano, tentando di «far diventare il Neoplatonismo la sostanza, l'oùcr[a, del cristianesimo, rispetto alla quale tutto il resto (dogmi, riti ecc.) non sarebbe stato altro che un accidente». La pa­ ternità letteraria di Damascio del Corpus sarebbe dimostrala da una serie di prove: ad esempio dal fatto che il testo mostri la sua dipendenza dal pensiero di Damascio (ol­ tre che da quello di Proclo); dalla triplice corrispondenza tra i nomi dei tre protagoni­ sti principali del Corpus (Dionigi, il maestro leroteo e san Paolo) e, rispettivamente. Damascio, il suo maestro Isidoro e Proclo; dalle stesse vicende biografiche di Dama­ scio ecc.

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sulta in questo modo investigato in maniera globale e complessiva, lontano dalle consuete incursioni sui pensieri parziali dei singoli autori, molto spesso isolate le une dalle altre, e soprattutto al di là degli steccati cronologici tra le diverse epoche (in questo caso tra pensiero antico e pensiero medievale) che solitamente caratteriz­ zano la lettura della storia della filosofia. Un primo evidente indizio della differente visione della realtà tra i neoplatonici pagani e cristiani si può già evincere dal tipo di metafora che gli uni e gli altri maggiormente adottano per dar con­ to delle verità più inesprimibili. Laddove il discorso razionale mo­ stra i suoi limiti di fronte all'assoluta trascendenza dei principi pri­ mi, i tesli degli autori pagani sembrano ricorrere soprattutto al­ l'ausilio. delle immagini metaforiche legate all'emanazione, come quelle riferite alla luce o all'aria; i testi dei cristiani, invece, paio­ no rifarsi con maggiore frequenza alle immagini di mescolanza o di miscuglio, relative ad esempio all'unione di due diverse sostanze. È questo un chiaro segno del fatto che i primi pensatori sono più preoccupati a spiegare, in una prospettiva non creazionistica, il problema fondamentale della derivazione del molteplice da un'u­ nità, senza dover compromettere le caratteristiche di completezza ed inesauribilità di questa stessa; i secondi, al contrario, in una vi­ sione della realtà già differenziata tra l'essere ed il nulla e qualifi­ cata dall'incarnazione del Myo..oaxqiaTEpov, à>..>..' ÈV aÀÀOLS" àKpL�ÉcrTEpov n'w OTJJl.LOupyudw avUJl.VTJOE Tci/;Lv, ÈKE'iBEv ÀTJTTTÉov· TTEpl yàp Ti)s Èv Tq.wl41 Tou D.LÒS"OTJJl.TJì'Oplas ypciwv Jl.ETà Tàs VOTJTàs TpLcioas Kal Tàs n!Jv voEpwv Bfwv TpELS" TplclOOS" ÈV n:i VOEpq É�OJl.clOL TIW TpLTT]V ÈV TOLS" TTOTpacrLV àTTOVÉJl.El TQ OTJ[lLOUpyQ Tal; Lv. Cfr. a proposito B.D. LAIISEN, La place rh ]amblique dans la philo­ sophie antique tardive, in AA.VV., De ]amblique a Proclus, Entretiens sur l'Antiquité classique, XXI, Vandceuvres-Genève 1974, pp. 1 -34. Questa associazione tra l'azione demiurgica e la serie di ov, (wiJ E voDs è naturalmente lontana dal contesto filosofico plotiniano, dove il voDs non è il responsabile diretto della costituzione del mondo, quanto piuttosto l'Anima ipercosmica. Cfr. A.H. ARMSTHONG, The Background of the Doctrine ·That the lntelligibles are not Outsirh the lntellect•, in AA.VV., Les sources rh Plotin cit., pp. 391-425. XXIII

gnitivo, i momenti del processo causale di manenza, processione e ritorno vanno a rivestirsi, rispettivamente, di Essere, Vita ed Intel­ letto: nel movimento emanativo, l'Essere che permane, fluendo fuori di sé, acquisisce potenza e diventa pertanto Vita, per poi con­ vertirsi in Intelletto nel suo ritornare a sé. novità più grande apportata dai neoplatonici cristiani all'im­ piego pagano di ov, (wi] e vovs, è l'applicazione di questo schema triadico al principio primo medesimo i3: sono infatti proprio le stes­ se tre Persone della Trinità divina, Padre, Figlio e Spirito Santo a venir identificate rispettivamente (si pensi a Mario Vittorino) con l'Essere, la Vita e l'lntellettol4, Uego sum qui sum del passo di Eso­ do 3, 14, l'unico in tutto il testo sacro in cui Javhè nomina se stes­ so, costringe di fatto i neoplatonici cristiani, come ad esempio lo Ps.-Dionigi, a far leva ancora una volta sulla doppia modalità di es­ sere di Dio. In particolare, nel suo essere trascendente, Dio conti­ nuerà a connotarsi di ineffabilità ed indicibilità, proprio come nel neoplatonismo pagano, e soltanto una teologia negativa ne permet­ terà l'approccio; nel suo essere immanente, Dio potrà invece esse­ re nominato, a seconda se Padre, Figlio o Spirito, con ciascuno dei tre termini della triade. Particolarmente indicativo è notare che, al contrario della controparte pagana, questi tre elementi, ormai at­ tributi divini, non potranno ovviamente più coineidere con i mo­ menti di manenza, processione e ritorno, internamente duplicante­ si per mezzo di ulteriori suddivisioni e sviluppi; tanto meno essi se­ guiteranno a rappresentare, nell'impianto costitutivo del reale, li­ velli dialettici di valenza diversa, disposti in ordine gerarchico e vertiealei5, Come dimostrano infatti le dispute trinitarie e le tesi La

1:1 La trasformazione onlologica e noetica, operata dai tardi neoplalonici pagani, di quella che era la triade soltanto logica di Plotino, applicata esclusivamente alla se­ conda ipostasi, e la caratteristica propria di questi termini di rispecchiare in sé l'inte­ ro schema, ha facilitalo e reso possibile il passaggio dell'impiego di questa stessa Lria­ de nel con lesto cristiano, anche per quel che riguarda il processo del reale che rievo­ ca in sé l'immagine di tale Trinità. 14 In realtà, come spiega Gersh nella seconda parte del testo, Dio continuerà an­ cora, come già avveniva nell'ambito neoplatonico pagano, ad essere collocalo anche al di sopra della triade stessa. 15 Nel sistema neoplalonico cristiano della realtà, l'impiego della gerarchia sarà in-

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condannate dai diversi concili dei primi secoli cristiani, non può esistere alcuna forma di subordinazionismo sostanziale ed essen­ ziale tra le tre Persone della Trinità. Per questo motivo, quando questa teoria cognitiva tardo neoplatonica arriva a problematizzar­ si (nel momento in cui i pensatori neoplatonici associano questa sia allo spiegarsi del complessivo processo di ov, (wij e vovs in quan­ to tale, che ad uno specifico termine del processo stesso, il vous), i pagani tendono a dare maggior risalto alla funzione dell'intellet­ to inteso come il termine finale e compiuto della triade perché ca­ pace, in quanto TTÀTJPWIJ.a, di contenere e realizzare in sé i due mo­ menti precedenti, dando origine ad altre articolazioni triadiche; i cristiani, invece, proprio al fine di preservare l'uguaglianza tra i tre principi, si preoccupano di ridimensionare l'importanza del terzo momento e di dar più risalto all'identificazione della cognizione con la triade nel suo insieme. Questa nuova lettura neoplatonico cristiana di ov, (wij e vovs è naturalmente anche determinata dal fatto che l'Intelletto, nel contesto della rivelazione, va ormai ad identificarsi o con il Myos giovanneo (o sapienza), oppure con una delle forme precomprese in Cristo; per questo motivo esso non può più continuare a costituire il terzo ed ultimo termine della forma­ zione triadica, quanto piuttosto un momento parallelo ed orizzon­ tale agli altri due. A partire da questi presupposti il merito di Ger­ sh è quello di rilevare come nei testi neoplatonici cristiani la co­ gnizione non possa perciò più continuare a identificarsi soltanto con il vofls', come già nella controparte pagana (dove l'intelletto ri­ vestiva l'aspetto cognitivo perché il solo dopo l'ov e la (wij a con­ notarsi di totale e completa alterità), ma arrivi ad applicarsi a tut­ ti e tre i termini che insieme costituiscono la Trinità. Il momento cognitivo in questa nuova prospettiva va infatti pienamente a coin­ cidere con il concetto di provvidenza divina senza più rappresen­ tare, come nell'altra forma di neoplatonismo, una dimensione suc­ cessiva alla rrp6vma, peculiarità questa riservata al solo secondo livello del processo causale. Una simile lettura della cognizione comporta quindi che lo stesso principio primo goda, al contrario di vece innanzitulto applicato, si pensi allo Ps.-Dionigi, alla ripartizione dei diversi or­ dini angelici.

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quanto si verificava nel neoplatonismo pagano, di una certa forma di noeticità, pur se il gioco dialettico a proposito della conoscibi­ lità o meno, e da parte dell'uomo e da parte di Dio stesso, dell'es sentia (qui est) e dell'existentia (si est) divina dipenderà ancora una volta dal considerare questo principio primo o come totalmente tra­ scendente o come, allo stesso tempo, trascendente ed immanente. Questa lettura ambivalente della noeticità divina, effettuata attra­ verso l'impiego simultaneo della prima ipotesi (attribuzione dei predicati negativi) e seconda ipotesi (attribuzione dei predicati po­ sitivi) del Parmenide platonico a Dio stesso, offre però a pensatori come lo Ps.-Dionigi o Eriugena il vantaggio di rimanere, sia nel­ l'ambito dei presupposti neoplatonici (la divinità è al di là di ogni intelligibilità e dicibilità, poiché trascendente) e sia in una pro­ spettiva cristiana (è possibile attribuire a questa stessa divinità dei nomi poiché essa è anche immanente). In questo equilibrio, talvolta ambiguo e incerto, tra la trascen­ denza e l'immanenza del principio primo, tra l'impiego di una teo­ logia catafatica e di una apofatica, i neoplatonici cristiani si ser­ vono comunque, allo stesso modo di quanto accade nel mondo pa­ gano, di pratiche misteriche e sacre che prevedono l'impiego di simboli, come quelli presenti nella Scrittura, o di riti, come ad esempio quelli liturgici necessari per celebrare i sacramenti, al fi­ ne di approcciare ed avvicinare l'essenza divina. L'importanza cioè della teurgia nel tardo neoplatonismo, sia esso pagano che cristiano, conserva sempre, come traspare in ogni parte dello stu­ dio di Gersh, un'indubbia importanza: se i pensatori pagani si ser­ vono di questa per raggiungere l'unione con il divino, che una so­ la conoscenza razionale ed uno sforzo intellettivo umano non avrebbero mai permesso, i cristiani vedono nelle immagini e nel­ le azioni rituali i luoghi in cui si esplica la stessa grazia divina ed in cui è possibile raggiungere la totale e completa unione beatifi­ ca con Dio. Non stupisce allora se Gersh, prendendo le mosse da una con­ troversia tra Teodoro di Asine e Giamblico (riportata da Proclo nel Commentario al Timeo), dedichi la parte finale del suo Saggio, l'Excursus, alla ricostruzione degli aspetti grafici e aritmetico-lin­ guistici del rituale ieratico, come quelli presenti negli Oracoli Cal­

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daici, postulando dei parallelismi tra le idee filosofiche e quelle stesse pratiche. Non si tratta soltanto, da parte di Gersh, di rivalu­ tare, attraverso una lettura filosofica, il contesto teurgico del mon­ do antico, scagionando questo dalle accuse di irrazionalità e di po­ ca scientificità molto spesso attribuite dalla critica tradizionale; si tratta piuttosto di dimostrare, come ha avuto modo di mostrare lo stesso autore anche in due testi successivi a Da Giamblico a Eriu­ genai6, che non è possibile approcciare la filosofia tardo neoplato­ nica senza considerare lo studio delle prassi misteriche e senza ca­ pire che, per i pensatori di questo periodo, le teorie speculative e le forme concrete di esperienze legate alla teurgia ricadono in un unico sistema di interpretazione della realtà. Ogni lettura astratta del processo del reale ha cioè, per questi tardi neoplatonici, un ri­ svolto legato alla prassi e può tradursi in modo concreto mediante l'impiego di simboli, di rapporti grafici, matematici o geometrici, a cui più volte lo stesso Gersh ricorre nel volume al fine di esplica­ re con maggiore chiarezza il contenuto del testo scritto. Quando cosl secoli dopo, lungo gli stessi binari teorici e con­ cettuali, Eriugena arriverà per la prima volta ad applicare le teorie delle proporzioni armoniche al mondo spirituale, adottando il lin­ guaggio aritmetico per indicare i rapporti tra le diverse gerarchie angeliche (Appendice nel libro), egli finirà con l'inserirsi a pieno titolo in questa tradizione dottrinale, andando a costituire il com­ pimento massimo ed estremo, ormai in una prospettiva rivelata, di quel percorso neoplatonico che, con quell'attenzione tutta partico­ lare, nell'approccio interpretativo del reale, per le rappresentazio2

Il> Cfr. S. GmsH, Middle Platonism and Neoplatonism. The Latin Tradition, Univer­ sity of Notre Dame Press, Nolre Dame, Indiana 1986; In., Concord in Discourse: Har­ monics and Semiotics in Late Classica! and Early Medieval Platonism, Mouton de Gruyter, Berlin-New York 1996. Se infatti il primo lesto, ripercorrendo sistematica­ mente l'intera evoluzione del pensiero neoplalonico, dalle origini fino alle sue in­ fluenze sulla filosofia medievale, presenta nella sua parte finale un'importante sezio­ ne dedicala all'Asclepius e all'indubbia influenza delle pratiche magico-ermetiche sul­ la storia del neoplatonismo, il secondo, configurandosi come un'analisi puntuale del­ le teorie semioliche nella prima filosofia medievale, dedica diverse pagine all'esame del simbolismo di Marziano Capella, Eriugena e dello Ps.-Dionigi.

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ni simboliche e per gli aspetti grafico-numerici, si era andato a co­ stituire e delineare a partire dal pensiero di Giamblico. Marialucrezia Leone

Alla fine di questo lavoro vogliamo dire il nostro grazie alle tante persone che hanno contribuito a realizzarlo. lnnanzitutto all'autore di questo libro, il Prof. Stephen Gersh, per la pazienza con cui ha seguito la traduzione e per i consigli of­ fertici nel corso del lavoro; al Prof. Alessandro Linguiti, per la sua disponibilità e perizia nel suggerire numerose soluzioni di tradu­ zione; agli amici e colleghi Dr. Michele Trizio (per una prima e pre­ ziosa revisione del testo) e Dr. Luerezia lris Martone. Speciale gra­ titudine merita la Dr. Vanna Maraglino per averci offerto la sua amicizia e collaborazione nella lettura finale del libro. Ringrazia­ menti vanno anche al Prof. Jan Opsomer, a Philipp Steinkrtiger ed a Giuseppe Leone. Il grazie più grande spetta infine al Prof. Pasquale Porro, non so­ lo per aver ospitato la traduzione in questa collana, ma anche per averei sostenuto ed incoraggiato a portare a termine il lavoro. Il no­ stro debito nei confronti del Prof. Porro va in realtà ben al di là di tutto questo e ci rendiamo conto che qualsiasi ringraziamento alla maniera per così dire "apofatica" non sarebbe sufficiente ad espri­ merne il contenuto. ul L

g i o 2008

Marialucrezia Leone,

Christoph Helmig

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Da Giamhlico a Eriugena

Prefazione

In queste pagine è raccolto il risultato di gran parte dello studio e della ricerca condotti nel corso degli anni 1969-76. All'inizio di questo periodo, alcune circostanze mi hanno dato la possibilità di dedicare una particolare attenzione al pensiero neoplatonico paga­ no di Giamblico e dei suoi successori, così come alla filosofia del­ l'autore latino del nono secolo, Giovanni Scolo Eriugena. Le somi­ glianze e le discordanze tra queste due forme di neoplatonismo (se­ parate da un periodo di circa cinque secoli e da quel mutamento culturale di grande rilievo manifestatosi con l'adesione al cristia­ nesimo di tutti i più importanti pensatori) risultarono subito evi­ denti. Tuttavia, le ragioni per cui vi erano esattamente quelle so­ miglianze e quelle discordanze apparivano meno ovvie. Per questo motivo ho intrapreso un'indagine sulle varie fasi attraverso cui quella forma di pensiero si era progressivamente trasformata in un'altra. Le mie conclusioni - alcune previste, altre impreviste sono contenute nelle pagine che seguono. I miei ringraziamenti vanno obbligatoriamente ai molti amici che hanno letto parti di questo manoscritto e mi hanno concesso il É beneficio delle loro critiche e dei loro suggerimenti. douard Jeau­ neau è venuto in mio ausilio, nel corso degli anni, su molte que­ stioni: in particolare mi ha aiutato nella formulazione delle idee che alla fine sono andate a costituire l'Appendice 2, e nella revi­ sione finale di una parte del manoscritto ultimato. Tra gli altri, so­ no molto in debito nei confronti della cortesia del mio amico e pri­ mo maestro W.K.C. Guthrie, i cui giudizi, sulle mie interpretazio3

ni di Platone ed Aristotele, sono stati di immenso valore; devo mol­ to a Padre H.D. Saffrey, che mi ha fornito consigli sulla Teologia Platonica di Proclo; a M. Joseph Combès, con il quale ho discusso alcuni passi particolarmente poco chiari presenti in Damascio; a Henry Chadwick, che mi ha dato la possibilità di beneficiare del­ l'opinione di un teologo sul mio intero lavoro. Ulteriori ricono­ scenze vanno ai managers del Bethune-Baker Fund dell'Università di Cambridge, che ha fornito un generoso sussidio per il costo di battitura del manoscritto, ed al Signor F. Amrine, uno dei miei ex studenti di Cambridge, che ha accuratamente letto una raccolta completa delle bozze. Infine, mi piacerebbe ringraziare tutti quei colleghi dell'universo accademico, in Inghilterra e fuori, che mi tengono aggiornato con l'invio degli estratti dei loro articoli più re­ centi. Magdalene College, Cambridge Aprile 1 976

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Citazioni*

Le citazioni delle fonti primarie seguono normalmente i testi delle più recenti edizioni critiche (cfr. Bibliografia, pp. 385 ss.)I. Lo stesso criterio è adottato per la pagina ed il rigo di riferimento. Tut­ tavia, nel caso di opere le cui ultime edizioni critiche sono ancora in .fieri, continuo a citare ogni passo secondo l'impaginazione del­ l'ultima edizione completa. Tale metodo serve ad impiegare un si­ stema omogeneo di riferimenti, sia per quei passi che possono es­ sere citati nell'edizione più recente, sia per quelli che non posso­ no. I titoli delle opere secondarie sono riportati integralmente quando compaiono per la prima volta nel testo, ma, in seguito, in una forma abbreviata. • l traduttori non hanno ritenuto indispensabile aggiornare le eilazioni presenti nel lesto con le nuove edizioni critiche, visto che queste ultime rimandano sempre a quel­ le usate da Gersh. l Una procedura particolare si è resa necessaria nel caso della traduzione eriuge­ niana dello Ps.-Dionigi. È slalo eccellentemente dimostrato che il pensalore latino ha utilizzato, per i suoi studi sul Corpus Dionysiacum, il ms. greco ora Paris, Bibl. nal. Gr. 437 (cfr. G. THf:lll , Études dionysiennes l: Hilduin, traducteur de Denys, Vrin, Paris 1932-37, pp. 63 ss.). Questo testo è facilmente accessibile come colonna b nei Diony­ siaca di P. Cm:vALI.Im, e io ho fatto frequente riferimento a esso nell'esaminare la tra­ duzione di Eriugena della particolare terminologia tecnica ps.-dionisiana. Tuttavia, per il testo greco dello Ps.-Dionigi, continuo in generale a citare l'edizione di B. Con­ DIEH, pubblicata da Migne.

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Introduzione

Il sottotitolo di questo libro indica che esso potrebbe essere inteso, in un certo senso, come uno studio su quella figura misteriosa che per secoli si è nascosta sotto lo pseudonimo di Dionigi l'Areopagi­ ta. Benché l'identità di questo Pseudo-Dionigi rimanga (e proba­ bilmente rimarrà) oggetto di discussione, la sua importanza è al di fuori di ogni dubbio e poggia su solide fondamenta storiche e filo­ sofiche rilevanza storica dello Ps.-Dionigi risiede nel fatto che la sua dottrina è la prima versione cristiana di quel tipo di filosofia neo­ platonica prevalentemente insegnato nei due centri del sapere, Atene ed Alessandria, più o meno tra il quarto e il sesto secolo d.C. I primi pensatori cristiani (come Agostino in Occidente e Gregorio di Nissa in Oriente), avevano già seguito la dottrina neoplatonica, ma tutto lascia pensare che essi fossero stati influenzati solo dalla primissima fase dello sviluppo di questa. Con lo Ps.-Dionigi, inve­ ce, abbiamo a che fare con un trasmettitore della filosofia dominan­ te nella tarda Antichità nella sua forma più elaborata e sviluppata. La

t.

l Non tenterò di affrontare la questione relativa all'identità di questo Dionigi. su cui esiste già una ampia bibliografia. Tullavia, un accurato eonfronto della sua dollri­ na con quella dei principali neoplutonici pagani mi ha convinto: (i) che t>gli doveva es­ sere un autentico (i)osofo cristiano. La sua rielaborazione del paganesimo risulta estre­ mamente profonda per essere quella di un autore pagano che lenta di esporre la dot­ trina cristiana. (ii) Egli deve aver studiato all'Aceademia durante la fine del quinto o nella prima parte del sesto secolo d.C. Questa datazione è eoerente con il suo eviden­ te impiego di idee che si ritrovano anche in Proelo e Damascio.

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Tale scuola di pensiero può essere fatta risalire a Giamblico, il qua­ le costituisce, pertanto, un adeguato punto di partenza dell'indagi­ ne2. Vimportanza storica dello Ps.-Dionigi risiede anche nel fatto che questi ha trasmesso il pensiero antico ad una serie particolar­ mente importante di pensatori cristiani nel mondo bizantino, a par­ tire dal sesto secolo in poi. Altri pensatori successivi sono entrati in contatto con il sapere filosofico pagano attraverso diversi interme­ diari, ma chiaro che la tradizione rappresentata da Giovanni di Scitopoli e Massimo il Confessore dipende, per quanto riguarda la sua origine, innanzitutto dallo Ps.-Dionigi. Tale tradizione è stata raccolta nel mondo occidentale da Giovanni Scoto Eriugena, che ne ha tradotto alcune delle più importanti opere in latino. Egli è anda­ to a costituire per questo un'adeguata tappa finale:i. La posizione intermedia dello Ps.-Dionigi, in relazione ad un continuum dello sviluppo filosofico, può essere delineata prenden­ do in esame la sua posizione su alcune specifiche questioni. Alcu­ ne di esse si ripresentano nella filosofia moderna-assegnando co­ sì una particolare importanza a questo studio sul pensiero antico e medievale -, come un esempio potrebbe forse chiarire. Ben noto è l'argomento hegeliano, secondo cui le tre categorie di «Manifesta­ zione (Auslegung) dell'Assoluto », di < Attributi Assoluti>> e di < Mo­ do dell'Assoluto>> sono presentate come una ricostruzione del si­ stema metafisica spinoziano4. Nel corso di una Anmerkung, al ter­ mine dell'argomento principale, Hegel rivolge le sue critiche pro­ prio a questo sistema filosofico, traendo due conclusioni a partire dalla definizione spinoziana di attributo come < il modo in cui l'in­ telletto comprende l'essenza della sostanza>> (wie der Verstand des­ sen Wesen begreift)5: (i) dal momento che, in questo modo, gli attriè

2 �importanza storica di Giamblico è stata sottolineata da B.D. LAIISEN, La piace de }wnblique dans la philosophie antique tardive, in AA.VV., De }amblique à Proclus ci t., pp. 1-26. :1 I falli storici relativi all'introduzione degli scritti ps.-dionisiani in Occidente so­ no riassunti in G. THf:IIY, L'entrée du Pseudo-Denys en Occident, in Mélanges Mandon­ net Il, Vrin, Paris 1930 (= «Bibliothèque Thomiste», 14), pp. 23-30. 4 G.W.F. Ht:Gt:t., Wissenschafi der Logik Il, ed. G. LAssoN, Meiner, Leipzig 1923, pp. 156 ss. � La principale definizione spinoziana di "attributo" ricorre in Ethica l, Def. I V.

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buti dipendono dall'intelletto, mentre l'intelletto definito come un modo (che posteriore ad un attributo), la loro natura risulta ambivalente. (ii) Poiché l'intelletto (che un modo) esterno, men­ tre gli attributi dipendono dall'intelletto, allora gli attributi risulta­ no esterni6. Il rifiuto dello spinozismo, da parte di Hegel, si fonda sulla concezione, propria di questo sistema filosofico, della so­ stanza (Dio o Natura) come differenziata in attributi (di numero in­ finito, ma che includono come principali il pensiero e l'estensione) dall'attività della mente percipiente - questo punto di vista, so­ stiene il pensatore, allo stesso tempo auto-contraddittorio e in di­ saccordo con i fatti -; quello che egli propone al suo posto può es­ sere definito abbastanza facilmente come l'opposto del concetto spinoziano, nella maniera in cui qui inteso: una sostanza conte­ nente un principio di "personalità" (Personlichkeit) ed una cogni­ zione immanente. Hegel consapevole del fatto che la dottrina di Spinoza vicina alla nozione di emanazione presente in certe filo­ sofie orientali7, senza tuttavia accorgersi che il neoplatonismo oc­ cidentale ne fornisce, allo stesso modo, un esatto analogo. Nella fi­ losofia della scuola di Atene, ed in modo più particolare in quella di Damascio, si incontrano molte argomentazioni, in cui la deriva­ zione dall'Uno dei principi metafisici inferiori intesa come una sequenza di attitudini da parte di una mente percipiente. Tuttavia, a poter essere rinvenuto nella tradizione neoplatonica non solo l'approccio rifiutato da Hegel, ma anche il ricostruito punto di vi­ sta, poiché, in alcuni testi, Eriugena delinea una concezione di Dio che presenta esattamente quell'elemento di auto-differenziazione su cui Hegel insiste. A questo punto lo Ps.-Dionigi ricompare sor­ prendentemente all'interno della scena, in quanto, sia preservan­ do la teoria di un'emanazione esteriormente cognitiva del neopla­ tonismo pagano, sia anticipando la divinità immanentemente auto­ differenziantesi di Eriugena, si colloca nel mezzo, di fatto, tra Spi­ noza ed Hegel. è

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Tuttavia, il resoconto fornito da Hegel è confrontabile più da vicino in Epist. IX: attri­ butum dicatur respectu intellectus substantiae certam talem naturam tribuentis. 6 HEGEI., Wissenschaft der Logik ci t., p. 165. 7 HEGEI., Wissenschaft der Logik ci t., p. 167.

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Poiché la posizione dello Ps.-Dionigi, in relazione a ciò che lo precede ed a ciò che lo segue, fa di lui una figura di cruciale im­ portanza nella storia del pensiero neoplatonico, è abbastanza ra­ gionevole esaminare quella tradizione nell'insieme proprio a par­ tire dal suo punto di vista. In questo caso stiamo effettivamente prendendo in esame l'origine e lo sviluppo della dottrina ps.-dioni­ siana. Si deve ammettere, tuttavia, che tale approccio nasconde al­ cune intrinseche difficoltà. La presente successione di pensatori filosofici è stata più o me­ no determinata dai criteri già esposti - tra i pagani si devono giu­ stamente includere Giamblico, Siriano-ProcloB e Damascio, men­ tre tra i cristiani si dovrebbero includere lo stesso Ps.-Dionigi9, Massimo il Confessore ed Eriugena -, tuttavia rimane da decidere in modo esatto quali connessioni esistano tra questi pensatori. Prendendo in considerazione le possibilità da un punto di vista esclusivamente in astratto, si deve essere pronti a scoprire (i) una tradizione in cui ciascun autore trasmette le dottrine del suo pre­ decessore al suo successore. Ciò potrebbe accadere o (a) secondo una forma semplice, dove ogni membro della serie si limita a tra­ smettere la tradizione, o (b) secondo una forma più complessa, do­ ve ciascun membro della serie, non soltanto trasmette la dottrina tradizionale, ma è anche sottoposto ad influenze esterne rispetto al­ la tradizione principale, e si configura come l'iniziatore delle idee, che quindi si sviluppano indipendentemente da quella. Si potreb­ be anche incontrare (ii) una tradizione in cui ogni pensatore è in­ fluenzato dal suo predecessore, ma influenza il suo successore in un modo differente. Ciò potrebbe accadere o (a) in una forma più semplice, in cui la funzione di ogni membro della serie si limita soltanto a ricevere un gruppo di influenze e a farne circolare un al­ tro, o (b) in una forma complessa, dove la funzione di ciascun mem" Nella lrallazione che segue, le dollrine di Siriano e Proclo saranno considerale come identiche. Benché le opere a noi nole di questi due pensalori ricoprano aree !e­ matiche differenti, non ho lrovalo nessun punto sul quale le loro posizioni fossero ve­ ramente in disaccordo. " Dove doLLrinalmenle approprialo, tenterò di ineludere anche Giovanni di Scilo­ poli come lìgura intermedia tra lo Ps.-Dionigi e Massimo. Questi è in parte un segua­ ee della tradizione giamblichea principale.

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bro include anche la ricezione di influenze esterne rispetto alla tra­ dizione principale; in tal modo l'origine delle idee deve esclusiva­ mente essere rinvenuta altrove. Uno sguardo preliminare agli ele­ menti a nostra disposizione suggerisce che la tradizione del pen­ siero neoplatonico che va da Giamblico ad Eriugena è un fenome­ no complesso, che non può essere assegnato pienamente a nessu­ na di queste categorie, sebbene, in generale, esso si approssimi ad una tradizione del tipo (i) b. In tal senso, nell'esaminare questo svi­ luppo intellettuale, da un lato, abbiamo bisogno di prendere in con­ siderazione la tradizione vera e propria, nel senso del comune so­ strato di idee filosofiche di matrice neoplatonica, derivate, in ulti­ ma analisi, da Giamblico - ciò implicherebbe lo sviluppo e la tra­ sformazione di una particolare serie di concetti passando per Si­ riano, Proclo, Damascio, e così via-e, dall'altro, abbiamo bisogno di prendere in considerazione i vari canali di influenza, sia neo­ platonici (ma non giamblichei), sia non neoplatonici, che portano all'interno e all'esterno della corrente principale - incluso Plutar­ co di Atene (il quale, probabilmente, ha influenzato Siriano e Pro­ clo)JO, anonimi autori cristiani, che potrebbero aver avuto un certo impatto su Damascioll, l'indubbia influenza dei Padri Cappadoci sullo Ps.-Dionigi12, quella sempre dei Cappadoci e di Leonzio di IO La tesi tradizionale, secondo cui Plutarco avrebbe insegnato un tipo di neopla­ tonismo più semplice rispetto a quello di Giamblico o del successivo sistema proclia­ no, è stata recentemente contestata da H.J. BLUMENTHAL, Plutarch's Exposition oftlre De Anima and the Psychology ofProclus, in AA.VV., De ]amblique a Proclus ci l., pp. 123147. Tullavia, benché l'adesione di queslo autore a molte dottrine della principale tra­ dizione giamhlichea appaia ora probabile, gli elementi a nostra disposizione risullano an è slalo evidenzialo per la prima volta da E. voN IVANKA, Der A u.fbau dt>r Schrift "De divinis nominibus" des Ps.-Dionysios, «Scholastib., 15 (1940), pp. 386-399. 26 Buoni sommari hihliografici degli studi pubblicati sullo Ps.-Dionigi possono es­ sere trovati in J.-M. HoHNUS, Les recherches récenles sur le pseudo-Denys l'Aréopagile, « Revue d'hisloire el de philosophie religieuses>>, 35 (1955), pp. 404-448 e lu., Les re­ cherches dionysiennes d!' 1 955 à 1 960, «Revue d'hisloire et de philosophie religieu­ ses>>, 41 (1961), pp. 22-81.

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ciabili parallelamente nel siriaco, siano prodotti dalla stessa ma­ no27. L'importanza di questi testi nella storia del neoplatonismo stata sottolineata da diversi studiosi e, in particolare, in molti im­ portanti articoli, da W. Beierwaltes. Naturalmente, il ritratto di Giovanni come pensatore filosofico, che qui emerge, fornisce, a sua volta, un altro criterio con cui distinguere gli scritti propri di questo autore da quelli di Massimo, laddove l'attribuzione anco­ ra incerta. Quando arriviamo allo stesso Massimo scopriamo che si verifi­ ca la medesima situazione di quella ritrovata nel caso dello Ps.­ Dionigi, poiché qui, ancora una volta, possibile constatare pro­ gressi considerevoli nell'ambito degli studi, nonostante l'assenza di moderne edizioni critiche delle opere importanti2B. Kosmische Liturgie di H. U. von Balthasar ha chiaramente mostrato che Mas­ simo interpreta la dottrina ps.-dionisiana non alla maniera di un semplice esegeta, ma come un pensatore filosofico di prim'ordine, che concilia il neoplatonismo pagano (o quello influenzato dal pa­ ganesimo, appreso nelle scuole filosofiche), con una sua persona­ le prospettiva cosmologica estrapolata dalla cristologia di Calce­ donia. Fino ad oggi lo studio di von Balthasar rimane la migliore analisi filosofica del pensiero di Massimo ed uno dei più autorevo­ li lavori dell'intero settore degli studi sul neoplatonismo cristiano. Alcuni anni dopo, P. Sherwood ha studiato la risposta di Massimo alla dottrina origeniana dell'enade delle creature razionali, in cui egli in effetti ricostruisce l'intera teoria pagana dell'emanazione ci­ clica all'interno di una cosmologia maggiormente positiva in ter­ mini etici. Più recentemente Microcosm and Mediator di L. Thun­ berg ha sintetizzato tutti gli studi precedenti sulle intuizioni cri­ stologiche ed antiorigeniste di Massimo per creare un'imponente opera enciclopedica di riferimento. Sebbene un po' meno filosofiè

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27 Cfr. H.U. vo� BALTHASAH, Das Sclwlienwerk des }ohannes von Scylhopolis, «Scho­ laslih, 15 (1940), pp. 16-38. Vautore ha consideralo la parte rimanente delle nole co­ me un lesto proprio di Massimo, ma su basi dottrinali ciò sembra ora improbabile. 28 Attualmente, l'unica opera completa di Massimo, disponibile in una moderna edizione critica, sono le Cenluries on Charily. Questo lavoro è slalo curato da A. CE­ HESA-GAsTAI.IJO (1963).

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co rispetto ai precedenti studi, esso rappresenta la migliore rico­ struzione generale della posizione storica di Massimo. L'indagine sulla filosofia di Eriugena non ha fatto progressi in questi ultimi anni a causa della mancata pubblicazione di studi in­ terpretativi degni di nota, e la situazione dunque contrasta, sor­ prendentemente, con quanto conseguito soprattutto in Germania durante l'ultima parte del Diciannovesimo secolo. Tuttavia, attual­ mente, vi forse una più adeguata consapevolezza della priorità di tale indagine, poiché, negli ultimissimi anni, stato compiuto un notevole progresso nella produzione di testi critici, insieme a tra­ duzioni e commenti che hanno accresciuto la nostra conoscenza su questo filosofo ad un grado considerevole. Queste edizioni sono state pubblicate da LP. Sheldon-Willams, É. Jeauneau e J. Barbet. Il lavoro di Sheldon-Williams stato interrotto prematuramente dalla sua scomparsa ma, fortunatamente, sarà portato avanti da al­ tre mani. è

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Parte prima I principi filosofici del neoplatonismo pagano

Capitolo primo Metafore dell'emanazione

La metafora dell'emanazione è un tratto distintivo del pensiero neoplatonico e rappresenta la modalità con cui i principi spiritua­ li - per i pensatori pagani l'Uno, le enadi ecc., per i cristiani Dio ed i suoi attributi divini -esercitano la causalità. Il ruolo cruciale spesso giocato da questa metafora nella filosofia della tarda Anti­ chità e del primo Medio Evo ha generato un certo discredito in au­ tori moderni, per i quali un pensiero analogico equivale a un pen­ siero confuso. Tuttavia, negli stessi neoplatonici il suo impiego era consapevoÌe e rigorosamente regolato da canoni prettamente filo­ sofici. Questa metafora non rappresenta l'ultimo rifugio per pensa­ tori che non possono esprimere direttamente le proprie idee, mari­ flette, piuttosto, la convinzione epistemologica per cui il finito de­ ve ascendere all'infinito attraverso degli intermediari, che solo par­ zialmente ne catturano l'essenza. La causalità è espressa in termini di emanazione da Giamblicoi. Questi parla di una < produttività sempre fluente ed inesauribile>> (� àfvaos Kal àvÉKÀEL Ùlli·lloupyta) dei principi superiori in re­ lazione agli inferiori2, adoperando un aggettivo che i pensatori del­ la Grecia classica applicano ai fiumi, al fuoco, alle nuvole, alle teTTTOS"

l V immagine è anche diffusa in qualche pensiero precedente, che esula dai ('onlì­ ni di questa indagine, ad esempio in quello di Plotino. Cfr. J. Pf:GHAIHE, L'axiome 'Bo­ num est dijfusivum sui' dans le néoplatonisme et le thomisme, > (otov ÈK 'fTTl'YiìS" nv6s-)7 dalla divinità datrice di vita Rhea (il cui no­ me stesso connota l'emanazione), e da Damascio quando questi adopera un linguaggio simile per la luce divina emessa dall'UnoB -, menlre esempi del sostantivo sono ugualmente comuni9. I pen­ satori cristiani sono naturalmente più cauti nell'utilizzare l'imma­ gine emanativa della causalità e, generalmente, cercano di preser­ vare il loro Dio dal sospetto di automatismo implicito nella me­ tafora. Tuttavia, Massimo il Confessore è probabilmente il primo è

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3 àfva05. Cfr. L'"ìj s. v. 1 V emanazione è sempre concepila dai neoplatonici come implicante un'idea com­ plementare: quella per cui la sorgente stessa rimane indiminuila nel processo. Cfr. PwTINliS, Enn., III, 8, 10, 5 ss. (l'immagine del fiume che fluisce). Cfr. pp. 29-3 1 . " Pnocws, Th. Pl. , 167 e DAMAsr.nrs, Dub. et Sol., I, 194, 28-29. r. DAMAscws, Dub. et Sol., l, 298, 1 -2 (po�) e ibid., l, 195, 2 (piKJLs). Il significato matematico di puaLS (vale a dire, una linea «che fluisce" da un punto, LSJ s. 1m. pÉw, plitaKOIJ.GL) è riferi lo a ibid., l, 301, 30. i Pnoct.us, In Alcib., 68, 5. H DAMASctus, Dub. et Sol., I, 47, 10; I, 80, 14 ecc. 9 Ad esempio, Pnoc1.11s, In Parm., 840, 37-38; DAMASCIUs, Dub. et Sol., l, 183, 6-7 ecc.

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pensatore, all'interno della tradizione neoplatonica, ad affrontare direttamente il problema, quando sostiene che una cosa creata par­ tecipa a Dio, ma < non fluisce fuori>> (ouK ànoppÉn) IO. Altrove l'au­ tore afferma che l'idea di cose < fluite dall'alto verso il basso>> (pdr aavTES 8È èivw8Ev) 1 1 indica semplicemente che la creatura non sta più vivendo secondo la sua < ragione>> (Myos) preordinata in Diol2. Ci è stata tramandata la traduzione che Eriugena ha fatto dell'in­ tera trattazione riguardante la metafora di emanazione, e qui l'au­ tore ha reso l'espressione con refluerel3, e l'espres­ sione < fluite dall'alto verso il basso>> conjluentes vero desursum14. Sebbene egli abbia ovviamente compreso l'argomento di Massimo, non è molto chiaro quanto lo abbia condiviso, ed i riferimenti, al­ l'emanazione sono frequenti in tutte le sue opere filosofichel5 Fra gli altri termini impiegati dai neoplatonici per esprimere l'e­ manazione, ci sono quelli connessi alle idee del (xE'iv). In questo senso Damascio parla del processo di moltiplicazionel 6 implicato nella causalità come di un < versamento dei molti>> (T] TWV noÀÀwv xims)t7, mentre lo Ps. - Dionigi Areopagita associa l'etimo­ logia ebraica del nome "Cherubim" all' < effusione di sapienza>> (xu­ GLS aocplas)!B e connota la Tearchia, cioè Dio insieme ai suoi attri­ buti, come < versantesi fumi>l > (imEpXÉouaa) verso le creature che partecipano alla sua natura 9, Strettamente connessi a questi ter­ mini, ce ne sono altri che esprimono il < bollire>> o l' < agitare>> ((€Lv), e Damascio può sostenere che >) e (Éov (= < ciò che bol­ le>>), ma affascinerebbe un neoplatonico per il quale "Vita" il no­ me consueto per indicare la prima ipostasi dopo l"'Essere"2t. Da­ mascio, in contesti simili, impiega anche un verbo composto cor­ relato, «bollire eccessivamente>> (ùrrEp(E'iv)22, Altri termini impli­ cano la nozione di < scaturire>> (�Àu(nv), ed Ermia dichiara che la divinità < trabocca di bontà>> (ùrrEp�Àu(n nfls àya8o'is)23. Proclo delinea nella stessa maniera l'attività intellettiva del dio Cronos24, e lo Ps.-Dionigi adopera ampiamente < traboccare>> e < sgorgare>> (ÈK�Àu(nv) in una versione cristianizzata della stessa teoria25, Espressioni simili divengono cosl frequenti che gli autori perdono forse il contatto con le reali etimologie in questione; un processo, questo, chiaramente visibile nel caso del verbo < riempire>> (rrÀrr pouv) e dei suoi composti, i più comuni tra i termini applicati alla relazione causale26• Ogni effetto letteralmente riempito dalla sua causa, che presumibilmente ciò che versa, ciò che bolle e scatu­ risce; tuttavia, la parola adottata impropriamente in logica per de­ scrivere il modo in cui le differenze si rapportano al genere27. Infine, l'emanazione interpretata dai neoplatonici come < esta­ si>> (EKO"TaaLs), una nozione, questa, che ricorre in gran parte del pensiero medievale ed in epoche più recenti. Ognuno consape­ vole del fatto che quest'idea si configura come centrale nel neoè

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2o D.\ M·ISCitls, Dub. et Sol., l, 195, 7-8. Cfr. ibid., Il, 32, 21 Per questa dollrina cfr. pp. 1 79 ss. 22 Ad esempio, DAMASCHIS. Dub. et Sol., l. 194, 16-17.

2:1

H EHMEIAS, In Phaedr., 1 99,

18 ss.

30-31 . Th. Pl., 258. 25 Psn:no-DioNYsJt:s, D.N., 952 A (urrep�M(nv). Cfr. C.H., 177 C (ÈK�Àti(m6aL). 26 Un a selezione di esempi si potrebbe trovare in PuocLUS, In Tim., I, 429, 2-3; lll, 4, 23-24; III, 107, 1 0-12; Th. Pl., 180; 202; 258 (rrÀT)pouv); In Tim., Il, 147, 10-l l; lll, 105, 17-19; Th. Pl., 180; 183; 1 85; 209; 232 (au�TTÀT)pouv); In Tim., lll, 164, 2; Th. Pl., 1 90 (àrroTTÀT)pouv), La stessa relazione è vista dalla prospettiva opposta da Da­ mascio Dub. et Sol., l, 299, 1 2, dove l'effetto è •riempito» o •saziato» (OLUKOPTJS') in relazione alla sua causa. 27 Questo significato di TTÀT)pouv ricorre in PI.OTINUS, Enn., VI, 2, 20; PoRI'HYRJliS, In Cat., 95, 22-24 ecc. 2 1 Puocu;s,

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platonismo cristiano; tuttavia a volte si dimentica che l'estasi rive­ ste un ruolo anche nel precedente e contemporaneo pensiero pa­ gano. Proclo parla di (8uvaf1LS")28 come l'elemento di connessione di unità ed essere, «in quanto essa è una processione di unità ed un'estasi verso l'essere>> (rrp6o8os ycip ÈaTL TOV ÉVÒS" KaÌ. EKUTUaLS" ÈTTÌ. TÒ ov)29. l?impiego che Damascio fa dello stesso con­ cetto mette in risalto la sua etimologia e la sua relazione con l'e­ manazione, nella misura in cui, di un effetto, si dice che rimane nella sua causa poiché «esso non sussiste separatamente dalla na­ tura della causa>> (oùK È�LaTaTUL Tiìs TOU rrapciyovTOS" l8L6TT]TOS")30. Il termine greco che sta per «estasi>> , letteralmente significa «sta­ re a parte>>, e l'uso di tale espressione in un contesto causale indi­ ca che essa altresl un sinonimo di «emanazione>> 31. Lo Ps.-Dio­ nigi si avvale della stessa dottrina e la correla da vicino alla no­ zione di Amore. In questo modo Dio, in virtù della sovrabbondan­ za della sua benevolenza, produce tutte le creature per mezzo del­ la sua «estatica superessenziale potenza>> (ÈKaTUTLKlÌ ÙTTEpouaLOS" 8Uvaf1LS")32 . Dopo lo Ps. - Dionigi, i neoplatonici cristiani lasciano che tale concetto di estasi passi in secondo piano, ed in generale la sua funzione viene collegata alla dottrina della volontà divina33. Questa scelta chiaramente riflette una certa suscettibilità per l'e­ lemento del meccanismo automatico implicito nella generica me­ tafora di emanazione. La questione della causalità intenzionale contrapposta a quella è

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Per la dollrina di poienza cfr. pp. 44 ss. Th. Pl., 163. Cfr. SYRIANlls, In Metaph., 174, 14. :m DAMASCILIS, Dub. et Sol., l, 162, 14. Cfr. Pnocl.lls, In Eucl., 148, 12-13; Th. Pl., 49 e In Parm., 868, 12-15. :1 1 Come nel easo di Xl!GLS" (cfr. n. 17) l'estasi significa anche il processo ascendente dall'effetto alla eausa, ad esempio in DAMASCiliS, In Phil., 69, 3. Questa estasi (che è forse la varielà dominanle nei pensatori cristiani) sarà discussa nel Capilolo Il. Su l­ l'estasi in Proclo cfr. R.F. H�THAWAY, Hierarchy and the Definition of Order in the Let­ ters of Pseudo-Dionysius, Nijhoff, The Hague 1969, p. 38. :J2 PsHIDo-DuJNYsnis, D.N., 7 1 2 B. :J:l Tuttavia, l'estasi ascendente assume un'importanza maggiore (cfr. n. 31 ). l due ti­ pi di estasi presenti nello Ps.-Dionigi sono attentamente discussi in G. HoRN, Amour et extase d'après Denys l'A réopagite, «Revue d'ascétique et de mystique>>, 6 (1925) , pp. 283 ss. �9

Pnocl.lls,

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automatica costituisce la base della maggior parte della controver­ sia accademica sul significato di emanazione. Considerata in sen­ so letterale, la nozione di qualcosa che diffonde la potenza causa­ le (ad esempio, < ciò che fluisce>>, < ciò che versa>> , < ciò che scatu­ risce>> , e cosl via) implica un processo involontario ed automatico; e non c'è alcun elemento capace di suggerire che i neoplatonici pa­ gani abbiano inteso questo concetto in un altro modo. Tuttavia, con i pensatori cristiani sorgono diverse difficoltà, in quanto, benché la rospettiva emanazionista delle loro fonti sia apparentemente pmantenuta, alcuni di essi compiono anche un passo in avanti per modificarla e renderla armoniosa con l'idea di una divinità consa­ pevolmente benevola34. I.:analisi operata da H.A. Wolfson sull'in­ terpretazione, fatta dai Padri, della teoria emanazionista, mostra la complessità del problema, in quanto l'autore sostiene che Basilio35 distingue l'emanazione pagana dalla creazione cristiana in base a tre criteri: per prima cosa, l'emanazione viene da Dio, mentre la creazione avviene nihilo; in secondo luogo, l'emanazione è un processo eterno, mentre la creazione ha luogo nel tempo; infine, l'emanazione è un processo naturale, mentre la creazione è un at­ to deliberato della volontà·Jò. Gli approcci pagani e cristiani alla questione non possono essere delineati solo a partire da questi semplici criteri, e per tale motivo Wolfson mostra che anche Gre­ gorio di N issa ha sviluppato una teoria che in realtà va a combina­ re entrambi:n. Tuttavia, la discussione rivela fino a che punto le idee tradizionali sull'emanazione siano state sottoposte, alla luce di nuove esigenze, ad un critico esame filosofico. La tesi di E. von lvanka, secondo la quale lo Ps.-Dionigi impiegherebbe le metafo­ re di emanazione semplicemente come una concessione alle con­ venzioni terminologiche in vigore a quel tempo, deve essere intesa ex

34 La presente opinione dell'autore sui rispettivi punti di vista dei neoplatonici cri­ stiani intorno a questa questione emergerà dall'analisi più dettagliata nel Capitolo Il ss. 35 BAsn.ws, In Hexaem., l, 7. PC, 29, 1 7 BC. 36 H.A. WOI.FSON, The ldentifìcation ofEx Nihilo with Emanation in Gregory ofNys­ sa, • Harvard Theological Review•, 63 (1970), pp. 53-60. 37 lbid., pp. 55 ss.

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contro questa prospettiva38. Egli afferma che il neoplatonico cri­ stiano conserva la tradizionale visione gerarchica della realtà, sen­ za però il concetto di emanazione graduale39, sebbene tale versio­ ne modificata della teoria risulti fraintesa dal suo ultimo interpre­ te, Eriugena, il quale, in effetti, ripristina la dottrina emanazioni­ sta pagana41l. Adottando un punto di vista più o meno simile, Volker si chiede se lo Ps.-Dionigi sia portavoce di un panteismo emanativo, di un creazionismo biblico o di una mescolanza dei due, e replica: < cosicché non è un naturale scorrimento nel senso inte­ so dal neoplatonismo, ma un atto creativo di Dio>>4L. Egli inoltre af­ ferma che il termine ÈKf3ÀV(Ecr8m () qui esprime non un processo naturale di emanazione, bensl una creatività divina vo­ lontaria e deliberata42. Anche E. Corsini appoggia tale interpreta­ zione, sostenendo che l'applicazione da parte dello Ps.-Dionigi, di entrambe le ipotesi, prima e seconda, del Parmenide di Platone, a Dio, permette a questo pensatore di eliminare ogni traccia di pan­ teismo emanativo; un punto di vista, questo, sviluppato ampia­ mente come parte di un tentativo finalizzato a rivelare la figura di un filosofo specificatamente cristiano43. W.

:111 Gli stessi problemi di interpretazione sorgono con l'impiego di termini emana­ zionisti come defluere negli scritLi del probabile contemporaneo dello Ps.-Dionigi, Boe­ zio. Cfr. BoETIIIl;s, Quo., 133 e 159. :w K VON lvANKA, But et date de la composition du "Corpus Areopagiticum ", in Ac­ tes du (y congrès intemational d'études byzantines l, Eeole cles Hautes É tudes, Paris 1950, pp. 239-240. Una prospettiva simile è espressa da O. SEMMEI.IlOTH, Gottes geein­ te Vielheit. Zur Goueslehre des Ps.-Dionysius Areopagita, «Scholastik», 25 (1950), pp. 392-393. -�1 E. \'ON IvANKA, Zum Problem des christlichen Neuplatonismus Il: lnwieweit ist Pserulo-Dionysius Areopagita Neuplatoniker, «Scholastik », 31 (1956), pp. 384-403. Per una discussione critica delle interpretazioni di Ivanka cfr. J. VANNESTE, Endre von lvrinkas Studien iiber Pseudo-Diony.1ius, «Kairos>>, 2 (1%0), pp. 183-185 e J.-M. Hon­ NliS, Les recherches dionysiennes de 1 955 à 1 960, « Revue d'histoire et de philosophie religieuses», 41 (1961), pp. 27-3 1. 1 1 W. VilLKm, Kontemplation und Ekstase bei Pseudo-Dionysius Areopagita, Steiner, Wiesbaden 1958, p. 122, n. 5. 12 Jbid. , p. 149, n. 9. -hl E. ConsJNI, Il trallato "De Divinis nominibus" dello Pseudo-Dionigi e i commen­ t.i neoplatonici al Parmenide, Giappichelli, Torino 1962, pp. 42-44. {;argomento di Corsini sulle ipotesi sarà dellagliatamente discusso nel Capitolo IV.

31

Vopinione contraria, quella secondo cui lo Ps.-Dionigi intende­ rebbe l'emanazione come un processo spontaneo, ha goduto anche di un sostegno considerevole, come quello di A. van den Daele, il compilatore degli lndices Pseudo-Dionysiani44. R. Roques condi­ vide più o meno lo stesso punto di vista ed ammette che i vari gra­ di delle gerarchie sono spesso intesi come emanazioni necessarie dall'Uno45; J.H. Gay, invece, mette a confronto, in termini di oppo­ sizione, la teoria della creazione dello Ps.-Dionigi con quella di Agostino, puntando sul relativo fallimento della prima nel trasfor­ mare elementi dottrinali contrari alla cristianità46. Infine, R.F. Hathaway conclude che lo Ps.-Dionigi conserva la prospettiva pa­ gana in molti aspetti, in quanto < l'idea di creazione, nella sua for­ ma tradizionale, totalmente assente>>47. Le problematiche riguardanti il significato delle metafore di emanazione si attenuano dopo questo periodo, poiché, con i suc­ cessivi neoplatonici cristiani, più consapevolmente enfatizzata la nozione biblica di creazione48. Tuttavia, la controversia non si at­ tenua del tutto e compromette l'interpretazione che di tale tipo di immagine fanno i successivi filosofi medievali, come Teodorico di Chartres, Clarembaldo di Arras e, in particolare, la tradizione ara­ ba. Le metafore di emanazione ricorrono, in maniera per nulla sor­ prendente, nel Liber de Causis49; al-Farabi ed Avicenna le impieè

è

44 A. VAN lli:N DAEI.E, De Oorzakelijkheidsleer bij Pseudo-Dionysius den Areopagiet, > dall'alto ((xvos olov àVT]s)54. Ps.-Dionigi ricorre frequentemen­ te a questa metafora parlando della (cj>wToooala) della TearchiaSS, di Cristo come la < luce paterna>> ( a pL Ò cj>ws)56 Lo

rr

T

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V

Cau.sis comme source de la métaphysique au Moyen Age, in P. WH.I'EHT l W.P. E(KEHT (eds.), Die Metaphysik im Mittelalter, de Gruyter, Berlin 1963 (•Miscellanea Medire­ valia>>, 2), pp. 274-275. 5o Per la modifica operata dall'Aquinate della tradizionale metafora emanati va neo­ platonica cfr. PÉGHAIHE, L'axiome 'Bonum est diffu.s ivum sui' cil., pp. 19 ss., il quale mette a confronto il ripensamenlo, operato da questo pensatore, della nozione nei ter­ mini della causalità finale aristotelica, con la comprensione più letterale della stessa idea in Eriugena, Ugo di San Vittore, ed altri autori. 5 1 Non sono stato in grado, tuttavia, di trovare un'applicazione della metafora al senso del gusto. 52 IAMIILICHUS, De Myst., 3 1 , 4-5. 5:J PnocLus, El. Th., 60, 2 1 -2 ecc. 54 DAMASCIUS, Dub. et Sol., l, 305, 9. 55 PsEuoo-DioNYSius, C. H., 1 2 1 B. 56 lbid., 121 A. Cfr. D.N., 588 C [•raggio superessenziale>> (imEpoixnos- ÒKTLS') (cioè Tearchia)]; C.H., 180 A; 196 B; 272 D; 273 C; D.N., 589 C [•irradiazioni>>

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e delle tre attività delle anime angeliche ed umane, delle quali la seconda è l' < illuminazione>> (cpwTi(E> (È:ppoi(T)> (poi(T)oN-WII.LIAMS, The Greek Christian Platonist Traditionfrom the Cappadocians to Maximus and Eriugena, in AIIMSTHO�C: (ed.), Cam· bridge History ci t. , pp. 436 ss. e 449 ss. presentano aspelli di particolare interesse. 57 Psf:tlllo-DH>NYSILIS, C. H., 165 B. Cfr. D.N., 696 B ecc. '�' PsEUilo-DJoNYSIUS, M. T., 1000 A . Cfr. ibid., 1025 A ecc. Per l'equazione luce oscurità cfr. specialmente J. VANNf:•;n:, Le mystère de Dieu. Essai sur la structure ratio­ nelle de la doctrine mystique clu Pseuclo-Denys l'Aréopagite, Deselée De Brouwer, Bru­ ges 1959, pp. 64 ss. e 125 ss. 59 Cfr. LSJ s.v. 60 Pnocws, In Parm., 800, 21 ss. (= cles Places, fr. 37). 6 1 lbid., 801, 29-: H . Cfr. DAMASCIVS, Dub. et Sol., Il, 178, 1-2. La stessa idea sem­ bra sottolineare Pnonus, In Crat., 1 0 1 , 20 ss., dove il simbolismo non è più quello del­ le api e dell'alveare, ma quello di Apollo che scocca i suoi dardi. =

34

Giamblico. I dettagli esatti della sua dottrina metafisica risultano poco chiari, ma sembra che egli abbia postulato una causa prima da cui si emana una triade definita €v ( < l'Uno>>), di cui ogni mem­ bro è equivalente ad un differente elemento linguistico presente in questa parola greca: il primo allo spirito aspro ( ) il secondo alla epsilon (E"), ed il terzo alla nu (v)62. Quello che qui sembra essere rappresentato è un soffio silenzioso (èia8fJ.a) che si muove, attra­ verso lo spirito percettibile, alla vocale, e quindi alla consonante pronunziata; questo è cioè il processo fisico di articolazione della stessa parola greca6:l. Il contrasto tra suono e silenzio (senza però la teoria fonetica) è anche impiegato da Proclo nel descrivere gli intelligibili che si emanano dalle unità trascendenti o enadi come < la parola (cioè l'espressione verbale) del silenzio, precedente agli intelligibili>> (Myos flÉV ÈO"TL nlS' rrpÒ TWV VOT)TWV O"Lyi')s-)64, e dal­ lo Ps.-Dionigi nell'interpretare la connessione etimologica tra < an­ gelo>> (èiyyEÀos) ed il verbo greco che significa < annunciare>>. Gli angeli sono presentati come < annunciatori del silenzio divino>> (ÈI;;ayyEÀTLKaÌ. Tfìs 8Elas aLyi')s-)65, o come i mezzi attraverso cui si rende manifesta l'ineffabilità divina. Vevidenza della connessione tra emanazione e senso dell'olfat=

'

,

62 Theod. test. 6 (= PnocuJS, In Tim., Il, 274, 16 ss.). La dottrina è maggiormente perfezionata in test. 9. (= PnoCI.Ls, In Parm. interpr. G. de Moerbeka 52, 9 ss.), benché quest'ultimo passo sollevi forse più problemi di quanti ne risolva. In generale, la dif­ ficoltà della dottrina di Teodoro consiste nel fatto che non è chiaro, dallo searso mate­ riale che rimane, se questi abbia consideralo il processo fonetico un modo per rap­ presentare l'emanazione della triade, o se lo abbia consideralo identico ad essa. Il pri­ mo rappresenterebbe un approccio filosoficamente più ricercato e potrebbe essere, su motivazioni a priori, più verosimile. Tuttavia, è possibile che Teodoro sia anche rica­ duto in una versione più rudimentale della dottrina. Se cosl fosse, gli attacchi di Giam­ blico alla sua dottrina (cfr. Excursus) sarebbero comprensibili. òJ La dottrina di Teodoro presenta alcuni parallelismi con il concetto di Massimo il Confessore di intelletto umano immateriale, che «diviene corporeo e prende forma dalle nostre lettere, sillabe e suoni•• (Ambig., 33, 1285 D: > (àpw!-J.aTa OUI-J.rra8fJ)67. Il termine "appropriato" sta qui a significare che uno di questi odori potrebbe essere peculiare di Apollo, un altro di Dioniso, e così via. In tal senso, i profumi sono stati chiaramente associati al processo di emanazione benché, per l'assenza di testi più direttamente attinenti all'argomento, sia dif­ ficile stabilire con certezza quanto essi siano stati concretamente utilizzati come immagini del processo stesso. Tuttavia, lo Ps.-Dio­ nigi, che deve aver conosciuto molte opere neoplatoniche a noi og­ gi ignote, sembra impiegare una metafora legata al profumo secon­ do modalità analoghe, suggerendo (a\. alo811TaL EÙw8lm ÉK­ TUTTWI-J.aTa Tiìs VOllTTJS 8w86oEws)68, cioè la diffusione della po­ tenza di Dio da un livello della gerarchia celeste all'altro. Infine, il senso del tatto è associato all'emanazione in virtù del­ l'interesse che i neoplatonici riservano all'immagine del calore. Questa analogia è particolarmente interessante in quanto il suo im­ piego serve a sottolineare la natura essenzialmente automatica e involontaria del processo emanativo. Il fuoco, secondo Proclo, comporta logicamente calore e, poiché ogni cosa che causa < a par­ tire dalla sua propria essenza>> (TQ Etvm) concede qualcosa di se stessa, esso produrrà perciò calore in altre cose, ma non freddo69. ;

IAMIJLICHUs, De Myst. , 233, 13. 67 Psu.ws, Epist., 187 Sathas (B. G.M.A. 6ò

V. 474). C.H. , 1 2 1 D. Cfr. ibid., 332 A. 69 PHoCI.US, In Parm., 7 7 1 , 37-772, 2. In questo esempio, la combinazione di pro­ cesso fisico ed implicazione logica solleva un problema filosofico a cui Giamblieo pa68

PsEuuo-DioNYSIUS,

36

Vespressione "a partire dalla propria essenza" è normalmente ado­ perata da Proclo per descrivere i processi causali automatici, e co­ sì egli può facilmente applicare l'esempio del fuoco all'emanazio­ ne. < Non ogni cosa che produce a partire dalla sua propria essen­ za possiede anche un altro modo deliberativo di produzione. Ad esempio, il fuoco riscalda semplicemente con la sua presenza, ma non fa niente deliberatamente>> (où néìv oÈ TÒ aÙTcjj Tcjj EL VaL TTOLOUV EXEL nvà Kal npompETLK�v ÉTÉpav TTOLT]O"LV. otov TÒ nup 8EptJ.alvn Tcjj napE'Lvm J.l.OVov, àÀÀ.' oÙoÈv TTOLEL npompETLKws-)7°. Tale imma­ gine si adatta soprattutto alla teoria neoplatonica pagana della cau­ salità, ma risulta chiaramente meno conforme ai contesti cristiani, dove è invece messa in rilievo la modalità deliberativa dell'attività divina. Tuttavia, l'immagine ricorre nello Ps.-Dionigi71, che pare indifferente al problema, nonostante alcune sue attente osserva­ zioni sull'inadeguatezza delle immagini concrete ad esprimere ve­ rità teologiche.

re esser slalo suseetlibile. Cfr. IAMIJLICIIL'S, In Plzaed., fr. 2 (= Ot.YMPIOIJOHliS, In Plzaed., 60, l l ss.). 70 Pnoct.us, In Parm., 787, l l-14. 7 1 PsEtiiJo-DtoNYSiliS, C.H., 301 B ece.

37

Capitolo secondo Teoria oggettiva

l . La teoria di potenza e atto

La dottrina aristotelica Fino a questo momento, la nozione di causalità è stata espressa da metafore, in cui un dato principio dà origine ad una sequenza di termini subordinati attraverso un processo di irradiazione o diffu­ sione. Tuttavia, chiaramente, una tale spiegazione potrebbe appa­ rire inadeguata per appagare una curiosità intellettuale, nel caso essa non venga integrata da una nozione filosoficamente più rigo­ rosa di causalità. Questa struttura è stata convenientemente sup­ plita da una serie di concetti aristotelici, che finiscono pertanto con il figurare abbondantemente nelle controversie neoplatoniche, così come nella serie di teoremi presenti nell'Elementatio theolo­ gica di Proelo (Prop., 75 ss.). Qui si afferma che ogni cosa prove­ niente da una causa immobile possiede una sostanza immutabile, mentre ogni cosa che deriva da una causa in movimento possiede una sostanza mutevole: una chiara eco della teoria cosmologica aristotelica, in cui il movimento costante negli evi (la sfera delle stelle fisse) dipende da una causa in atto sempre nello stesso mo­ do (ossia il motore immobile); al contrario, il movimento variabile (la generazione e corruzione della sfera sublunare) dipende da una causa che è in atto sempre in modi differenti (ossia l'annuale mo­ vimento del sole nell'eclittico, o circolo dello zodiaco)!. La suel.l.

' Pnowrs, El. Th. , 72, 5-6. Cfr. et Corr., B, l O, 336 a 31 s s .

38

AmsroTELEs,

Metaph., A,

7, 1072

a

9

ss. e De Gen.

cessiva proposizione di Proclo espone la dottrina secondo cui ogni cosa che esiste in potenza procede all'attualità attraverso l'azione di qualcos'altro che è già attualmente ciò che l'altra è potenzial­ mente -Aristotele aveva già sostenuto questo principio in Metafi­ sica 8, dove l'esempio era quello di un uomo che diviene musi­ co mediante l'insegnamento di un altro uomo che ha già acquisito quell'arte2. Una terza proposizione stabilisce una dicotomia tra po­ tenza attiva (che permette a qualcosa di produrre un cambiamen­ to in un'altra) e potenza passiva (l'attitudine a subire l'azione da parte di qualche altra cosa), presente anche in Aristotele, benché la versione neoplatonica renda la dottrina più precisa, impiegan­ do, proprio dove la teoria originale aveva usato la sola espressio­ ne "potenza" per tutti questi significati, due differenti termini per distinguere le divergenti accezioni3. Questi passi mostrano che tra i diversi concetti aristotelici associati alla causalità, le nozioni di potenza ed atto sono in modo particolare ampiamente adoperate nei circoli neoplatonici post-plotiniani. La teoria nel suo insieme potrebbe forse esser quindi meglio approcciata a partire da questa prospettiva4. L'analisi aristotelica di potenza ed atto inizia col distinguere una potenza nel senso più stretto del termine da altri significati, che in seguito saranno considerati in connessione all'atto5; questo primo tipo è definito come un «principio di mutamento in un'altra cosa, o nella medesima cosa in quanto altra>> (àpx"JÌ flETa�oÀ:fìs- Èv aÀÀtp "ÌÌ � aÀÀ.o)6. Derivato da questa accezione è invece un altro ti­ po di potenza, intesa come un «principio di mutamento passivo ad opera di qualcos'altro, o di sé in quanto altro>> (àpx"JÌ flETa�oÀfìS' na8

2

Pnonus, El.

Th., 72, 20 ss. Cfr.

AHISTOTEI.ES,

Metaph., e, 8, 1049 b 24-27.

:l Pnoci.US, El. Th., 74, 8. Cfr. AHISTOTt:I.ES, Metaph., e, l, 1045 b 35 ss.

1 Sull'atteggiamento neoplatonico nei confronti dell'aristotelismo cfr. inoltre pp. 76 ss., pp. 1 18 ss. ecc. 5 AIIISTO"ITI.K�, Metaph., e, l, 1045 b 35 ss. 6 /bid., 1 046 a l l. Le parole aggiunte «O nella medesima cosa in quanto altra» co­ stituiscono un attacco implicito nei confronti della teoria di un principio che può agi­ re su se stesso (ad esempio, l'Anima del Mondo platonica). Azione e passione impli­ cano una distinzione tra agente e paziente; in tal modo, un principio che apparente­ mente si auto-attiva è in realtà due principi. Cfr. Phys., VIII, 5, 257 a 33 ss.

39

8rjTLKfìS ùrr' UÀÀOU � D aÀÀo)

7, e un altro tipo ancora, per cui poten­ za è < la non suscettibilità a subire cambiamenti negativi né di­ struzione ad opera di altro o di sé in quanto altro>> (É!�LS' àrru8dus Tfìs ÉTTL TÒ XELpov KUL cp8opcrs Tfìs ùrr' aÀÀou � D aÀÀo ùrr ' àpxfìs J.!ETU�ÀT)TLKiìS )B. La seconda di queste due accezioni di potenza de­ rivate non è rilevante per la versione neoplatonica della teoria; ri­ mane allora semplicemente da considerare la potenza di A (intesa come capacità di produrre un cambiamento in B), e quella di B a patire l'azione di A. Per convenienza, questi due significati di po­ tenza potrebbero essere chiamati, rispettivamente, "potenza!" e "potenza2". Aristotele procede quindi all'analisi dell'atto, annun­ ciata in precedenza, e qui viene presentato un altro tipo di poten­ za, quella per induzione e analogia, sebbene si mostri difficile da definire in modo preciso. «Diciamo in potenza, ad esempio, un Er­ mete nel pezzo di legno, la semiretta dell'intera retta, poiché lì si potrebbe ricavare, e diciamo che anche un uomo che non sta stu­ diando è un uomol di scienza, se ha la capacità di studiare>> (ÀÉyo­

J.!EV 8È 8uvaJ.!EL o ov É:v Tcjì �uÀ� 'EpJ.!fìV KaÌ. É:v Ti] OÀl:J TI]v TJJ.!LUELav, OTL àcpULpE8ELT) av, KUL É:TTLUnlJ.!OVU KUL TÒV J.!lÌ 8EwpoÙVTU, èìv 8u­ VUTÒS i] 8Ewpfìam)9,

e così via. Questo tipo di potenza è visto in re­ lazione all'atto inteso come «l'esistere della cosa, non però nel sen­ so in cui diciamo che è in potenza>> (Tò ùmipxELv TÒ rrpcryJ.!a J.!lÌ ouTws warrEp ÀÉYOJ.!EV 8uvciJ.LEL)I O. Tra gli stati contrastanti con cui Aristotele consegna un'altra figura alla teoria neoplatonica della causalità, uno indica la capacità di A (o B) di passare in un nuovo stato, mentre l'altro rappresenta il nuovo stato di A (o B) stesso. Il primo potrebbe forse essere denominato "potenza3"11. Una volta stabilite queste definizioni, come ha notato W. D. Ross, sarebbe sta­ to facile per Aristotele mantenere separate le diverse accezioni di 7 AIU�TOTEI.ES,

Metaph., e,

l, 1046

a 1 1- 1 3.

H lbid., 1046 a 13-15. 9 /bid., 6, 1048 a 32 ss. w

a 30-32. I lettori del testo greco possono abitualmente vedere che il significato di 8Uva­ �LS inteso da Aristotele è quello di "potenza3" quando la parola si presenta nel caso del dativo (ouvcilln), come nel passo sopra citalo. Jbid., 1048

Il

40

potenza: i primi tipi implicano la definita nozione di una relazione tra una cosa ed un'altra, l'ultimo modello è invece perfettamente concepibile al di là di una tale relazionel2. Tuttavia, la restante trattazione aristotelica impiega la terminologia così liberamente, che risulta inevitabile una naturale semplificazione dei due argo­ menti: ad esempio la potenzal può esser intesa come la manifesta­ zione attiva della causalità (che è in fondo una trasformazione del­ la potenza3 in atto), mentre la potenza2 può essere considerata co­ me il contrario passivo di questa, che può anche essere intesa co­ me la trasformazione della potenza3 in atto. Tale interpretazione riduttiva è confermata dall'applicazione aristotelica della teoria della potenza a contesti metafisici diffe­ renti, e due argomenti sviluppano ulteriormente un importante punto già emerso nell'analisi originaria. Dopo la distinzione tra po­ tenza e potenza2, Aristotele conclude che le due accezioni sono, in un senso, la stessa cosa, ma, in un altro senso, potenze di diver­ so tipo, sebbene sfortunatamente egli manchi di specificare ulte­ riormente quali siano tali sensil3. Questa idea è ora sviluppata in una discussione sulla percezione sensoriale, dove Aristotele sug­ gerisce che «l'attualizzazione» (ÈvÉpyELa) dell'oggetto e del senso sono la stessa cosa, sebbene il loro «essere>> (Elvm) non sia il me­ desimol4; l'oggetto e l'organo di senso sono chiari esempi dei due fattori correlati menzionati nei testi precedenti. Aristotele procede quindi a spiegare come le due attualizzazioni possano essere iden­ tiche, aggiungendo che l'attualizzazione dell'agente ha luogo nel paziente, il quale, poiché va anche a subire la sua propria attua­ lizzazione, finisce con l'includere pertanto due attualizzazioni di l

1 2 Cfr. la sua nola in ibid., l , 1045 b 35. 1 3 /bid., 1046 a 19 ss. 14 ARISTOTELf:�, De An., III, 2, 425 b 26 ss. Traduco qui il tenni ne È vÉpyELa con «at­ tualizzazione» piuttosto che, come in precedenza, con «alto». I.: ÈvÉpyna aristotelica implica un'ambiguità per il fatto che essa può applicarsi, sia al processo in cui la po­ tenza:l è alluala (come in Metaph., 8, 3, 1047 a 30 ss., dove essa è messa in contrasto con ÈVTEÀÉXELO, intesa come la fine di un processo), sia alla realizzazione completala (come in ibid., 6, 1048 b 18 ss., dove essa è messa in contrasto con KLVTJOLS o proces­ so imperfetto). Nell'ultimo caso È vÉpyEla conserva la sua connotazione dinamica ed è perciò spesso resa con «attività».

41

potenza3 1 5. Il senso dell'udito fornisce un esempio concreto di ciò; pertanto Aristotele conclude: «Se il movimento, l'azione e la pas­ sione risiedono in ciò che subisce l'azione, allora il suono attuale ed il sentire attuale avranno necessariamente luogo in ciò che ha la potenza di sentire>> (El 81'] ÈCJTLV Tj KLVllCJLS' Kal Tj TTOLllCJLS' Kal TÒ TTCI80S' ÈV T4J TTOLOUIJ.ÉVtp, ÙVO.'YKll KOL TÒV q;ocpov KOL TJÌV ÙKO"JÌV TJÌV KaT' ÈvÉpynav Èv KaTà 8vva1J.LV E-lvm) I 6. Questa trattazione re­ lativa al nesso senso-percezione include tutti gli elementi richiesti per illustrare il nesso potenza-atto: i fattori correlati A (oggetto sen­ sibile) e B (organo di senso), le trasformazioni di potenza3 in atto in entrambi i casi e la dimostrazione che le due attualizzazioni sono parti differenti di un singolo processo. La presenza di queste cor­ relazioni e dell'unificazione dell'attivo e del passivo, servite per caratterizzare potenza! e potenza2 in una discussione che aveva a che fare soprattutto con l'attuazione della potenza3, fornisce un'am­ pia prova della validità dell'interpretazione riduttiva di Metafisica e. Maggiore conferma può esser ritrovata in una trattazione sul mo­ vimento, dove Aristotele esamina la questione se esso abbia luogo in ciò che muove o in ciò che è mosso: < La soluzione è chiara: il movimento è in ciò che è mobile, poiché esso è il compimento del­ la sua potenza, determinato dal motore; l'attualizzazione del moto­ re non è diversa dall'atto del mobile, giacché questo deve essere il compimento di entrambi>> (Kal TÒ àrropovwvov 8È cpavEp6v, OTL n:ì

ÈrrTlv T] KlVllrrLs- È v T4l KLV11T4J· ÈvTEÀÉXELa yap Èrrn TovTou Kal urrò TOU KLVllTLKOU. Kal Tj TOU KLVllTLKOU 8È ÈvÉpyna OÙK aÀÀll ÈCJTLV" Ù{L IJ.ÈV yàp ELvaL ÈVTEÀÉXELaV ÙIJ.cpo'L v)I7.

Qui Aristotele istituisce un'altra coppia correlata di agente e paziente con le due attualiz­ zazioni che hanno luogo nel secondo dei due, e procede con lo spie­ gare che l'attualizzazione è la stessa per entrambi, proprio come la stessa pendenza può essere, in sensi differenti, una salita ed anche 15

Am�;ToTr.IK-;, De An., III, 2, 426 a 4-5. lbid., 426 a 2-4. Le ultime parole del brano greco risultano ambigue ed il testo incerto; lullavia la prima parte della frase rende il significato (che è slalo messo in evi­ denza nella traduzione) abbastanza chiaro. 1 7 ARISTOTr.l.F-'i, Phys., III, 3, 202 a 13-16. 16

42

una discesaiB. Questa e le altre immagini, all'interno dello stesso contesto, mostrano, in modo preciso, la natura dell'identità che ri­ siede tra entrambe le due attualizzazioni: esiste cioè qualche feno­ meno fisico che, benché possa essere descritto in modi differenti, risulta essere sempre il medesimo. Il processo che qui è illustrato implica ancora una volta i fattori tra loro correlati, l'attualizzazione della potenza3 e l'unificazione (fisica, se non logica) di quella atti­ va e passiva, che risulta presumibilmente equivalente all'unifica­ zione di potenza! e potenza2. Esso dunque contiene tutti gli elementi che hanno contraddistinto la teoria della percezione sensoriale. l?intera dottrina è però caratterizzata da un'ambiguità che do­ vrebbe essere menzionata. Nella trattazione originaria, Aristotele fa riferimento alla priorità dell'atto sulla potenza; tuttavia risulta difficile intendere la natura di tale priorità in vista dell'identità delle due attualizzazioni nel paziente. Un tipo di priorità conside­ rata è quella che implica il tempo (xp6vr,J): Aristotele sostiene che il seme ed il soggetto vedente (che sono in potenza, rispettivamen­ te, il grano e l'atto della visione), sono precedenti nel tempo ri­ spetto a questi ultimi, sebbene «altre cose che esistono già in atto, dalle quali questi sono derivati>> (hEpa ovTa ÈvEpydçr. È� ti'!v Tai'r Ta ÈyÉvETo), siano anteriori al grano in potenza ed alla visionei9. Tutto questo implica che l'agente attuale precederebbe temporal­ mente lapotenza del paziente. Tuttavia, nella frase successiva, Ari­ stotele sembra modificare la sua posizione, nella misura in cui ag­ giunge che )

(8uvci!J-n)

, (8uvaiJ-LS")

, (8vvaiJ-E L)

(EvEpyna)

1

:

l

- - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - -

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1.2 . La dottrina neoplatonica I neoplatonici recuperano l'intera dottrina aristotelica della causa­ lità, sottoponendo però questa a due fondamentali trasformazioni. Per prima cosa, essa viene estesa al di là del mondo sensibile (gli esempi del processo adottati da Aristotele sono sempre tratti da fe­ nomeni fisici o psicologici, come la crescita di un seme o l'educa­ zione di un allievo da parte del maestro), ed è applicata analo­ giam al regno dei principi spirituali, come ad esempio gli dei, gli intelletti divini e le anime divine22. In rapporto al mondo spiritua­ le, tale trasformazione neoplatonica significa che concetti filosofi­ ci, come potenza ed atto, possono essere adeguatamente applicati per

21

Cfr. p. 58.

22 Per un'al tra applicazione del principio di analogia cfr. pp.

44

76 ss.

all'ambito della teologia, una volta stabilito che il loro impiego de­ ve essere sempre accompagnato da una consapevolezza, e cioè che essi riflettono solo in modo vago i processi che trascendono una piena comprensione umana2:3 . In rapporto invece al mondo sensi­ bile, la trasformazione neoplatonica indica che potenza ed atto so­ no termini tecnici perfettamente adatti a spiegare i fenomeni sen­ sibili presenti nello stesso regno fisico, benché una conoscenza più ampia e maggiormente filosofica riveli che tali fenomeni dipendo­ no da processi d'ordine superiore nell'ambito del mondo intelligi­ bile24. seconda trasformazione della dottrina aristotelica impli­ �a la suaLacombinazione con la teoria dell'emanazione, dove alcuni aspetti della formulazione originaria sono mantenuti intatti, men­ tre altri risultano modificati o persino invertiti nel loro significato. Tale trasformazione è in realtà un altro aspetto della prima, in quanto potenza ed atto possono essere applicati come concetti va­ lidi al mondo spirituale, una volta stabilito che essi debbano esse­ re intesi come una spiegazione parziale necessitante del supporto della teoria emanativa, che si ritrova in fonti considerate dai neo­ platonici più precise per le questioni teologiche, come i dialoghi di Platone, i Poemi Orfici e gli Oracoli Caldaici. Tuttavia, in relazio­ ne al mondo sensibile, la terminologia di Aristotele può essere im­ piegata più liberamente; del resto la perizia di questo pensatore nel trattare problemi fisici e biologici non è stata mai messa in discus­ sione dalle scuole filosofiche della tarda Antichità. 1.2.1. Il processo discendente Queste due trasformazioni possono essere osservate insieme ana­ lizzando la trasposizione della dottrina di potenza e atto al mondo 2:1 Si dovrebbe sottolineare che la presente analisi si occupa in senso stretto degli orientamenti dei neoplatonici post-plotiniani. I:interpretazione che fa Plotino della dourina aristotelica è molto più critica di quella di Giamblico e dei suoi successori: la trattazione delle categorie aristoteliche di azione (nmE'iv) e passione (miaxE Lv), d11' giocano un ruolo importante nella presente trattazione, sembra essere un esempio li­ pico. Cfr. pp. SB-59. 21 P. SHOREY, Simpliciu.s De Anima 146. 21 , «Classica! Philology», 17 (l 922), pp. 143-144 ha mostrato un buon esempio del modo in cui i lardi neoplalonici individuu­ no significati più complessi nei testi aristotelici, relativamente semplici.

intelligibile, e la sua combinazione con la prospettiva emanazioni­ sta della causalità esaminata nel capitolo precedente. I risultati di questa trasformazione possono essere sintetizzati abbastanza bre­ vemente considerando che l'emanazione, come processo discen­ dente2S, implica la conversione della forza in debolezza, in quanto, nella misura in cui la sorgente effonde la sua energia, l'irradiazio­ ne si depotenzia. La sorgente emanativa può essere quindi carat­ terizzata dalla potenza attiva (potenza ) dell'agente di Aristotele e tuttavia questa non può essere associata anche alla sua potenza che precede l'atto (potenza:i), poiché quest'ultima rappresenta una con­ versione dalla debolezza in forza e non il contrario. In questo mo­ do, nella teoria neoplatonica è conservata l'idea per cui la sorgen­ te, o l'agente, dispone di potenza mentre la sua ulteriore caratte­ rizzazione in termini di potenza3 è sostituita dalla sua assimilazio­ ne al semplice atto (o attività)26. Dal punto di vista del linguaggio filosofico questo significa che noi ritroviamo "potenza" ed "atti­ vità" come termini tecnici ugualmente frequenti per indicare la no­ zione di causalità implicita nell'idea di sorgente che irradia. Le metafore di emanazione spesso includono l'idea di straripa­ mento, che i neoplatonici intendono come il risultato di una > (8uvawws ÙrrEp�oÀT]) che im­ pedisce alla mente contemplativa di degradarsi verso i più bassi lil

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25 Vemanazione costituisce allo stesso tempo un processo discendente ed ascen­ dente (cfr. Capitolo I, nn. 1 7 e 31). Le metafore, naturalmente, si collegano principal­ mente al primo aspello, benché i resoconti non-metaforici abbiano a che fare ugual­ mente con entrambi. 2b Su questa oscillazione, nella terminologia inglese, per la parola greca ÈvÉpyELa cfr. n. 14 [lo stesso vale per l'italiano (N.d.T.)]. Vaspelto dinamico domina il pensiero neoplatonico come una conseguenza dell'enfasi posta sull'emanazione; cosl, d'ora in avanti, sarà normalmente impiegata la traduzione «attività». Tale dinamismo riduce anche la popolarità del più statico termine aristotelico che sta per compimento di po­ tenza, ÈVTEÀÉXELG, che viene riservato al mondo sensibile. Cfr. DAMASCIUS, In Phil., 162, 1-2. G. BnuNI, Note di polemica neoplatonica contro l'uso e il .� ignijicato de/ ter­ mine ÈVTEÀÉXEW, «Giornale critico della filosofia italiana», Serie 3/14 (1960), pp. 205 ss. si occupa di un'altra restrizione neoplatonica dell'uso di questo termine.

46

velli della conoscenza27; anche Proclo elabora una simile teoria in rapporto all'Uno, a cui neanche la totalità degli dei può essere pa­ ragonata, poiché esso ha < una tale sovrabbondanza di potenza in re­ lazione alla moltitudine dell'ordine divino>> (ToaaVTTJV ÈKELVO rrpòs TÒ rrÀfì8os Twv 8Ewv EÀUXEV imEpf3oÀ�v)2B. Ps.-Dionigi ripete gli stessi concetti mettendoli però adesso in rapporto con una conce­ zione più antropomorfica e personale del divino, allorché egli di­ chiara che Dio ama tutte le sue creature < mediante una sovrabbon­ danza della sua bontà>> (8L ' àya86TTJTOS ÙTTEpf3oMv)29. Il termine al­ ternativo si ritrova in Siriano, che rende questo un principio metafi­ sica fondamentale, per cui tutti gli esseri divini secondari procedo­ no (ùLCi TE nìv Tfìs yovliJ.oU ùuvaiJ.EWS Twv rrpwToupywv al Tlwv TTEpLOualavpo, mentre il suo discepolo Proclo, nella sua raccolta di assiomi teologici, sembra estendere anche in modo più ampio l'ap­ plicazione di quesla dottrina: (rrav TÒ rrapciyov ÙLÙ TEÀELOTTJTU KUÌ. ÙUVcliJ.EWS' TTEpLOualav rrapaKTLKOV ÈaTL Twv ÙEUTÉpwv)31 . Rigorosamente applicata, la dottrina di Siria­ no e di Proclo implicherebbe che, in una gerarchia di cause ed ef­ fetti, ciascun membro della serie manifesti un surplus in relazione al successivo, producendo perciò una sequenza graduata di potenze Lo

Tim., fr. 3, 10- l l ( PnocLUs, In Tim., l, 19, 19). El. Th., l l8, 18-19. 29 Psmno-DioNYSiliS, D. N., 708 A. C'è una leggera difficoltà nel tradurre tuiLi que­ sti passi con la parola •sovrabbondanza>>, in quanto il termine greco VTT> (rra aa OUVUIJ.LS ÙiJ.ÉpLaTOS iJ.ÈV ovaa iJ.EL(wv ÈO"TL , iJ.Epl(OiJ.Él!Tl OÈ ÈÀciTTwv)33, laddove il movimento di allontanamento dall'Uno è na­ turalmente inteso come un'incrementante molteplicità di termini. La terminologia presente in tutti questi passi è sufficiente a mo­ strare che la potenza emanante è assimilabile all'accezione attiva di Aristotele. Il testo di Siriano ha descritto la potenza degli intel­ ligibili come "fertile", e la medesima espressione può essere facil­ mente ritrovata in parallelo nello stesso o in altri autori34. Ulterio­ ri passaggi si riferiscono a questa potenza come «efficace>> (8pa­ an']pLOS), «produttiva>> (rroLllTLKTj), (8lliJ.LOupyLKTj), e co­ sì via3s. Tali termini potrebbero solamente essere applicati alla po­ tenza di un agente in relazione a ciò che subisce, cioè all'equiva­ lente del significato di potenzaI di Aristotele, con l'aggiunta, natu­ ralmente, di un aspetto emanativo. Un'altra dottrina funge da contrappeso all'idea secondo cui la potenza diminuisce gradualmente nel momento in cui si allontana dall'Uno; questo è il punto su cui insistono i neoplatonici nel so-

­

32 Giumhlico pare aver espresso un punto di vista differente sull'argomento, soste­ nendo che i principi più alti posseggono una > (rrav TÒ TTapaKTLKÒV a'(TLOV aÀÀWV IJ-ÉVOV aÙTÒ É' ÉUUTOÙ TTapciyEL Tà IJ-ET' aÙTÒ KaÌ. Tà ÉE€iìs)3B, mentre Damascio parla dell' < immobile po­ tenza della causa>> (àKLVTJTOS 8uva1J-LS Tiìs alTias-)39. Infine lo Ps.­ Dionigi applica la stessa dottrina al suo Dio cristianizzato che ir­ radia bontà alla creazione «con il suo raggio superessenziale fisso saldamente in sé>> (É' ÉauToù IJ-OVLIJ-WS nìv ÙTTEpoucnov i.8pùcmv àKT'iva)40. Il modo esatto in cui questi due attributi di irradiazione ed effusione non diminuita si accordano l'uno con l'altro è sugge­ rito da una descrizione operata da Proclo della causalità degli dei intellettuali, poiché in questi «non vi è diminuzione nella loro pro­ cessione, ... ma essi sono i padri di tutto nelle loro inesauribili ed infinite potenze>> (IJ-TlTE ÉÀaTTouwva KaTà nìv ÉKEivwv rrp6o8ov . . . Ta'i s ÉauTwv àvEKÀEL TTTOLS KaÌ. àrrE ipms 8uvcif.1EGL rrcivTwv IJ-ÈV ovTES rraTÉpEs-)41 . È chiaramente in virtù dell'inesauribilità di que­ ste potenze all'origine, che le cause spirituali, pur costituendo una potenza che irradia (naturalmente soggetta a graduale dispersione), non sono passibili di diminuzione nella loro natura; comprensibil­ mente, quindi, i neoplatonici insistono sull'infinita potenza del mondo spirituale. In questo modo Siriano sostiene che «le nature De Diis et Mundo, 16, 25. Cfr. PnocLUs, In Parm., 787, 19 ss. 37 SYIIIANUS, In Metaph., 108, 17-19. Cfr. PnocLUs, In Crat., 53, 14-15. 31! Pnoci.us, El. Th., 30, 10- 1 1 . Cfr. In Parm., 773, 23 ss. (dove l'applicazione è rivolta specilìcatamente alle forme) ecc. :J9 DAMASCIUS, Dub. et Sol., II, 45, 26. 4o Pst:tmo-DioNYSius, D. N., 588 C. 4 1 Pnoci.US, Th. Pl., 248. Cfr. In Parm., 868, 9 ss. :u. Sw.usmJs,

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divine sono infinite nella potenza, ma finite nel numero>> (ùuvciiJ.EL IJ.ÈV chmpa Tà 6EI:a, àpL61J.Q ÙÈ XPfìTaL IJ.ÈV TIETIE paaiJ.ÉV4J)42 e Da­ mascio descrive l'Eternità (alwv), che è uno di questi principi spi­ rituali, come una «sostanza infinita nella potenza» (oùata àrrEtpo­ ùUvaiJ.OS')43_ Chiaramente questa potenza attiva non potrebbe essere descrit­ ta anche come potenza precedente l'atto, in quanto Proclo ha par­ lato della causa come «permanente in se stessa», mentre, in gene­ rale, egli intende l'attualizzazione della potenza come un tipo di movimento14. I neoplatonici, infatti, nello spiegare la relazione tra causa ed effetto lasciano da parte l'idea secondo cui la prima ri­ sulta essere ciò che è progressivamente attualizzato e, per sottoli­ neare l'idea ehe essa è già pienamente compiuta prima che il pro­ eesso di eausazione sia iniziato45, si riferiseono a questa solamen­ te come a ciò che causa attraverso la propria attività_ In questo sen­ so Proclo afferma ehe «il produrre ed il generare sono allo stesso modo attività» (Kat aÙTÒ TOÙTO TÒ TIOLELV Kat TÒ YEVVàV ÉVEpyELV ÉaTLv)46. Il risultato è che la eausalità può essere deseritta, con uguale esattezza, eome il risultato di una potenza attiva o di un'at­ tività, e nei testi neoplatoniei si possono trovare numerosi esempi di entrambe le prospettive. 1.2.2. Il proeesso aseendente La duplice trasformazione di questa teoria aristotelica, ehe implica la sua applicazione al mondo intelligibile insieme alla sua cornbi42

145, 24-25. Cfr. PHOCI.I'S, Th. Pl., 236. et Sol., II, 19, 17. Cfr. /n Phil., 63, 3 e PsHJIKl-DioNYSiliS, D.N., 889 D. I l significato filosofico del principio di elargizione non diminuita come un con­ trappeso alla dispersione di potenza implicala dalla teoria emanazionisla è stato sot­ tolineato da K. KHEM!:H, Die neuplatonische Seinsphilosophie und ihre Wirkung aufTho­ mas von Aquin, Brill, Leiden 19712, pp. 222 ss. e n. l l l . 44 Questa visione aristotelica del movimento s i ritrova i n Puocws, In Parm., 771, 16-30 ecc. Cfr. anche DAMASCIUS, Dub. et Sol., l, 139, 14 ss. 4S La nozione di un'allualizzazione di potenza è lutlavia conservala quando la "cau­ sa" non è ancora intesa come una causa, ma solo come un effello di un termine ante­ riore nella gerarchia spirituale. 46 PROCI.lJS, In Parm., 785, 23-24. 1:1

SYHIANlls, In Metaph., DAMASCIIIS, Dub.

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nazione in chiave emanati va della causalità, può anche essere os­ servata dal punto di vista del processo ascendente di irradiazione47. Tale processo comporta la conversione della debolezza in forza, in quanto ciò che riceve le potenze è debole a causa della distanza di queste ultime dall'origine; tuttavia, il ricevente, ridando le potenze, riacquista una parte della quantità della forza che era stata persa. Nella teoria aristotelica, il ricevente ricopre il ruolo del paziente e può essere quindi caratterizzato dalla potenza in senso passivo (po­ tenza2), mentre il concetto secondo cui la debolezza viene trasfor­ mata in forza permette di identificare questa potenza anche con la potenza precedente l'atto (potenza3) di Aristotele. La teoria neopla­ tonica conserva in questo modo la concezione per cui il ricevente o paziente possiede la potenza2, che è anche equivalente alla poten­ za3 nel suo esser trasformata progressivamente in atto (o attività)48; il termine "potenza", in entrambi i significati aristotelici, diviene facilmente applicabile agli effetti di una causa precedente. Il processo emanativo discendente termina in un punto dove le potenze sono ricevute (imo8Éxw6m) dall'effetto della causa irra­ diante, ed il termine usato per indicare ciò che è ricevuto è talvol­ ta < potenze>> e talora < attività>> (E:vÉpynm)49, < processioni>> (rrp6o8m) o «irradiazioni>> (OJ,af!t/JELS')so. Nel neoplatonismo ricorre spesso l'espressione < idoneità>> o < attitudine>> (ETTLTTJÙELÒTTJS') per caratterizzare il paziente in relazione alle potenze dell'agente cau­ sale, e tale espressione compare per la prima volta in Giamblico, come applicata a certi stati dell'anima che sono > (Kal J-llÌ mivTa naaas olT]8i]S TWV El8wv imoOÉXEa8aL TÙS ÙUVUJ-l.ELS, ÙÀÀà Jl.ETà Tfìs olKdas ucf>ÉaEWS, Tà Jl.ÈV TIÀELOUS, Tà ÙÈ ÉÀ6.TTous)54. Applicata al­ la lettera, questa dottrina significherebbe che, in ogni gerarchia di cause ed effetti, ciascun membro della serie riceverebbe una quan­ tità ridotta di potenza rispetto al termine immediatamente prece­ dente ad esso, portando ad un'ininterrotta gerarchia di potenze, che partono dalla materia, in quanto la più debole fra tutte55.

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stanze, e capacità a ricevere influenza divina. Esempi di Lutti e tre i significati di Dodds compariranno sollo. Altre annotazioni su ÈTTL TT]OELOTllS possono essere ritrovate in H. Kocu, Pseudo-Dionysius Areopagita in seinen Beziehungen zum Neuplatonismus urul Mysterienwesen, Kirchheim, Mainz 1900, pp. 74-76; A.D. NocK (ed.), Sallustius, Con­ cerning the Gods arul the Universe, Cambridge University Press, Cambridge 1926, p. xcix, n. 9; E. R. D mms, Theurgy arul its Relationship to Neoplatonism, «Joumal of Ro­ man Studies••, 37 ( 1947) , p. 67 e n. 121; Rovm��. L'univers dionysien cit., p. 106, e É . Df�� PJ.ACf�' (éd.), ]amblique, Les Mystères d'Égypte, Les Belles Letlres, Paris 1966, p. 100, n. 3. !i2 Pnou.us, In Parm., 843, 13 ss. Andando un po' oltre nel Lesto, Proclo contrap­ pone questa atlitudine con la «fertilità>> (TÒ y6vqwv) produttiva della causa prece­ dente; la contrapposizione è eioè con l'emanazione alliva. Cfr. anche In Crat., 19, 1415 e DAMASCIUS, Dub. et Sol., l, 3 1 1, 28-29. 53 PsEuno- D IONYSiliS, D. N., 700 B. La nozione di ricettivilà alle potenze di ordine su­ periore è una Lemalica molto importante nel Liber de Causis. Cfr. L. SwEENEY, Doctrine ofCreation in Liber de Causis, in O'Nm. / GnsoN (eds.), An Étienne Gilson Tribute ci l., pp. 281-282. 54 P nocws, In Parm., 903, 36-39. Cfr. ibid., 859, 1 1 ss.; 874, 14 ss.; El. Th., 132, 1-5, e In Eucl., 146, 13-15. 5!i Si Lralla dell'esano opposto dello schema sollolineato da Proclo in relazione al­ la potenza alli va, peraltro implicito negli stessi Lesti. Cfr. pp. 47-48.

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In questi passi la ricezione di una potenza emanativa è un con­ cetto paragonabile alla potenza passiva aristotelica, di cui i neo­ platonici fanno esplicito uso nei passi dove è esaminata la relazio­ ne tra agente e paziente. Un buon esempio di questo impiego ri­ corre in Proclo, il quale afferma che > (Tò 8uvcij.l.EL TiavTaxou TOU ÈvEpydq 8dmpov· 'Lva yàp EÀ6l] Els TÒ ÈvEpydq KaÌ. IJ.� iJ.ELIIlJ iJ.clTT)V 8uvaiJ.EL, TOU ÈvEpydq 1Tpoa8E'iTm)6I . Altri testi che pongo­ no l'accento sulla natura dinamica dell'effetto ricorrono alla po­ tenza e all'atto non direttamente, ma attraverso un'altra coppia di termini strettamente correlati a questi sempre secondo la consue­ ta teoria aristotelica: < imperfetto>> (àTEÀÉS) e < perfetto>> (TÉ­ ÀELov)62 . In questo modo Proclo parla della < perfettiva funzione universale in relazione alla natura imperfetta, e della funzione che porta all'atto l'attitudine dei sostrati>> (Tò ÙÈ 1TUVT1J TEÀEGLoupyòv Tfìs àTEÀoUs ouaav 8È mivTa rrpòs Éaunw)65,

fornendo in questo modo la più chiara evidenza che il compimento della potenza è anche equivalente a ciò che permette il ritorno del processo emanativo al­ la propria origine. Un'ulteriore accezione dei termini "imperfetto" e "perfetto" ricorre nello Ps.-Dionigi, che ne preserva la struttura­ le polarità tra quelli, individuata nel neoplatonismo pagano; allo stesso tempo, però, questo pensatore va ad enfatizzare una valen­ za più religiosa e ritualistica del termine "perfezione"66. 1 .2.3. Il processo discendente ed ascendente

Un terzo modo per considerare la doppia trasformazione di questa dottrina aristotelica è quello di esaminare insieme il processo di­ scendente ed ascendente di emanazione. Una dettagliata analisi te­ stuale mostra chiaramente che la potenza diffusa da una sorgente emanativa (che si è dimostrato coincidere con la potenza di Aristo­ tele)67 è in un certo senso la stessa potenza elargita al destinatario dell'emanazione (approssimativamente equivalente alla potenza2 nella dottrina arisLotelica)68. Questa coincidenza di potenze, nell'ot­ tica della teoria neoplatonica, va largamente ad essere in linea con la formulazione originaria ma, a partire da questo punto, le due scuole di pensiero divergono. L'attualizzazione della potenza nell'agente (la potenza corrispondente alla potenza3 di Aristotele), necessitata a coincidere con l'attualizzazione della potenza nel paziente (ancora la potenza:i della dottrina aristotelica)69, è sostituita da un'attività semplice; ciò in tal modo, preclude di fatto quell'identificazione dei due processi, che sembrava possibile nella teoria originaria70. Alcuni testi suggeriscono che la potenza irradiata dalla sorgen­ te coincide con ciò che è elargito al ricevente ed è quindi riconI

65 Pnocl.lls, Th. Pl., 203. Cfr. DAMASCIL!S, Dub. et Sol., l, 1 70, 16 ss. fJ6 PsEuno-DioNYSiliS, C.H. , 165 D. Cfr. ibid., 273 C ecc. 67 Cfr. p. 48. 68 Cfr. pp. 53-54. 69 Cfr. pp. 50-51 e 53-54. 70 Cfr. pp. 41 ss. �identificazione aristotelica non risultava neppure totale (cfr. pp. 43-44), ma i neoplalonici si stavano allontanando sempre di più persino dall'idPnlilì­ cazione parziale implicala nella teoria originaria.

vertita da esso, sebbene in certi casi la formulazione non sia esen­ te da ambiguità. Proclo opera un'interessante descrizione del mo­ do in cui la potenza è distribuita in un gruppo triadico di princi­ pi7l, e descrive il momento finale come < ciò che ritorna di nuovo all'origine, portando indietro le potenze che di sono procedute» (ÈrrwTpÉouaa rraÀLv Els TÌ]v àpxi]v Kaì. Tàs rrpoEÀ6ouaas Èrrav­ ciyoucra 8uvciflELS)72; in un passo un po' più oscuro invece, egli mo­ stra come due pluralità unificate, rispettivamente chiamate < l'U­ no>> (Tò EV) e < l'Uno-Essere>> (Tò EV ov), sono collegate da < una po­ tenza connettiva>> (auvaywyòs ouvaflLS). Quest'ultima, < congiun­ gendo la pluralità unificata alla pluralità degli esistenti, rende cia­ scun membro della prima un uno-essere attraverso la processione, ed ogni membro dell'ultima un essere-uno attraverso la partecipa­ zione>> (Tò yàp Évta'Lov rrÀfì6os auvcirrToucra Tcfl rrÀi]6n Twv ovTwv, Twv flÈV àrroTEÀEL 8tà Ti]v rrp6o8ov EKa> (Tò �VWflÉvov) ; una discussione che sem­ bra muoversi approssimativamente sullo stesso terreno del passo procliano: < E i tre principi non rimangono separati gli uni dagli al­ tri - l'unificato, i molti, e l'Uno -, ma l'unificato si effonde ascen­ dendo verso i molti a causa della predominanza della sua potenza. Questa potenza, simultaneamente all'effusione dell'unificato, è spinta nella direzione dell'Uno, rilasciando la sua effusione e riIl

7 1 Queste triadi saranno analizzate con maggior dettaglio nel Capitolo IV. 72 PROCI.liS, El. Th., 130, 14-15. Cfr. /n Parm., 805, 4 ss. e Th. Pl., 69. 7:1 PROCI.US, Th. Pl., 166. 74 Riferimenti alla funzione (àrra8ÈS" KaÌ. (Ka8apòc; vovc;): < Se la purezza non è un mero accidente dell'intelletto, allo­ ra essa è una divinità, che causa trascendenza rispetto ai principi secondari e potenza immutabile>> (Ei 8È OEL TIJV Ka8ap6TT]Ta lllÌ KaTà aull�E�TJKÒS' U1HIPXELV TQ vQ, 8EOTT]S' ÈaTÌ. TWV È/;lJPTJilÉVWV àrrò Twv OEUTÉpwv Kaì. ÙTpÉTTTou 8uvawws- xopTJy6c;)BL. Uantece­ dente filosofico di questa linea argomentativa è forse più chiara­ mente messo in rilievo dall'esposizione operata da Giamblico del­ le Categorie di Aristotele, dove oggetto della trattazione è la que­ stione della relazione tra azione e passionell2. Plotino, egli sostie­ ne, avrebbe distorto, sotto la fuorviante influenza degli stoici, l'au­ tentico pensiero aristotelico mediante la sua totale identificazione di azione e passione con il movimento, perché non ogni cosa è mos­ sa dal contatto tra agente e pazienteB3. Non è corretto attribuire «una singola sostanza>> (TT]v aùTT]v oùa[av) contemporaneamente all'agente ed al paziente, laddove il movimento diviene qualcosa di comune ai due, «poiché il movimento dell'agente e del paziente è separato come qualcosa di intermedio presente tra i due, che pro­ cede dall'agente e produce un effetto nel paziente>> (KLVTJaLc; 8È Tou

TTOLOUVTO') KaÌ. miaxovTO') KfXWpLaTaL W') llÉcrTJ ovaa àw/>oTÉpwv KaÌ. ÙTTÒ llÈV TOU TTOLOUVTO') rrpo(ouaa, El') OÈ TÒ rraaxov ÈVaTTEpya­ (ollÉVTJ TÒ mi8oc;)B4.

Uinsistenza di Giamblico sulla reale separa-

Hl PROCI.liS, Th. Pl., 214-215. H2 SIMPLICIUS, In Categ., 302, 5 ss. H.l Come è implicalo nella dollrina delle due allualizzazioni simultanee nel pazien­ te. Giamblico aggiunge che tutto ciò che è necessario perché qualcosa sia mossa è una certa «attitudine• (ÈmTTJ8ELOTTJS') da parte dell'agente. L:attribuzione di un termine, che normalmente egli applica alle potenze passive (equivalenti alle potenze precedenti l'atto), ad un agente, deriva dal fatto che qui Giamblico si occupa di un'attività e di una passività, entrambe presenti nel mondo sensibile, dove egli applica l'intera teoria di Aristotele. 114 Questo testo implica una quantità di problemi riguardanti la natura della causa­ lità nel mondo sensibile, che qui non è stato possibile esaminare a lungo. Giamblico ha probabilmente ripreso la dollrina aristotelica in questo ambito molto più alla lette­ ra (cfr. pp. 76 ss.). Se la sua interpretazione abbia veramente rispecchiato l'Aristotele slorieo è un'altra questione, e gli indizi ci lasciano pensare il contrario.

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zione di agente e paziente nel mondo sensibile deve essere anche maggiormente giustificata in connessione alle relazioni presenti tra l'intelligibile ed il sensibile e nell'intelligibile stesso. Sarebbe ra­ gionevole considerare che una tale separazione dipenda da una di­ stinzione delle rispettive attivitàBS, e quest'ultimo caso risultereb­ be a sua volta dal fatto che una causa di ordine spirituale, in quan­ to causa, è semplice attività con nessuna commistione di potenza3, mentre il suo effetto è soggetto ad una graduale trasformazione del­ la potenza in atto. In un'altra sezione del suo precedente argomen­ to, Giamblico sembra sottintendere questa linea argomentativa nel dire che la realtà superiore «non è ricettiva alla mutevolezza dei corpi>> (ouTE yàp rrÉVKEV Eta8Éxw8al. nva àrrò Twv awj.!ciTwv j.!ETa�oÀr]V), ma è riempita totalmente da sé86. Detto in termini tec­ nici, la causa spirituale non richiede l'attualizzazione di ciò che è inferiore per compiere la propria perfezione, in quanto essa è un semplice atto permanente privo di ogni elemento di potenza nella sua naturaB7. Questa dottrina della separazione di attività suggerita da Giam­ blico è utile, fino ad un certo grado, per controbilanciare l'unifica­ zione delle potenze implicate. Aristotele aveva inteso il processo fisico come uno e lo stesso, sebbene questo potesse essere defini­ to in due modi differenti; per i tardi neoplatonici, che avevano però trasferito il processo principalmente al mondo intelligibile, tale di­ cotomia tra fatto fisico e definizione non è possibileBB. Tuttavia, i R!i Forse questo è ciò che Damaseio vuole indicare con •la dualità di attività» (8L­ TTÀouv Tfìs ÉV (!J.oVT']), «processione>> (rrp6o8os) e (ÈmcnpoTj) rappre­ senta, d'altra parte, un modo di pensare fondamentalmente nuo­ vo91l, benché dipendente, per certi aspetti, dalle origini platoniche. Questa triade di termini un altro modo per esprimere la relazio­ ne dinamica tra principi spirituali strutturati in una gerarchia di causa ed effetto; in tal modo si può dire che le potenze procedono e si convertono9 1 , mentre il termine "attività" può essere applica­ to, in contesti differenti, rispettivamente, alla manenza, alla pro­ cessione ed al ritorno92. La dottrina si presenta già completamen-

è

B9 Cfr. p. 44. I l simbolo - indica l'emanazione. 90 Le origini della dotlrina sono slale ricostruite a grandi linee da Donos, The Ele­ ments of Theology cil., pp. 220 ss. 9 1 Cfr. pp. 55-57. 92 Cfr. DAMASClliS, Dub. et Sol., Il, l i , 27 ss. (11-ovf)); l, 135, 5-6 (� 8Uva11lS" Èan v

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te sviluppata in Giamblico e pare essere ripresa, con una piccola variazione di fondo, da Siriano e da Proclo; Damascio (l'autore del più completo resoconto a noi ancora disponibile), invece, la sotto­ pone ad un rigoroso riesame, dove alcuni aspetti risultano ulte­ riormente sviluppati, mentre altri vengono trattati con crescente scetticismo. Come erede cristiano della teoria, lo Ps.-Dionigi mo­ stra una tendenza a sostituire l'ormai stereotipata terminologia con un'ampia gamma di espressioni equivalenti; tuttavia il pensiero che si nasconde dietro i termini pare non differire sostanzialmen­ te dalla dottrina di Siriano e dei suoi allievi9:i . Manenza La "manenza" di un effetto in una causa descritta da Proclo nel modo seguente: (� iJ.ÈV èipa TaÙTov TL 2. 1 . 1 .

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rrpòs- TÒ rrapayov EXE L , TÒ rrapayoiJ.E Vov iJ.ÉVEL È: v aÙT4J· � oÈ ETEpov, rrp6naLv àrr' aÙTou)94. Il testo sfortunatamente non arriva ad ap­

plicare questa legge astratta ad esempi specifici, tuttavia un certo aiuto rinvenibile in Damascio, che scrive: f], rra.aa OÈ 2 . 1 .3 .

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Kmvwv(a KOL auvacj>T] rra.aa 8[ ÒIJ.OLOTT]ToT] 8L' ÒIJ.OLOTT]TO> (ÈmcnpÉcpE L Tà 8EiJTEpa mivTa rrpòs Tà VOT)Tà Kal TEÀELo'L) 1 40; la perfezione naturalmente è intesa in termini dell'at­ tualizzazione della potenza contenuta nell'effetto. Perfezionel4l ed assimilazione indicano che l'alterità (che l'effetto ha acquisito du­ rante la processione) è ad un certo grado rettificata, e questa idea è poeticamente espressa da Damascio: (8tà 8� TOVTO TTPOfXELptaaTo TfìS 8LaaTaaEWS Èrrav6p8watv va KaL ot ov rrapaj.Lu8tav �v yvwmv)142. In questo passo gli aspetti etici del ritorno assumono un'importanza speciale ed il let­ tore può ben chiedersi: se la separazione implicata dalla proces­ sione deve essere superata nel terzo momento del processo causa­ le, perché vi è allora separazione? Anche a questo problema i neo­ platonici tentano di dare una soluzionel41. . n

1 39 La processione, come è tal volLa descritta, è già quasi-temporale (cfr. pp. 64 ss.), benché quando la si intenda semplicemente come la relazione di aherità tra effetto e causa, non abbia bisogno di configurarsi necessariamente in tal modo. Su questo ed altri problemi relativi cfr. p. 87. 140 Pnoci.Us, Th. Pl., 216. Qui il ritorno non è descritto dal punto di vista dell'effet­ to, ma da quello della causa che attiva il processo, cioè esso rappresenta l'esatta con­ troparte della tipologia transitiva della processione esaminata nella nota 102. La ten­ denza ad interpretare il ritorno in questo modo è soprattutto prominente nello Ps.-Dio­ nigi, il quale, perciò, tenta di esprimere - in contrasto con i neoplatonici pagani - l'i­ dea secondo cui ogni causalità deve essere riferita a Dio, piuttosto che essere divisa tra principi intermedi. Cfr. C.H., 120 B; D. N., 708 A ecc. 141 Per l'equazione tra ritorno e perfezione cfr. PIIOCI.US, El. Th., 44, 26-27; In Tim., Il, 257, 1 1-13 e PsEuoo-DIONYSIUS, D. N., 700 A. 142 DAMASCIUS, Dub. et Sol. , l, 179, 1 7-19. Riguardo alle ipostasi di Vita ed Intel­ letto cfr. la discussione a pp. 178-187. 1 4.1 È il soggello di una delle aporie di Damascio in connessione al processo cau­ sale. Cfr. p. 104.

75

L'interpretazione neoplatonica degli opposti Damascio sostiene che ogni processione finisce in un'opposizio­ nel44, ed effettivamente l'intero processo causale può essere inte­ so in termini di varie tipologie di polarità. Principali, tra queste op­ posizioni, sono quelle che formano [insieme con l'Essere (ov)] i co­ siddetti (1-lÉYLOTa YÉVll ) del Sofista di Platone, os­ sia (aT6ms-), (KLVllOLS'), (Taù­ T6v) ed (8aTEpov)14S. I neoplatonici correlano l'uno al­ l'altro gli opposti indicati in questo dialogo platonico in diversi mo­ di, a seconda che essi siano considerati in connessione con il mon­ do spirituale, psichico o sensibile. Un argomento di Giamblico (citato alla lettera da Simplicio) si rivela qui importante. Esso applica la dottrina di Aristotele, se­ condo cui (j.!aÀLaTa 8È 'L8LOv Ti)S' oùaias- 8oKE1 dvm TÒ 2.2.

TaÙTÒV KaÌ. EV àpt8j.!cf1 8v TWV ÈvavTiwv dvm 8EKTLK6v)l46,per ana­ logiam al mondo spirituale o intelligibile. La dottrina di Aristote­

le sosteneva che una sostanza, ad esempio "Questo uomo", poteva divenire calda e fredda in momenti differenti - egli era in tal mo­ do interessato al mondo sensibile soggetto al mutamento tempora­ le -, mentre Giamblico estende questa caratteristica di ricevere gli opposti all'ipostasi di Essere, che può allora essere caratterizzata da Quiete, Movimento, Identità ed Alterità - essendo, ognuno di questi principi, spirituale ed atemporalel47. Giamblico spiega l'op­ posizione nel modo seguente: (Èv j.LÈV yàp Ti] VOT]Ti], cpT]ULV, ovatq KLVT]ULS"

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KaÌ. UTCIULS"' TUUTOTT]TES" KaÌ. ÉTE p6TT]TES" Ti] ouatq Uj.l.U auvurr­ cipxouaLV, KUÌ. ll ÈVUVTLWULS" ÈVTaU8a ÈV Ti] OUULQ. l!TTclPXEL OU TTapà j.LÉpos- àÀÀ' Uj.l.U, KaÌ. TÒ ÙEKTLKÒV aÀÀWS" Èrr' auTfìs- À.Éynm il WS" Èrrì. Twv auv8ÉTwv 8EwpE'iTaL ÈvTavea j.LÈV yàp 8waTciaEwS" yLVo­ j.l.ÉVTJS" UÀÀO j.LÉV ÈaTLV TÒ ÙTTOKElj.l.EVOV, UÀÀO TÒ ÈyyLVOj.LEVOV" ÈTTÌ. ÙÈ TiìS" ÙTTÀ.OUUTclTT]S" ouatas- OUK aÀÀo j.LÉV Èanv ÈV cì) ytvnm, aÀÀo ÙÈ TÒ ÈyyLVOj.LEVOV, ou8È Èv UÀÀ4J KaÌ. UÀÀ4J, àÀÀ' EV TTclVTa ÈaTtv)148. In ·

questo passo Giamblico associa l'opposizione che ricorre nel mon­ do spirituale principalmente all'avverbio éij.la. Tale espressione ri­ sulta ambigua e può essere applicata (i) allo spazio, ed in tal caso essa significa semplicemente «insieme>> - se questo il significa­ to del termine nel passo, Giamblico starebbe sostenendo che, poi­ ché i soggetti del mondo sensibile ricevono differenti attributi in differenti parti di se stessi, il quasi-soggetto spirituale riceve i qua­ si-attributi come un tuttol49 o (ii) al tempo, ed in tal caso l'e­ spressione significa più esattamente «allo stesso tempo>> - se questo il significato inteso da Giamblico, l'argomento significhe­ rebbe che, mentre i soggetti del mondo sensibile ricevono vari at­ tributi in momenti diversi, il quasi-soggetto spirituale riceve i qua-

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W l SIMPLICllJS, In Categ., 1 16, 26 ss. Altri testi che illustrano la generale teoria neo­ platonica degli opposti includono SYJIIANUS, In Metaph., 76, 12-24 (contrasto tra il mon­ do intelligibile, che riceve gli opposti ÈvEpyElçr, e quello sensibile, in cui essi sono 8uvci[!EL 8Là TJÌV UÀllv); PROCI.US, In Parm., 739, 14 ss. (trattazione delle quattro classi di opposti - spirituale, psichico, celeste, materiale - e dei loro modi di relazione), e PsEuoo-DJONYSills, D.N., 641 CD (contrasto tra gli opposti corporei, psichici e spiritua­ li, l'ultimo dei quali OÙK àvTLOTpÉEL rrpòs aÀÀ,Àa). Tutti questi passi rivelano inte­ ressanti elementi sulla natura dell'opposizione, ma nessuno eguaglia, nella ricchezza filosofica, l'analisi giamblichea. 149 Per il termine èi[!a applicato alla dimensione spaziale cfr. LSJ s. v.

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si-attributi simultaneamentetso. Poiché ogni interpretazione degli opposti ha a che fare, inevitabilmente, con la relazione sussisten­ te tra essi, questa teoria dell'analogia tra il mondo sensibile e quel­ lo intelligibile è ugualmente una dottrina che concerne i tipi di re­ lazionetst. In questo caso il significato dell'avverbio OiJ.a è dacca­ po importante in quanto, se applicato (i) allo spazio, la relazione non si verifica tra ciò che è separato topograficamente, ma tra ciò che è esattamente nello stesso posto, mentre se applicato (ii) al tempo, allora la relazione non è tra ciò che è separato cronologica­ mente, ma tra ciò che accade nello stesso momento. In entrambi i casi il risultato è qualcosa di molto più affine all'ordinaria nozione di una qualitàl52. Non è ancora chiaro quale dei due significati di I SO Per il termine U[!O applicalo alla dimensione temporale cfr. LSJfl 1 5 1 Proclo opera un'opposizione simile tra tipi di «relazione» (axÉms-) sensibile ed intelligibile in Th. Pl., 164. Nelle opere tardo neoplatoniche non c'è una grande pro­ blematizzazione della relazione in senso generale (senza dubbio a causa delle catego­ rie aristoteliche, in cui - sotto il nome rrp6s- TL - essa rientra, che sono ritenute appli­ cabili solamente per analogia al mondo spirituale), benché sia stato detto molto ri­ guardo ad esempi specifici di essa. Da quei testi, che si occupano della relazione in generale, emergono i seguenti elementi: (i) ciò che è •in relazione a qualcosa• (rrp6s­ Tl) è messo in contrasto con ciò che è «in se stesso• (Ka9' auT6) (PKO(I.US, In Alcib., 216, 22; In Remp., I, 207, 19; In Tim., I, 379, 4; Il, 19, 3) , (ii) relazione è un' •aggiun­ ta» (rrp6a9EaLS') all'essenza (Pnocl.lls, El. Th., 108, 16), (iii) relazione è un termine me­ dio, cioè qualcosa che sussiste tra una cosa ed un'altra specialmente nelle formazioni Lriadiche (JAMIII.I(HUS, De Myst., 209, lO; PKoci.us, In Tim., II, 24, 15; 104, 2; 158, 13; Th. Pl., 164), e (iv) relazione è associala alla partecipazione (Pnoc1.us, In Remp., Il, 13, 10; 314, 8; D.�MASCIUS, Dub. et Sol., II, 287, 10). 1 52 D'ora in avanti denominerò tale tipo di relazione "interna". Due cose si potreb­ bero forse dire a supporto della doltrina di Giamblico a tale proposito: (i) si potrebbe sostenere che, interpretando le relazioni in questo modo, egli stia evitando alcuni dei tranelli dell'empirismo moderno, in grado di presumere che una relazione sia qualco­ sa di prellamente sussistente tra due termini. Ad un certo grado la distinzione Ira i pre­ dicati relazionali e non-relazionali, che gli empiristi considerano essere auto-eviden­ te, dipende dalla capacità di isolare un oggetto quanto più possibile dalle sue relazio­ ni, e quindi classificare il risultato come una qualità. Tuttavia, rimane sempre un ele­ mento relazionale che non può essere semplicemente eliminalo in tal modo. (ii) [;in­ terpretazione di Giamblico sembra anche riflettere un'ambiguità che caratterizza profondamente l'uso linguistico dello stesso termine greco OXÉOLS'. Questa parola può significare, da un lato, «condizione•, «qualità• o •altitudine•• (LSJ cita esempi da fon­ ti epicuree, stoiche e neoplaloniche). Dall'altro lato, però, il termine sembra essere sta­ lo esteso all'idea di •attitudine verso qualcosa» (aXÉaLS' rrpòs- n), in questo caso ri-

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aiJ.a, quello spaziale o quello

temporale, sia quello inteso da Giam­ blico in questa argomentazione, poiché, in favore del primo vi è for­ se il riferimento all' «intervallo>> (8LciaTa>)] considerati cnme un tutto. Tuttavia, due predicati di questo tipo non possono essere en­ trambi veri qualora attribuiti allo stesso soggetto come un tutto, se non in tempi differenti. Di nuovo, lo stesso principio spirituale di­ viene il soggetto dei predicati contraddittori simultaneamente. Tut­ tavia, questi due predicati non possono essere entrambi veri si­ multaneamente se riferiti allo stesso soggetto, salvo se attribuiti a differenti parti di questo. Quello che qui avviene è che la predica­ zione auto-contraddittoria riguardante lo spazio, costringe a trasfe­ rire l'analisi sulla dimensione temporale, mentre la predicazione auto-contraddittoria riguardante il tempo, costringe a trasferire l'a­ nalisi nella dimensione spaziale. Comunque, il mondo spirituale non appare né spaziale, né temporale e così, se nel caso della pri­ ma auto-contraddizione i predicati in conflitto sono riconciliabili soltanto quasi-temporalmente, nel caso dell'ultima, essi possono unicamente essere riconciliati quasi-spazialmentelSB , Quando, ne­ gli scritti di Giamblico e dei suoi successori, si esaminano le trat158 È importante notare che i tardi neoplatonici non trovano semplicemente imme­ diato rifugio nel mondo quasi-temporale e quasi-spaziale, perché, in ogni caso, sem­ bra esservi un tentativo di preservare quanto più possibile il carattere essenzialmente atemporale e non-spaziale del mondo spirituale.

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tazioni relative al mondo spirituale, appare sempre evidente che viene considerata una sola di queste due analisi: o la modalità non­ spaziale e quasi-temporale, o quella non-temporale e quasi-spa­ ziale. Se tale metodo eviti il rischio di una contraddizione dipende in larga parte dal valore dei concetti filosofici, rispettivamente, di quasi-temporalità e di quasi-spazialità, che possono forse sola­ mente essere esaminati in modo adeguato all'interno di una detta­ gliata analisi del contesto epistemologico relativol59. Identità ed Alterità 2 . 3 . 1 . Nozioni di base La tematizzazione operata da Platone dei Generi Sommi era anda­ ta ad istituire alcune caratteristiche relativamente alla prima cop­ pia di opposti [ (TaÙT6v) ed (8ciTEpov)], il cui significato non è stato perduto dai neoplatonici. Per prima cosa Platone aveva risolto il principale problema della logica eleatica mostrando che l'espressione (Il� ov) non era priva di senso, ma poteva significare alterità e, per questo motivo, rientra­ re in predicazioni negative che hanno significato: uaLs ETEpov ÙTTEpya(o!J.Él!f) Tou ovTos EKaaTov oÙK ov TTOLEL, KaÌ. O"UIJ.TTUVTU 8� KaTà mùTà oìhws oùK ovTa 6p8ws É pou!J.EV, Kal rrciÀLv, oTL !J.ETÉXEL Tou ovTOS, El vai TE KUL ovTa)160. In termini logici, il risultato di ta1 59 Cfr. Capitolo III. 160 PLA'I1l, Soph., 256 d

1 1-e 3. Nell'argomento di Platone l'altro membro della cop­ pia (l'Identità) recede nello sfondo. Questa tendenza può essere osservata anche nella trattazione neoplatonica ma, poiché è chiaro che gli opposti si escludono a vicenda e, pertanto, la presenza di uno automaticamente implica l'assenza dell'altro, l'attenzione su un termine della coppia in questione è filosoficamente ammissibile.

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le discussione che il non-essere, come equivalente all'alterità, agisce come una significativa caratterizzazione di tutti i possibili soggetti di predicazione, sebbene il grado di precisione in questa caratterizzazione non sia perfettamente chiaro. Il fatto che i neo­ platonici accettino tale interpretazione del non-essere come alte­ rità, indicato chiaramente dalla trattazione di questo concetto operata da Siriano e Proclo l61 . Un secondo elemento degno di no­ ta ad emergere dalla discussione presente nel Sofista è la distin­ zione tra termini non-relativi e termini relativi. Dell'ultimo gruppo Platone scrive: «Ma penso che tu potresti ammettere che delle co­ se che "sono", . . . alcune sono sempre dette "in relazione ad altre", . . . infatti accade sempre che ciò che "altro" necessariamente ha questa caratteristica in relazione a qualcos'altro>> (oL IJ.aL aE auyxw­

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pE'iv TWV OVTWV ... Tà OÈ npòs aÀÀa CÌEÌ. ÀÉywElm ... vvv OÈ CÌTEXVWS TJIJ.LV OTL TTEP av ETEpov 1], cruiJ.�É�T]KEV È/; àvciyKT]s ÉTÉpou TOUTO OTTEp ÈaTÌ.v ELvm) 1 62. Questa distinzione, tra termini non-relativi e

relativi, e la collocazione dell'alterità nella seconda categoria, so­ no state una delle maggiori svolte all'interno del pensiero filosofi­ co, e costituiscono un punto di partenza per le interpretazioni neo­ platoniche come quella di Giamblicoi63. Il punto di vista dei tardi neoplatonici è che il mondo intelligi­ bile caratterizzato dalla presenza di identità ed alterità, e vi un'ampia speculazione intorno alla questione di come questi op­ posti siano collegati l'uno all'altrol64. L'opinione comune che la processione di un effetto da una causa implichi il predominio del-

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161

Cfr.

SYIIIANUS, In Metaph.,

171, 13 ss.; 172, 5 ss.; Pnonus, In Parm., 756, 33 ss.

ecc. lo2 PLATO, Soph., 255 c 12-d 7. La distinzione tra termini non-relativi e relativi non significa, naturalmente, che Platone sta meltendo in contrasto qualità e relazioni ester­ ne, come avveniva nella filosofia empirista, più di quanto ciò non accada nel caso dei neoplatonici. 16.1 Per la tematizzazione, operata da Giamblico, della categoria di relazione cfr. SIMI'I.ICIUS, /n C ateg., 167, 37 ss.; 176, 24-177, l e 192, 16 ss. 1 64 Videntità e l'alterità implicano necessariamente una relazione di spazio (ben­ ché esse potrebbero anche implicarne una di tempo). Ciò non significa affermare che tutto quello che è identico o diverso sia nello spazio fisico - si deve, ad esempio, te­ ner anche conto della relazione logica tra genere e specie, e cosl via -, ma che tutto ciò che è tale richiede almeno uno spazio concettuale.

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l'alterità sull'identità e, poiché l'emanazione non è il processo che collega una singola causa ad un singolo effetto, bensì ad una serie di effetti nel loro insieme, allora la gerarchia del reale costituisce una scala discendente in cui l'equilibrio degli estremi si sposta progressivamente in favore dell'alteritàl65. In questo senso, gli in­ telligibili rappresenteranno un livello in cui l'identità prevale sul­ l'alterità, il regno psichico manterrà gli opposti in un equilibrio ap­ prossimativamente uguale, mentre il regno sensibile costituirà il predominio dell'alteritàl66. Questo tipo di considerazione è alla ba­ se dell'interpretazione di Siriano e dei suoi successori della famo­ sa Sfera Empedoclea, in cui le due forze opposte di «Amore>> ( (àvciyKT)

Toivuv fl.llTE KaTà TIJV 8vvaj..l L V m)nìv Tnax8m nìv VOT)n']V, j..lijTE KUTÙ TJÌV ÉTEpOTT)Ta TWV OVTWV TJÌV VOEpctV' j..lÉ > (Kotvwvlas mt à&wKpl Tou auvaljlfìs � &Uvaj.llS �v al Tla, Kat axf.­ ms TOÙ TE ÈVÒS TTPÒS TÒ ov KaL TOÙ OVTOS TTpòs TÒ i! v). Damascio va oltre e sottolinea che la potenza connettiva degli intelligibili è strettamente al di sopra, sia dell'identità, sia dell'alterità (Dub. et Sol., Il, 48, 20-23), benché in altri contesti egli sia disposto a parlare della potenza intelligibile come •alterità nascosta>> [Kpulj>Loç ÉTE pOTTJS (ibid., Il, 37, 5-6 ecc.)]. 1 70 PRoci.US, Th. Pl., 228 (la continuazione del passo citato nell'ultima nota). 1 7 1 Cfr. specialmente gli argomenti in PRocws, In Parm. , 740, 22 ss. e 1047, l ss. (se, come sembra verosimile, la correzione VOEpWV di Cousin per la l. 7 è esatta). Un'e­ sposizione completa della dottrina dei cinque Generi può essere ritrovata in SYHIANUS, In Metaph., 171, 24 ss. =

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pi di alterità deriva dai problemi esegetici causati dalle loro diver­ se fonti; per questo, quando Platone parla di alterità in connessio­ ne al numero, il concetto deve essere associato ad uno specifico li­ vello della gerarchia spiritualei72, e quando discute di Alterità al­ l'interno dei Generi, il concetto deve essere collegato ad un altro livello, e così via. Naturalmente l'alterità conserva certe caratteri­ stiche ovunque ricorra, nella misura in cui essa, necessariamente, implicata in ogni caso della processione di un effetto da una cau­ sa, indipendentemente dall'esatto statuto metafisica di quell'effet­ to 173.

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Problemi filosofici dell'Alterità I.?interpretazione neoplatonica del processo causale in termini di alterità174 solleva parecchi problemi filosofici. Il più rilevante (vi­ sto che il mondo intelligibile trascende la spazialità) che l'effet­ to di ogni causa sovraordinata deve, allo stesso tempo, permanere e procedere come un tutto, benché ciò sia possibile soltanto se i due momenti siano intesi quasi-temporalmente. Questo permette due modalità di azione: o si potrebbe seguire la logica della tran­ sizione dimensionale 175 alla sua conclusione e, nonostante si parli apertamente di causalità come l'azione reciproca di identità ed al­ terità, convenire nel considerare tali momenti, alla fine, come 2 .3.2 .

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1 72 Cfr. PLATO, Parm., 143 a 4 ss. L'importante esegesi operata da Proclo di questo passo può essere ritrovata in Th. Pl., 222 ss. m Sui diversi tipi di alterità presenti in Proclo cfr. W. BmnwAI:I'K'i, Andersheit. Zur neuplatonischen Struktur einer Problemgeschichte, in C. DE Voc;t:l. / H. Dot:nnlt: l E. ZuM BnuNN (eds.), Le Néoplatonisme, Ed. du Centre national de la recherche scientilìque, Paris 1971, pp. 365-372 e Iu., Andersheit. Grundriss einer neuplatonischen Begriffsge­ schichte, «Archi v fiir Begriffsgeschichte», 16 (1972), pp. 166-197. I H Nel corso di questa sezione, manenza e processione saranno esaminate nella lo­ ro prima funzione, cioè come equivalenti a identità e alterità. Il processo causale verrà considerato nella sua seconda funzione (cioè come equivalente a quiete e movimento) nella Sezione IV B. Poiché identità e alterità sono innanzi tutto dipendenti dallo spa­ zio, mentre quiete e movimento dipendono in senso stretto dal tempo, e poiché l'auto­ contraddittorietà, ovunque essa ricorra, provoca una transizione da una dimensione al­ l'altra, l'analisi presente in questa sezione risulta il complemento di quella che verrà intrapresa nella Sezione IV B. 175 Sulla "transizione dimensionale" cfr. pp. 79-81 .

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quiete e movimento; oppure, si potrebbe ritornare al presuppostoi76 per cui l'effetto permane e procede come un tutto, e descrivere i due momenti come parti distinte di un'unità più ampia. La prima possibilità costituisce una visione non-spaziale e quasi-temporale del processo causale (coerente con i presupposti predominanti 177 sulla natura del mondo intelligibile rispetto all'alterità), l'ultima invece, rappresenta una prospettiva quasi-spaziale (inconsistente con quelle ipotesi). I testi che introducono la nozione di estensione nel mondo non­ spaziale si presentano divisi in due gruppi, e tale divisione riflette indubbiamente i problemi filosofici in questione. Il primo gruppo consta di passi che tentano di ridurre l'elemento dell'estensione ad un tipo di processo; ed un esempio di questa modalità argomenta­ tiva si può ritrovare nella descrizione procliana della struttura del­ l'ipostasi dell'Intelletto: È più che probabile che qui Damascio si stia riferendo all'inlerprelazione di Si­ riano e Proclo, nelle cui opere, la doLtrina di manenza e processione è considerala non problemalica: i due momenti sono cioè semplicemente messi in contrapposizione sen­ za alcun accenno al fallo che essi si sovrappongono.

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vov npoLÉvm, waTE oùoÈ TÒ '( oLOv àvayKa'iov IJ.E'ivm Ei oÈ KaL IJ.ÉVH TÒ Kmv6v, àU' o npoEÀ11Àu8Évm cpa(.lÉV, TOUTO où 1J.Évn)247. Il pri­ ·

mo aspetto di questa teoria che Damascio prende in considerazio­ ne è la sua apparente dipendenza dall'immagine di un albero, do­ ve la presenza della radice nel terreno simboleggia la manenza, mentre il tronco ed i suoi rami la processione2UTou). 250 Cioè, anche se la teoria tenia di nascondere la spaccatura per mezzo del ricor­ so all'immagine delle radici e dei rami, (EOTL 8È oÀOOXEPWS IJ.ÈV TaÙTÒv Ti] yE LOLOTT]TL KUL TQ E'l8n, KaTà àÀT]8nav OÈ où TGÙTÒv où8È Ti] irrrooTcion)2S:i . Tuttavia Damascio non è soddisfatto di questo argomento e lo respinge per diverse ragioni: per prima cosa perché esso elimina quella comu­ nanza ipostatica tra causa ed effetto che è necessaria per garanti­ re che, ad esempio, un uomo sia generato da un uomo2S4 e, secon­ dariamente, perché l'assenza di una connessione reale mina alla base la validità delle proposizioni255. In generale256, quindi, argo­ menti basati su una separazione tra manenza e processione devo­ no essere rifiutati in quanto inadeguati, e l'unica soluzione è un ritorno alla prospettiva in cui i momenti di manenza e processione devono essere distinti nell'effetto stesso che procede257. Damascio conclude questa sezione facendo varie osservazioni in relazione alla dottrina - che ciò che permane e procede fa cosl come un l'Accademia a quel tempo. Questo argomento sembra aver sfrullalo la già discussa am­ biguità riguardante la manenza. Cfr. pp. 68-69. 25:1 /bid., 163, 16-18. Questa distinzione di iposlasi deve essere equivalente all'u­ suale nozione neoplatonica Iarda di «abbassamento• (im6�aaLS"). Cfr. Pnocws, El. Th., 1 10, 34 ecc. Secondo tale dottrina, ciascun'ipostasi manifesta un abbassamento dello statuto ontologico, in relazione a ciò che gli è immediatamente precedente. Cfr. inol­ tre la trallazione a pp. 1 76-178. 254 Damaseio presumibilmente vuole dire che, henehé questa spiegazione sia suf­ ficiente per le relazioni puramente formali, essa non potrebbe tener conto del fallo che un'iposlasi individuale sia causa di un'altra ipostasi individuale. Il principio di indi­ viduazione nel mondo intelligibile è la «potenza• (lìuvallLS') e nel mondo spazio-tem­ por�le l a > (uÀTJ ala!hjT�). Cfr. Pnoe�.us, Th. Pl., 137-138. 255 {;argomento sembra essere quello secondo cui la necessità logica non è suffi­ cientemente spiegata da tale visione di manenza e processione. In questo caso, esso prosegue dall'obiezione precedente, poiché la potenza è parte essenziale della doltri­ na della necessità. 256 Damascio sembra sintetizzare a questo punto tulte le sue precedenti obiezioni, benché le parole di carallere inlrodutlivo (ÈK OÈ Tp[Twv) suggerirebbero un nuovo ar­ gomento. 257 Cioè, anche al prezzo di un regresso all'infinito dei termini. {;autore aggiunge una nota per dire che, secondo la sua opinione, anche se questa è la migliore soluzio­ ne, la nozione secondo cui manenza e processione sono inseparabili appare proble­ matica nel momento in cui la processione è intesa strellamenle come terzo termine. Cfr. pp. 159 ss.

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«tutto>> (oÀov)258, che vi è sempre una somiglianza tra causa ed ef­ fetto e che la processione non è accidentale - e va allora a consi­ derare il terzo stadio del processo causale, su cui finora egli ha ta­ ciuto259. Dopo aver brevemente fatto notare che soltanto un effetto che è proceduto è capace di ritornare260, Damascio solleva immediata­ mente alcune aporie in relazione al terzo momento: se l'effetto si ri­ trova già a permanere e a procedere, ed il permanere è più emi­ nente (Kpdnwv) del ritornare, perché il superiore dovrebbe aver bisogno dell'inferiore? 26I E ancora: se il ritorno consiste nella «riappropriazione>> (àvciKTT)ats) di ciò che permane dopo il mo­ mento della processione, in che modo differiscono i due momen­ ti?262 �autore si occupa di questi due problemi in ordine inverso: del secondo brevemente, ma per la maggior parte in modo conclu­ sivo; del primo invece in maniera notevolmente più prolissa, ma in modo alquanto ambivalente263. Per iniziare, Damascio ridefinisce i tre momenti nei termini del concetto di aspirazione o desiderio e, in conseguenza di ciò, mostra la contrapposizione tra manenza e ri­ torno: (KaTà IJ.È:V yàp TÒ iJ.Évnv aiJTÒ �ouÀETaL ELVaL TÒ yEVVT"]6È:v OTTEP TÒ yEvvfìcmv, WO"TTEP KaTà n'jv rrp6o8ov aÙTÒ OTTEp È:aTl TÒ YEVVT"]6È:v iJ.ETà TÒ yEvvfìaav· KaTà iJ.ÉVTOL n'jv È:maTpoT]v ÒpÉyETm TÒ YEVVT"]6È:v ToD yEvvf]aavTos, iJ.ÉVOV aÙTÒ KaL iJ.ÉVOVTOS È:KELVOU È: V OlKELOLS opOLS ) 264. Il principa­

le punto di contrapposizione è espresso nell'ultima frase, perché, nonostante entrambi, la manenza e il ritorno, implichino l'aspira­ zione (�ouÀETaL - ÒpÉyETm) dell'effetto verso la sua causa, nel pri­ mo caso, l'aspirazione è all'interno di una relazione già stretta tra i due, mentre nell'ultimo, essa opera in connessione ad una chiara separazione tra causa ed effetto. Tale separazione è descritta in ter­ mini di due distinti momenti di manenza, di cui il primo è chiara­ mente identico alla non-diminuzione di una causa26S, mentre il se­ condo pare rappresentare un tipo di manenza fin qui ancora non considerato. Evidentemente non si tratta della consueta manenza di un effetto nella sua causa, poiché questa implicherebbe un'i­ dentità, mentre il presente passo si riferisce ad una condizione do­ ve la separazione è mantenuta266. Avendo ora stabilito la distinzio­ ne tra manenza e ritorno, Damascio aggiunge due corollari: per pri­ ma cosa, egli sottolinea che solamente la relazione tra un effetto se­ parato e una causa risulta un valido fondamento del desiderio (opE /; L s-)267 cioè quest'ultimo si riferisce soltanto al ritorno. In se­ condo luogo, Damascio sostiene che l'effetto, nel suo ritornare, riacquista non la causa stessa, ma «una sorta di immagine di essa>> (n aÙToD otov d8wÀov)268, cioè l'effetto rivela il carattere della sua ,

264 /bid., l, 167, 3-7. 265 Cfr. pp. 68-69. 266 Questo tipo di manenza che sembra essere, almeno nella sua formulazione esplicita, un'innovazione di Damascio, è esaminata ailrove. 267 lbid., l, 167, 9 ss. �autore aggiunge che la manenza (che qui significa identità tra effetto e causa) non può implicare desiderio, poiché, fino a questo punto, non vi è alcuna separazione da superare, mentre la processione è un movimento verso la sepa­ razione ed è quindi l'opposto del desiderio. Questo passo costituisce forse, non tanto una contraddizione delle prime osservazioni di Damascio, ma piuttosto una chiarifi­ cazione, in quanto la ripetizione e la riformulazione delle idee così operate costitui­ scono una parte integrale del suo metodo "aporematico". 268 lbid., l, 167, 20 ss. Seguo la letlura di n (senza accento) con Chaignet.

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causa, ma ad un livello ontologico inferiore269. Tutta questa elabo­ razione molto utile al fine di chiarire la questione sollevata all'i­ nizio dell'argomentazione, riguardante la riappropriazione della causa da parte del suo effetto; tuttavia, come Damascio stesso no­ ta, essa non va a risolvere l'altra aporia. In effetti, ciò va a compli­ care la questione in quanto, come mai un effetto, che permane nel­ la sua causa e che quindi identico a quella, dovrebbe subire un processo che porterebbe semplicemente a raggiungere il riflesso o l'immagine di questa?270 In un tentativo di dare una risposta a ta­ le questione, l'autore inizia un'ampia trattazione che compmta una quantità di nuovi fattori e che, probabilmente, rappresenta il suo personale sviluppo della dottrina tradizionale.

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269 I:impiego del termine «immagine• (EiKwv, ELÒWÀov ecc.) in quest'accezione è tipico della dottrina neoplatonica. crr. PIIOCI.US, El. Th., 62, 13 ss. 270 Jbid., !, 167, 21 ss.

106

Capitolo terzo Teoria soggettiva

Per Giamblico ed i suoi successori delle scuole neoplatoniche pa­ gane, il mondo spirituale non soltanto una gerarchia regolata in termini di causalità, ma anche una gerarchia di gradi di cognizio­ ne. Questi due aspetti rappresentano quello che noi potremmo de­ finire le parti oggettiva e soggettiva del sistema. Se ora si passa a volgere l'attenzione alla parte soggettiva, la nostra prima impres­ sione forse di trovarci di fronte ad un'ambivalenza (che sembra essere alla base del modo in cui tali filosofi hanno inteso la cogni­ zione), poiché quest'ultima evidentemente considerata da quelli, sia come un singolo momento del processo causale, che come una manifestazione del processo nel suo insieme!. La principale sud­ divisione di questo capitolo rifletterà proprio tale interpretazione ambivalente: la Sezione l, occupandosi della cognizione pretta­ mente intesa come un singolo momento del processo causale, la Se­ zione 2 esaminando invece la cognizione come riflesso del proces­ so stesso2. Infine, la Sezione 3 tratterà certi aspetti della teoria, che

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l Questa ambivalenza è un esempio, all'interno del contesto epistemologico, di una generale tendenza del pensiero neoplatonico, dove lo stesso insieme di falli può esse­ re considerato, da un lato. come una descrizione di una cosa (cioè, qualcosa di stati­ co) e dall'altro, come la descrizione di un processo (cioè, qualcosa di dinamico). Per la teoria cfr. pp. 81-95. Nel corso del presente capitolo, in cui prevale l'interpretazio­ ne statica, ci occuperemo dell"'intelletto" (come nella Sezione l), ma nei casi in cui il punto di vista risulta prevalentemente dinamico, ritroveremo la maggior parte dei te­ sti che si riferiscono all'"intellezione" (come nella Sezione 2). 2 Nell'ultimo caso la cognizione deve essere intesa nei termini delle categorie di potenza ed atto, manenza, processione e ritorno ecc.

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possono solamente essere compresi a partire da una visione della cognizione contemporaneamente intesa in questi due sensi. Tale divisione dell'oggetto di trattazione delineata per convenienza di esposizione, ed importante sottolineare fin dall'inizio che gli stes­ si neoplatonici non attuano esplicite distinzioni di questo tipo; es­ si infatti oscillano costantemente da un punto di vista ad un altro anche all'interno di un singolo argomento.

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l . L'intelletto come m..f]pwf.1a

L'intelletto come Terzo Termine Secondo la consueta dottrina neoplatonica, ogni effetto permane, procede e ritorna in relazione alla sua causa. Questa formulazione ambivalente (che rappresenta, allo stesso tempo, tre successive fa­ si in un processo causale quasi-temporale e tre distinti principi metafisici)3 si trova spesso uguagliata ad una simile, ambivalente triade di termini: «essere>> (ov), «vita>> ((wl]) ed «intelletto>> (vous)4 . Il ruolo specifico del terzo termine spiegato da Proclo, il quale afferma che > (rros voi!s rr}d]pw�a wv dowv, b �È v i>ÀLKwTÉpwv, b oÈ WPLKWTÉpwv ÈcrTt rrEpLEKTLKÒS dlìwv)]; In Tim., III, 8, 18 (della •creatura vivente intelligibile» (cfr. ibid., III. 99, 9)]; DAMASCJlJS, Dub. et Sol., I, 12.5, 17 [ •totalità i ntellettuale» (voEpòv TTÀi]pw�a)] ecc. Il Cfr. SYHJANUS, In Metaph., 102, 7 (i logoi matematici nell'anima cfr. Pnou.us, In Alcib., 187, 18; In Eucl., 5.5, 18; In Tim., II, 200, 21; II, 286, 17 ecc.). 1 2 Vengono in mente due eonlesli: (i) lutti i neoplatoniei parlano così di "forme" (ElOTJ). Cfr. Pnocws, In Tim., l, 224, 2 [ •ragione discorsiva che conserva in sé le tota­ lità delle forme» (8tcivma Tà TTÀTJpW�aTO Twv Eiowv Èv Éau'ri] cruvÉxouaa)]. Da nota­ re: il plurale le totalità che mostra che la molteplicità è nelle forme e non soltanto nel­ la ragione, ibid., II, 222, 2 eee. (ii) Damascio adopera la nozione in connessione alla sua personale teoria deli' • Unificalo» (�vw�É vov). che comprende in sé lutti i principi inferiori. Cfr. DAMASCJUS, Dub. et Sol., I, 54, 8 ecc. J :i SvnJANUS, In Metaph., 84, 37 (il passo appartiene ad un contesto polemico, tutta­ via l'autore sembra esprimersi nel linguaggio del suo circolo dottrinale). H Cfr. Pnocws, In Remp., l, 128, 3 (i corpi celesti); In Tim., I, 286, 9; I, 300, 15; I, 301 , 15-16; II, 103, S; III, S, 27; III, 98, 7 e III, 267, 1 1-12 (lutti questi passi si rife­ riscono al cosmo visibile i n generale o a specifici ordini presenti in questo). 1 5 In Damascio vi è almeno un passo: Dub. et Sol., l, 68, 28 [ •totalità corruttibili» (8apTà TTÀT]pW�aTa)].

1 10

dine superiore e, quindi, una dipendenza causale da quelli. (iii + i + ii) La totalità che contemporaneamente riempie ed è riempita. Con tutta probabilità, i neoplatonici, coerentemente ai loro con­ sueti postulati metafisici, intendono la maggior parte dei principi come molteplicità in entrambe le due precedenti accezioni del ter­ mine16. Questa probabilmente l'intenzione a base dell'argomen­ to di Proclo, secondo cui < l'anima trae quelli (i suoi concetti), sia da se stessa, che dall'Intelletto, ed essa stessa una totalità di for­ me, sia prodotte dai paradigmi intellettuali, che aventi un passag­ gio auto-generato nell'essere>> (Kaì. rrap ' ai.rrfìs- KUÌ. rrapà vov TavTa è

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rrapciynv Kaì. E1vm rrÀi]pwiJ.a Twv El8wv aùTi]v, àrrò iJ.ÈV Twv voEpwv rrapa8E LYiJ.UTWV utaTaiJ.ÉVWV, aÙToyoVWS" 8È TTÌV ElS" TÒ ElVOL rrcipo8ov Àayxav6vTwv)17.

Qui, il legame sussistente tra la dipen­ denza dell'anima da un principio di ordine superiore e la sua na­ tura auto-determinantesi sembra suggerire che la sua molteplicità interna sia un complemento di ciò che superiore [significato (ii)], sia una fonte di differenziazione in ciò che inferiore [signi­ ficato (i)]III. Tenendo presente tale tipo di argomentazione, si deve ammettere che i testi raccolti sopra possono forse solamente esse­ re classificati secondo l'accezione predominante del concetto di to­ talità, piuttosto che secondo una esclusiva, ed il grado di predomi­ nanza può soltanto essere valutato con un'attenta analisi dei diver­ si contesti in cui le varie accezioni ricorrono. Il ruolo dell'intelletto è quindi quello di completare il processo causale mediante un ritorno, più vicino possibile al termine ini­ ziale. Tuttavia, la associazione di questo principio con la nozione di TTÀi]pwiJ.a, mostra che non siamo più di fronte ad una semplice situazione in cui un effetto ritorna alla sua causa ed quindi mo­ dificato o assimilato alla natura di questa19, bensì di fronte ad una è,

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I l> Questo perché essi intendono il mondo come una gerarehia di principi, in cui ciascun termine, all'interno della sequenza, è, sia causa del successivo, che effetlo del precedenle (lranne, naturalmente, il principio primo, che è semplicemente causa e ma­ teria priva di forma, cioè effello in modo puro). 1 7 Puocu:s, In Eucl., 16, 4-8. I H La nozione di "auto-determinazione" sarà discussa nel Capitolo IV, dove si mo­ slrerà che la moltiplicazione inlema è una connolazione speciale del lermine. l '> Cfr. l'analisi del ritorno a pp. 74-76. lll

situazione molto più complessa, in cui un effetto diviene una mol­ teplicità interna al processo. In aggiunta a ciò, i vari significati del termine rrÀfJpwj.la suggeriscono che noi, d'ora in avanti, dobbiamo intendere il compimento del terzo termine anche come l'origine delle altre operazioni causali. 1 .2. La teoria delle forme 1 .2. 1 . L'intelletto come una molteplicità di forme Che la molteplicità, costitutiva della natura dell'intelletto, sia una delle "forme" (E'L8rl) è indicato dai tardi neoplatonici con due gene­ ri di argomenti. Il primo postula che la forma è una normale carat­ teristica del terzo termine in qualsiasi emanazione triadica, e di ciò Proclo fornisce un tipico esempio quando sostiene che < il primo ter­ mine era il più unificato, il secondo quello che porta alla nascita della pluralità ed è l'origine della distinzione, ed il terzo quello che è completo e manifesta in se stesso la pluralità intelligibile e la for­ ma>> (TÒ jJ.ÈV ÉVOELOCO"TUTOV �V, TÒ WÒLVOV TÒ TTÀfì8os KUÌ. 8LUKpL­ O"EWS ÙpXOj.lfVOV, TÒ 8È ij8T] TTUVTEÀÈS KUÌ. TTÀfì8os VOTJTÒV ÈV ÉUUTtlJ KaÌ. El8os ÈK> (L8puEL àd2 Tà d8T] ÈV auTQ oux ETEpa OVTa rrap. UUTÒV KUÌ. nìv OUO"LaV auTou) I; Proclo invece afferma che l'intelletto < abbraccia>> (rrEpLÉXEL) le forme22 e che l'ipostasi ed il suo contenuto intelligibile sono (auvÉ(EUKTUL èipa ÙÀÀTJÀOLS)2\ e Damascio ricorda che l'intelletto è il < produttore di forme•• (Ei8orrm6ç)24. Tutte queste no8È

20 PROCLUS, Th. Pl., 143. Lo stesso tipo di argomento riguardante la «pluralità de­ gli intelligibili>> (rrAiìBos ... TWV VOTJTWv) ricorre in ibid., 189. La distinzione tra intel­ ligibile ed «intellettuale>> (voEp6s-) può essere per il momento lasciata da parte, tutta­ via essa diverrà rilevante in seguito. Cfr. Capitolo IV, Sezione 2. 21 SYRIANUS, In Metaph., 106, 31-34. 22 PROCLUS, In Parm., 818, 37-38. 23 lbid., 897, 29-30. 24 DAMASCIUS, In Phil., 1 77, l .

1 12

zioni rappresentano, naturalmente, elaborazioni filosofiche della dottrina secondo cui l'intelletto è una totalità, e ciò è effettivamen­ te affermato in diversi altri testi25. Se è vero che l'intelletto rappresenta una molteplicità di forme, potremmo aspettarci che la produzione delle ultime sia contrappo­ sta agli altri due termini associati all'emanazione dell'intelletto: es­ sere e vita. Ciò è chiaramente implicito in un argomento di Proclo, in cui < ciò che produce l'essere>> (oùcrLorrot6s), «ciò che produce la vita>> ((worrot6s) e «ciò che produce la forma>> (EL8orrot6s) costi­ tuiscono un gruppo triadico26, ed in vari passi dove la presenza del­ la forma è messa in contrapposizione ad uno degli altri termini27. Altrove, lo stesso Proclo va ancora oltre ed in un importante argo­ mento spiega che le diverse qualità morali, collocate da Platone «nel luogo dell'iperuranio>> (imEpoupaVLOS" Torros), menzionato nel Fedro e descritto con la consueta terminologia associata alle for­ me2B, in realtà non sono nient'affatto forme - Proclo non potrebbe concedere a quelle di esserlo, poiché la sua esegesi del dialogo prevede che il luogo dell'iperuranio debba essere inteso come una suddivisione dell'ipostasi di Vita e non di Intelletto -, ma qualco­ sa di diverso: «Giustizia, temperanza, conoscenza. ci sono, allo­ ra, quelle tre origini che sono divinità intelligibili e fonti di virtù intellettuali, ma non, come molti pensano, forme intellettuali>> Lì

[oLKaLOO"UVfl, crwpocrUVfl, ÈTTLOTTtflll " ÈKEL TOLVUV a\. TpELS" aÙTaL rnr yat, 8EOTT]TES" ovam VOT]TUL KUL TTT]YUL TWV VOEpwv ÙpETWV ÙÀÀ' OÙX (ws o'lovTat n vEs) E'l8T] voEpa

)29. Tuttavia, sarebbe chiaramente

25 Cfr. PHOCJ.us, /n Parm., 763, 18-19 (TTÀ�pwiJ.a TWV d8Wv); 800, 14 (rrÀ�pWIJ.U Twv loEwv) ecc. 26 PRoct.us, Th. Pl., 191 . 27 Cfr. ibid., 202 [il «prato•• (ÀE LIJ.WV) del Fedro di Platone è interpretato come una varietà di vita e, come tale, è espressamente definito come precedente alle > (axwpLaTa); ciò permette alla teoria di essere sviluppata in nuove direzioni. In primo luogo, essa può ve­ nir associata alla dottrina aristotelica della divisione delle scienze, in cui la teologia rappresenta lo studio riguardante le cose che so­ no «separate ed immobili>> (xwpwTà KUL aKLVT]Ta), e la fisica quel­ la che si occupa delle cose che sono «separate, ma non immobili>> (xwpLaTà f!ÈV aÀÀ' oÙK UKLVT]Ta)SO. La combinazione delle forme tra­ scendenti platoniche con gli oggetti della teologia è facile a com­ piersi non meno attraverso l'attributo di separatezza comune aden­ trambe le classi in questione, mentre l'altra assimilazione risulta­ va probabilmente non più difficile attraverso una correzione dello schema aristotelico, universalmente accettato al tempo dei neo­ platonici. Nella formulazione di Aristotele, la separatezza attribui-

cedenti a tulle le forme partecipale>> (mivTwv Twv �ETEXO�Évwv Eiowv rrpoTEpm ... ai Èl;l]pT]�ÉVGL KGL auÀOL �ovci&s)]; Th. Pl., 121 ecc. 47 Cfr. Pnoc1.us, In Parm., 795, 36 ss. [elassificazione in «corporeo• (Èv To'ls aw�aaL), «fisico» (È v van), «psichico• (È v l/Juxfl) ed l/Jux�s Myous Kaì. Tòv lvu.\ov KaÀOUIJ.Evov vouv To1s rrapa8nYIJ.GTLKOLS' KaÌ. ÒUÀOlS' E'l8wt KaÌ. TGLS' ÒT'JIJ.lOupytKa1s vo�awtv (In Metaph., 105, 39-106, 2)]. 64 AHISTOTEI.I�'i, De An., JII, 5, 430a 10 ss. Cfr. SiMI'LICills, In De An., 240, 21 [«l'api­ ce dell'anima» (i] ÒKpÒTT'JS' Tiìs l/Jux�s)]; loHANNEs PHIUJI'oNus, In De An., 539, 16 ss. («intellelto altivo» (voi!s ÈVEPYELQ)] ecc. r.s Questo è dimostrato da SIM I'LICIUS, In De An., 240, 1 1-13. Si deve ammettere che la reinlerpretazione neoplalonica tende a rendere nulle molte delle intuizioni più profonde della teoria originaria; tra le ah re cose, l'identificazione dell'intelletto attivo con le forme indebolisce il reale scopo della distinzione aristotelica tra gli intelletti passivi ed alti vi. Su questa questione cfr. specialmente loHANNf�'i PHII.OI�JNUS, In De An., 534, 21 ss. 66 SYI!IANliS, In Metaph., 1 19, 27-30. La nozione di una combinazione pura di for-

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passo si rivela di grande importanza e mostra che, parlando delle interrelazioni tra le forme, si deve fare attenzione a distinguere la situazione presente nel regno delle forme trascendenti, da quella presente nel mondo delle forme immanenti. Nella Metafisica Ari­ stotele sostiene che se le forme trascendenti fossero paradigmi, le relazioni di genere e specie, implicite nella struttura del mondo delle forme, renderebbero una forma il paradigma di un'altra, co­ sicché la stessa cosa risulterebbe, sia immagine, sia paradigma67, Nel suo commento a questo passo, Siriano invece replica aperta­ mente che la critica non raggiunge il proprio obiettivo, in quanto confonde lo speciale modo di interrelazione, tipico del mondo del­ le forme trascendenti, con quello di genere e specie, più proprio del mondo sensibile68. Si potrebbe forse sviluppare questa difesa neoplatonica della dottrina, dicendo che fra le forme trascendenti l'interrelazione è di tipo non-spaziale (e quindi quasi-temporale), e che proprio tale assenza di estensione è il fattore che preclude l'applicazione della normale dottrina di genere e specie69; tuttavia, nel mondo delle forme immanenti, dove gli oggetti possono essere determinati spazialmente e temporalmente, le consuete regole del­ la logica aristotelica possono essere mantenute valide. Il ragiona­ mento di Siriano riflette il tipico pensiero neoplatonico su questa questione, ed allora, quando incontriamo passi sulla scienza della < dialettica>> (8LaÀEKnKi]), che studia le differenti relazioni tra le forme, è importante ricordare che i tipi di relazione sono differen­ ti, rispettivamente, nell'ordine superiore e nell'ordine inferiore7o. Tra i testi che si occupano delle interrelazioni tra le forme, un gruppo presenta la dottrina di genere e specie più o meno secondo me ricorre in diversi lesti neoplatonici. Cfr. Pnocws, In Parm., 754, 6 ecc. I.; intero pro­ blema sarà uheriorrnenle discusso nel Capitolo V. 67 AIIISTOTEIX'i, Metaph., M 5, 1079 b 33-35. 611 La stessa contrapposizione Ira relazioni di ordine superiore e relazioni di ordine inferiore (con speciale riferimento alle classificazioni dicotomiche) è descritta in PHo­ CI.liS, In Parm., 814, 31 ss. 69 Per la teoria cfr. pp. 76 ss. 70 Per 8LaÀEKTLKI'j cfr. Pnocl.lls, In Crat., l, lO ss.; In Parm., 650, 34 ss. ecc. Nel Commento al Crati/o Proclo fa ampio uso dell'immagine della spola che separa i di­ versi fili nell'ordito. Cfr. In Crat., 24, 1 7 ss. ecc.

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la modalità aristotelica. In tal modo il genere è (KaTT]yopE'iTm) sua specie7I, i generi sono < divisi in>> (oLmpouvTm) vari generi subalterni72 e le specie sono < comprese>> (rrEpLÉXOVTm) all'interno del genere73. In questi passi i neoplatonici stanno cir­ coscrivendo la loro attenzione alle forme sensibili. Un altro grup­ po di testi si occupa del )'ÉVTJ in un senso differente, sebbene so­ vrapponibile al precedente - quello delle dieci categorie aristote­ liche74. Qui i neoplatonici iniziano a cambiare di poco la loro po­ sizione in quanto, benché dicano spesso, cosl come pensano, che le categorie si applicano direttamente alle forme sensibili75, mo­ strano talvolta maggiore cautela nel sostenere che esse classifica­ no termini o nozioni (cioè forme psichiche) in relazione alle cose che vanno a significare. Questa interpretazione risale a Porfirio e si ritrova in Dessippo, Ammonio, Simplicio, ed in altri autori76. Un terzo gruppo di testi riguardanti le interrelazioni tra le forme di­ scute quei termini menzionati da Platone nel Sofista: Essere, lden7 1 Cfr. SvniANUS, In Metaph., 29, 35-36 ecc. 72 Jbid., 34, 8; Pnonus, In Parm., 650, 1 7 ss.

ecc. ecc. 74 Cfr. SYII IANUs, In Metaph., 171, 2; SiMPLICIUS, In Categ., 9, 16 ecc. Il termine yf.· vas, nei primi lesti considerali, andava a significare «genere», ed esso significherà an­ che gli

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intelletto come "forma delle forme" Ogni forma rappresenta anche un numero, nel senso che la sua na­ tura è, sia singola, che molteplice. Questo concetto è molto impor­ tante nel tardo neoplatonismo, e vengono compiuti grandi sforzi per dimostrare come la combinazione di unità e pluralità all'interno delle forme differisce dalla natura degli oggetti sensibili composti. Proclo osserva che «ciascuna forma è, sia una, che molteplice, non come risultato di una certa composizione in cui la molteplicità pro­ duce un'unità, ma in quanto l'uno causa le molteplici particolari caratteristiche contenute in essa» (EKOOTOV yàp ELÙOS EV Èan Kal 1TÀfì8os oùxl KOTà avv8EULV TOU 1TÀT]8ous TÒ EV ÙlTOTEÀOUVTOS, àt..t.à. TOU É:vòs ucptaTOVTOS Tàs Èv aùT0 lTOÀÀàs L5LOTT]TOS) 121 , In altri passi è ampiamente sviluppata l'idea secondo cui ogni forma non è soltanto collegata ad una molteplicità, ma ad una determinata molteplicità; ciò evidentemente implica che una data forma dà ori­ gine ad un numero strettamente limitato di partecipanti, da distin­ guere da ciò che partecipa ad altre forme 122. Infine, alcuni testi mettono in rilievo il fatto che non è possibile che qualsiasi forma sia direttamente causa di una molteplicità di partecipanti ma, in ogni caso, la forma genera per prima un'altra monade, per secondo un «numero appropriato» (oLKE'ios àpL81-16s), e per terzo la pluralità indefinita12:l . Una tale comprensione delle forme rimanda ad un'analogia con l'intelletto stesso, ed i neoplatonici erano pronti a riconoscerlo. Se­ condo Proclo «ciascuna delle forme demiurgiche una e molteplice, così come l'intelletto demiurgico>> (EKOaTov Twv ÙTJ!-lLoupyLKWV Elùwv EV KOL 1TÀfì86s Èanv WOlTE p ò rras ÙTJ!-llOUpyLKÒS vous-) 1 2· 1 . Questa analogia in se stessa si spiega con il fatto che ogni forma pre1 .2. 7. I;

è

12 1 PHoCLlls, In Parm ., 904, 24-27. 1 22 Cfr. ibid., 803, 15-17 [«Ogni forma

esiste come una pluralità, ma secondo ad un numero specifico . . (Tò 5È aù E Ka> (E18os Et8wv) all'intelletto, e soprattutto a quel­ l'intelletto supremo equivalente al Paradigma platonico, diviene particolarmente diffusa tra i pensatori neoplatonicii27. Questo tipo di analogia è impiegato in molti altri argomenti e produce situazioni in cui l'attività cognitiva viene ascritta senza difficoltà tanto alle for­ me, quanto all'intelletto stesso. Il risultato è un concetto dinamico dell'universale, molto caratteristico del pensiero neoplatonicoi2B. 2. Cognizione e causalità

Nella dottrina tardo neoplatonica la cogmzwne si trova spesso equiparata non solo al terzo termine della triade di manenza, pro­ cessione e ritorno, ma anche alla triade stessai29, Non è sempre fa­ cile comprendere come tale corrispondenza sia perseguita, tuttavia, in alcuni testi, la divisione di cognizione o intellezione stessa nei tre momenti, descritti, rispettivamente, come < conoscibile>> 1 2 5 Jbid., 765, 15 ss. Cfr. ibid., 768, 20 ss. [dove l'analogia tra l'intelletto e le sue forme costitutive è sviluppata dicendo che le ultime non sono di fatto altro che il pri­ mo, poiché esse «completano» (aUiJ.TTÀllpoucn) la totalità di quello]. 126 SmiANUs, In Metaph., 149, 24. 12 7 lbid., 140, 8; Pnoc 1.us, Th. Pl., 151 ecc. 128 SYI!IANUS, In Metaph., 1 18, 7-8 [«forma incorporea convergente su se stessa» (Tò àawiJ.aTov doos TÒ Els ÉauTÒ auvvEuov)]; PRoct.tJs, In Parm., 795, 5 ss. [l'auto­ ritorno dell'intellello comporta la natura «intellettuale e cognitiva>> (voepòs Kat yvwaTLKOS') delle forme che esso contiene] ecc. Sull'interpretazione tardo neoplatoni­ ca della teoria delle forme come tentativo di rispondere al problema dell'uno e dei mol­ ti cfr. S. SAMRURSKY, The Theory of Form.s. A Problem and Four Neoplatonic Solution.s, «Joumal of the History of Philosophy>>, 6 (1968), pp. 327 ss. 129 Come notato a p. 107, questa triade è espressa in modo ambivalente, sia come tre fasi in un processo causale quasi-temporale, che come tre distinti principi metafi­ SICI.

136

(= yvwaTov)

o «intelligibile>> (= voT]T6v), (= yvwanK6s) o < intellettiva>> (vowv), e come < cognizione>> (yvwats) o «intelle­ zione>> (v6T]ats), ne risulta un adeguato indicatorel30. Damascio so­ stiene esplicitamente la necessità di questa correlazione e pertan­ to, poiché appare chiaro che l'argomento non è di sua stretta ap­ partenenza, potremmo forse considerarlo per rappresentare l'orto­ dossia tardo neoplatonical3l. Chiunque assuma il compito di esaminare i testi dove appaiono due o più di questi termini correlati sarà subito colpito da un evi­ dente disaccordo tra argomenti in cui la distinzione tra i termini ri­ sulta enfatizzata, ed argomenti in cui, al contrario, ne è messa in rilievo l'inseparabilità: (i) tra i passi che suggeriscono una distin­ zione, si deve includere la spiegazione di Proclo del fatto che il «Cielo>> (oùpav6s) deve essere posto come termine medio della triade che costituisce l'ipostasi di Vita. l:etimologia di questo no­ me grecol32, egli sostiene, allude ad una funzione intellettiva e, poiché «l'intellezione è il tramite tra l'intelletto ed il suo intelligi­ bile>> (T] 8È VOT]ats iJ.ETa/;ù voD KaÌ. VOT]ToD), il Cielo dovrebbe esse­ re il secondo termine della triadel33. In questo passo l'intellezione 130 In merito a questa terminologia è necessario che si tengano presenti due punti: (i) l'elenco dei termini considerali non è assolutamente esaustivo, benché, quando so­ no introdotte ulteriori varianti, esse possano solitamente essere associate all'uno o al­ l'altro dei due gruppi (cioè, i termini derivati dal verbo )'l'yvwcrKELV o dal verbo voE'iv). Esempi di ciò compariranno sotto. (ii) l due gruppi di termini sembrano essere equi­ valenti in molti contesti. Ciò è ammesso da Damascio (il solo autore, a mia conoscen­ za, ad aver lasciato un resoconto della questione), il quale va a spiegarli con un argo­ mento di tipo etimologico, che in realtà è veramente impossibile da tradurre: � yvwcrls Ècrnv, Ws- TÒ ovolla rrapaOT]ÀOL , 'YLyvollÉVTJ yvwcrLS", o È Cfr. P110CI.Us, In Parm., 900, 2-5. 1:1; Cfr. des Places, fr. 20: «einLellello non esiste senza l'intelligibile, nl' l'intelli­ gibile senza l'intellello•• (ou yàp èivEu voOs- È an VOTJTOiì, Kal TÒ VOTJTÒV où voiì xwpls ùrrcipxn ... ). Qualunque cosa l'oracolo originale avesse voluto intendere, i Lardi neo­ platonici interpretano questo passo come eiò che indiea l'identità di mente ed ogget­ to. crr. n. 139. 1:m Pl!ocLUs, El. Th., 146, 26-27. Proclo in seguito dire che l'intellezione è «Un ter­ mine medio» (!lÉO"TJ yàp OOOU) tra soggeL\o ed oggetto, cioè egli Iiloma evidentemente alla nozione secondo eui gli estremi sono distinti. Questo indica ancora l'ambivalenza dell'intera dollrina. 1 39 Cfr. P11ocLUs, In Tim., III. 102, 5 ss. (il Demiurgo) e DAMASCil'S, Dub. et Sol., Il, 57, 24 ss. (il Paradigma). Entrambi i lesti includono la eilazione dell'oracolo menzio­ nata in n. 137.

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due gruppi di testi, benché minimo, non probabilmente del tutto insignificante e riehiede perciò una certa spiegazione. Considera­ ta da un punto di vista prettamente a priori, la più probabile via d'uscita sembrerebbe essere quella per cui i tardi neoplatoniei si starebbero attenendo alla loro consueta dottrina, secondo eui la realtà strutturata in una gerarehia di termini, che risultano al massimo grado unificati, l'uno rispetto all'altro, nella parte più al­ ta della scala, e maggiormente distinti in quella inferiore! Su questa base, intelligibile, intelletto ed intellezione risulteranno più unificati nel Paradigma, meno unificati nel Demiurgo ed unificati a gradi intermedi nel mezzo. Importanti conseguenze epistemologiche di questa dottrina sembrano esser elaborate da Proclo nel Commento al Parmenide, dove egli si serve dell'indieazione di Socrate, secondo cui le for­ me sarebbero < concetti» (vm'u.taTa)141, come base per un'ampia di­ scussione sulla relazione tra mente ed oggetto. Prodo spiega che avrebbe senso concepire le forme come concetti, a condizione che si tenga presente che tali concetti sono nell'intelletto del Demiur­ go, (rrap' w. KaÌ. TÒ OVTa VOTJCJELS" ELCJÌ. KaÌ. at VOTJCJELS" TÒ ov ) 142. La risposta di Parmenide, quella secondo cui, se le forme fossero concetti, esse dovrebbero essere concetti di qualcosa, porta ad un'interessante spiegazione, da parte di Proclo, della possibile va­ lenza del termine greco nv6s in questo passoi 'J:l. Una scuola di fi­ losofia, egli sostiene, riterrebbe che i concetti siano ' di qualcosa", nel senso che essi appartenebbero ad un soggetto pereipiente l ll. Si tratta probabilmente di un riferimento alla teoria conceltuali­ slica della conoscenza associata ai peripatetiei. Un altro gruppo, egli continua, sosterrebbe che il concetto appartenga al soggetto e all'oggetto, < che sono tutti unificati l'uno con l'altro, intellello, in­ tellezione ed intelligibile>> (miVTWV i]VhliJ.ÉVWV ÒÀÀTJÀOLS", TOU voovvè

è

lo.

l '"' Cfr. Pnocu;s, El. Th . , 58. 22 H l Puro, Parm., B2 h.

112

PnocJxs, In Parm.,

ss.

f'("e.

895, 3-7.

l> (Tà àcfi ÉTÉpas- alTLaS" rrpoL6vTa) e quelle che taniwva KaÌ. TIJV oÙaLaV aù8urr6aTaTOV KfKTlliJ.Éva)42 , e le prime sono presentate come subordinate alle seun punto è

un

e

be, in differenti contesti, sia l'indipendenza di un dato principio spirituale dal suo an­ tecedente, che la dipendenza di questo dai suddelli principi. Di fatto, la prima ten­ denza risulta dall'associazione dell'auto-costituzione con la moltiplicazione interna (cfr. pp. 157 ss.), mentre la seconda deriva dalla sua identificazione con termini come «auto-generato• (aÙTÒyovoç), che costituiscono parte della dottrina per cui gli effetti permangono nelle loro cause (dr. pp. 64 ss.). '"' IAMIIUCHUs, Epist. ad Mac. ap. Stob., Il, 1 74, 21-3 Wachsmuth-Hense. 4 1 I l fatto che l'anima umana possa essere soggetta ad entrambi questi processi non è cosl paradossale, se si tiene conto che l'anima è solitamente suddivisa in diverse fa­ eoltà. Cfr. PROCLliS, In Tim., Il, 126, 30 ss. (resoconto dettagliato sulla composizione dell'Anima del mondo, in cui la struttura triadica risulta mollo importante); HF.RMIAS, In Phaedr., 89, l ss. (citato a p. 164) ecc. -12 Pi\OCI.US, El. Th ., 42, 8-9. �auto-costituito sembra essere equivalente all'«auto-

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conde4.>. Proclo dopo sostiene che quelle auto-costituite sono le < prime cose prodotte dopo il Bene>> (Tà rrpCJTa ÈK Tàya8ou imoaTav­ Ta)44, e attribuisce loro specifiche caratteristiche: ogni principio si­ mile deve essere in (Èv ÉauTQ) e non in qualcos'altro45, capace di ritornare a se stesso46, sia < riguardo .alla sua attività, sia riguardo alla sua esistenza>> (KaT' ÈvÉpyELav .. Kal KaT' oùalav)47, attivo>>. Cfr. Pnocws, In Parm., 785, 19 ss.: «E da un altro punto di vista ogni cosa che è auto-costituita è anche auto-attiva. Ciò che genera se stesso è sempre più probabile che agisca su se stesso, in quanto il produrre ed il generare sono entrambi attività>> (Kal aÀÀWS' aù TÒ f!ÈV aùeurr6crmTov rrav Kal aÙTEVÉPYTiTÒv È an · rroÀÀ0 yàp rrp6Tc pov TÒ ÉaUTÒ YEVVWV Kal ELS' ÉaUTÒ TTÉUKEV ÈVE PYELV, OLOTL o� KUL aÙTÒ TOUTO TÒ TTOLELV Kal TÒ yEvvav ÈVEPYELV ÈcrTLV). La menzione di «ciò che genera se stesso>> do­ vrebbe richiamare la simile terminologia di aÙTÒyovQS', aÙToyÉVIITlTOS' ecc. discussa a pp. 64 ss. L: intera sequenza di nozioni mostra che l'auto-costituzione rappresenta an­ le litteram la concezione spinoziana di Dio o Natura come causa sui, come H. SJF.IIECK, Vber die Entstehung der Termini natura naturans und natura natura!a, «Archi v fiir Ge­ schichte der Philosophie>>, 3 (1890), pp. 370-378 ha sostenuto, uno stadio intermedio nello sviluppo è costituito dai commenti neoplatonizzati di Averroè su Aristotele. Lo sviluppo di questa concezione, la quale si origina dalle fonti pagane, da parte di auto­ ri cristiani (come lo Ps.-Dionigi, Massimo il Confessore ed Eriugena), anticipa anche, per certi versi, la dottrina di Spinoza. Cfr. pp. 225 ss. 4:1 Pnou.us, El. Th., 42, 10-17. La prova è effettuata mettendo a confronto queste con i principi «non auto-sufficienti» (Tà f!� aÙTciPKTJ) e quelli «auto-sufficienti>> (aùTcipKT]) discussi in ibid., l O, 1 4 ss. 44 lbid., 42, 18 ss. Proclo esclude l'auto-costituzione nell'ambito della natura del Bene stesso, per il fatto che ciò comporterebbe pluralità in una totale unità. l: argo­ mento dunque, in modo molLo evidente, conferma la visione secondo cui questo con­ celta implica una moltiplicazione interna. In In Parm., 786, 1 1 ss. l'autore distingue tra due tipologie inerenti allo statuto del non-auto-costituito, vale a dire tra ciò che tra­ scende questo stato e ciò che risulta inferiore ad esso. Cfr. anche DAMASCIUS, Dub. et Sol., I, 173, 13 ss. 4:; PnocJ.Us, El. Th., 42, 30-44, 10. Questa terminologia richiama la dottrina aristo­ telica di sostanza ed accidente. Ciò che Proclo sta dicendo è che tali cose possiedono al massimo un quasi-sostrato, che è veramente parte di queste stesse (cfr. pp. 76-81). Un altro esempio del termine Èv ÉauT0 applicato al mondo spirituale può essere rin­ venuto in IoHANNES ScYTHOPOI.ITANUS, PC, 4, 73 C. 46 PnocLus, El. Th., 44, 1 1-24. Proclo continua a mostrare che il contrario è anche vero: ogni cosa capace di ritornare a sé è auto-costituita (ibid., 25-32). Sulla connes­ sione tra le due nozioni cfr. ancora DAMASCIUS, Dub. et Sol., I, 193, 9-10 ecc. 47 PnocJ.us, El. Th., 46, 1 - 1 1 . Proclo sta tracciando una precisa linea di demarca­ zione intorno alla categoria di auto-costituito, distinguendo attività ed esistenza. In al­ tri passi, il ritorno in relazione all'esistenza è messo in contrapposizione allo stesso

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< ingenerato>> (àyÉVf]Tov)4B, (à!J.EpÉs)5o, (à18Lov)5I e < capace di trascendere ciò che è misurato dal tempo secondo la propria esistenza>> (È�DPTJTaL TWV xp6vou IJ.ETpOUiJ.ÉVWV KaTà TJÌV oùatav)52 . In queste propo­ sizioni è presentata una teoria generale sulla natura dei principi spirituali, e ovunque nell'argomento si fa ampio uso della nozione secondo cui tali principi sono ritornanti a se stessi53. La dottrina giamblichea dell'anima fornisce anche un altro ter­ mine tecnico, apparentemente sinonimo di < auto-costituito>>: nel criticare alcune prospettive filosofiche, che l'autore considera inVTTÒ

processo rispetto alla vita (dove il principio risulta in tal modo , aùT6(wv) e rispetto all'intelletto (dove esso diviene •intellettivo d i sé•, )' L)'VWOKOV ÈauT6), ad esempio ibid., 164, 20-32; DAMASCiliS, Dub. et Sol., l, 173, 20 ss. Quest'in­ tera teoria è, di fatto, dipendente da una distinzione tra tre tipi di ritorno, che sarà di­ scussa a pp. 178 ss. 4ll PROCI .US , El. Th., 46, 12-19. Secondo questo argomento la generazione implica la conversione dell'imperfeuo in perfetto, mentre Proclo implicitamente identifica questi principi con quelli che altrove vengono descritti come •auto-perfetti>> (aÙTOTEÀi'J). 49 lbid., 20-28. La distruzione implica la separazione di qualcosa dalla sua causa, tultavia, come si è visto in precedenza, ogni cosa auto-costituita è "in se stessa", e non può pertanto essere separata in questo modo. Tale dottrina è ripetuta nel Liber de Cau­ sis XXV (XXVI), pp. 100-102 ed. Pattin, e la trasformazione della nozione di auto-co­ stituzione in quest'opera è stata esaminata da SwEENEY, Doctrine of Creation in "Liber de Causis" ci t., pp. 280-281 . 50 PRocws, El. Th., 46, 29-48, 4. La principale ragione d i ciò è che l'auto-ritorno di un composto sarebbe impossibile, poiché ogni parte avrebbe bisogno di essere im­ manente ad ogni altra. Proclo non contraddice l'opinione per cui l'auto-costituzione implicherebbe una moltiplicazione interna, perché l'ultima è distinta solo in un modo appropriato al mondo spirituale. Cosl, egli sostiene (In Tim., II, 247, l-3) , la divisione è presente nell'Intelletto, ma •in un certo nascosto ed indivisibile modo• (olov È)'Kpu[ws- KOL à&LmpÉTWS"). Sulla connessione tra auto-costituzione ed indi visibilità cfr. In Parm., 785, 14 ss.; DA M ASCI US, Dub. et Sol., I, l l4, 22 ss. e In Phil., l l3, 3-5. 5 1 PRocu;s, El. Th., 48, l l-15. Ciò che non è eterno deve essere o composto o "in altro", mentre l'auto-costituito non è né l'uno e né l'altro (ibid., 48, 5 ss.). 52 lbid., 50, 1-6. Essere misurato dal tempo è equivalente a venire ad essere che, come è stato dimostrato in precedenza, non può essere attribuito all'auto-costituito. 53 Vintera dottrina dell'auto-costituzione esposta in questi testi sembra anche es­ sere alla base di un argomento di Simplicio (In Ench. Epict., 96, 37 ss. Dtibner). Que­ sti due resoconti sono stati confrontati da I. HADOT, Le systeme théologique de Simpli­ cius dans san comrnentaire sur le Manuel d'Épictète, in VoGEI. l DommE l ZuM BRUNN (eds.), Le Néoplatonisrne cit., pp. 274-275.

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tente ad eliminare la distinzione tra l'Anima e l'ipostasi immedia­ tamente antecedente a questa, Giamblico sostiene che, sebbene l'Anima sia causalmente dipendente dall'Intelletto, tale dipenden­ za e «concomitante all'abilità ad esistere in maniera auto-perfetta» (IJ.ETÙ Toil KaT' L8tav ùcpEaTTJKÉVUL aÙTOTEÀws-)54. Una terminologia simile è comune alla scuola ateniese, e Proclo opera una suddivi­ sione della realtà nel suo insieme, in cui egli distingue due ordini: < il primo che consta di ipostasi auto perfette, ed il secondo di ir­ radiazioni che hanno la loro esistenza in altre>> (ò IJ.ÈV aÙTOTEÀ.wv imoaniaEwv, o 8È ÈÀÀaiJ.!}.JEwv Èv É:TÉpms nìv imoamaLv KEKTTJ­ IJ.Évwv) ss. Altrove egli mostra che la prima eategoria è costituita da principi spirituali come gli dei, gli intelletti e le anime56, e che que­ sti sono «non eome se fossero in un sostrato» (oùx olov È v ÙTTOKEL1J.ÉV4J è\v)57, capaci di ritornare a sé5B, totalmente senza parti59 e, per lo meno per implicazione, privi di tempo. Tutto ciò suggerisce che l'auto-perfezione è un altro termine applicabile alla realtà spiri­ tuale in generale, e che denota la particolare capacità di ciò che superiore di duplicarsi internamente. è

54 IAMIII.ICHUS, De An. ap. Stob., I, 365, 25-26 Wachsmuth-Hense. La dottrina dell'ani­ ma è ampliata in diverse testimonianze ad opera di Proclo, Simplicio e Prisciano. Cfr. i passi messi insieme da Ft:s-wc:JÈI!E, La Ré-vélation d'Hermès Trismégiste III ci l . , pp. 252 ss. �� Pnonus, El. Th., 60, 20-2. Questo sembra essere parallelo alla dicotomia tra «CO­ se che procedono da se stesse• e «cose che procedono da un'altra causa•, che era sta­ la fatta sussistere in precedenza nello stesso lesto. Cfr. pp. 167-168. Proclo spesso in­ tegra la dottrina dell"'auto-perfetto" in uno schema triplice di modi di parteeipazione, consistenti in: (i) ciò che è totalmente impartecipato, (ii) le cose che sono partecipate pur preservando la loro indipendenza (= auto-perfette), (iii) le cose partecipate ed in­ separabili dai partecipanti. Cfr. In Parm., 1041, 20 ss. e El. Th., 76, 12 ss. 51, Pnocl.lls, In Parm., l 062, 17 ss.; Th. Pl., 219 ecc. 57 Pnonus, In Parm., 641, 22-642, 4. Qui gli dei (auto-perfetti) sono messi in con­ trapposizione a iposlasi i nferiori che partecipano a loro. 511 Pnou.us, In Tim., II, 92, 3-9 (l'auto-ritorno dell'Intelletto). 59 PnocJ.us, ibid., l, 432, 7 ss. Questo importante argomento mostra come l' «intel­ letto divino• (8ELOS' voùs) abbracci le forme in un modo, e gli intelletti parziali in un altro. Le prime sono comprese •come le parti sono in un tutto• (Ws Èv ÒÀDTTJTL TWV iJ.Epwv), mentre gli altri sono compresi «come gli effetti sono in una causa• (ws Èv al­ Tiq. Twv alnaTwv). La seconda relazione è quella dei principi auto-perfetti. La stessa idea sembra essere alla base di In Parm., 699, 16 ss.; 763, 23-26; DAMASCIUS, Dub. et Sol., I, 130, 12 ss. ecc.

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Questi due termini sinonimi indicano l'indipendenza, o l'auto­ determinazione, di ciascuna causa successiva nella gerarchia da ciò che è immediatamente antecedente. Per i tardi neoplatonici pa­ gani l'auto-costituzione e l'auto-perfezione risultano sempre attri­ buti di cose conseguenti dal Bene, ma non del Bene stesso, che non può esibire molteplicità. Tali principi semi-indipendenti sono an­ che contrapposti ad un ordine inferiore della realtà, e potrebbe es­ sere interessante capire se questi ultimi dipendano dall'attività esterna delle cause spirituali. L'evidenza che deriva dalle circo­ stanze suggerirebbe infatti che questo sia il caso60 . 2. Unità e molteplicità nel pensiero pagano e cristiano 2 . 1 . L'Uno e i molti

Lo sviluppo della dottrina di manenza, processione e ritorno in for­ me derivate mette a fuoco i problemi filosofici di unità e moltepli­ cità. Siriano sostiene quanto segue: > (àpL8!-l6S') da parte dei neoplatonici pagani deriva automaticamente dalla loro dottrina della monade e della diade, giungendo ad un considerevole livello di complessità. Nell'esaminare i resoconti aristotelici dell'insegnamento platoni­ co, Siriano introduce una triplice classificazione del numero in «Formale>> (El511TLKOS'), «matematico>> (llafl"llllaTLKOS') e (umK6S')7°, ma sottolinea che vi sono differenti tipi di numero «in tutti gli ordini divini>> (Èv miomS' TciçwLv ... Twv 8dwv)7I . Proclo e 67 MAXIMLJS, Ambig., 7, 1080 B. Cfr. ibid., 1081 C (dove Massimo si riferisce, in un modo simile, alla moltiplicazione del Logos in una pluralità di logoi). 68 loHANNES Scorus EHIUGENA, Periph., III, 678 D. 69 La soppressione degli intermediari tra Dio e la moiLeplicità delle sue creature, operata dallo Ps.-Dionig i, è stata discussa da parecchi studiosi. Cfr. O. SEMMEI.ROTH, Gottes geeinte Vielheit. Zur Gotteslehre des Ps.-Dionysiu.s Areopagita, •Scholastik>>, 25 (1950), pp. 393-394; RoQUf�> (aÙTo(tpov) del Timeo di Platon e (cfr. In Tim., III, 104, 27 ss.). Van alisi che Proclo fa a questo pun to dovrebbe essere com­ parata con il resoconto di Damascio, che ricopre lo stesso campo di indag in e in modo alquan to aporematico (cfr. Dub. et Sol., Il, 55, l ss.). 73 Pnocws, Th. Pl., 229. Questo n umero è suddiviso in (É'v), «alterità>> (ÉTE­ pOTTlS"), «essere>> (òv), «una volta>> (arra�), «due volte• (8is-), « tre volte>> (Tpis-), «di­ spari moltiplicato dispari>> (TTEpwaciKLS' TTEpwa6s-), «pari moltiplicato pari• (àpnciKLS' èipTLOS') e «pari-dispari >> (àpnorrÉpLGGOS'); la terminolog ia è quella derivata da Plato­ ne Parm., 143 a 4 ss. Damascio tratta approssimativamen te lo stesso g ruppo di que­ stion i in Dub. et Sol., Il, 67, Il ss. 71 Pnou.us, Th. Pl., 250. Altrove Proclo va a classificare i numeri in «in tellettuali>> (voEpo[, iden tificati con i formali), «supercelestiali>> (urrEpK6a�wL), «celestiali >> (où­ pàvLm) e «sublunari>> (urrò GEÀTJVTJV) (ibid., 225). Questi rappresentan o una sequen za discendente, ed il primo g ruppo ovviamente corrisponde ai numeri presenti n ell'ipo­ stasi di lntellello. 75 Cfr. SvniANUS, In Metaph., 147, 29 ss. e Pnocws, In Tim., III, 107, 14 ss. [en­ trambi i passi son o in terpretazion i di un verso "orfico" rig uardan te i numeri (Kem, fr. 315)]. Sull'impieg o della decade e sull'aritmolog ia n eoplaton ica in g enerale cfr. M m ­ LA N , Zur Zahlenlehre im Platonismus (Neuplatonismus) und im "Sefer Yezira" c it., pp. 167-181 .

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no essere associati; in tal modo, in una filosofia dove l'importanza di queste ipostasi intermedie viene gradualmente meno, non de­ sterebbe alcuna sorpresa se la speculazione numerica risultasse al­ lo stesso modo ridotta. Questo è quanto accade nello Ps.-Dionigi, sebbene alcuni dei modelli di pensiero precedenti siano preserva­ ti accanto alla nuova tendenza. Nella prima categoria devono es­ sere collocate quelle affermazioni che mettono in contrapposizio­ ne la visione di Dio come pura monade, con una creazione che comprende entrambi gli estremi dello sviluppo della monade in nu­ mero, ad esempio (i) (Dio come la monade rispetto a cui la crea­ zione è il numero) (Kal rràs ÙpLElJ.lÒS" iivwmL J.!ÈV Èv Tfl J.lOVclOL, KaEl' oaov OÈ Tiìs J.lOVci8os rrp6ELO"L KaTà ToaotJTov 8wKptvnm Kat TTÀT]Eluvnm)76, (ii) (unità e pluralità nella creazione) a) (KaL Tàs àElavciTous Twv àyyEÀLKwv Évci8wv (wàs àX.w��Tous 8Laux.cinn)77; b) > (vous), ed a loro volta, ciascuno di questi termini rispeeehia in sé l'intera emanazioneB7. In tal modo Essere manifesta essere, vita ed intelletto (ovTws), Vita comprende le stesse tre ((w­ TLKws) e Intelletto riflette la triade (voEpws)Bil. ll6

PROCI.trS, In Parm., 746, 10 ss. Nel grafico E Essere, V Vita e l Intelletto. 8H Questo schema è implicito in molti Lesti ed è forse più chiaramente riassunto in PHocws, El. Th., 92, 13 ss. È importante osservare: (i) che ciascuna delle suddivisio­ ni rispecchia nuovamente, al suo interno, la struttura della triade di cui è membro. La H7

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=

=

=

Questa struttura è ripresa da Damascio in un importante argo­ mento che si occupa del modo in cui il terzo termine, in una forma­ zione triadica, permane, procede e ritorna al primo termine della stessa triade, al secondo termine ed al terzo, cioè a se stessoB9. l: au­ tore mostra accuratamente che nella prima di queste relazioni il ter­ zo termine subisce tre ritorni, descritti nel modo seguonte90: ((Il riterminologia per queste suddivisioni più piccole è differente, in quanto i momenti di manenza, processione e ritorno sono descritti non come essere, v ita ed intellello, ma (seguendo la terminologia degli Oracoli Caldaiei) come (vol>s") (cfr. Pnou.us, Th. Pl., 157; D AMASCI US, Dub. et Sol., l, 307, l ss. ecc.). I padri di queste triadi sono equiv alenti agli dei o enadi. ( ii) I neopla­ tonici spesso si allontanano dalla rigida moltiplicazione triadica (= 27 ecc.) per inte­ ressi di coerenza esegetica. In tal modo, l'ipostasi di Essere, ulteriormente divisa, pre­ senta solamente la sua seconda suddivisione (Pnocws, Th. Pl., 165; DAMASCIUS, Dub. et Sol., Il, 25, 15 ss. ecc.), la Vita ha una slrullura ancora più complessa con la sua pri­ ma suddivisione che da sola ha 9 membri (Pnou .us , Th. Pl., 229; D.�MASC IUS, Dub. et Sol., Il, 67, 1 1 ss. ecc.), e cosl via. Tutta questa teoria è stata fatta risalire a Porfirio da HADOT, Porphyre et Victorinus ci l., pp. 213 ss. Sul suo impiego presso i tardi neoplalo­ nici (specialmente Proclo) cfr. Bt:rEHWAI:I'f�-;, Proklos, Grurulzuge seiner Metaphysik ci t., pp. 93 ss.; KHEMEH, Die neuplatonische Seinsphilosophie cit., pp. 263 ss., e GmsH, Kirrrr aLS' 'AKiVT]TOS' cit., pp. 1 7 ss. Una controversia è sorta tra Beierw ahes (cfr. la sua re­ censione su K. Kru:MEH, Neoplatonica, «Philosophische Rundschau>>, 16 (1969), pp. 144 ss.] e K. KHEMf:rl (cfr. la seconda edizione del suo lavoro, Leiden 197 1 , Addenda et corrigenda, p. 527). Lo schema non è stato ancora esaminato da nessuno studioso moderno specilì calamente in connessione a Damascio. n'l DAMAscrus, Dub. et Sol., I, 1 73, 7 ss. l.;autore si concentra sul terzo termine, poi­ ché l'argomento ricade in una più ampia trattazione del ritorno che caratterizza in­ nanzilullo questo termine, e forse anche perehé solo il terzo termine manifesta i diversi processi in una form a completament e realizzata (cfr. pp. 159-160 e n. lO). Vaulore, tuttavia, solleva la questione di come il secondo termine si colleghi al suo precedente in un'aporia in ibid., l, 176, 17-22, che viene risolta dicendo che questo termine, se già «proceduto» (rrpoEÀT]Àu6ÒS'), potrebbe presentare lo stesso processo, ma non se sta ancora procedendo (ibid., l, 192, 19 ss.). Questa parte della discussione è probabil­ mente un'elaborazione propria di Damascio del dogma tradizionale, in virtù della pre­ senza, all'interno di tale elaborazione, dell'espediente, preferito da Damascio stesso, dei tempi verbali tra loro contrapposti. Cfr. pp. 92-95. >9I (wcrTE T] IJ.ÈV oÙcrllDÙTJS ÈmcrTpocpTj rrpòs ÈKE'ivo rroLEL TÒ ÈmcrTpEcj)OIJ.EVOV otov ÈKE'i vo, T] ÙÈ (wnKÌj CYUVTjflflÉVOV aÙTQ IJ.OVOV ÙIJ.ÉCYWS' KGTÒ TÌjV (w�V, TJ ÙÈ YVWCYTLKÌj rr6ppw6Ev aÙTÒ Kaì. àrrò Tiìs Tpl TT}S' Èrravciyn TciçEws Èrrì. TÒ rrpw­ Tov)92. Il passo mostra che il terzo termine può unirsi al primo me­ diante tre gradi di prossimità, mentre l'espressione «secondo la vi­ ta>> , applicata al secondo tipo di ritorno, suggerisce che tali gradi di prossimità sono associati agli elementi di essere, vita ed intelletto9:� presenti o nel terzo principio o nel primo. La spiegazione di Dama­ scio della seconda relazione ci offre qualche ulteriore delucidazio­ ne: (yL yvwcrKEL TE yàp 6 vous TÌ]v (w�v, E'l rrEp KaÌ. TÒ ov, Kaì. KaTà TÒV OIJ.OLOV Tp6rrov- KaÌ. IJ.ÉVTOL Eis TÒV opov aÙTf]S Èll��CYETQL os ÈCYTLV aùTfìs oùcr[a, Ka6' OV (wÌ] y[yvETaL VOEpà 6 vous, wcrmp où­ cr[a voEpà KaTà TTjv rrpòs TÒ ov àcj}oiJ.olwcrLv, wcrrrEp voVs- mTà TTjv ÉauTou Tpl TTJV l8LOTTJTU · voE'i ycip IJ.OL TÒv vouv ws Tp[Tov ovTa Tpl9 1 �argomento di Damascio presenta qui un'ambivalenza concettuale, nella misu­ ra in cui le relazioni tra i termini (cioè manenza, processione e ritorno) non sono chia­ ramente distinte dai termini stessi (cioè primo, secondo e terzo). Questo rende Dama­ scio in grado di parlare del terzo termine come del "termine che ritorna" ecc. Cfr. pp. 159-160. 92 Questi tre tipi di ritorno vengono anche esaminati da Proclo (El. Th., 40, 27 ss.). il quale li spiega, in modo specifico, in termini di cert e caratteristiche ricevute dal principio che ritorna (cfr. n. 47) dalle cause ad esso antecedenti . . 9:J Questi potrebbero naturalmente anche essere associati alle relazioni tra Essere, Vita ed Intelletto presenti nell'intera triade. Tuttavia, secondo un argomento prece­ dente di Damascio sulla struttura enneadica (cfr. p. 161), le suddivisioni interne e le relazioni presenti nell'intera triade possono essere distinte solo parz ialmente.

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IJ.Opcj)ov yqov6m Ka8 ' oÀov ÉauT6v)94. Qui l'autore opera un chiaro riferimento alle suddivisioni presenti nel terzo termine impiegando le espressioni , ed (cioè, presumibilmente «intelletto intellettuale>> o Intelletto vero e proprio)95, e sostiene che l'Intelletto ritorna alla Vita secondo l'elemento di vita presente in esso. Infine Damascio descrive som­ mariamente la natura della terza relazione, di nuovo concepita co­ me ciò che comprende tre modalità di ritorno: (voEp6s) in altri contesti per gli elementi presenti nell'Intelletto stesso. Cfr. p. 1 78. 96 Per «auto-vivente» (aùT6(ws) cfr. Pnoc 1.us , El. Th., 164, 20 ss., dove la nozione è integrata nell'argomento platonico tradizionale relativo all'unione di Anima e vita, e THOUII.I.AIIIl, L'Un et l'Ome selon Proclos ci t., pp. 83 ss. 97 DAMASCIUS, Dub. et Sol., l, 173, 21-5. Alla l. 24 ho corretto Tmaum con Tmau· TGS", in concordanza con ÈmaTpOcis, che per lo meno si adatta al contesto. La lettu­ ra di Ruelle del neutro plurale (tradotto anche da Chaignel) sembra aver qui poco sen­ so. 9" Il passo incidentalmente fornisce una chiarificazione della dottrina di "auto-co­ stituzione" abbozzala prima. Cfr. pp. 169-170.

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torno deve sussistere una relazione di somiglianza99. Ad esempio, non sarebbe possibile per la vita intellettuale ritornare all'essere esistenziale, dal momento che non vi è alcun elemento che questi termini conservano in comune, benché la vita intellettuale potreb­ be ritornare alla vita esistenziale in virtù dell'elemento di vita che entrambi i termini comprendono, e all'intelletto esistenziale in virtù dell'elemento di intelletto comune ad entrambiiOO. Applicando la regola relativa alla somiglianza, sono possibili i seguenti ritorni: • Essere Intelletto (essere) • (vita) Essere Intelletto (vita) • (intelletto) Essere Intelletto Intelletto (essere) • (essere) Vita • Vita Intelletto (vita) • (intelletto) Vita Intelletto Intelletto (essere) Intelletto Intelletto (vita) Intelletto Intelletto 101

In questo schema è evidente che la somiglianza tra i termini può assumere tre forme distinte: la prima, quella in cui un elemento, interno al principio verso cui il processo è diretto, è identico al ter­ mine che ritorna (A3, B3); la seconda, quella in cui il principio dal quale il ritorno ha luogo risulta identico ad un elemento interno al 99 Cfr. PHocws, El. Th., 36, 3-4: ETal). UXJ Il ritorno della vita intellettuale all'essere esistenziale sarebbe possibile ope­ rando ulteriori suddivisioni all'interno di q uelli (ad esempio scomponendo la stessa vi­ ta intelletluale negli elementi di essere, vita ed intelletto, il primo dei q uali fornireb­ be il punto necessario di identità con l'essere esistenziale). Questo sarebbe un altro esempio della tendenza dei tardi neoplatonici a suddividere i principi all'infinito, ed è chiaramente lasciato intendere da Proclo in un passo. Cfr. n. 103. lOI Questo schema è basato sull'argomento di Damascio sopra discusso e pertanto include solamente i ritorni del terzo term ine all'interno di una formazione triadica (= intelletto). Se si devono considerare i ritorni del secondo e del primo principio, essi potrebbero essere analizzati nello stesso modo, ad esempio Vita -t Essere (DI· :l ), Vi­ ta -t Vita (EI 3) ed Essere -t Essere (F I 3) . ·

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·

principio che ritorna (A l, B2); la terza, quella in cui un elemento, interno al termine verso cui il processo è diretto, appare identico ad un elemento presente nel principio che ritorna (A2, BI)I02, Sem­ bra che Damascio, in un passo dove egli parla dell'universalità del ritorno come un elemento strutturale, si riferisca alla prima ed al­ la seconda modalità di somiglianza: «Poiché il principio che ritor­ na, ritorna a tutte quelle cose che sono a lui precedenti, sia a quel­ le che sono più prossime, che a quelle più distanti, e si assimila al­ la natura di ogni cosa a cui esso ritorna. Questo accade o secondo le specifiche proprietà che promanano verso di esso da quelle co­ se a cui il ritorno è diretto, ... o secondo le differenti esistenze pre­ senti nello stesso principio che ritorna, che sono ad esso peculiari e non derivate dall'alto... in quanto il ragionamento che ci guida sembra riferirsi ad entrambi i processi, da un lato all'assimilazio­ ne dell'Intelletto all'Essere in virtù di ciò che è proceduto anche al terzo grado, ma, dall'altro lato, alla sua elevazione all'ipostasi uni­ ficata che lo precede, in virtù dell'elemento unificato presente in esso, vale a dire la forma contratta di essere>> (rrpòs yàp EKaaTa ÈmaTpÉcpETaL Twv rrpò ÉauTou TÒ ÈmaTpEcp61J.EVOV dTE €yyu8Ev dTE rr6ppw8EV, àcpOiJ.OLOUTa[ TE rrpÒS ÈKELVO TTQV rrpÒS O ÈTTLOTpÉ­ cpETaL E'LTE 8Tj KaTà TÙS ELS aÙTÒ auppEOlJaas àrrò TWV rrpòs a Èm­ aTpÉcpETaL t8L6TilTas otKEl.as ... E'LTE KaTà TÙS Èv aùTQ TQ Èm­ aTpEcpoiJ.ÉV!fl ÒLacpOpOUS UTTapeELS aÙTOU OUOUS LÒLUS KaL OÙK avw8EV i]Kouaas ... ò IJ.È:v yàp T\8TJ rrpoaywv Myos ÉKaTEpov ÈòoKE'i M­ yE Lv, TTOTÈ: iJ.È:V TQ rrpoEÀTJÀU86n Kal TpLT!fl Op!fl TÒv vovv àcpoiJ.OLWV TTpÒS TÒ OV, TTOTÈ: ÒÈ: TQ ÈVOVTL aÙTQ ÉVOUIJ.ÉV(fl àvaywv aÙTÒ TTpÒS TÒ rrpò aÙTou i]vwiJ.ÉVov, TÒ Tou ovTOS ÀÉyw OUV1JPTJIJ.ÉVov)103. Da102 l processi auto-ritornanti (CI- :1) ricadono naturalmente fuori da questa classi­ ficazione, poiché, nel loro caso, non vi è il prohlema di connellere termini separati. 11�1 DAMASCIUS, Dub. et Sol., l, 175, 3 ss. Il perché Damascio non menzioni la terz a tipologia di somiglianza non è affallo chiaro, ma ciò potrebbe essere connesso a pro­ blemi di terminologia. Cfr. pp. 184-186. Sui diversi tipi di somiglianza cfr. anche Pno­ CI.liS, El. Th., 96, 9 ss.: (rràv TÒ ÈV ÉKO (8toxoallOL)122, ••gradi>> (TaçnS')123 e «gerarchie>> (tcpapxLm) I 24, e questi termini sembrano essere trat1 5 1 - 1 52; W. Bm:HWAI:I'I:�. Die Enifallung der Einheil. Zur Differenz plotinischen und proklischen Denkens, ·Thela Pi•, 2 ( 1973), pp. 128-129 e KoJÈVE, Essai d'une histoire raisonnée de la philosophie pai"enne III ci l., pp. 389 ss. Questa distinzione non si ritro­ va mai fra gli stessi neoplatonici e sembra risalire a Dodds, il quale ha elaboralo uno schema per mostrare la relazione sussistente tra termini non partecipati e termini par­ tecipati (cfr. n. 83 sopra). Considerando la struttura enneadica esplicitamente elabo­ rata da Damascio (e quasi certamente implicita in Proclo), entrambi, sia la processio­ ne, che il depolenziamento, sarebbero "verticali" o entrambi "orizzontali", a seconda del modo in cui essi risultano rappresentati graficamente. Non vi è alcun fondamento per associare la processione ad un piano e il depotenziamento ad un altro, poiché en­ trambi sono in realtà sullo stesso piano. Un miglior resoconto può essere rinvenuto in TROUILLAHD, L'Une et l'lime selon Proclus ci t., pp. 75 ss. 12 1 Sulla questione se gli attributi divini debbano essere inclusi tra la molteplicità delle creature cfr. pp. 194 ss. 1 22 Cfr. Pswno-DIONYSIUS, D. N., 892 B: •Da questa (la potenza superessenziale, cioè Dio) sono derivale le potenze deiformi degli ordini angelici• (È� aùTiis do'lV al 8Eo�T I'>E'is TWV àyyEÀLKWV OLQKOO�WV ouva�ns). Lo Ps.-Dionigi impiega in modo alterno due termini greci etimologicamente correlati, OLUKOO�OS' ( •ordine•) e OLOKOO�T]CHS' ( •disposizione• ), apparentemente identici nel significato. Per il primo cfr. anche C.H., 1 96 B, mentre per il secondo ibid., 180 A; 200 D; 209 D; 257 C; 272 D; 304 A ecc. Eriugena solitamente traduce OLUKOO�OS' con ornatus [cfr. Vers. Dion., 1048 C (= C. H., 1 96 B ) ecc.) e OLQKOO�T]OLS' con disposilio [cfr. Vers. Dion., 1 049 C (= C. H., 200 D); Ex­ pos., 4, 225 ecc.). 1 2a Cfr. PsEUDo-DJONYSIUS, C.H., 164 D; 181 A ecc. "Ordini di angeli" si ritrovano anche in Giovanni di Scitopoli (cfr. PG, 4, 352 A) ed in Massimo il Confessore (cfr. Ambig., 20, 1241 A). Eriugena traduce questo termine talvolta con ordo [cfr. Vers. Dion., 1 044 C (= C. H., 164 D), Expos., 6, 1 15 ecc.) e talvolta con ordinatio [cfr. Vers. Dion., 1047 C (= C.H., 181 A) ecc.). 124 Cfr. PsEUDo-DIONYSIUS, C.H., 164 D; 181 A; 200 C; 208 A; 257 B; 257 C ecc. Eriugena traslittera la parola con ierarchia [cfr. Vers. Dion., 1 044 C (= C. H., 164 D),

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tati come sinonimi direttil25. Altrove, lo Ps.-Dionigi combina tali espressioni in formule come, ad esempio, {OLaKOCTJ.l�CTEWV Tcl�ELS') l26 O (LEpapXLWV Tci� ELs)l27; egli è così capace di indicare, per mezzo di queste, i multipli più piccoli presenti nei diversi raggruppamenti più am­ pil28 . Gran parte della terminologia neoplatonico pagana conser­ va così la sua diffusione, benché la parola (crELpci) non compaia con la stessa frequenza nello Ps.-Dionigi l 29; un'omissio­ ne, questa, che potrebbe forse essere spiegata a motivo del tradi­ zionale legame della parola stessa con la religione e la letteratura orficai3o. I tipi di struttura a cui tali termini rimandavano sem­ brano anche ricomparire nella filosofia di questo pensatore, ed i concetti di pluralità "per depotenziamento" L3 I e "per processio1047 C (= C.H., 181 A); Expos., 4, 540 ecc.]. LEpapxla è il solo termine greco, impie­ gato in questo contesto, che non può essere rinvenuto in parallelo nelle fonti pagane dello Ps.-Dionigi. Sulle origini dell'espressione e sul suo innovativo impiego qui cfr. J. STIGI.MAYR, Vber die Termini Hierarch und Hierarchie, «Zeilschrifl fiir katholische Theologie•, 22 (1898), pp. 180-187; HATHAWAY, Hierarchy and the Definition ci t., pp. XXI SS. 125 Per un confronto Ira l'impiego, operato dallo Ps.-Dionigi, di questi termini e le fonti pagane cfr. RoQLJK> (iJTTOGTclTLS" a[TLU KQL 6T]iJ.LOUpyÒS" ÒVTOS", imap/;EWS", ÙTTOGTclGfWS", oÙa[as, cjJlJGEWS" ). 142 PsEUIJo-DIONYSiliS, D. N., 953 D. Sulla dottrina dello Ps.-Dionigi di Dio come cau­ sa di Essere, Vita e Sapienza cfr. CcmsiNI, Il trattato "De divinis nominibu.s" ci l., p. 140. l;autore difende una distinzione Ira l'uso del termine greco Ùcj>LaT), dei quali il primo si appliche­ rebbe principalmente al mondo intelligibile, mentre il secondo al mondo sensibile. Cfr. anche Kn�:MEit, Die neoplatonische Seinsphilosophie ci l., pp. 286 ss. l'l:l Massimo il Confessore equipara l'Essere e la Vita ai logoi (compresi nel Cristo­ Logos) in Ambig., 7, 1084 B, lO; 1 136 C; 42, 1329 AB ecc. 1 44 Questo è soprallullo vero in Massimo, il quale, pertanto, raramente enfatizza la subordinazione di Essere, Vi la e Sapienza a Dio. Per quanto riguarda questo autore, la connessione della dourina con le questioni Lrinitarie è rinvenibile ad esempio in Am­ big., 7, 1081 C: «V essere della virtù di ciascuna cosa è l'unico Logos . . nostro Signo­ re Gesù Cristo ... "che fu generalo per noi come Sapienza">> (oùcrla Tfìs Èv ÉKacrnv àpETfìs 6 Et S' imapxnv Myos ... 6 Kuptos �ilwv 'l T]croUs- Xpwr6s .. . "Os- ÈyEVTj!h] �j.!Lv àrrò 8EOu crocj>la"). 1 45 loHANNEs Scorus En1 u1;ENA, Periph., Il, 617 A ss. [= PsEUIJO-DIONYS!l:s, D. N., 953 C ss. (cfr. p. 194)]. Qui Dio diviene primarum ipsarum optimus substitutor. Nella misura in cui Dio è inteso come trascendente rispetto ai termini partecipati, l'autore costitui­ sce la prima specie eriugeniana di Natura (''che crea e non è creata"). Cfr. loHANN�:o; Scorus E1m11;�:NA, Periph., Il, 524 D-525 A. 14(> Le "cause primordiali" di Eriugena includono Essere, Vita e Sapienza. Cfr. n. 156. 147 loHANNF$ Scorus ERILJG�:NA, Periph., Il, 553 A. Cfr. ibid., Il, 562 B. Eriugena, al­ lo stesso modo, associa questa teoria ai problemi trinilari, causando diverse compli­ cazioni. In tal modo, in Periph., Il, 561 C ss., egli sostiene che il Figlio è «co-eterno>> (coaeternus) al Padre, ma le cause primordiali create nel Figlio come soltanto «co-es.

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zione di Dio con questi termini risulta ambivalente, ma implica la trascendenza come un elemento rilevantel48. senziali>> (coessentialia) al Figlio. Quest'uhimo tennine è spiegato come significante una co-eternità parziale. Le cause primordiali sono co-eterne al Figlio, in quanto que­ st'ultimo non è mai stato senza di quelle; tuttavia le cose prodotte non possono mai ri­ suhare in ogni aspetto co-eterne al loro produttore. Esse sono cosl semplicemente co­ essenziali. Cfr. anche ibid., III, 714 B; Hom., 287 A, e Comm., 304 D. Questa dollri­ na piuttosto complicala è elaborata per mostrare che le cause primordiali sono com­ prese nel Crislo-Logos , ma che la loro creazione da parte del Padre non implica, per­ tanto, una visione subordinazionista della Trinità. Sui problemi filosofici incontrati da Eriugena nel riconciliare le proprie nozioni di creazione e la concezione trinitaria cfr. L. ScHEf'f'CZYK, Die Grundziige der Trinitiitslehre des ]ohannes Scotus Eriugena (Unter­ suchung ihrer traditionellen Elemente und ihrer spekulativen Besonderheit), in J. AuEH l H. Vm.K l M. ScHMAU� (eds.), Theologie in Geschichte und Gegenwart (Festschrift M. Schmaus), Zink, Miinchen 1957, pp. 510 ss. 1 48 Eriugena introduce una personale innovazione all'interno della dollrina, per cui Dio è causa di Essere, Vita e Sapienza, sulla base di una delle sue malie, prov­ videnziali, traduzioni erronee. All'inizio della Lrallazione delle cause primordiali egli commenta: «Ed esse sono dunque delle essere i principi di lulle le cose, poiché lui­ te le cose che sono oggetti di senso o di intelletto nella creazione visibile o invisibi­ le esistono per partecipazione a quelle, mentre esse stesse sono partecipazioni della causa unitaria di tutte le cose, vale a dire la suprema e santa Trinità» [ac per hoc prin­ cipia omnium dicuntur esse quoniam omnia quaecumque in creatura sive visibili sive invisibili sentiuntur vel intelliguntur eorum participatione subsistunt, ipsa vero unius universorum causae, summae videlicet ac sanctae trinitatis, participationes sunt (Pe­ riph., II, 616 B)]. La sua dollrina non dice solamente che gli altri termini partecipa­ Li partecipano innanzilutlo dell'Essere, bensl implica che tutti i lennini simili (che presumibilmente includono l'Essere) partecipano di Dio. Ciò pare essere qualcosa di innovativo, ed è chiaramente connesso ad un'errala traduzione del lesto ps.-dionisia­ no, che egli ha di fronte, in quanto, nell'affrontare il tema della partecipazione al­ l'Essere dei lennini inferiori, egli scrive: «E troverai che i partecipanti per se stessi, sono i primi partecipanti all'Essere» [per se ipsa participia invenies ipsius esse primum ea participantia (ibid., 618 A)]. Uno sguardo al lesto originale mostrerà che Eriuge­ na ha lradollo l'espressione greca aÙTOj.lEToxal ( «lennini partecipati per se stes­ si>>) come « termini che partecipano per se stessi>>, ed ha quindi lrasfonnalo l'intera concezione (cfr. p. 199). Mentre, secondo la prospettiva tradizionale, le varie creatu­ re sono relazionate a Dio attraverso certi tennini partecipati (essi stessi dipendenti dalla natura divina), questa nuova versione della dottrina, per la prima volta, rende chiara la natura di tale dipendenza come partecipazione, a vantaggio (o forse a svan­ taggio) della teoria. In ogni caso, la conseguenza della dottrina di Eriugena è quella di finire con il rendere molto più pronunciata la trascendenza di Dio al di sopra di Essere, Vita e Sapienza, suggerita in alcuni lesti ps.-dionisiani (cfr. p. 194). La dot­ trina dei neoplatonici cristiani fino ad Eriugena, riguardante la relazione causale tra =

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�) Secondo assunto La principale innovazione che introducono i neoplatonici cristiani sembra seguire una direzione completamente opposta a quella del­ la dottrina appena riportata, poiché, in una serie di contesti, si so­ stiene che Dio deve essere equiparato a Essere, Vita e Sapienza stessi. Cosl, un passo presente nello Ps.-Dionigi afferma che «l'es­ sere di tutte le cose è la divinità che è al di sopra dell'Essere>> (Tò yàp t:1vm mivTwv ÈaTÌ.v i] urrÈp TÒ dvm 6EOTTJS")'49. Un aspetto par­ ticolarmente importante da osservare è che Dio coincide con il pri­ mo termine, nella misura in cui egli è in relazione all'essere delle sue creature; un'opinione simile è espressa in altri passi che ri­ guardano la sua uguaglianza al secondo terminelso. Questa dottri­ na ci porta a concludere che lo Ps.-Dionigi è ora interessato agli at­ tributi di Dio e, perciò, non appare tanto sorprendente trovare Es­ sere, Vita e Sapienza descritti come (òv6j.laTa) divini ! SI . La il principio primo e la triade di Essere, Vita e Sapienza, potrebbe essere rappresen­ tata in questo modo:

DIO (8EOL)

H� PsEUDo-DioNYSIUS, C.H., 177 D. Cfr. PsEUDO-DioNYSIUS, D. N., 589 BC: «Essa (cioè la Tearchia) è la causa e l'ori­

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gine di Lulte le cose, e del loro essere e vita ... la Vita delle cose che vivono e l'Essere delle cose che esistono>> (rrcivTWv ÈcrTÌ.V al Tia KaÌ. cipxl) KaÌ. oùcria KaÌ. Cw� ... 1) Twv CwvTwv Cwl) Kaì. Twv ovTwv oùcrla). 1 5 1 PsEUDo-DIONYSIUS, D.N., 593 B; 569 A; 709 BC ecc. È innanzilullo in connes­ sione alla nozione dei nomi, che dovremmo intendere il primo termine, associalo dal­ lo Ps.-Dionigi alla divinità: «Bontà>> (àya96v). L'autore colloca questa prima di Esse­ re, Vita e Sapienza, secondo un ordine di priorità (si noti l'ordine dei capitoli in D.N.

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nozione per cui Dio è in relazione alle sue creature, in modo tale da rappresentare il loro essere o la loro vita, è ripetuta da Massimo il Confessore in connessione alla sua dottrina dei logoi presenti in Cristo: > (c'r:ya8wvu11la) cfr. D.N., 680 B e 693 B. 152 M AXIMliS, Ambig., 7, 1081 C. Risulta integrata all'interno della concezione del terzo termine presente nella divisione cosmologica di Massimo. Cfr. n. 166. 15:l loHANNEs Scorus EluUI;ENA, Expos., 4, 263. Cfr. Periph., l, 516 C; III, 644 B; V, 903 C; Hom., 289 B ecc. Su questa dottrina eriugeniana di K. EswEIN, Die Wesenheit bei ]ohannes Scottu.s Eriugena. Begrijf, Bedeutung und Charakter der "essentia " oder "oùala" bei demselben, «Philosophisches Jahrbuch>> , 43 (1930), pp. 189-206; É. ]EAl!­ NEAll, Homélie sur le Prologue de ]ean, lntroduction, texte critique, traduction et notes, Cerl, Paris, 1969, Appendice n (Sur une citation du pseudo-Denys, Homélie X, 36-7), pp. 323 ss. e R. RINI, Dio come "essentia omnium" nel pensiero di G. Scolo Eriugena, «Rivista di filosofia neoscolastica>>, 62 (1970), pp. 101-132. 154 La situazione in cui Dio è descritto come equivalente ad Essere, Vita e Sapien­ za in relazione alle sue creature, corrisponde approssimativamente alla nozione eriu­ geniana della terza specie di Natura (''creala e che non crea"). Cfr. anche n. 170. 1 55 loH,\�Nf:> (rrapa8Ely�am) (cfr. ibid., 824 CD; 869 D), (iii) «predestinazioni• (rrpo6pLcr�m) (cfr. ibid., 824 C), (iv) «volizio­ ni• (8> o (Mym) (cfr. Ambig., 7, 1085 A; 10, 1 136 C; 15, 1216 C; 1 7, 1228 A ecc.). Eriugena traduce (i) con per se ipsa parlicipia (cfr. Periph., II, 618 A), (ii) eon paradigmala (cfr. Vers. Dian., 1 150 C), (iii) con praedeslinaliones (cfr. Periph., II, 529 B; 616 A), (iv) con volunlales (cfr. Periph., II, 529 B; 616 A), (v) con raliones (cfr. Periph., II, 575 D). L'autore combina l'intera dotlrina con la nozione agostiniana di (raliones aelernae) (cfr. De Div. Quaesl., 83, 46, 1 -2), estendendo uheriormenle l'uso di tale terminologia. Quando non è impegnalo nell'esegesi di uno specifico Leslo, Eriugena generalmenle rieorre all'e­ spressione «cause primordiali >> (causae primordiales). Queste possono essere equipa­ rate a tutti i termini elencali. 1 57 PsEUDo-DioNYSJUs, D.N., 820 A. «Termini partecipati>> = �noxal. Il termine let­ teralmente sign ifica una «partecipazione>>; cioè esso polrebbe significare qualcosa che partecipa di Dio (allivo), o qualcosa di partecipalo appartenente a Dio (passivo). Che l'uhimo senso sia quello presente nello Ps.-Dionigi è suggerito dall'impiego del ter­ mine in ibid., 644 A e 701 C, dove esso è messo in contrasto con un (WTÉXwv) attivo, e in 972 B, dove è collocato Ira l' «impartecipato• (à�É8EKTOS") ed il partecipante. Questa è una tradizionale triade neoplatonica, in cui il termine medio è invariabilmente il (rrpùhov ycip ÉaTL n , Kal. TOTE ÉaTl. Kal. (w"JÌ Kal. aocpta. ot yovv à6pa­ Tm Kal. àvuhaTm v6Es rrpwTov ToD Elvm fl-ETÉaxov, Kal. olhw (wiìs Kal. aocptas. warrEp yàp É4> ' iJI-Lwv rrpwTT] ns ÙTTÉGTTJ UÀTJ à4> ' �s Éaj.LÉV, ouTw KaÌ. ÉTTÌ. Twv àawj.L6.Twv vowv, otovEl. UÀT], voEhat ainò TÒ OV É:KclGTOU Ùtà (wfìs flùos, KUÌ. Ka8' O OÙULWTUL ELS (w"JÌV KUÌ. ao­ cptav KaÌ. Oj.LOLOTT]Ta)160. Vargomento di Giovanni mette in evidenza la stretta relazione, implicita nel testo originario, tra Dio ed i vari li­ velli del mondo creato, e mostra non solo che la Tearchia stessa è composta da una simile gerarchia di termini, ma che la relazione presente tra questi stessi risulta analoga ad informazioni progressil'argomento sull'identità di Dio con i diversi termini (cfr. p. 197) fosse da intendere in relazione alla nozione qui espressa, allora Dio verrebbe identificalo con la gerarchia della natura stessa. Questa conclusione estrema è solamente implicita nello Ps.-Dio­ nigi, ma i pensatori successivi la enfatizzeranno maggiormente. 1 59 La nozione di scala naturae sembra dipendere da una compenetrazione di ipo­ stasi all'interno del neoplatonismo pagano e cristiano di questo periodo. Il primo esem­ pio di ciò risulta essere il complesso impianto di relazioni presenti nell'emanazione del­ la triade di Essere, Vita e Sapienza (Intelletto) (cfr. pp. 1 78 ss.). Se la scala naturae è da intendere in questo modo, allora l'equivalenza di Dio ad essa implica una inlerpenetra­ zione nella stessa natura divina, nella misura in cui Dio è in relazione alla creatura. 1 60 PG, 4, 3 1 7 AB.

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ve della material6l. Lo scolio di Giovanni di Scitopoli va al di là del testo originale nello sfruttare il concetto di « materia intelligibile» (Twv VOTJTWV UÀ.TJ) che, benché sia ben noto nei circoli neoplatonici di questo periodo, proviene da una tradizione non direttamente le­ gata allo Ps.-Dionigi medesimol62. Esso inoltre diverge dal signifi­ cato originario nella misura in cui suggerisce che la distinzione tra materia e forma è «strettamente relativa alla mente pensante>> (My41 IJ.OV4J 8EwpTJn'J)163. Tuttavia, nonostante queste modifiche, l'interpretazione di Giovanni sviluppa la stretta analogia tra la ge­ rarchia dei termini nella natura divina ed i differenti livelli del mon­ do creato più dettagliatamente rispetto al passo originale, ma lungo linee che il suo stesso autore avrebbe per lo più approvatol64. (ii) 161 Lo scoliaste, allraverso una affermazione falla altrove (ad esempio, in PG, 4, 229 D), mostra di considerare Dio, da un certo punto di vista, come identico alla sua crea­ zione. Ciò, naturalmente, fornisce all'analogia un significato più profondo. Cfr. n. 158. 162 !.:uso del termine "materia intelligibile" rivela che, su questo punto, Giovanni di Scitopoli risulta maggiormente influenzato da Plotino, che non dalla scuola atenie­ se di neoplatonismo. (Cfr. PwnNus, Enn., II, 4). Proclo, allraverso le sue critiche (Th. Pl., 137 -8), mostra di considerare tale nozione come una comprensione confusa del concello di vita o potenza presente nell'ordine superiore. Sulle altre tendenze ploti­ niane negli scolia cfr. W. Bm:RWAI.TK�, ]ohannes von Skythopolis und Plotin, «Studia Patristica», 1 1 (1972), pp. 3-7. 1 (,1 PG, 4, 297 D. 1 64 Lo schema dove Dio appare analogo alla gerarchia della creazione (e che è for­ se più chiaramente espresso in Giovanni di Scitopoli), potrebbe essere così rappre­ sentato:

DIO = NATURA

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Massimo il Confessore interpreta lo Ps.-Dionigi allo stesso modo, in quanto, in un argomento chiaramente ispirato al passo originale, egli sostiene: «E lo stesso (Logos) è rivelato e moltiplicato benevol­ mente in tutte le cose derivate da quello secondo l'analogia di cia­ scuna ... ed ogni cosa partecipa di Dio venendo ad essere da quello analogamente o secondo l'intelletto, la ragione, il senso o il movi­ mento vitale, o secondo l'attitudine esistenziale ed abituale>> (KaÌ. TÒv aÙTÒv È v TTUCJL TOLS È/; aÙTou KaTà n'jv ÉKaaTou àvaÀoytav àya6oTTpETTWS' ÙELKVVWVOV TE KUÌ. TTÀT]6UVOIJ.EVOV ... TTclVTa yàp iJ.ETÉXEL ÙLà TÒ ÈK 8EOU YEYEvfìa6aL àvaÀ6yws 8EOU, lì KaTà VOVV lì Myov lì a'La6T]aLv, lì KLVT]OLV (wnid]v, lì aùau{>8T] KaÌ. ÉKTLKlÌV ÈTTL TT]8n6TT]Ta)165. Massimo associa esplicitamente i differenti livelli di creazione alla natura propria di Dio, enfatizzando le loro analoghe gerarchie di termini l66. Egli non sviluppa l'argomento affermando che ciascuna creatura possiede una combinazione di attributi che rispecchia la relazione presente nella natura divina, tuttavia ciò consegue, sia dalla consueta prospettiva neoplatonica di partecipa­ zionel67, e sia dalla spiegazione dell'analogia stessa operata da l f>5 MAXIMliS, Ambig., 7, 1080 B.P. SHEnwoon, The Earlier Ambigua of St. Maximus the Confessor and his Refutation of Origenism, Orbis catholicus, Rome 1955, pp. 1 7, 166 ss. considera l'argomentazione che include questo passo come un'elaborazione di PsEl/110-DIONYSiliS, D. N., 820 A ss. Ciò è chiaramente esalto, tuttavia sembra esservi an­ che un parallelismo terminologico con ibid., 593 D: «E tutte le cose tendono verso di essa (rioè, la Tearehia), l'intellettuale ed il razionale inlelleltualmenle, ciò che è infe­ riore rispetto a questi sensibilmente, e gli aliri secondo un movimento vitale o secon­ do un'altitudine esistenziale ed abituale• (Kat aùTi)s- mivTa ÉlETm Tà !J.ÈV VOEpà Kat

ÀOYLKà yvwcrTLKWS'. Tà lìÈ ÙcPEL!J.ÉVa TOUTWV alcrOT]TLKWS"' KOL Tà aÀÀa KOTà (wTLKJÌV KLVfJOLV � OOOllDiìTJ KOL ÉKTLK�v ÉTTL TTJÙELÒTTJTa). Questo passo è una classica descri­ zione della scala naturae e, come nel neoplalonismo pagano, melle in relazione i di­ versi livelli con i tipi di ritorno. lhò Cfr. n. 158. La moliiplicazione di Dio nei vari livelli della creazione si può di­ re rhe inizi con il terzo termine della divisione cosmologica di Massimo suddivisa in cinque parti. In Amhig., 41, 1304 D ss. l'autore divide la realtà innanzi tutto in «natu­ ra increala• (èiKTLOTOS" VcrLS") e «natura creata• (KTLcr� VcrLS'), cioè in Dio conside­ ralo lrascendentalmente e creazione. La natura creala è allora suddivisa in « intelligi­ bili• (voT]T> (èi(wa) partecipano del­ l'Essere della divinità, ((wvTa) della Vita di questa, e le (X.oyLKà Kai voEpci) 1% Pst:tJIJO-DJnNYSiliS, ibid., 868 AB. La connessione degli angeli con la Sapienza divina in modo specifico è impiegala come una definizione dei Cherubini in C. H., 205 B e 292 C. Cfr. anche loHANNt:s ScYTillll�li.ITAMJS, PC, 4, 345 B. 1% Gli angeli •hanno una cognizione semplice e beala ... le anime umane possie­ dono la razionalità in modo discorsivo>> (TàS' cmÀUS' Kat jlaJo-OuJNvsws, C.H., 168 A. 2H lbid., 165 B. l differenti livelli, in cui si manifesta questa singola attività divi­ na, sono determinati dalle «analogie• (àvaÀoylm) tra le diverse creature. Cfr. LossKY, La notion des "analogies" ci t., pp. 304-306. Eriugena interpreta questo passo alla lu­ ce della dottrina secondo cui una trinità, presente nell'uomo, è un'immagine della Tri­ nità superiore (cfr. Periph., Il, 598 BC): «Poiché, cosa vi sarebbe di cosl grande e per­ felto, o quale altro lì ne potrebbe esserci per una creatura razionale ed intellettuale che quello di ascendere nell'imitazione di Dio e divenire suo cooperatore? Per questo è fat­ ta l'umanità, cosl da essere come un'immagine ... [Quid enim tam altum et tam per­ fectum aut quis aliusfinis rationalis et intellectualis creature sit, nisi in imitationem Dei ascendere ipsiusque cooperatricem fieri? Ad hoc enim conditus est homo ut imitatio ... (Expos., 3, 188-91)]. =

=

=

»

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lamente un'attività derivata da Dio, che è la base di tutte le forme più basse del processo, e lo Ps.-Dionigi conclude: ''Vi è solamente una causa ed una provvidenza per tutte le cose, e non dovrebbe essere pensato che la Tearchia abbia ricevuto, come suo specifico campo d'azione, la guida dei giudei, e che gli angeli, individualmente, con equivalenti o contrarie funzioni, oppure certi altri dei, abbiano la custodia delle altre nazioni >> (11ia yap Ècrnv i) m:ivTwv àpx� KaÌ. np6vma, KaÌ. où8a11Ws- OLTJTÉov 'l ou8aiwv IJ.ÈV ànoKÀTJPWTLKWs ÌjyEL0"8aL �V 8mpxiav, àyyÉÀOUS" ÙÈ LOlWS' � ÒIJ.OTlflWS' � àVTL8ÉTWS � 8EOVs nvas ÉTÉpous ÈTTLO"TQTELV TOLS' aÀÀOLS E 8VEO"Lv)235 . La nozio­ ne di una singola attività divina che pervade l'intera creazione vie­ ne sviluppata dai successivi neoplatonici cristiani, e Massimo met­ te in relazione questa alla propria dottrina della pericoresi: (Elvm 11iav KaÌ. IJ.OVTJV 8Là mivTwv ÈvÉpynav Tou 8E:ou Kaì. Twv à�iwv 8E:ou IJ.UÀÀov 8È 116vou 8E:Ou Ws­ oÀov OÀOLS TOLS' à�ims àya8onpETTW$" TTEPLXWPT]O"QVTOS)2:l6. Eriugena 2:15 PsEUilo-DtoN\'SiliS, C.H., 261 B. �unicità dell'attività dietro la purificazione, l'il­ luminazione e la perfezione viene ulteriormente messa in evidenza dallo Ps.-Dionigi nel passo seguente: «La Tearchia, per prima cosa, purifica le menti in cui essa divie­ ne, poi le illumina e quindi le conduce illuminate alla perfezione deiforme» (� 6Eapx[a TOÌJS ÈV OlS UV ÈyyÉVT]TaL VOaS ÒTTOK06a[pEL TTpWTOV, ElTa , in quanto egli corre attraverso tutte le cose e non si ferma in alcun modo, ma ricolma ogni cosa con il suo correre, come è scritto: (cum vero a verbo 8EO 8EOL: deducitur curren:; recte intelligitur; ipse enim in omnia currit et nullo modo stat sed omnia currendo implet, sicut scriptum est "ve­ lociter currit sermo eius")2:l7. 2.5. Estensione

La relazione reciproca tra le diverse attività in una serie di termi­ ni è combinata, dai neoplatonici pagani, con la nozione secondo cui tali attività si estendono per distanze differenti lungo la serie. La dottrina si ritrova in Siriano, il quale così spiega l'onnipresente in­ fluenza del principio primo: (Tò yàp EV KaL imÈ:p TÒ ov KaL uùv T> (TÉÀELov) [e quindi anche ad «auto-perfetto>> (aÙTOTEÀÉS')]. 2so M AXI M L!S, Ambig., 7, 1072 B. Su questa intera argomentazione e la sua colloca­ zione all'interno del pensiero di Massimo cfr. SHmwoou, The Earlier Ambigua of St. Maximus the Confessar ci t., pp. 96-102. Sherwood sfortunatamente tralascia alcuni dei punti di contatto con il neoplatonismo pagano, il contesto in eui il rifiuto di Massimo po­ trebbe essere più chiaramente inteso. 25 1 Massimo impiega il termine «auto-perfello» (aÙTOTEÀÉS') in contesti simili in Ambig., 6, 1065 A (!lLa8òs aÙTOTEÀ�S'); 10, 1 181 C [> , che vale a dire «di uguale sostanza>> come un'attività che esiste e vive in modo so­ stanziale, poiché i maestri di Verità, divinamente ispirati, hanno infatti parlato del Verbo unigenito e del Figlio del Padre come di una ragione vivente, di una potenza e di una sapienza auto-costi­ tuitasi>>254 ("aUTÒ 8È TOUTO ÈVEp)'l)KWS' av E'Ll) o TiaT�p" 8l)ÀOVOTL TÒ Oj.L001JULOV WS' ÈvÉpyELaV ouatw8ws- ÙcpEUTwaav Kal (waav, WUTTEp ovv Ùj.LÉÀEL KaL Myov (wvTa KaÌ. 8uvaj.LLV KaÌ. aocpiav au8urr6aTaTOV TÒV IJ.OVO)'Eviì 8Eou A6yov KaÌ. Ttòv Tou TiaTpòs- Elpi]Kamv o\. 8E6cppoVES' Tfìs- ÙÀ.l)8Eias- 8t8ciaKaÀm )255 . Tre punti degni di nota emer­ gono da questo passo: per prima cosa, esso fornisce un'ulteriore evidenza dell'associazione tra auto-costituzione ed attività interna, che si trovava nella versione pagana della dottrina256. Secondaria­ mente, il passo contiene una possibile reminiscenza delle osserva­ zioni dello Ps.-Dionigi sulla (aUTOTEÀ�S' aocpia); in tal caso il cambiamento di terminologia andrebbe ad evi­ denziare che i due tipi di auto-determinazione sono intesi come si­ nonimi257. Il terzo punto ad emergere è che l'auto-costituzione vie­ ne riferita a Dio e, benché il passo non limiti tale attributo esplicita­ mente al principio primo, questa intenzione, da parte dell'autore, sa25:1 Lo Ps.-Dionigi impiega un'altra forma dal significato molto simile, vale a dire aÙTEVÉP'YflTOS'. Cfr. D. N., 712 C, dove questa è applicala al divino amore (Epws) di cui Dio è, sia soggetto, che oggetto. Massimo il Confessore mostra che "auto-atlivo" è un sinonimo di "auto-perfetto" in un'altra formulazione della dottrina, per cui nessuna creatura è il suo proprio fine (Ambig., 15, 1217 B), ed Eriugena rende "aulo·atlivo" con per se ipsum actum nella sua traduzione di quest'ultimo passo (Vers. Max., ed. Flamhard 353). 254 Il passo è una spiegazione delle parole di Gregorio di Nazianzo (Or. Theol., 29;

PC, 36, 96 A). 255 MAXIMUS, Ambig., 26, 1268 A. Su questo passo cfr. SHEHWOOIJ, The Earlier Am­ bigua of St. Maximus the Confessar ci t., pp. 1 1 1- 1 12. 2 56 Cfr. pp. 166 ss. 257 PsEUilo-DIIlNYSiliS, C.H., 1 77 D. Cfr. n. 246.

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rebbe confermata qualora risultasse valida l'identificazione con l'au­ to-perfezione251!. Eriugena (il quale ha tradotto il passo rendendo aùeurr6aTaTos nel latino per se subsistens2S9) applica il termine anche a Dio nell'esporre la sua personale dottrina, ad esempio in un passo in cui l'uomo è descritto come l'immagine del suo creatore: (� Tà m:ivTa Èv TTdaL)267. Questa associazione di idee è ancora più esplicita in un passo in cui l'au­ tore sottolinea che l'auto-ritorno di Dio è un'auto-moltiplicazione, equivalente alla creazione stessa: «E mentre sta entrando in se stesso e moltiplicando se stesso, egli non abbandona la sua propria unità, ma procede verso tutte le cose, rimanendo completamente in se stesso>> (ouTE Els ÉavTTjv ElaLOvaa KaÌ. TToÀÀaTTÀaaLCi(ovaa ÉavTTjv ÙTToÀELTTE L TT]v Éau'TfJs €vwaLv, ÙÀÀà KUÌ. TTpoELaLV ÈTTÌ. miv­ Ta i!v8ov OÀll f.1.Évovaa)268. Un mutamento terminologico non altera il senso in un passo in cui Dio viene descritto non soltanto come l'oggetto di amore, ma come l'Amore stesso, in quanto il creatore ÒTTÒ TWV /!�w). Che questo auto-ritorno non comporti la conclusione neoplalonico pa­ gana, che tali principi siano auto-perletti o aulo-cosliluili, risulta evidente (i) dalla completa assenza di quest'ultima terminologia (ii) dal fatto che Massimo il Confesso­ re, nel riappropriarsi della doUrina dei Lre movimenti, la includa in un'argomentazio­ ne che esplicitamente dimostra che nessuna creatura è un fine in sé [Ambig., 7, 1072 B ss. (cfr. pp. 226-227)] - che qui l'intenzione di Massimo sia una deliberala polemi­ ca contro la prospettiva pagana, per cui il ritorno a sé = auto-perlezione, è indicata dal confronto di questo passo con uno di Ermia, che si occupa allo stesso modo dell'auto­ ritorno dell'anima umana [In Phaedr., 89, 2-3: «Le (attività) presenti nell'anima che la perlezionano>> (ai /!voov ... Kat aÙTÌ'JV TÌ'JV t/Jux�v TfÀELoDom) (cfr. p. 164)) - e (iii) dal fatto che Eriugena (il quale parla anche di questi Lre movimenti) è costretto a de­ finire la terminologia greca, riferita all'anima umana, «auto-moventesi• (= aÙTOKlvrr TOS), come cioè non implicante una fonte indipendente di causalità (qualcosa, che sen­ za alcun dubbio i greci stessi hanno inteso), ma come indicante il rapporto diretto del­ l'anima con Dio (Expos., 7, 387 ss.). 267 PsEUilD-DioNYSIUS, D.N., 596 CD. Il termine «ritornante a sé• (TTpÒS' È:aUTÌ'JV ÈTTLOTPfTTTLK�) potrebbe essere qui o transitivo, o intransitivo, o entrambi i significa­ Li. Cfr. n. 270. 26!1 lbid., 949 BC. La scelta Lerminologica è "entrando in sé", piuttosto che "tor­ nando a sé", ma l'intero contesto mostra che queste accezioni sono identiche. Un a no­ zione simile si ritrova in ibid., 713 D: «C'è una semplice potenza che muove le cose mediante se stessa verso una certa mescolanza unificata, partendo dal Bene e andan­ do fino alla creatura più inferiore, e ritornando di nuovo Il aUraverso tutte le cose suc­ cessivamente verso il Bene. Essa si gira da se stessa, attraverso se stessa e su se stes­ sa, e srotolando la sua molteplicità verso se stessa sempre nello stesso modo• (IJ.la TLS' Ècrnv cmÀfì OUVUIJ.LS' � aÙTOKLVT'JTLKTÌ TTPÒS' È:VWTL�V TLVa KpcrcrLV ÈK Tàyaeou IJ.ÉXPL Tou Twv ovTwv Ècrxchou mt àrr' ÈKEivou miÀLV È: �fìS' 5Là mivTWv ds Tàyae6v, È� È:auTfìs Kat lìL' È:auTfìs Kat Ècp' È:auTfìs àvaKUKÀoucra Kat ds È:aunìv à>27I (KaL TÒv aÙTÒv Èv TTUO"L To'is È� aÙTou KaTà TJÌV ÉKci­ O"Tou àvaÀoylav àya8oTTpETTWS 8ELKVUIJ.EV6v TE KaÌ. iTÀll8uv6wvov KaÌ. Els ÉauTÒV Tà TTavTa àvaKEcpaÀaLOUIJ.EVov)272. Le stesse idee ri269 PsEUuo-DJONYSIUS, D. N. , 712 C. Quanto l'aulo-mohiplicazione di Dio sia un pro­ cesso interno o esterno risulta sempre, nello Ps.-Dionigi, poco chiaro. La Lematizza­ zione delle «unioni e divisioni» divine (ÉVWaE LS KUL ÙLUKplaELs) nel secondo capilo­ lo del De Divinis Nominibus è particolarmente ambigua su questo punto. CoRSINI, Il trattato "De Divinis nominibus" ci l., pp. 39 ss. ha chiaramente dimostralo che i termi­ ni apofalici applicali a Dio [ad esempio «al di sopra del bene» (imqxiya9ov), «al di sopra dell'essere•• (imEpoumov)] sono puramente unioni, mentre le funzioni cosmolo­ giche peculiari al Figlio o allo Spirito Santo sono puramente divisioni. Tuttavia, l'au­ tore mostra anche che la Trinità è, sia un'unione, sia una divisione (ma in modo pre­ dominante un'unione), e che i Lennini calafatici applicali a Dio [ad esempio «bene» (aya9ov) ed •essere» (oùala) sono allo stesso modo, sia unioni, che divisioni (ma in modo predominante divisioni)]. Per i problemi filosofici che stanno alla base di tale ambivalenza cfr. pp. 194 ss. 27n MAXIMUS, Ambig., 23, 1260 BC. In questa argomentazione Massimo afferma che ·Dio muove tutte le cose a sé» (KLVE'i: rrpòs ÉauTÒ mivTa). Grammaticalmente parlan­ do, il •muovere a sé» si dice di qualcos'altro verso se stesso, piuttosto che di se stes­ so verso se stesso (come nella teoria propria dell'auto-ritorno). Concetlualmente, tut­ tavia, se Dio è aulo-moltiplicalo nella creatura, i due movimenti sono identici. 271 Impiego l'espressione , aÙTOKLVT]TOS (che egli traduce con per seipsam mo­ ta)2 75 e, naturalmente, dovendo in qualche modo reinterpretare questo concetto in linea con la teoria del neoplatonismo cristiano, •ineffabile ed intelligibile nella sua infinita trascendenza, ed al di là di ogni creazio­ ne insieme con la distinzione e divisione che esiste ed è concepita in connessione ad essa»), e Ira lo stesso Logos, dall'altra (come moltiplicato nelle sue creature). La tra­ duzione di Eriugena, tutlavia, tende ad obliare la distinzione (i) traducendo in manie­ ra sbagliata àKaTaVÒTJTOV ron •intelligibile» (intelligibili.�). invece di «inintelligibile» [Eriugena ha spesso problemi con l' à- privativo: cfr. R. RoQUK'i, "Valde artificialiter" Le sens d'un contresens, «Annuaire de l'École pratique des haules études», 1969-70, pp. 31-72), (ii) traducendo lTÙOTJS ÈlTÉKELVa KTlO"EWS con «il culmine di tutta la crea­ zione» (omnis summa creaturae), al posto di «al di là di tutta la creazione>> (questa è la sua abituale traduzione di ÈlTÉKELVa cfr. THi:llY, Études dionysiennes Il ci t., p. 449 e R. RrlQtJF.'i, Traduction ou interprétation? Brèves remarques sur ]ean Scol traducteur de Denys, in J.J. O'MEAIIA l L. BtELER (eds.), The Mind ofEriugena, lrish University Press, Dublin 19n, p. 63), (iii) considerando KaT' airn'JV come «in se stessa» (per seipsam),

piuttosto che semplicemente ..ws ÀOLTTÒV �oir >..wBm E� ÈauTou aÙTÒ EKELVO oÀov yvwp[("eaBaL 8Uvaa8at TÒ TTEpL ypaci>61!EVOV, ci>..>..' EK TOU TTEpL ypcicl>ovTos· ws ài]p 8t' oÀou TTEcPwTLwTÌ. KaÌ. rrupì. a[8T]pos o>..os oÀc.p TTETTupaKTWI!E vos. 19 Questo aspetto della metafora è anche enfatizzalo in loHANNt�� Scorus EniUGENA, Periph., V, 876 AB e 879 A.

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implica la perdita delle separate identità d'origine [passi (i) e (ii)]20, quelle per cui ciascuna delle due nature si mescola interamente con l'altra [passi (i), (ii) e (iv)]2I , e quelle per cui la luce e l'aria so­ no impercettibili se considerate isolate, ma percettibili in combi­ nazione [passi (i) e (ii))22. Un'altra metafora di mescolanza, importante per la tradizione neoplatonica, è quella di una molteplicità di luci che formano un'u­ nica illuminazione. Secondo Siriano «le cose immateriali sono simi­ li alle illuminazioni emanate da differenti lampade che pervadono tutta la dimora e si mescolano reciprocamente in un modo indi visibi­ le e non confuso>> (Tà ÙÈ éiuÀ.a To'is waì.v ÈotKÉvm To'is àrrò 8ta6pwv ÀU!-LTT> (a superioribll.5 naturaliter attrahuntur et absor­ bentur, non Ul non sint, sed Ul in eis pl11.5 salventur). 2 1 Su questo punto anche cfr. ibid., 879 A. 2 2 In Hom., 290 CD Eriugena interpreta la metafora in termini di causalità, soste­ nendo che •proprio come l'aria, quando partecipa ai raggi del sole non è detta ri­ splendere per se stessa . . . allo stesso modo, la parte razionale della nostra natura, quando possiede la presenza della Parola di Dio, non conosce gli intelligibili ed il suo Dio per se stessa, ma attraverso la luce divina presente in essa• (et quemadmodum praefatll.5 aer, dum solares radios participat, non dicitur per se lucere . . . ita rationabi­ lis nostrae naturae pars, dum praesentiam dei verbi possidet, non per se res intelligibiles et deum suum, sed per insitum sibi divinum lumen cognoscit). 23 SYRIANUS, In Metaph., 85, 19-22. Cfr. PnocLus, In Tim., Il, 254, lO ss. ecc. 24 Psr.uoo-DIONYSIUS, D.N., 641 AB. [;autore aggi unge che le luci sono presenti •cia­ scuna all'altra come tutte in tutte• (oÀa È v àÀÀ�ÀOLS oÀOLS). Per questa nozione cfr. p. 243. 25 loHANNES ScYTHOPOI.ITANUS PC, 4, 220 A. [;idea era probabilmente implicita nel testo ps.-dionisiano originale, ma Giovanni la espone con maggiore chiarezza.

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Tali esempi della metafora di mescolanza in un contesto metafi­ sica possono essere pienamente intesi solo all'interno di una più lunga tradizione filosofica. Per fini pratici, questa tradizione si po­ trebbe presumibilmente far iniziare con la trattazione aristotelica del fenomeno fisico della mescolanza presente nel De Generatione et Corruptione, dove vengono esaminati tre tipi di unione fisica: per prima, la «composizione» (auv8Eats-), in cui cose non reciproca­ mente attive e passive sono giustapposte, come nella cosiddetta me­ scolanza di frumento e di grano di orzo26. Il secondo tipo implica co­ se reciprocamente attive e passive, e ricade a sua volta in due sud­ divisioni: quella in cui una piccola quantità di una componente è unita ad una grande quantità dell'altra (la parte più debole risulta trasformata nella più forte)27, e quella in cui vi sono quantità equi­ librate delle due componenti (nessuna delle due è assimilata all'al­ tra, ma entrambe divengono qualcosa di intermedio per mezzo del­ le proprietà comuni alle due)2B. Una caratteristica particolare di questo argomento è l'impiego che Aristotele fa delle dicotomie di atto-potenza e tutto-parti, poiché nel caso di una composizione, le due componenti rimangono effettivamente distinte l'una dall'altra e le parti possono essere dunque distinte dal tutto, mentre nell'unio­ ne di predominanza le due divengono effettivamente identiche e la distinzione tra il tutto e le parti cessa di avere, di fatto, un significa­ to. I.:unione dai componenti bilanciati rappresenta, in un certo sen­ so, un compromesso tra questi due estremi, poiché, in tal caso, le componenti mantengono la loro distinzione l'una dall'altra poten­ zialmente, benché esse siano la combinazione in atto, mentre le parti individuali divengono identiche al tutto29. Secondo i criteri 26 AR I!\IOTEI.f�> (awfJ.aTa n va �OT)6ov­ fl.EVa im ' àÀÀTjÀwv olhws àÀÀTjÀOLS Évoùa6m ÙL oÀwv, ws aùTà a4J(6wva fl.ETà TWV OLKELWV TTOLOTTjTWV ÙVTL rrapEKTELVW6aL àÀÀTjÀOLS ÙL OÀWV OÀa, KQV fl TLVU ÈÀciTTW TOV oyKov)33. La principale conse­ guenza di ciò è che la distinzione aristotelica tra unione di tipo fisi­ co (dove predomina una componente) e unione di tipo fisico (in cui le componenti risultano equamente bilanciate) perde il suo signifi­ cato, poiché, secondo gli stoici, una vera mescolanza può realizzar­ si senza tener conto delle proporzioni implicate34. gono inlrodotli in ibid., 327 b 22 ss., mentre la nozione di lutto e parti è contenuta nel testo in ibid., 328 a 6 ss. 30 Questa conclusione è delineata esplicitamente in ibid., 328 a 8-12. 31 loHANNES SroHAEUS, I 153, 24 ss. Wachsmulh-Hense (= SVF Il, 471). 32 Per un detlagliato confronto delle teorie aristoteliche e stoiche relative alla me ­ scolanza cfr. Wm.FSON, The Philosophy of the Church Fathers ci t., pp. 379 ss.; S. SAM­ DURSKY, The Physical World of the Greeks, Routledge and Kegan Pau!, London 1956, pp. 145 ss. e P�l'IN, 'Stilla aquae modica multo infusa vino... ' ci t., pp. 348 ss. 33 ALEXANDEII APHIIODISIENSIS, De Mixt., 216, 14 ss. Bruns (= SVF II, 473). 34 La contrapposizione rispello alla prospettiva aristotelica si manifesta più chia-

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Altri passi di Alessandro sottopongono la teoria stoica dell'u­ nione di tipo fisico ad una critica dettagliata, ed in alcuni di que­ sti, vengono esaminate mescolanze specifiche, come quella di lu­ ce ed aria. {;evidenza suggerisce che l'autore abbia inteso queste mescolanze come esempi del tipo di unione dove predomina una delle componentil5 e a cui, come un fedele seguace della dottrina aristotelica, egli deve negare l'autentica qualifica di "mescolanza". Così, in un passo il pensatore sostiene che molti degli esempi stoi­ ci sono effettivamente unioni di materia e forma36 e che Aristotele, come Alessandro sapeva abbastanza bene, ha spiegato in questo modo il tipo di combinazione fisica, in cui predomina una compo­ nente37. Un'ulteriore evidenza del fatto che questi esempi stoici so­ no stati intesi per significare una predominanza è fornito dai neo­ platonici, che spesso ne fanno uso per illustrare l'unione di una parte superiore e di una inferiore nella natura umana. Secondo Por­ firio, l'unione di anima e corpo può essere paragonata alla presen­ za di luce nell'aria e, naturalmente, è il primo elemento a giocare il ruolo dominante nella mescolanza3B. È probabilmente sotto la sua influenza che questo tipo di esempio diviene comune, tanto tra i pensatori neoplatonici pagani, quanto tra quelli cristiani39. ramente nella loro propensione all'esempio del vino mescolato con l'acqua. Secondo Crisippo, la più piccola goccia può mischiarsi con il mare intero senza annullarsi [P1 .ur., De Comm. Not., 1078e ( SVF Il, 480)]. :Js Secondo Wm.FSON, The Philosophy ofChurch Fathers cil., pp. 385 ss. l'impiego di analogie dell'unione di tipo fisico, da parte dei Padri, dipende dall'interpretare que­ ste al modo di una mescolanza, in cui una delle componenti risulta dominante. Sol­ tanto così, esse potevano fungere da paradigmi per le nozioni di incarnazione, deifi­ cazwne ecc. :J6 AI.EXAilF.II AI'HROIHSIENSIS, De Mixt., 222, 36 ss. La stessa prospeUiva soUolinea probabilmente il rifiuto di questo autore dell'esempio stoico della luce mescolata con l'aria, nei termini di una mescolanza reale in De An. Mant., 138, 38 ss. Qui l'argomento è, in modo specifico, quello per cui la luce non è un corpo, ed una mescolanza auten­ tica può solamente verificarsi tra corpi. :J7 ARISTOTEI.f��. De Gen. et Corr., A 10, 328 b 8 ss. :JH PoRI'HYHIUS, ap. N�:M��> (ÉvÉpyELa opa­ CJTLKJÌ TÉÀ.os ltxovCJa TÒ aÙTOTEÀ.És)I9 appare fondamentalmente 1 7 Cfr. MAX 1 MUs, Ambig., 15, 1216 C, dove l'autore si riferisce ad una « abbondanza di conoscenza secondo l'intelletto• (rrEpwuala Tiìs KaTà vovv yvwaEws). Ciò proba­ bilmente si fonda su un passo dello Ps.-Dionigi (C. H., 329 D), in cui l'uomo è descrit­ to come superiore alle creature inferiori, in virtù del suo più ampio possesso (= "ab­ bondanza") della facoltà intellettiva. 18 Cfr. Ps�o:uno-D1oNvsws, C.H., 168 A; 329 D; D.N., 856 C; 892 A; 893 D; 952 A (rrE pwuala ); D.H., 708 A e 972 A (ÙTTE p�oÀij). La connessione tra sovrabbondanza ed emanazione è forse più ehiaramente evidente nel passo D.N., 893 D, che parla dell' «esistenza concessa aUraverso la sovrabbondanza dell'eccessiva potenza nella sua abbondante effusione>> (flvaL KGTÒ TTEpLOUO"LQV ÙTTEp�aÀÀOUO'T]S Òuva�EWS a8DV4J xuan &&ùpTJ�Évov). Forse in modo significativo, Eriugena rende TTEpLOuala con ma­ gnituda [cfr. Expas., 3, 335 ( C.H., 168 A); Expas., 15, 306 ( C.H., 329 D); Vers. Dian., 1 152 A (= D.N., 856 C) ecc.) e ÙTTEp�ÀTJ con excellentia [cfr. Vers. Dian., 1 168 D (D.N., 972 A) ecc.), impiegando in tal modo termini che implicano "abbondanza", piuttosto che "sovrabbondanza". In ciò egli sembra seguire la consueta interpretazio­ ne di Massimo della terminologia che non è esplicitamente legata all'emanazione. 1 9 MAX1 MUS, Ambig., 7 , 1072 B. Eriugena traduce questo con aperatia activa cuius [tnis est per se ipsam perfectio ed include l'intero argomento di Massimo in Periph., I, 515 c. =

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=

aristotelico nel porre l'enfasi sopra il fine a cui l'intera operazione è diretta2o, a dispetto dell'uso del termine stoico 8paaTLKOS ( «effi­ cace>> )21 e del concetto neoplatonico di auto-perfezione22, che egli, in entrambi i casi, avrebbe potuto rinvenire negli scritti dei com­ mentatori aristotelici23. Quello a cui Massimo si riferisce in questo passo è la potenza attiva che una cosa24 mostra in relazione ad un'altra, e che produce un certo cambiamento in quell'altra. Non c'è nessuna prova che tale potenza sia intesa in senso emanativo25. Con i primi neoplatonici la nozione di potenza emanante è nor­ malmente controbilanciata dalla teoria secondo cui l'origine di questa potenza rimane non diminuita o immobile nel processo. An­ che Massimo insiste, in certi contesti, sull'immobilità della causa, benché sia perfettamente chiaro che le motivazioni della sua posi­ zione siano piuttosto differenti. Cosl, in un passo egli sostiene: «Poiché ciò che non possiede assolutamente una causa del proprio essere non è mosso, e se ciò che è completamente incausato è an­ che immobile, allora il divino è immobile>> (où yàp KLVEÙaL TÒ rravTchraaL 1-1.� lfxov TOV Elvm al TLav · El 8È TÒ àvat nov mivTWS KaÌ. ÙKLVTJTOV, ÙKLVTJTOV apa TÒ 8E1ov)26. Qui sono da osservare due Cfr. A n1snm:Lr.s., Metaph., B 4, 999 b 8 ss.; Phys., V, l . 224 a, 30 ss. 21 Cfr. SVF vol. IV (indices) s. v. 22 Cfr. pp. 166 ss. 2.1 La combinazione delle dottrine stoiche con l'aristotelismo può essere rinvenuta nei commentatori, da Alessandro di Afrodisia in poi; questo è, a sua volta, supportato da nozioni neoplatoniche nel tardo commentatore Simplicio. 24 Potremmo concludere dicendo che se una creatura può mostrare la potenza atti­ va in relazione ad un'altra, allora Dio, che trascende tutta la creazione, deve anche pos­ sedere tale capacità. 25 Su questa intera argomentazione cfr. SHt:nwooo, The Earlier Ambigua ofSt. Maxi­ mus the Confessor cil., pp. 96-102. 26 MAXIMUS, Ambig., 23, 1260 A. Cfr. ibid., 1216 C ecc. La nozione per cui Dio è immobile è ripetuta da Eriugena, ed apparentemente nello stesso senso. Nel Periphy­ seon essa è presentata nella forma di un dilemma che il Nutritor pone di fronte all'A­ lumnus: «N "Tu devi pertanto o attribuire il movimento a Dio, senza il quale il fare non può essere compreso, oppure devi negare ad esso il movimento ed il fare allo stesso tempo . . . ". A "lo non posso attribuire il movimento a Dio che solo è immutabile, e non ha alcun luogo e alcuna cosa verso cui muovere se stesso . . . tuttavia non posso negar­ gli il fare, perché egli è il creatore di tutte le cose". N "Allora separerai il movimento dal fare?" A "Non potrei proprio fare questo, perché mi accorgo che l'uno è insepara20

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punti degni di nota: per prima cosa, che Massimo riassume i risul­ tati di un argomento elaborato esaurientemente in Ambiguum 7, dove è formulata una stretta dicotomia tra Dio, assolutamente im­ mobile, e le cose create, che hanno in sé un movimento di tensio­ ne verso Dio medesimo27; e secondariamente che l'insistenza del­ l'autore sull'immobilità della causa prima non ha niente a che ve­ dere con la diffusione della potenza in un senso emanativo. Fin qui, allora, Massimo, sebbene per piuttosto differenti ragioni, è in ac­ cordo con il neoplatonismo pagano; tuttavia in altri passi egli sem­ bra sostenere che Dio è mosso insieme alla sua creazione, ad esem­ pio quando egli scrive che il Logos > (oxÉoLs) o una «grazia>> (xcipLs), Massimo sostiene che l'attributo di divinità si applica al­ l'uomo prettamente secondo la terza categoria: «Poiché un atto di grazia è totalmente privo di relazione e non ha alcuna potenza di qualsiasi tipo, che la riceve naturalmente. Se così fosse, essa non sarebbe più una grazia, bensì la manifestazione di un'attività da parte di una potenza naturale>> (i] yàp xcipLS Tiìs 8ÉOEWS UOXETOS Èon rravTcirraoLv oÙK Exouoa nìv o'lavovv ÙEKTLKlÌV ÉauTfìs Èv Ti] > (ÈvEpydas avÉpwms); ciò suggerisce che il significato qui gradualmente slitta da quello di potenza passiva a quello di potenza precedente l'atto. In contesti simili, la nozione di un fine è spesso particolarmente importante, ad esempio dove lo stesso autore enfatizza, in contraddizione alla teoria origenista, il fatto che > [rra8os­ TjTOL KLVT)ULS' È/; ÉTÉpou rrpòs- ETEpov yLVOflÉVT) (potenza2)] e la po­ tenza naturale direzionata verso il proprio fine (potenza3)52. In que­ sto argomento tutte le potenze sono primariamente quelle delle co­ se create in relazione reciproca, ma il contesto generale mira a far risalire ogni causalità di questo tipo per ultimo a Dio53. Nel neoplatonismo pagano il rapporto continuo tra causa ed ef­ fetto, che risulta dall'interrelazione delle loro rispettive potenze, è controbilanciato dalla permanente distinzione tra le loro attività. Tale distinzione è spesso messa in rilievo insistendo sulla natura impassibile della causa (in cui non vi è attualizzazione di potenza, ma solo atto) in opposizione alla natura passiva dell'effetto (dove vi è una potenza trasformata in atto). Massimo manifestamente segue questa dottrina mentre, allo stesso tempo, lascia intravedere che certi presupposti basilari sono stati modificati, e ad un certo pun­ to sottolinea che «(Dio) non effettua assolutamente nulla, né egli subisce qualcuna di quelle cose che sono pensate o dette di lui presso noi>> (oUTE f.l.TJV Tl TTOLEL TTQVTclTTQaLV OUTE TTclUXEL TWV oaa àvarrÀovv ( «risolvere>>) è impiegalo dallo Ps.-Dionigi per caralterizzare il processo altraverso cui questa tensione risulta superata; si lralta di un termine etimologica­ mente connesso all'aggettivo àrrÀofJç, �. ovv, che significa «semplice•, ed è spesso im­ piegato dai neoplatonici (specialmente da Damascio) per denotare la semplificazione di un multiforme. Eriugena, in modo eiToneo, associa il verbo con l'aggettivo TTÀÉWS", TTÀÉa, TTÀÉwv, che significa «riempito>>, finendo quindi con l'intedere l'intera formula­ zione dello Ps.-Dionigi con iterum . . . nos replet, et convertii (Expos., l, 146-7). In tal modo non viene più intesa la dottrina emanativa originale a base del passo. SI Altri argomenti riguardanti la relazione tra attivo e passivo possono essere rin­ venuti in MAXlMUs, Ambig., 7, 1088 D; Quaest. ad Thal., 22, 320 D; Opusc. Theol. Pol., l. 33C ecc. 52 MAXIMus, Ambig., 7, 1072 B. l:intero argomento è citalo e discusso da Eriugena in Periph., I, 514 B ss., dove il secondo tipo di potenza è tradotto con passio, id est mo­ tus ex altero veniens ad alterum. 53 Per la relazione Ira la causalità delle creature e quella di Dio cfr. n. 24. =

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Èrr' aiJTov 8L' THJ.US KUÌ. VOELTUL KUÌ. ÀÉynm)54. Questo passo con­ tiene due punti degni di nota: per prima cosa, il fatto che l'autore qui ritorna al suo tema consueto, per cui il creatore (assolutamen­ te immobile) è contrapposto al mondo delle cose create (in movi­ mento di aspirazione verso questo stesso) e, secondariamente, che l'impassività attribuita a Dio è associata ad un'inattività. Tale con­ nessione di idee mostra che qui Massimo è interessato non all'im­ passività nel senso di una sorgente emanativa non diminuita, ma ad uno stato che trascende la passività come pure il suo contrario. Il neoplatonico cristiano aderisce quindi alla dottrina pagana del­ l'impassività della causa (anche se per differenti ragioni), ma, al­ trove, egli espone interamente il punto di vista opposto, suggeren­ do che la causa entra in relazione reciproca con il suo effetto. Nel parlare del processo di deificazione, Massimo sostiene che > (yÉVECJLS"), come primo stadio nel processo di 64 Tra altri passi che, allo stesso modo, potrebbero riferirsi alla nozione pagana di manenza, si dovrebbero elencare i seguenti: Pswno-DIONYSIUS, D. N., 641 A [ «manen­ za• (llovfJ) delle tre Persone della Trinità l'una nell'altra. Il termine è qui combinato a «abitazione• ((8pums)]; 705 B [combinalo a «quiete• (aTciaLs) e abitazione] e 893 A. In tutti questi casi Eriugena traduce iJ.OV� con il latino mansio (cfr. Vers. Dian., 1 121 D; 1 133 D e 1 157 D). f''i Come risultato delle ricerche di VON BAI:niASAR, Kosmische Liturgie ci t., pp. 122 ss. e SHmwoou, The Earlier Ambigua of the St. Maximus the Confessar ci t., passim, è ora generalmente accettato che Massimo, negli Ambigua, sta attaccando la dottrina ori­ geniana dell'enade primaria. Tuttavia, le implicazioni di questa critica vanno anche oltre, in quanto gli elementi della cosmologia origeniana, che Massimo è più propen­ so a rifiutare, sono precisamente quelli che caratterizzano anche il tradizionale neo­ platonismo pagano. Cfr. pp. 62-64. 66 MAXIMUS, Ambig., 7, 1069 A. Devio dal testo di Oehler su due punti: (i) accet­ tando di leggere E'lxoiJ.EV con Gale e (ii) considerando IJ.OvTJ con l'accento sull'ultima sillaba. Nel primo caso, il tempo presente del testo pubblicato non avrebbe alcun sen­ so, mentre, nel secondo caso, l'unione con '(8pumv mostra che qui si ha a che fare con un caso di "manenza". {;interpretazione del testo da parte di Eriugena si muove lun­ go le stesse linee, poiché egli lo traduce: quandam extitisse . . . rationabilium unitatem per quam cognati sumus Deo mansionemque in ipso habebamus et collocationem (Vers. Max., 1 199 B).

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creazione, al posto della "manenza" tipica della speculazione gre­ ca67. Non è difficile constatare che qui Massimo indebolisce uno dei più importanti principi - il collocare la manenza prima della processione - del platonismo pagano (e del primo platonismo cri­ stiano) e così, la sua rielaborazione della teoria di creazione do­ vrebbe risultare di particolare interesse. C'è una qualche eviden­ za che questa critica della prospettiva tradizionale ha lasciato an­ che la sua impronta in Eriugena, il quale, in un passo della sua Ver­ sio Dionysii, descrive la natura degli intelletti angelici: «Ed essi ri­ cevono la loro dimora dal Bene, e pertanto ne deriva il loro fonda­ mento, il loro mantenimento, protezione, ed il loro focolare di cose buone» (et habitationem ex bonitate habent, etfundamentum eis in­ de est et continentia et custodia et refectio bonorum)68. In questo passo il termine più importante è habitatio, in quanto, un confron­ to con l'originale greco mostra che Eriugena qui traduce l'espres­ sione IJ.OvTJ (= ), che egli altrove e più abitualmente ren­ de in latino con mansio. Non è assolutamente chiaro il perché egli devii dal suo consueto metodo di traduzione di un termine greco sempre con la stessa parola latina, ma c'è almeno una possibilità che Eriugena avesse in mente l'attacco di Massimo alla falsa co­ smologia69. Un altro gruppo di testi mostra in effetti che i neoplatonici cri­ stiani, se hanno trovato la nozione di una manenza iniziale pro­ gressivamente più problematica, hanno sperato di metterla al suo posto: vale a dire una manenza come lo stadiofinale del processo causale. Che lo Ps.-Dionigi intenda questa nuova interpretazione sembra evidente dalla sua citazione di Giovanni XIV, 23: (Kaì. ò Tlan'jp IJ.OU àyam'lan aùT6v, KaL rrpòs aùTòv ÈÀEua6w8a Kaì. !J.OVJÌV rrap' aùT0 rrmi]aowv)7o, come parte di un discorso che solf•7

Per lo sviluppo dell'intera dottrina cfr. pp. 300 ss.

r.H

IoHANNf�� Scorus EHIUGENA, Vers. Dian., 1 129 B (= Psnluo-DIONYSIUS, D. N., 696 A).

«Focolare" = refectio, letteralmente un "posto di ristoro". 69 In questo passo ps.-dionisiano �oviJ è ancora una volta legata ad '(8pooLs. Cfr. nn. 64 e 66. 70 PsEuuo-DioNYSIUs, E.H., 392 A. Qui, come altrove, Eriugena traduce �oviJ con mansio (Vers. Dian., 1074 BC).

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lecita un'adesione pratica ai comandamenti. Qui chiaramente la flOvTJ (= «dimora>>) non è una originaria condizione dell'uomo, ma qualcosa che deve essere conseguito come la meta di una vita vir­ tuosa e, se lo Ps.-Dionigi permette che la terminologia delle Scrit­ ture sia interpretata in senso tecnico filosofico, il termine rappre­ senta una radicale riaffermazione della tradizionale prospettiva neoplatonica71 . Questa accezione tecnica è precisamente quella che ricorre nell'interpretazione operata da Massimo delle osserva­ zioni di Gregorio Nazianzeno sull'estasi di san Paolo al terzo cielo, dove tre termini sono stati applicati al processo: (rrp6o8os-)72, (àvci�ams-) ed (àvciÀT)ljJLs-). Massimo spiega il terzo concetto come (i] È:v Tl\) 8EQ )'EVOflÉVTJ aùTQ flETÙ TailTa flOvTJ TE KaÌ. '(opuaLs-)73; in altre parole è uno sta­ to che si ottiene alla fine, piuttosto che all'inizio del processo. Se l'autore sta scegliendo attentamente le proprie parole, è ragione­ vole collegare questo significato di manenza all'argomento anti­ origeniano74 e concludere che la flOvTJ, come primo stadio di un mo­ vimento di creazione o contemplazione, deve essere rifiutata e so­ stituita dalla flOvTJ come stadio finale equivalente alla deificazio­ ne. Eriugena mostra di intendere questa accezione in un testo chia­ ramente basato su Giovanni XIV, 275: (auvTT)pTJTLKfJ), (ÉTTLOTpETTTLKll ) ed «educativa>> (TTm8EUTLKfJ)IOO. L'ar­ gomento è complesso, ma la sua principale intenzione sembra sia quella di contrapporre una valenza antologica di provvidenza e di giudizio ad una morale, evitando perciò la confusione dei due si­ gnificati, che connoterebbe la dottrina origeniana ed evagrianaiO I . Nell'ambito antologico, egli sottolinea, non s i potrebbe accettare una provvidenza che sia «ritornante ed economica in relazione al ritorno di cose soggette a provvidenza, da ciò che non è necessario a ciò che è necessario>> (T] ÉTTLaTpETTTLKJÌ Kaì. otov olKoVo[J.LKJÌ Tf]s TWV TTpOVOOU[l.ÉVWV à' WV OÙ 8Ei É' éì 8EL É TTaywyiìs) ma piuttosto una che sia «preservante>> (auvTT)pTJTLKfJ). Ancora: non si dovreb­ be ammettere un giudizio che sia «educativo e punitivo in relazio­ ne ai peccatori>> (T] TTU L8EUTLKJÌ KaÌ. OlOV KOÀU OTLKJÌ TWV a[J.apTa­ VOVTWV), ma, invece, uno «che salvi e definisca una distribuzione degli esseri >> (awanKl'] KaÌ. àopwnKl'] Twv ovTwv 8wvo f1iJ ) I02 . Nel neoplatonismo pagano, il ritorno di un effetto alla sua causa pos­ siede un doppio significato, essendo, sia la realizzazione della for­ ma nel senso antologico, che pure la restituzione della bontà alla sfera morale. Così, quando Massimo attacca l'enade origeniana di esseri razionali, che cade nella diversità attraverso il peccato e che necessita un movimento di restaurazione (per il fatto che essa com­ porta proprio tale fusione di significati), il suo argomento, di fatto, si rivolge non soltanto all'origenismo, ma all'intera tradizione del neoplatonismo grecol03. Eriugena ha tradotto questa argomenta,

HXl MAXIMl'S, Ambig., lO, 1 133 A ss. Su questi tre tipi di provvidenza cfr. ancora Quaest. Dub., 79, 853 D. Quest'ultimo passo sembra anche implicare l'uso innovativo di questa lerminologia, che si è rinvenuto negli Ambigua. 101 Nella mia interpretazione di questo passo seguo THUNIIEHG, Microcosm and Mediator ci l., pp. 69 ss. La sua versione, a sua volta, segue e sviluppa alcuni suggeri­ menti di VON BAI:fHASAR, Kosmische Liturgie cit., p. 131 e di SH ERWOOD, The Earlier Ambigua of the St. Maximus the Confessor cil., pp. 36 ss. e lo., St. Maximus the Confessor: The Ascetic Life. The Four Centuries on Charity, translated and annotated (Ancient Christian Writers 21), Newman, London 1955, pp. 38 ss. 102 MAXIMUS, Ambig., 10, 1 133 D-1 136 A. 103 Cfr. n. 65.

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zione, o senza carpirne il significato o, altrimenti, era in disaccor­ do con le conclusioni di quella, dal momento che non sembra che egli sviluppi le implicazioni di questa in nessuna delle sue opere filosofiche104. Il secondo tipo di ritorno rispecchia ancora una volta l'impiego tipico del neoplatonismo pagano, ed i riferimenti alla causa come ciò che volge indietro a sé i propri effetti, ricorrono spesso nello Ps.-DionigilllS, almeno una volta in Massimoi06 e nelle traduzioni eriugeniane di tali passi. In tutti questi casi il pensatore latino tra­ duce il rilevante verbo greco con convertere i 07 nella forma attiva, ed il sostantivo con conversio i OB . 2 . 1 .4. Osservazioni conclusive

A questo punto potrebbe forse essere utile riunire tutte queste tra­ me e provare a riassumere il modo in cui i neoplatonici cristiani hanno trasformato le dottrine pagane. La cosa più importante da capire, in questa situazione piuttosto complessa, è la maniera in cui la distinzione tra i due modi della causalità109 è stata messa al servizio di un importante compito filosofico: la conciliazione tra il cristianesimo e la tradizionale ontologia neoplatonica. La prospettiva secondo cui Dio è una causa trascendente e per cui la manenza, la processione ed il ritorno appartengono ai suoi effetti, è trattata dalla scuola più recente al modo di una dottrina che deve essere leggermente modificata per accordarsi con il cri­ stianesimo. A rischio di operare qualche semplificazione, si po­ trebbe forse riPostruire lo sviluppo dottrinale nel modo seguente: tra i filosofi cristiani, lo Ps.-Dionigi espone la dottrina dei tre mo­ menti nel modo più tradizionale, benché egli inizi a mostrare senIIH Eriugena traduce ÈmaTpETTTLKOs di questo passo con qui convertit (Vers. Max., ed. Flamblrd, p. 173). 105 Cfr. PsEuuo-DJONYSJUS, D.N., 700 A; 700 B; 913 C; 916 D. 106 MAXIM�s. Ambig., 7, 1081 C. 107 loHANNES ScoTus EIIIL'GENA, Vers. Dion., 1 13 1 A (= PsEuoo-DJONYSJus, D.N., 700 A); 1 1 3 1 B (= D. N., 700 B); 1 162 A (= D. N., 913 C). liMI !oJJ,\N�f�' Sconrs ElutJGENA, Vers. Dion., 1 163 A (= PsF.UJJO-DJONYSJUS, D. N., 916 D) . II�J Cfr. pp. 268-269.

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sibilità verso certi elementi della teoria in conflitto con la nuova prospettiva ed, in particolare, nei confronti del problema della ma­ nenza inizialello. Infatti non vi sono praticamente passi nelle sue opere, dove sia possibile identificare la manenza iniziale senza am­ biguità; almeno in un passo, egli piuttosto postula uno stato finale di quiete sotto l'influenza di una citazione biblica. Massimo svi­ luppa ulteriormente questa linea argomentativa nel corso della sua critica anti-origeniana, postulando solamente la manenza finale; in questa operazione è apparentemente seguito, a sua volta, da Eriu­ gena. Il ripensamento della manenza ha finito con il produrre ri­ percussioni sull'interpretazione degli altri momenti - se non vi è una manenza iniziale non vi può essere uno stato da cui l'effetto può discendere in un movimento di processione -; tuttavia, non tut­ ti i neoplatonici cristiani la pensano allo stesso modo. Massimo, in un argomento basato su Gregorio di Nazianzo, si riferisce alla no­ zione di rrp6o8os-, come a quella che è realmente "una progressio­ ne", piuttosto che una processione. In ciò egli si spinge più in là dello Ps.-Dionigi, il quale conserva la tradizionale processione di un effetto dalla propria causa t n. La posizione di Eriugena sembra nell'insieme più vicina a quella ps.-dionisiana, che non all'inter­ pretazione massimianat t2. Il ripensamento della processione deve, a sua volta, avere un'influenza sulla comprensione del ritorno - se il rrp6o8os- non è più un movimento di allontanamento da Dio, non richiede una correzione da un movimento di ascesa -; tuttavia, an­ cora una volta, i pensatori cristiani seguono questa logica a diffe­ renti livelli. Lo Ps.-Dionigi continua ad interpretare il concetto nel modo tradizionale, e non è che con Massimo che le funzioni del ril w Naturalmente lo Ps.-Dionigi non è stato il primo lìlosofo cristiano, ed è ovvio che alcune delle sue divergenze dal neoplatonismo di Giamblico o Proclo sono statt> causate non solo dalla sua personale riflessione, ma anche dall'opera dei precedt>nti teologi, sopraltutto dei Padri Cappadoci. I l i Come Massimo sia stato in grado di essere così più dettagliato nel ripensare lo schema ontologico pagano diverrà più chiaro quando sarà stata indagata !"intera di­ mensione della sua critica alla doltrina origeniana del movimento. Cfr. pp. 299 ss. 1 12 Che Eriugena ritorni approssimativamente alla prospettiva ps.-dionisiana e quindi, alla fine, a Proclo, è anche l'opinione di SHEI.DON-WII.I.IAMS, Eriugena:1 Greek Sources, in The Mind of Eriugena ci t., p. 6.

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torno vengono limitate ad essere d'ora innanzi confinate nel conte­ sto dell'educazione morale. La posizione di Eriugena coincide an­ cora una volta con quella dello Ps.-Dionigi, piuttosto che con quel­ la di Massimo l l3. Nei casi in cui Dio è visto come una causa immanente, la pro­ spettiva filosofica dei neoplatonici cristiani è molto più vicina al suo modello pagano. La causa è descritta come permanente, pro­ cedente e ritornantel l4 in relazione ai propri effetti nello Ps.-Dio­ nigi, in Massimo ed in Eriugena, e non vi è alcuna evidenza in gra­ do di suggerire che la terminologia ricopre alcune delle sottostan­ ti differenze concettuali tra le loro rispettive posizioni. Il triplice processo applicato strettamente alla causa ben si armonizza con la dottrina cristiana, dal momento che esso permette di rimandare tutta la causalità al principio primo stesso. Il suo solo svantaggio, riguardo questo aspetto, è una incorporata tendenza al panteismo. Il fatto che i pensatori neoplatonici cristiani guardino a Dio in due modi differenti permette loro di ripensare l'aspetto emanativo del tradizionale pensiero paganom. Una parte della dottrina fa sì che l'emanazione sia completamente eliminata, mentre la presen­ za simultanea dell'altra prospettiva permette, in un certo senso, il suo mantenimento. Una riduzione del ricorso generale all'emana­ zione apre a sua volta la strada ad un teismo più propriamente cri­ stiano, in cui la causalità divina diviene una questione di delibe­ rata creatività. 2.2. [;interpretazione neoplatonico cristiana degli opposti

Un altro modo di considerare il processo causale consiste nel tener conto dell'azione reciproca degli opposti116; e non è sorprendente scoprire che lo Ps.-Dionigi ed i suoi successori operano diverse modifiche al tradizionale approccio pagano riguardante la nozione I I:J Cfr. la nola precedente. Cioè, "tirare indietro a se stesso". Cfr. n. 94. 115 La distinzione tra questi due aspetti del pensiero di Massimo è stata compresa, benché non fonnalmenle sviluppata, da VON BAITHASAR, Kosmische Liturgie cil., pp. 128-129. 1 16 Cioè i contrari ed i contraddittori. lH

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di polarità, in parallelo alle loro simili innovazioni in altre aree del pensiero. È stato discusso che la rigida contrapposizione tra mon­ do intelligibile e mondo sensibile, propria del neoplatonismo pa­ gano, era accompagnata da un contrasto tra tipi di opposizione. Un soggetto sensibile potrebbe ricevere attributi opposti estendendo­ si nello spazio o nel tempo, mentre un soggetto spirituale potrebbe riceverli in maniera totale e simultanea. Inoltre, la relazione tra soggetto ed attributo nel mondo sensibile, per come è intesa da questo argomento, riflette una superiore, ma analoga relazione nel­ la sfera intelligibilei i7. Nel neoplatonismo cristiano, il contrasto tra questi due tipi di opposizione è meno fondamentale, poiché en­ trambi i tipi ora caratterizzano il mondo creato come distinto dalla natura di Dio, che non conosce in se stessa alcuna opposizione. Il risultato è che le cose create sono caratterizzate da un miscuglio complesso e sottile di entrambi i due tipi. Naturalmente, qualsiasi teoria riguardante la natura degli oppo­ sti è anche una teoria che ha a che fare con le relazioni tra quegli op­ posti, e cosl tali trasformazioni della prospettiva pagana conducono ad ulteriori interessanti risultati. Per là precedente tradizione neo­ platonica, le relazioni esterne del mondo sensibile si contrappongo­ no alle relazioni interne del mondo intelligibilei iB; tuttavia, lo Ps.­ Dionigi ed i tardi filosofi cristiani, portando insieme l'intelligibile ed il sensibile in un'unica categoria, producono un miscuglio dei due tipi, che quindi caratterizza la creazione nel suo insieme. Questa combinazione è stata indubbiamente facilitata dalla con­ fusione tra proprietà non relazionali e relazionali, comuni nell'uso, sia quotidiano, sia linguistico filosofico, come è dimostrato dai vari significati compresi nella singola parola greca axÉatsl l9. (i) Tra gli scritti dei neoplatonici cristiani si possono trovare certi passi che considerano la axÉaLS' nel significato di «condizione>> [come nel­ l'argomento dello Ps.-Dionigi nella Gerarchia Ecclesiasticai 2o, se1 1 7 Cfr. la discussione di Giamblico a pp. 76 ss. 1 1o Cfr. Capitolo II, n. 152. 1 1 9 Una relazione interna è intesa come se fosse una qualità di un singolo oggetto, mentre una relazione esterna come ciò che sussiste tra due cose. 120 Pswoo-DioNYSIUs, E.H., 401 A. 283

condo cui la nudità del corpo richiesta per il battesimo simboleggia l'abbandono delle «condizioni ultime>> (EaXUTOL axÉaELs-) della vi­ ta precedente], ed in di verse altre discussioni riguardanti lo stato etico dell'anima umanal2l . In questi testi, la axÉaLS' è qualcosa che inerisce un singolo oggetto ed è intelligibile senza alcun riferimen­ to a qualche altra cosa oltre essal22. (ii) Altrove, lo stesso termine appare più vicino alla parola inglese "relation" [in italiano "rela­ zione" (N.d. T.)]. Un esempio tipico è rinvenibile nella descrizione, operata da Massimo, della funzione mediatrice dell'uomo nell'uni­ verso: «Molteplice è la relazione tra gli intelletti e gli oggetti intel­ ligibili, e tra il senso e le cose sensibili. Cosl l'uomo, che è compo­ sto di anima e corpo sensibile, per mezzo del suo carattere naturale e della sua relazione reciproca rispetto ad entrambe le divisioni del­ la creazione m, allo stesso tempo è circoscritto e circoscrive. Attra­ verso la propria essenza egli è circoscritto, attraverso la propria po­ tenza, circoscrive>> 1 24 (rroÀÀ� yàp T] rrpòs- Tà vom)wva TWV voouvTwv KUÌ. rrpòs- Tà ala81'1Tà TWV ala8aVOj.!ÉVWV T] axÉaLS' ' 6 ÒÈ èiv8pwTTOS' ÈK tPUXi'JS' KUÌ. aWj.lUTOS' TV'YXclVWV ala81'1TLKOU ÒLÒ Ti')S' KUT' ÈTTaÀÀayr]V rrpòs- É:KclTEpa Tà Tf)s- KTLaEI:ùS' Tj.li)j.!UTQ > (non minus quam in duobus), mentre la condizione si ritrova (in singulis rebus) l30. Avendo in effetti operato una chiara distinzione tra le due nozioni di OXÉOLS rinvenute dalle fonti greche, Eriugena tenta di spiegare le questioni adottando la nozione di «condizione proporzionale>> (ha­ bitus proportionalis), che egli allora colloca in ciascuna delle altre nove categoriel3l. Questo argomento è molto sottile, ma esso oscura ulteriormente la distinzione tra i due significati di OXÉOLS secondo tre maniere: a) invece di parlare in senso stretto di condizione pro­ porzionale, Eriugena continua a riferirsi semplicemente al concet­ to di condizione. b) La più vaga interpretazione di condizione è ap­ plicata alla categoria di "in relazione a qualcosa" stessa (ad ali­ quid). c) Questa condizione intesa in senso più vago è ovunque con­ siderata come contenente un elemento di reciprocitài32. I.:intera di­ scussione dimostra che l'elemento di distinzione tra le proprietà re­ lazionali e non relazionali è difficile, se non impossibile, da stabili­ re, e che Eriugena, sebbene parta con i migliori propositi, combina re le fonli della lradizione ps.-dionisiana con questa esegesi, risiedono nel fatto che (i) l'habitus usato nell'ultimo contesto è una traduzione del greco i!/;LS" e non di crx€crLs, (ii) questa categoria è contrapposta ad un'altra chiamata relatio (= •relazione•) o, se si rende il greco TIPOs TL, ad aliquid. In tal modo, alle difficoltà di distinguere tra ha­ bitus e relatio si aggiunge, in ogni caso, il fatto che il primo termine è anche una tra­ duzione di una parola che significa, sia condizione, che relazione. 129 Razionale ed irrazionale sono due delle specie coordinate che ricorrono in quel classico esempio della dicotomia dell Arbor Porphyriana. Cfr. Capitolo Il, n. 97. IJO l oH AN N L> (i] ÉKciaTou Twv ovTwv l8LOTTJS") I:m, nel senso ns Queste correlazioni saranno presupposte (e spero confermate) durante la tratta­ zione delle prossime due sezioni. Esse sembrano valide se si considera la realtà dal punto di vista leocentrico, come, per la maggior parte, fanno i neoplatonici cristiani. Quando ci si sposta verso un approccio più antropocentrico - assente nello Ps.-Dioni­ gi, allo stato iniziale in Massimo e pienamente sviluppato in Eriugena -, alcune delle relazioni esterne vengono trasformate in relazioni interne ad opera dell'auività con­ cettuale della mente umana. Cfr. Capitolo VII. 136 Come nel caso del neoplatonismo pagano, è possibile studiare la funzione de­ gli opposti "identità" ed "alterità", concentrandosi semplicemente sull'impiego del­ l'ultimo termine. Poiché questi opposti sono intesi, sia come contrari, sia come con­ traddittori (e quindi in una relazione di precisa determinazione reciproca l'uno all'al­ tro), la presenza di un termine significa, in ogni caso, l'assenza dell'altro. IJi Cfr. pp. 81-82. 1 31! Pswoo-DIONYSiliS, D. N., 952 B. Qui l'alterità gioca il ruolo della "differentia" lo­ gica (f>Lacpopci), che sarà discussa più dettagliatamente a pp. 289 ss.

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che concepire la natura di qualcosa significa comprenderla come distinta da altri oggetti. Altrove, egli fornisce un'illustrazione di questo processo concettuale, sostenendo che la Tearchia, come «più che Vita» (urrÉp(wos), è la causa di tutte le cose che esistono nell'universo e, come tale, è (aXÉULS' OVaa ÉVWTLKÌ] TWV ÙLl]PT)IlÉvwv)I40. Tutti questi passi stabiliscono un'im­ plicazione reciproca tra i concetti di alLerità, caratteristica specifi­ ca, divisione e relazione, operando una connessione tra le idee fon­ damentali per la tradizione filosofica neoplatonica, esplicite nei processi logici di divisione e classificazionei4I . Poiché la nozione neoplatonico cristiana di alterità deve essere interpretata come una relazione, le varie forme in cui essa si ma­ nifesta devono essere intese allo stesso modo l 42. La prima di queI:l'J lbid., 857 B. Per una spiegazione di come, nella filosofia dello Ps.-Dionigi, ciò che è al di sopra della Vita può essere la causa di quella slessa cfr. pp. 191 ss. 140 MAXIMLIS, Ambig., 17, 1228 D. Questo teslo deve essere compreso nel contesto della dollrina di Massimo, per cui l'uomo è il mediatore di tu Ile le divisioni ( dicoto­ mie) all'interno della nalura. Sia con il proprio essere, sia con la propria modalità co­ gniliva, l'uomo si ritrova nel punlo di intersezione tra eslremi, come intelligibile-sen­ sibile, cielo-terra, e cosl via. Quesli estremi si determinano l'un l'altro reciprocamen­ te tramite alterità e sono divisi gli uni dagli ahri ed in relazione gli uni agli altri. Per la teoria cfr. inoltre n. 152. 141 Vaherilà è una relazione considerata dai neoplatonici come primariamente spa­ ziale. Il risuhato è che nei casi in cui l'alterità è una relazione interna risulta implici­ ta la non-spazialità, ed in quelli in cui è una relazione esterna appare implicita la spa­ zialità. Per la teoria a base di tale assunto cfr. pp. 76 ss. 142 È mollo importante tener presente l'esatta terminologia impiegata durante que­ sta e la successiva sezione. Vargomento è in effetti diretto alla corretta sistemazione delle tre separate classificazioni di opposti, o relazioni: (i) interna/esterna, (ii) diffe=

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-

ste forme è il concetto di «differenza>> (8wopci dif.ferentia) nor­ malmente impiegato nella suddivisione logica di genere e spe­ ciei43. Tra i pensatori cristiani questa dottrina gioca ora un ruolo molto importante, a causa della tendenza ad applicare principi ari­ stotelici a tutti i livelli del mondo creato, in contrapposizione al­ l'approccio pagano, per cui tali teorie risultavano confinate, nella loro applicazione, al mondo sensibilei44. Essa ricorre in molti dif­ ferenti casi che includono quello [I la (Dio h Creazione)], dove Massimo sostiene che il Cristo-Logos risiede (ÈrrÉKELva KTLaEws Kal Tfìs KaT' aùn']V OUOTJS Kat voouj..lÉ ifTlS 8wopds)145. In un altro passo, lo Ps.-Dionigi presenta il caso inrenza/divisione/distinzione e (iii) lrascendenza/immanenzaltrascendenza-immanenza. Per evitare ogni ambiguità, chiamerò le relazioni di (i) "relazioni", di (ii) "tipi di alte­ rità" e di (iii) "casi". 14.1 Cfr. PoRI'HYHIUS, lsag., 8, 7 ss. per l'intera teoria. Quest'opera costituiva un testo base nelle scuole filosofiche neoplatoniche (dove lo Ps.-Dionigi e Massimo presumibil­ mente hanno studiato), e doveva esser nota ad Eriugena nella traduzione di Boezio. 1 44 Cfr. pp. 76 ss. Nel pensiero pagano il termine OLacjmpci era applicato al mondo sensibile, mentre le corrispondenti relazioni presenti nel mondo intelligibile erano ca­ ratterizzate semplicemente come alterità. Per alcuni esempi cfr. IAMIIUCHUs, De Myst., 33, 13-14 (passibile-impassibile); 271, 6 [«un numero infinito di differenze e di op­ posti• (ài!�XOVOL ocraL OLalj>opat KOL ÈVOVTLwcrns)); HmMEIAS, In Phdr., 163, 4 (divi­ no-umano); Pnoc 1 .us, In Alcib., fr. (Westerink, p. 159) (pugilato-lotta); In Eucl., 35, 21 [«differenze specifiche» (KaT' E'lùT] otalj>opal)); 51, 12 [«differenze seeondo la materia del sostrato• (8talj>opat KaTà TIJV ùrroKHIJ.ÉVT]V UÀT]V)); DAMASCIVS, In Phlb., 98 1-3 [un passo interessante, in cui l'Uno, come causa di principi inqualificati, è contrapposto al Limite ed all'Infinità, come causa di «esistenti contraddistinti da certe differenze• (Tà KaTà àvTLOtalpmtv ovTa Èv otalj>opa'is ncrlv)]; OI.Y MI'IODORUs, In Alcib., 15, 6-7 [tripla ·differenza» (8talj>op6.) di demoni) ecc. 14.S MAXIMUS, Ambig., 7, 1080 A. Eriugena (Vers. Max., 1204 AB) traduce i termini chiave con existentis per seipsam et intellectae differentiae. Cfr. Capitolo IV. n. 273. Per semplificare la discussione, in questa e nelle successive due sezioni, attribuirò i se­ guenti simboli ai differenti casi:

l

I

I

ll

a. Dio come causa trascendente considerato in isolamente dalle ("it) cose create.

· b. La creazione considerata come indipendente (�) dalla causalità di Dio.

2. Dio come causa immanente (�). 3. Dio come causa trascendente ed immanente

(� )

Il Le cose create come cause (�). Per la teoria a base di questa classificazione cfr. pp. 252-255.

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verso [I lb (Dio � Creazione)], ricorrendo all'immagine del sigillo e della cera per mostrare che la pluralità manifesta del mondo non è causata da alcuna diversità nella provvidenza divina, ma sem­ plicemente attraverso la «differenziazione dei partecipanti» (i] TWV �ETfXOVTwv ÒLaop6TflS') I46. �immediato seguito del passo di Mas­ simo sopra riportato si rifà implicitamente ad un altro tipo di caso [I 2 (Dio -7 Creazione)] poiché lo stesso principio che trascende ogni differenza è anche quello che è moltiplicato e che quindi, pre­ sumibilmente, è differenziato assieme alle cose createl47. Passi che descrivono un ulteriore caso [I 3 (Dio :t Creazione)], in cui il prin­ cipio primo è detto essere differenziato in modo unificato, sono molto comuni in Massimo - il quale cosl sostiene che le diverse ra­ gioni pre-comprese nel Cristo-Logos (8wÉ­ pouaL) tra loro stesse e manifestano un paradossale incontro di estremiiOpOL (= Vers. Dian., 1057 B participationes differentes)]. 1 47 ròv aùrov (A6yov) ... ròv àur6v. Su questa dottrina (fraintesa da Eriugena a causa di un'accuratezza nella sua traduzione) cfr. n. 145 e Capitolo IV, n. 273. 118 MAXIMUS, Ambig., 17, 1228 B; Opusc. Theol. Poi., 20, 233 C e 236 B. La stessa idea è probabilmente implicita in Ambig., 7, 1077 C (loHANNt�� Scorus EHIUGENA, Vers. Max., 1203 D). 1 49 loHANNES Scorus EHIUGENA, Periph., V, 881 B (sono forniti due modelli di questa unificazione: (i) l'unità di essentia, virtus ed operatio e (ii) quella delle specie in un ge­ nere). l5o Questi passi sono, forse non sorprendentemenle, i più frequenti ed una selezio­ ne includerebbe PsEuoo-DIONYslus, D. N. , 897 BC ( loHANNEs Scorus ERIUGENA, Vers. Dion., 1 160 A); 972 B (= Vers. Dion., 1 169 A); E. H., 473 C (= Vers. Dion., l090 A); MAXI­ MUS, Ambig., 7, 1077 C (= Vers. Max., 1203 D) ; 15, 1 2 16 B; 17, 1228 B; Opusc. Theol. Poi., 14, 149 D; loHANNEs Scorus EHIUGENA, Periph., Il, 526 D; 534 B; 541 A; 574 B ecc. =

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mondo creato, ma non sembra avere una cosl ampia applicazione come il termine precedente. Benché esso si trovi in certi casi in cui [I la (Dio -+" Creazione)], la natura divina è descritta come «indi­ visa>> (individuum)151, dove [I l h (Dio ff- Creazione)] il processo di divisione è esso stesso detto [(8wLpEiv Tfìs àKTlaTou (8tmpETLKTJ), ad esempio mortale ed immortale, o raziona­ le e irrazionale, poiché queste suddividono un genere in specie, ed altre sono «costitutive>> (auaTan KT]) , ad esempio animato e sensi­ bile, in quanto esse completano la sostanza dell'animale, che è un oggetto animato e senzientet62. Questa analisi dovrebbe esser sta­ ta presa in considerazione da entrambi i neoplatonici pagani e cri­ stiani dell'epoca, ed essa ha mostrato loro come l'alterità implica­ ta dal concetto logico di differenza poteva essere un fattore positi­ vo di determinazionet6:i. La nozione negativa di alterità sembrava essere emersa nell'ambito delle dispute cristologiche e, in questa connessione si deve considerare, sia l'ingiunzione di Cirillo di Alessandria, per cui non si devono (8tmpE'iv) le due na­ ture in Cristol64, sia la seconda sezione del credo calcedoniano, che probabilmente proprio questo pensatore ha influenzato nella 1 60 Cfr. p. 293. l òl PoHI'HYRIUS, /.mg., 9, 24 ss. Porfirio opera diverse classificazioni di differenze, ed una di queste è tra (i) separabile (in movimento, in quiete, in malattia ecc.) ed (ii) inseparabile (dal naso camuso, irrazionale ecc.); l'ultima categoria è invece suddivisa in a) per sé (razionale, mortale ecc.) e b) accidentale (dal naso camuso, dal naso adun­ co ecc.). 162 Per I'Arbor Porphyriana cfr. Capitolo Il, n. 97. Porfirio indica che le differenze non sono esclusivamente di un tipo o dell'altro, ad esempio mortale crea divisione ri­ spetto all'animale, ma è coslitutivo dell'uomo, e cosl via. 1 6:! Questi impieghi negalivi e positivi sono messi bene in contrapposizione da voN BAIJHASAH, Kosmische Liturgie ci t., pp. 63 ss. La nozione di alterità (= processione) nel neoplalonismo pagano tendeva a comunicare l'idea negativa di una decadenza da una certa perfezione, che doveva essere ricallurala da un movimento controbilancialo di assimilazione (= ritorno) in grado di controbilanciare. Cfr. pp. 81-85. 164 Cfr. CYIIILI.LIS AI.EXANIJRINUS, De lncam., PG, 75, 1385 C ecc.

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scelta di tale terminologial65. I;impiego dell'alterità in questa va­ lenza negativa d'ora innanzi risulta strettamente circoscritto ai neoplatonici cristiani in contrapposizione ai loro predecessori pa­ ganil66. Nello Ps.-Dionigi, l'interpretazione positiva dell'alterità è pre­ sente, se non prominente, poiché, nel rispondere ad un'immagina­ ria obiezione, secondo la quale la molteplicità manifesta nelle co­ se create contraddirrebbe l'assunto per cui esse partecipano tutte alla «pace>> (ElpiJVll), egli sostiene che (ÉTEpOTT)Ta Kal 8LaKpwLv 6 Taiha ÀÉywv TJal n'w ÈxaaTou Tc.lJV ovTwv i8L6TT)­ Ta)167. Lo Ps.-Dionigi non pare, tuttavia, aver contrapposto questa varietà di alterità ad una forma negativa, poiché, in altri passi, egli è disposto ad ammettere che la divisione giochi un ruolo di deter­ minazione cosi significativo come nel passo precedentel68. Proba­ bilmente, l'impatto delle controversie cristologiche non doveva es­ sere ancora abbastanza forte per distoglierlo da una più tradizio­ nale prospettiva neoplatonica. Con Massimo la situazione risulta abbastanza differente ma, benché la contrapposizione tra la valen­ ze positiva e quella negativa dell'alterità sia chiaramente espressa in vari passi, e l'influenza, sia di Porfirio, che delle dispute cristo­ logiche, risulti evidente, la sua posizione generale non si presenta priva di ambiguità. La più chiara formulazione della valenza posi­ tiva si ritrova in un passo dove questo autore sostiene che la diffe­ renza è indicativa dell'arbitrio divino, in virtù del quale i logoi ap­ propriati sono distribuiti nelle varie cose createl69. Altrove, egli 165 «Noi crediamo . . . in uno ed uno stesso Cristo, Figlio, Signore, Unigenilo, ma­ nifestato secondo due nature, senza confusione, mutamento, divisione, separazione . . . [ÒiJ.OÀoyoiìiJ.EV . . . l!va Kat TÒV aùTòv XpLcrTòv ul.òv Kupwv iJ.OvoyE vfj ÈK ouo J..oùs danm MyoVS" TÒV fVa Myov Ti] Twv yEyov6Twv à8wtpÉT(j) avv8wKptv6wvov 8wJ..oùs Ti] rrpòs aùTòv Twv rravTwv àva> (i] TIEpl 8Eòv ànELpl.a Év fl Tà Ktvovwva mivTa 8ÉXETaL cnciow)209. L'intero argomento è tanto arguto quanto ricco di conseguenze. I pensatori neoplatonici cristiani si riferiscono al movimento an­ che nei casi [I 2 (Dio � Creazione)], dove il principio primo è de­ scritto come amante o provvidente. Forse il più ben noto esempio 206 In passato è stato d'uso comune distinguere il fine proprio di ciascuna cosa crea­ ta dal fine trascendente, che è Dio, e allora postulare una transizione piuttosto miste­ riosa tra questi due fini. Tale è la tesi di SHEnwoou, The Earlier Ambigua of St. Maxi­ mus the Confessar cit., pp. 98-99 e di voN lvANKA, Der philosophische Ertrag cit., pp. 25-26. Difatti, quello che Massimo sta facendo è sfruttare le relazioni tra differenti ti­ pi di casi e mostrare che le opposizioni correlate di movimento e quiete sono, da un punto di vista, elementi distinti in un singolo caso, ma da un altro, gli stessi differen­ ti casi. Non vi è transizione da un fine ad un altro, poiché i due fini sono identici. 207 M AXIMUS, Ambig., 15, 1217 C ss. (in parte citato da Eriugena in Periph., l, 514 BC). Questo argomento è stato abbozzato a p. 300. La nozione di quiete è qui rappre­ sentata dal termine greco crTacns-; tuttavia l'impiego effettivo del concetto, adottato da Massimo, sembra più allineato ad un altro termine dal significato simile, che si ritro­ va tra i pensatori neoplatonici, vale a dire lÌPf�ia. Nel neoplatonismo crTaOLS" tradi­ zionalmente significava la stabilità del mondo intelligibile (nel senso platonico delle forme), mentre i)pqLia indicava la quiete che ricopriva la funzione di contrario del mo­ vimento nel mondo fisico (originariamente una nozione aristotelica). Massimo estende le nozioni aristoteliche all'ambito dell'intera creazione e può dunque congiungere con facilità crTams- ed lÌPf�ia. 208 MAXIMUS, Ambig., 15, 1217 D. La nozione di Dio come fine del movimento ri­ corre in ibid., 7, 1072 B; Th. Oec., 1088 A ecc. 209 Ambig., 15, 1220 C. Eriugena ritiene anche che il fine ricercato da tutte le crea­ ture sia di tipo trascendente. Cfr. Periph., l, 453 B; Il, 526 C; 536 A ecc.

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di ciò ricorre nella spiegazione dello Ps.-Dionigi, secondo cui i teo­ logi si riferirebbero al creatore talvolta come Amore, talvolta come l'oggetto d'amore; il che, a sua volta, implica che questi da un lato sia « mosso>> (KLVELTUL) e dall'altro sia (a se ipso in se ipso ad se ipsum)215 e rappresenta l'operazione della sua volontà. La quiete di Dio, da un altro lato, coincide con la stabilità delle varie ragioni, e, sottolinea Eriugena, non deve essere intesa come uno stato suc­ cessivo a tale movimento2I6. A questo punto egli sposta in modo im­ percettibile la propria attenzione da Dio alla creatura, affermando che il movimento e la quiete in questione sono realmente proprie del secondo elemento e che sono riferite al primo in un certo mo­ do metaforico. Le cose create, continua Eriugena, vengono all'esi­ stenza da Dio, sono da questi sostenute, ed infine raggiungono la loro quiete (incommutabiliter at­ que aeternaliter) nella natura divina2 I 7. Un altro caso in cui viene considerato il movimento da parte dei neoplatonici cristiani è quello [I 3 (Dio :ft Creazione)], dove la cau­ sa prima, come coestensiva alla totalità delle sue ragioni, è carat­ terizzata da una tipologia particolarmente elevata di movimento nella quiete o di quiete nel movimento. Tale idea è espressa chia­ ramente da Massimo, il quale mette a confronto la combinazione di questi opposti, presente nelle ragioni stesse, con un'altra commi­ stione di questo tipo che caratterizza i (Tp6rrm )2 1B . Natu211 Eriugena è stato abile a sviluppare queste implicazioni, in quanto ha combina­ to la nozione di Dio come movimento immanente della creazione (solamente esplicita nello Ps.-Dionigi), con quella di Dio come quiete trascendente che è il fine del movi­ mento (solamente esplicita in Massimo). In tal modo Eriugena elabora una sintesi uni­ ca ed efficace di idee derivate da fonti diverse, andando quindi al di là di ciascuna di quelle fonti stesse. 2 1 5 Cfr. la descrizione ps.-dionisiana dell'amore di Dio in D.N., 712 C. 21 6 Il corsivo è mio. Questa quiete è tuttavia, come dirà in seguito, il fine del mo­ vimento della creatura. 2 1 7 loHANNK� Scorus ERllJGt:NA, Periph . , I, 453 AB. Sulla nozione del conseguimento finale della quiete cfr. MAXIMUS, Ambig., 15, 1217 D ecc. 2 18 MAXIMUS, Ambig., 17, 1228 B ss. Questa concezione di quiete e movimento si­ multanei ritorna in connessione alla dottrina eriugeniana delle cause primordiali. Cfr.

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ralmente, il caso di trascendenza ed immanenza simultanea può in­ cludere le cose create che hanno raggiunto la loro fine di movi­ mento, trascendendo così la dimensione fisica; su questa base è fa­ cile constatare che la quiete finale non è semplicemente l'opposto del movimento, ma il suo innalzamento ad un livello superiore. In effetti Massimo caratterizza questo stato come una (àELKLVllTOS" aTciaLS"), che chiaramente corrisponde alla terminologia impiegata sopra219. L'ultimo caso [II (Cose create come cause)] corrisponde alla si­ tuazione relativamente non problematica dove i diversi oggetti del mondo creato interagiscono l'un l'altro in vari modi. È probabil­ mente inutile raccogliere molti passi che si occupano del movi­ mento dei corpi celesti o dei differenti movimenti della sfera su­ blunare, dove la dottrina metafisica e teologica passa nel regno del cambiamento fisico, della crescita e della corruzionezzo. 2.5. Le immagini geometriche nel neoplatonismo cristiano

I neoplatonici cristiani sono disposti, così come i loro predecessori pagani, a concepire il processo ciclico della causalità in termini di immagini geometriche, e gran parte della precedente dottrina è ripro­ posta senza alcun cambiamento significativo221 . Per un aspetto, natu­ ralmente, vi è un più importante mutamento di prospettiva, poiché i pensatori cristiani non sono più interessati ad un sistema di schemi applicabili innanzi tutto al mondo sensibile per poi essere trasferiti da lì, per analogia, al regno delle essenze intelligibili, bensì a forme

Periph., i, 453 AB (dove la quiete di Dio corrisponde alla stabilità delle ragioni, ed il suo movimento all'ordinamento provvidenziale del mondo in conformità alle ragioni) ecc. Sembra molto probabile che il movimento e la quiete, che Eriugena ritiene Ira­ scendere tutte le categorie (discusse in ibid., Il, 597 A ecc.), siano precisamente equi­ valenti al movimento di immobilità di Dio. 219 MAXIMUS, Quaest. ad Thal., 59, 608 D. Cfr. Ambig., 67, 1401 A ecc. Allo stesso modo, Eriugena si riferisce al «movimento stabile ed alla quiete mobile» (motu.s sta­ bilis et mobilis statu.s) dell'anima umana quando quest'ultima è unita alle ragioni pre­ senti in Dio in Periph., Il, 570 B; III, 633 D ecc. 22o Cfr. Ps.-DIONIGI, D. N., 697 B; MAXIMUS, Ambig., 15, 1217 B ecc. 221 Per la dottrina pagana cfr. pp. 95 ss.

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geometriche che si applicano, con vari gradi di precisione222, alle co­ se create in se stesse ma, in un senso strettamente analogico, a Dio. Sembra non esservi alcuna corrispondenza, fra gli autori cri­ stiani, all'esplicita correlazione tra i tre momenti del processo cau­ sale e gli elementi geometrici, rispettivamente, di centro, linea ret­ ta e cerchio; tuttavia tali idee sono senza dubbio ancora presenti nella tradizione che ha trasmesso queste immagini allo Ps.-Dioni­ gi ed ai suoi successori. È ancora comune, ad esempio, comparare la presenza delle cose create in Dio a quella di «tutti i raggi di un cerchio nel centro>> (Èv KÉVTptp rréìam a\. Tou KUKÀ.ou ypUflflUL)223. Tale passo ricorre in un contesto raro per questo pensatore, in cui la tradizionale manenza iniziale neoplatonica è messa in contrap­ posizione alla processione - lo Ps.-Dionigi chiaramente evoca qui, probabilmente con un atteggiamento non molto critico, uno degli esempi standard impiegati nelle scuole filosofiche224 -; e forse è stato proprio il legame tra questo schema geometrico ed il tradi­ zionale ordine dei tre momenti, a precludere il suo ampio uso da parte dei neoplatonici cristiani tardi, benché uno o due esempi ri­ corrano in Massimo ed in Eriugena225. La seconda immagine geo222 Dico "con vari gradi di precisione" perché il grado secondo cui gli schemi spa­ ziali si applicano alle cose reali dipende dalla totale spazialità contenuta nelle diffe­ renti nature di quelle. Nel neoplatonismo pagano vi è una dicotomia piuttosto sempli­ ce Ira (i) il mondo sensibile (spazio-temporale), che le forme geometriche possono ae­ curatamente riflettere, e (ii) il regno degli intelligibili (che trascende spazio e tempo), a cui questi schemi si applicano solo per analogia. Con i cristiani, la contrapposizio­ ne di fondo diviene ora Ira la creazione e Dio, e tale dicotomia non rappresenta una semplice contrapposizione tra lo spazio-temporale e ciò che trascende tempo e spazio. In questo modo, i /ogoi di Massimo sono creali, ma solo in maniera spazio-temporale in un senso speciale: in tal caso vi è una progressione continua in cui gli elementi di spazio e tempo si manifestano gradualmente nel senso usuale di queste espressioni. Ciò naturalmente conduce ad una certa difficoltà nel valutare l'esatta portata degli schemi geometrici ai vari livelli della creazione. 223 PsEUIJo-Dio�YsllJs, D. N. , 821 A. 224 La frase immediatamente precedente combina l'immagine geometrica con una di tipo aritmetico, riferendosi alla contrapposizione tradizionale: •è unificato• (�vw­ TaL, cioè permane) e •procede• (rrp6ncn). 225 Cfr. MAXIMUS, Ambig., 7, 1081 C (= loHANNES Scon:s Enn)(;t:N�, Vers. Max., 1205 C), dove i molti ritornano all'uno come se ••al centro che ha pre-compreso le cause dei raggi che vengono fuori da quello• (KÉVTpov Ti:JV È/; aÙTou EÙ9nwv TàS' àpxàs

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metrica impiegata dai filosofi pagani è molto più frequente nei te­ sti cristiani e ricorre in due differenti contesti. In primo luogo es­ sa è applicata a Dio per analogia dalle cose create; lo Ps.-Dionigi sostiene quanto segue: non è corretto attribuire nessuno dei vari ti­ pi di movimento a Dio, incluso il «rettilineo>> (� EÙ8E'La), il «circo­ lare>> (� KUKÀoÒç); loi i·INNES Smrus Elllut;ENA,

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L'impiego di queste immagini tradizionali da parte dei pensatori cristiani non è dunque apertamente in disaccordo rispetto alle loro fonti originali, per quanto, pur se le loro effettive affermazioni risul­ tavano identiche a quelle dei pagani, sussisterebbe ancora una con­ trapposizione radicale tra i rispettivi punti di vista filosofici. Negli autori cristiani la dottrina di centro, linea retta e cerchio è precisa­ mente parallela alla teoria pagana, mentre la dottrina di linea retta, cerchio e spirale è resa in un nuovo e più approfondito significato ri­ spetto al paganesimo, in quanto le Lre forme rimandano ai differenti contesti in cui è intesa la teoria di creazione2:10. Così, quando risulta applicata alla causa prima stessa, la linea retta rimanda all'imma­ nenza di quella, il cerchio alla sua trascendenza e la spirale alla sua simultanea immanenza e trascendenza. Quando è applicata alle co­ se create, la linea retta indica la relazione reciproca di quelle, il cer­ chio la loro relazione a Dio, e la spirale entrambe le relazioni insie­ me. Nel complesso, questa semplice dottrina comprende in sé ogni possibile relazione tra il mondo creato ed il suo creatore. 2.6. Pericoresi e concetti associati

Le modifiche alla tradizionale teoria neoplatonica di manenza, pro­ cessione e ritorno già prese in esame devono la loro origine, almeno in parte, alla distinzione filosofica tra un Dio creatore e le cose crea­ te, ed alla conseguentemente più ampia gamma di relazioni causali dipendenti da tale distinzione2:11. La nozione cristiana di creazione, esplieitamenle legali alle tre figure, ma che tale eondazione sia implicala, è suggeri­ to ualla (i) distinzione tra !ipi di cognizione «semplice>> (arrÀo"vç) e «eomposla» (auv· 8ETOS'), che richiama la stessa distinzione come applieala ai movimenti in ibid., 7, 1072 B, e (ii) il fallo che lo Ps.-Dionigi, che apparentemente ha ispirato il passo, ope­ ra precisamente questa connessione di idee in D. N., 704 D-705 C. Eriugena integra la teoria (nella sua forma massimiana) nel proprio argomento presente in Periph., ll, 572 C ss. Sul signilìealo e sullo sviluppo di questa dottrina nel rwoplatonismo cristiano dr. le opere citale nel Capitolo Il, n. 229, insieme a ScH�EIIJEH. Die Erkenntnislehre des ]ohannes Eriugena eil., pp. 47 ss.; Sm:H\1 ooD, The Earlier Ambigua of St. MaximrL� the Confessor cil., pp. 98, 143-144; Sm:I.IJON-WII.LLI\IS, lohannis Scotti Eriugenae Pe­ riphyseon Liber Primu.� ci l. n. 286 e Liber Secundu.�. n. :H 9. 2:10 Su questi contesti cfr. n. 145 . 2:1 1 Cfr. pp. 252-255.

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per come è intesa soprattutto da Massimo e da Eriugena, permette che la tradizionale interpretazione di processione e ritorno sia man­ tenuta in certi casi, mentre in altri essa venga minimizzata o persi­ no invertita nel significato232. Considerando tutto questo, sarà utile operare un ulteriore tentativo per risolvere una controversia riguar­ dante un'importante nozione teologica che, in un certo senso, risul­ ta una derivazione della teoria dinamica della causalità, comune tanto alla filosofia pagana, quanto a quella cristiana. Molto è stato detto riguardo le origini ed il significato filosofico della nozione di (m:pLXWPTJGLS). Il significato lettera­ le della parola greca suggerisce una certa forma di movimento ro­ tatorio23:l ; pertanto sarebbe ragionevole presumere che il concetto che ne è alla base, quando è impiegato dai pensatori neoplatonici, sia connesso in un certo senso alla processione ed al ritorno. Tutto lascia pensare che le cose stiano esattamente in questi termini specialmente lo straordinario esempio dell'applicazione, operata dallo Ps.-Dionigi, di un termine simile, «danzare intorno>> (rrEpL­ xopEunv) al movimento circolare degli intelletti angelici intorno a Dio2:l4 - tuttavia, sorprendentemente, il legame con queste idee neoplatoniche standard non è mai stato adeguatamente indagato. La nozione di pericoresi, o almeno l'insieme di concetti abitual­ mente ad essa associati, si trova di fatto in ogni contesto in cui Dio (nella forma di Logos o logoi235) è inteso come incarnato nel mon­ do creato. Questo significa che il concetto risulta molto esteso nel­ la sua applicazione e vale chiaramente, per alcuni neoplatonici cri­ stiani, come principio cosmologico universale236. Tuttavia, tre con2:12 In questa sezione non sarà necessario fornire ulteriori elementi sul terzo mo­ mento della tradizionale teoria della causalità, cioè la manenza. È forse preferibile considerare questa come un momento continuo di trascendenza alla base del duplice (e, come vedremo, reciprocamente determinantesi) movimento di espansione e con­ trazione. 2:1:1 Cfr. LSJ s. v. 2M PsEUuo-DioNYSIUs, D.N., 705 A. m Per questa dottrina cfr. pp. 295-296, 302-304 ecc. 231> voN BAI:rHASAII, Kosmische Liturgie ci t., pp. 54 ss. ha mostrato come l'interpre­ tazione di Massimo della formula calcedoniana di reciprocità (di cui la pericoresi è una parte significativa) è estesa come fondamento di una serie di sintesi cosmologiche. 312

testi insieme alle loro relazioni reciproche richiedono un'analisi particolare: quelli della vita dell'umanità nel suo insieme, quelli della vita terrena di Cristo e quelli della vita degli uomini indivi­ duali237. In un passo Massimo intende questi come le diverse in­ carnazioni del Logos e, benché egli non faccia alcuna menzione della pericoresi in quanto tale, allude a un'idea strettamente con­ giunta ad essa. Vicino alla fine dell'argomento, egli riassume il meccanismo dell'incarnazione medesima: «(Dio) ci conduce per il suo proprio interesse all'unione con sé per contrazione, allo stesso modo in cui egli, per il nostro interesse, si dilatò secondo il prin­ cipio di condiscendenza>> (TocrouTov iJil> (condiscensio­ nem hic dico non eam quae iamfacta est per incarnationem sed eam consapevolezza della parentela di lulli gli uomini. Eriugena (che traduce e commenta ampiamf'nle l'intera argomentazione in Periphy., II, 530 A ss.) è consap!'vole di tale ambiguità e commenta le osservazioni di Massimo (Ambig., 41 , 1308 A), secondo cui gli intelligibili ed i sensibili (la seconda divisione) sono uniti «secondo conoscenza e ignoranza» (KaTà nìv yvwcnv KOL nìv àyvwa[av). La profondità di quesla affermazio­ ne è impenetrabile «poiché, in pre(·edenza, sembrava che egli sostenesse che non vi fosse nient'altro ehe unu certa assimilazione all'unità di tutte le cose s!'nsibili ed in­ telligibili . . . ma ora sembra che egli suggerisca che l'unificazione delle sostanze na­ turali sia solo nell'intelletto (in priori/w.� enim nil aliud videbatur .masisse n��i om­ nium remm sensibilium et intelligibilium in unitatem quandllm adunationem . . . nwu· vero dicere videlllr adunationem rwtumlium substantiarum in intellectu solummodo . . . Pt�riphy., I l , 535 B). La soluzione personale di Eriugena al problema è d i mostrare, per mezzo di una teoria soslanzialmenle idealistica della conoscenza (al di là di ogni pro­ posito di Massimo), che le unioni onlologiche ed epistemologiche, arrivano, alla fine, alla stessa cosa (ibùl., IV, 764 C ss.). 21n M .·I XIMI S, Ambig., 42, 1:348 AB. Qui i tre termini sono connessi esplicilamenle ai logoi di essere, ben-essere e sempre ben essere. Un altro resoconto sullo scopo eli­ co della vita storica di Cristo sulla terra può essere rinvenuto in ibid., 4 1 , 1308 C ss. (il seguito del passo è esaminalo nella nota precedente), in cui il Salvatore, inteso co­ me un uomo archetipico, ricongiunge Lutle le divisioni derivate dal peccato originale, e quindi mostra ugli uomini fuluri la via per la loro salvezza. Questo pusso è anche ci­ Ialo e commentato da Eriugena (Periph., Il, 536 D ss.). 24 1 M,I XIMiis, Ambig., 5, 1053 B. Qui Massimo, per la prima volta Ira i passi citati, si riferisce alla pericoresi, sostenendo che la natura umana «viene comunicata aUra­ verso la totalità» (6L' oÀou TTEpLKEXWPTJKf) del divino. Riguardo alla forza dell'espres­ sione «allraverso» cfr. p. 318. In ibid., l O, 1 1 13 B, Massimo parla dell'unione tra Dio e l'uomo che può ricorrere in questa vita (risolvendo perciò l'ambiguità discussa alla n. 239) e menziona diverse delle nozioni normalmente associate alla pericoresi, im­ piegate nelle sue opere, ad esempio il TocrouTov . . . oaov («tanto . . . quanlo»), formu­ la impiegata nel passo citato a p. 313. . . . ••

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quaefit per theosin, id est per de�ficationem, creaturae)2't2. Tuttavia, egli si spinge considerevolmente più lontano dell'autore greco nel­ l'indagare le relazioni tra questi differenti tipi e nel mostrare come tali distinzioni, alla fine, cadano. In primo luogo, Eriugena sostie­ ne frequentemente che la distinzione tra l'umanità nel suo insieme e gli uomini individuali è solamente temporanea. Questo argomen­ to congiunge la sfera cosmologica a quella etica2•1:1 . Secondaria­ mente, egli mostra come l'intera serie di unificazioni, inclusa quel­ la dell'umanità nel suo insieme e degli uomini individuali, risulta dipendente dalla mediazione di Cristo. Ciò connette la sfera co­ smologica ed etica a quella escatologica244. Queste idee sono sen­ za dubbio implicite nei testi originali su cui Eriugena fonda i pro­ pri argomenti; tuttavia, che l'autore ponga un'enfasi di gran lunga maggiore su di esse, è chiaramente indicato dal fatto che, la mag­ gior parte delle osservazioni che si occupano di tali elementi di connessione ricorrono nel commento alle sue traduzioni, piuttosto che nelle traduzioni stesse245. Questo è abbastanza per i contesti dove la nozione di pericore­ si è implicata. Qualcosa deve essere ora detto sul meccanismo at212 lmtANNI�' Sc:> (i] KaTà àvaJ..oyiav Ti)S' È v ÉKaaT4J TitaTEWS' dppTJTOS' Tou TIETIL2·K• In una o più delle tre forme discusse in precedenza. Il suo frequente venir espresso nella terminologia di mescolanza o sintesi po­ trebbe implicare tale compenetrazione (cfr. Capitolo V). Tuttavia, il fatto che si possa trattare di una compenetrazione è stato messo in dubbio da G.L. PR ESTIGE God in Pa­ trLitic Thought, Heinemann, London 1936, pp. 292-294, che tra le altre cose sostiene che i lesti parlano sempre di pericoresi «a» (ElS' o TTp6s) qualcosa, piuttosto che «in» (Év) o «allraverso• (5ui) qualcosa. 2·� MAXIMliS, Ambig., 5, 1053 B. Il passo si riferisce alla deificazione, come notato a p. 314. La descrizione che fa Massimo della pericoresi dovrebbe essere confrontata con la descrizione della leofania operata da Eriugena in Periph., I, 449 A ss., in cui ri­ corrono (se non effettivamente lo stesso termine) molte delle nozioni correlate. 219 Ciò è sostenuto da H.A. Wm.FSON, The Philosophy of the Church Fathers, Volu­ me l (Fai l h, Trinity, lncamation), Harvard University, Cambridge/Mass. 1956, pp. 424425 e da THliNBEJH:, Microcosm and Mediator cit., p. 28. Il passo rifiuta l'opinione di Prestige, per cui la pericoresi non è mai di una cosa "attraverso" un'altra (cfr. n. 247). 217

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aTEUIJ.fVOU TTEPLXWPTJaLs)250, Altrove, l'autore parla di un processo che combina entrambe queste opposte tendenze ed in un passo, che estende questo principio teologico ad un contesto cosmologico più ampio, si riferisce alla (KaTà n'w KpéiaLv Els aÀÀTJÀ.a TTEPLXWPTJcrLs) di al­ cuni opposti25t . Qui il riferimento al miscuglio e la spiegazione che ne segue suggerisce che la pericoresi sia un processo reciproco do­ ve ciascun opposto modifica l'altro ed è a sua volta modificato252, In questi passi vi sono numerosi elementi che potrebbero indicare che l'incarnazione di Dio nelle cose create implichi una interpe­ netrazione reciproca tra il divino e l'umano, per quanto si debba ammettere che nessuno di questi elementi costituisca una prova definitiva. In particolare, la nozione di mescolanza, ricorrente in diversi passi, non dimostrerebbe in sé che l'umano compenetra il divino, poiché la stessa nozione è comune al neoplatonismo paga­ no, dove è costantemente posto l'accento sulla trascendenza e sul­ l'impassibilità di ciò che è superiore in relazione a ciò che è infe­ riore253 , Tuttavia, certi altri aspetti della dottrina di Massimo sem250 M AXIMUS, Quaest. ad Thal., 59, 608 CD. Il contesto mostra che la pericoresi è qui attiva dalla parte dell'oggetto di fede (la rivelB2ione). Tuttavia, come THUNBmG, Mi­ crocosm and Mediator cit., p. 27, n. 4 osserva, l'argomento nel suo insieme mostra l'i­ nizio di un cambiamento, nella direzione di considerare il ruolo attivo del credente. Ciò si allineerebbe con la pericoresi reciproca, ritrovata in alcuni passi che saranno discussi in seguito. PRESTIGE, God in Patristic Thought cit., p. 293 cita questo passo in­ sieme alle osserva2ioni immediatamente successive [che includono un riferimento ad un •ritorno» (Èmivo80S') dei credenti alla propria causa], a sostegno della sua tesi, per cui la pericoresi è in senso stretto una rotazione da un punto fisso, e non tanto una com­ penetrazione vera e propria. Tullavia, il termine effetlivo ÈmivoOQS' non aiuta a deci­ dere per una delle due interpretazioni. 25 1 MAXIMUS, Ambig., 1 7, 1288 C. Traduco la preposizione greca Els con > (E�lJPTJIJ.ÉVTJ yvwaLS') ed an­ ticiperebbe causalmente in se stesso gli atti cognitivi individuali delle diverse creaturel9, costituisce la base per la maggior parte della speculazione sull'attività di Dio condotta dalla successiva ge­ nerazione di neoplatonici cristiani; essa sembra essere stata ulte­ riormente sviluppata secondo due modalità. In primo luogo, Gio­ vanni di Scitopoli pone un'enfasi considerevole sull'atto stesso di cognizione, ed in un importante scolio al quinto capitolo del De Di­ vinis Nominibus sostiene che > (� TOU �ruHoupyou aO> (quid sit), mentre il secondo conosce solamente che egli è40. Il maestro mette in dubbio questa interpretazione criti­ cando la nozione secondo la quale Dio conoscerebbe di se stesso il , mediante il seguente dilemma4t. Presupponendo che conoscere il di qualcosa comporta una definizione di quella cosa, allora, o Dio è capace di definire se stesso (in questo caso egli non potrebbe essere infinito), o egli è incapace di defini­ re se stesso (in questo caso egli non potrebbe essere onnipotente)42. La soluzione a questo dilemma prende la forma di un argomento che stabilisce esplicitamente che Dio non conosce il > (qua­ modo igitur divina natura se ipsam potest intelligere quid sit cum nihil sit? Superat enim omne quod est quando nec ipsa est esse sed ab ipsa est omne esse, quae omnem essentiam et substantiam virtute suae excellentiae supereminet)44. A questo punto la nozione secon­ do cui l'ignoranza divina costituisce realmente una modalità di co­ noscenza viene ulteriormente sviluppata ed illustrata, a partire da diversi passi tratti dalle Scritture, in una discussione che allarga i termini di riferimento dalla nozione dell'ignoranza di Dio in rela­ zione a se stesso, fino ad includere i diversi tipi di ignoranza divi­ na rispetto alle cose create45. Vi sono, innanzitutto, l'ignoranza di-

neralissima sive specialissima (ibid., Il, 589 A), e secondo cui, se le ragioni creale nel Figlio «non ammellono definizione della propria sostanza per differenze proprie o ac­ cidenti . . . che cosa dovremmo pensare della natura ineffabile ed incomprensibile di Dio?>> [nullamque dif.finitionem propriae substantiae per proprias differentias seu acci­ dentia recipiunt . . . quid de ipsius ineffabilique incomprehensibilique natura existiman­ dum? (ibid., 593 D-594 A)]. Chiaramente, l'ignoranza di Dio del proprio «che cosa è• deriva dall'inevitabile associazione della conoscenza con la molteplicità delle forme: poiché Dio trascende queste cose (come i generi, le specie ecc.), egli risulta dunque soggetto ad una modalità di ignoranza. Tale modo di pensiero è implicito in almeno un passo dello Ps.-Dionigi, dove la divinità è descritta come la privazione di forme che «produce forme•• [El8orrméi (D.N., 697 A)]; pertanto esso deve essere ricondotlo pri­ ma dello Ps.-Dionigi stesso, e cioè alla concezione neoplalonico pagana di una prov­ videnza divina che trascende l'inLelleLto e la forma. 44 ioHANNES Scorus ERIUGENA, Periph., 589 B. La distinzione tra esse e quid sit è di­ scussa nella maggior parte dei libri sul pensiero di Eriugena, ma cfr. specialmente i recenti studi di R. LorEz SJLONIS, Sentido y valor del conocimiento de Dios en Escoto Ere­ gena, «Pensamienlo•, 23 (1967), pp. 132-135 e B. McGJNN, Negation in the Anthro­ pology offohn the Scot, in R. RoQUE.� (ed.), ]ean Scot Érigène et l'histoire de la philo­ sophie, CN RS, Paris 1977. 45 lbid., 594 A-596 A. Alcuni di questi esempi riguardano tipi di ignoranza umana [ad esempio l'ignoranza di Paolo del sacerdozio di Anania (ibid., 595 BC)J. Ma tali esem­ plificazioni sono presumibilmente incluse strettamente per il loro valore analogico.

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vina del male, per il fatto che la conoscenza di Dio è la creazione ed egli può soltanto creare cose buone; secondariamente, l'igno­ ranza di Dio di quelle cose di cui egli non pre-comprende le ragioni in se stesso; per terzo, l'ignoranza divina nei termini di esperienza effettiva di ciò che Dio conosce in un senso causale46. 3 . 1 .2 . Cognizione umana

Il contesto in cui Dio è totalmente elevato al di sopra delle cose create può anche essere approcciato dal punto di vista della crea­ tura; ciò implica che i diversi oggetti del mondo intelligibile e di quello sensibile possono essere intesi come indipendenti dalla causalità divina47. Tra i neoplatonici cristiani questa prospettiva è pensata in due forme: innanzitutto abbiamo la visione di tipo rea­ lista, in cui le cose sono considerate esistenti in se stesse in modo perfettamente comprensibile alla mente percipiente e, secondaria­ mente, la visione di tipo idealista, dove l'esistenza di quelle cose è considerata come dipendente dall'attività della mente percipiente. Nonostante le sostanziali differenze filosofiche tra questi due ap­ procci, essi possono essere considerati insieme, in quanto hanno in comune per lo meno una caratteristica: il negare (o, almeno il ri­ fiutarsi di considerare) qualunque elemento presente nella costi­ tuzione delle cose, che non può essere compreso dal pensiero. Tra i possibili oggetti della cognizione umana il più importante è Dio48. Uno dei terni centrali della dottrina dello Ps.-Dionigi è 46 lbid., 596 A-C. La dotlrina dell'ignoranza divina ricorre in altri passi del Periphyseon. Cfr. specialmente Periph., III, 689 B [dove la natura divina come «igno­ ta a se stessa» (sibi ipsi incognita) è messa in contrapposizione alla stessa natura ma­ nifestata nelle sue teofanie] e IV, 771 BC [Dio che conosce di sé «che è» (quia sit), ma non «che cosa è» (quid est), come un paradigma della stessa dicotomia nella natura umana]. 47 Cioè, il contesto I l h (Dio ff- creazione). Qui le relazioni tra le differenti perce­ zioni sono esterne e, quindi, dal carattere spazio-temporale. 48 Si potrebbe ritenere strano cominciare l'analisi di una prospelliva filosofica, do­ ve la causalità divina è esclusa nel discutere la percezione umana di Dio. Di fatto que­ sti due approcci non sono incoerenti tra di loro, poiché noi siamo interessati ad una percezione umana di Dio, in cui quest'ultimo non fornisce alcun contributo alla cono­ scenza che la creatura ha di Dio stesso [caso I l h (Dio ff- creazione)], e non tanto ad 331

quello per cui lo splendore divino è un'unità che non può essere catturata in modo adeguato dalle cose create; cosl essa è moltipli­ cata secondo i vari modi di partecipazione di quelle49. Tale princi­ pio costituisce la base dell'approccio di questo pensatore alla na­ tura della cognizione umana, che egli considera, in diversi passi, come ciò che opera (ÀoyLKWs KaÌ. ÒLE�oÒLKWs KaÌ. o'tov O"UI-ll-lLKTÒLS" KaÌ. 1-lETa�anKdiS" ÈvEpydms-)50, o come un > (quadam es­ sentiali dignitate). 9 1 Cioè, l'altra metà del contesto precedentemente descritto come contesto I 3 (Dio creazione). Esso potrebbe dunque essere classificato come contesto I 31>. Le rela­ zioni qui implicale sono interne e dunque, necessariamente, sia non-spaziali, sia atem­ porali. Tutlavia, alcuni neoplatonici cristiani combinano questo contesto ad una leuu­ ra di tipo quasi-temporale e quasi-spaziale. Cfr. pp. 344-345. 92 Pswoo-OJONYSiliS, D.N., 592 C.

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all'impiego dei simboli sensibili ed approccierà i propri oggetti spi­ rituali in modo più diretto. Potremmo presumibilmente trarre ulte­ riori conclusioni intorno alle contemplazioni dei beati esaminando altri passi che alludono alla cognizione angelica; questi danno l'impressione che tale conoscenza sia non-spaziale ed atempora­ le93. Questo resoconto è una delle fonti principali per la più ampia trattazione presente in Eriugena94, il quale sostiene che nella na­ tura umana vi è una conoscenza vera di tutti i generi e le specie delle cose, la quale permarrà nascosta Cfr. pp. 244 ss. 7 Cfr. pp. 25 ss. H Cfr. Capitolo VI, n. l.

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una prospettiva in cui Dio e la creazione, causa ed effetto, univer­ sale e particolare, interagiscono l'uno con l'altro reciprocamente ­ ho sostenuto che la nozione massimiana di pericoresi può essere intesa in questo modo9 -; una tale prospettiva offrirebbe ovvia­ mente un'ulteriore giustificazione all'impiego delle metafore di mi­ scuglio. Nei termini della storia della filosofia, il cambiamento di campo è di grande importanza, poiché la reciprocità dinamica tra universale e particolare è uno dei punti principali su cui insiste la filosofia hegeliana, e pertanto va al di là dell'unilaterale relazione tra questi termini, propria dell'approccio neoplatonico per lo me­ no precedente rispetto a Massimo!O. Una situazione simile sorge a proposito dei principi più astratti del pensiero neoplatonico. Durante l'analisi di potenza ed atto e del ciclo causale di manenza, processione e ritorno, ho tentato di mo­ strare che la prospettiva di tipo emanazionista di questi concetti è stata superata nel neoplatonismo cristianoll . Non è più necessario controbilanciare la trascendenza di una causa rispetto ad un effet­ to tramite un elemento di diffusione o di irradiazione, dal momen­ to che la trascendenza è da questo momento in poi vista solo come un aspetto di una complessa relazione che implica anche un'im­ manenza. Così, la variazione del contesto congeda la precedente funzione filosofica dell'emanazione stessa. Inoltre, l'azione reci­ proca tra questi contesti va a significare che l'alternanza di poten­ za ed atto e degli altri termini non può più essere completamente separata dallo spazio e dal tempo come nel neoplatonismo paga­ noi2. A tale riguardo la posizione filosofica di Massimo e di Eriu­ gena diviene vicina all'interpretazione hegeliana di certi autori moderni come Kojève e Marcuse, benché essi non ne siano stati forse consapevoli t :i . In una ben nota lettura della relazione tra Cfr. pp. 315 ss. Questo punto è stato forse per la prima volta dimostrato da I'ON BAJ:fHASAR, Kosmische Liturgie ci l., pp. 158 ss. I I Cfr. pp. 252-255, 268 ecc. 1 2 Cfr. Capitolo VI, nn. 141 e 184. 13 Non oso azzardare a tale riguardo alcuna opinione, se questa sia una corrella in­ terpretazione della prospettiva dollrinale dell'Hegel storico (B. LAKEBRINK, Die eu­ ropiiische Idee der Freiheit l: Hegels Logik und die Tradition der Selbstbestimmung, 9

IO

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(Begrif./) hegeliano con l'eternità e il tempo, Kojève ha operato un'interessante classificazione dei sistemi filosofici prece­ denti e, nel corso di questa, ha messo a confronto la posizione par­ menidea-spinoziana, in cui il Concetto, inteso come la totalità del discorso, è equiparato all'eternità, con il punto di vista opposto, do­ ve il Concetto è equiparato al tempo. Ciò è attribuito dall'autore ad Hegel e ad Heidegger14. Kojève colloca i neoplatonici pagani nel­ la prima categoria e conclude che essi risultano filosoficamente in­ coerenti nel credere che si possa equiparare un discorso che ne­ cessita del tempo con l'eternità che lo negal5. Non vi è alcun dub­ bio che l'autore abbia collocato esattamente la posizione di Giam­ blico e di Proclo nella propria struttura di riferimento, ma egli for­ se rende un cattivo servizio alla storia della filosofia ignorando i successivi contributi dello Ps.-Dionigi, di Massimo e di Eriugena. Accogliendo nel loro sistema la relazione reciproca tra i vari con­ testi, e in modo particolare la funzione del contesto costituito dal­ l'immanenza divina, questi neoplatonici cristiani hanno prodotto una dottrina che fornisce una maggiore possibilità per l'unione di discorso e temporalità; pertanto, essi sono andati oltre i confini fi­ losofici dei precedenti tipi di neoplatonismo. Naturalmente, il ri­ pensamento dell'emanazionismo, derivato da una comprensione della variazione di contesto, non è il solo ripensamento all'interno del neoplatonismo cristiano - si dovrebbe anche menzionare il tra­ sferimento della manenza dall'inizio del ciclo causale alla finel6, la considerazione dell'alterità non più come difetto o mancanza da uno stato di identità, ma come componente positiva di una identità più dinamical7, e cosl via -, tuttavia esso risulta, nei termini della storia della filosofia, il più significativo. Brill, Leiden 1968, p. 28, n. 2 per conto proprio ha sostenuto che non lo sia); tuttavia, poiché tale interpretazione è stata di per sé un'influente dottrina filosofica, ho avver­ tito come naturale includere qui un certo riferimento ad essa. 1 4 A. KoJÈVE, Introduction à la lecture d'Hegel, Gallimard, Paris 194 72, pp. 336 ss. Posizioni intermedie tra questi estremi si rilrovano in Platone, Aristotele e Kant. 1 5 KoJÈVE, Introduction à la lecture d'Hegel ci t., p. 354. 1 6 Cfr. pp. 271-273. 1 7 Cfr. pp. 295-298. Si dovrebbe anche essere consapevoli del fatto che la rimo­ zione dell'emanazionismo aiuta in modo molto costruttivo a costituire un processo cau-

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Ritornando ora ai principi soggettivi del pensiero neoplatonico, ritroviamo modifiche dottrinali di comparabile importanza. Nella rilevante sezione della parte principale, ho mostrato come i neo­ platonici cristiani siano riusciti a trasformare la dottrina tradizio­ nale (secondo cui l'intelletto è il terzo stadio di un'emanazione tria­ dica), in una prospettiva in cui l'intelletto è la base dell'intero pro­ cessots. Le due prospettive sono infatti presenti, sia nel neoplato­ nismo pagano, sia in quello cristiano, ma ciò che risulta nuovo nei cristiani è una diversa enfasi, poiché nel paganesimo a predomi­ nare è la nozione secondo cui l'intelletto è il terzo termine mentre, nel cristianesimo, accade il contrariol9 , La ragione principale di ta­ le cambiamento di prospettiva è indubbiamente il bisogno di inte­ grare nel sistema una concezione trinitaria ortodossa, in quanto, quando il Cristo-Logos è identificato con la totalità di forme pre­ comprese nell'intelletto (= sapienza), quest'ultimo non può essere più collocato in una posizione subordinata2o. Tuttavia, pare alme­ no possibile che una comprensione dei diversi casi renda meno plausibile il negare la cognizione al principio primo, poiché un ta­ le principio non sarebbe più trascendente in modo assoluto, ma an­ che immanente2I . La relazione reciproca tra questi contesti, per quanto riguarda la filosofia della mente, conduce ad ulteriori si­ gnificative innovazioni, poiché ora diviene possibile ammettere che l'intelletto è dipendente dallo spazio e dal tempo per le sue at­ tività cognitive22. Abbiamo visto che nel neoplatonismo pagano la dottrina della causalità nel mondo spirituale richiede una quasi­ spazialità ed una quasi-temporalità, e si deve ammettere che que­ sti concetti, se considerati da soli, risultano talvolta paradossali23. Tuttavia, tra i pensatori cristiani tale difficoltà si riduce consideresale razionale e supervisionato, al posto di un processo automatico e non-deliberativo. Poiché questa è una conseguenza auloevidente, nel corso del mio Lesto non ho tentato di indagare ulteriormente le sue implicazioni. 1 H Cfr. pp. 320 ss. 19 Cfr. pp. 107 ss. e 320-321 . 20 Cfr. pp. 321-323. 21 Cfr. pp. 327 ss. 22 Cfr. Capitolo VII, nn. 33, 47, 64, 72, 84 e 91. 23 Cfr. pp. 76-81.

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volmente in virtù della loro accettazione della relazione reciproca tra i tre contesti, dove è stabilito un continuum tra trascendenza di spazio e tempo, quasi-spazialità e quasi-temporalità, e spazio e tempo fisico24. Questo schema nella sua totalità viene elaborato da Eriugena, il quale, ammettendo in tal modo la necessaria connes­ sione tra attività intellettiva e spazio-temporalità, fornisce un'inte­ ressante anticipazione delle più profonde intuizioni di Kant25. Vimportanza della comprensione dei vari contesti da parte dei neoplatonici cristiani è quindi dimostrata in modo adeguato. Ov­ viamente una tale dottrina solleva alcuni nuovi problemi filosofici, ed è probabilmente utile considerare molto brevemente quali po­ trebbero essere queste questioni, persino se qui non sia possibile perseguire le soluzioni più dettagliatamente. La principale difficoltà a cui dà origine la nozione di variazione del contesto è la seguente: chiaramente la trascendenza, l'imma­ nenza, e la trascendenza e l'immanenza di Dio non costituiscono un gruppo di prospettive spazialmente distinte o una serie di fasi temporali. Ma cosa sono allora? Non c'è molta evidenza se lo Ps.­ Dionigi e Massimo abbiano tentato di rispondere a questa questio­ ne - benché quest'ultimo sembri spesso ammettere che essi siano semplicemente diversi modi in cui il soggetto umano percipiente tenta di approcciare la natura di Dio26 -, tuttavia con Eriugena si compie un effettivo passo in avanti. Si potrebbe ricordare che du­ rante la mia analisi dei principi soggettivi del neoplatonismo cri­ stiano, ho considerato il contributo di Eriugena alla comprensione del primo contesto dal punto di vista umano27. In modo abbastan­ za interessante, quello che qui è emerso è stato un completo reso­ conto della sua quadruplice suddivisione del termine "Natura" considerato dal punto di vista epistemologico; e poiché è chiaro che la prima, la seconda e la terza suddivisione di Eriugena pos­ sono essere associate, rispettivamente, ai primi tre contesti, di fat24 Cfr. pp. 344-346. 25 Questa questione è stata analizzala in modo più completo da CRISTI ANI , Lo spazio e il tempo nell'opera dell'Eriugena ci t., pp. 39-136. 26 Cfr. pp. 295-297 ecc. 27 Cfr. pp. 331 ss.

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to è anche emersa una riflessione filosofica sullo statuto dei tradi­ zionali contesti neoplatonici cristiani stessi. Ho sostenuto che la posizione definitiva di Eriugena su tale questione (nonostante cer­ te formulazioni che apparentemente interpretano la suddivisione in modo soggettivo2B) considera le quattro specie come momenti differenti della conoscenza divina, che risultano reali nella misura in cui esse sono, dal punto di vista umano, trans-soggettive, ma la cui distinzione è accentuata dalla deficitante condizione della co­ gnizione umana successiva alla caduta29. Eriugena qui, per la pri­ ma volta, si trova di fronte al più grande problema filosofico solle­ vato dalla dottrina tradizionale che lo precede. La sua soluzione non è forse l'ultima parola su questo argomento, ed in realtà, a sua volta, genera ulteriori difficoltà: ad esempio, in che modo la cogni­ zione umana "accentua" la distinzione divina? Nondimeno la po­ sizione di Eriugena sulla questione costituisce un adeguato climax per la tradizione di pensiero, in merito ad alcune importanti que­ stioni filosofiche che hanno le loro radici nel crepuscolare mondo della tarda Antichità.

2R Cfr. pp. 333-335. 29 Cfr. p. 335.

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Excursus La dottrina linguistica di Teodoro di Asine ed il suo sfondo filosofico e magico

Il resoconto di una controversia tra Teodoro di Asine e Giamblico costituisce una delle più interessanti digressioni presenti nel reso­ conto procliano della creazione dell'anima nel Timeo di Platone1• I.:autore ci informa che Teodoro, sotto l'influenza di Numenio, avrebbe sostenuto un'insolita teoria riguardante la natura dell'A­ nima, (ànò TWV ypa,_qJ.ciTwv Kal TWV xapaKT{jpwv Kal TWV àpL81.l.WV lTOLOUI.lfVOS" TÙS" Èm�oMs-)2, la cui i mportanza è sottolineata da Proclo, a parti­ re da un riassunto dei suoi principali punti, che occupa quasi cin­ que pagine nell'edizione del Commento al Timeo di DiehP. Al ter­ mine di questo resoconto, Proclo aggiunge che Giamblico avrebbe attaccato questa teoria in un'opera diretta contro la dottrina di Tim.. , 34 b ss. FK'iTUGIÈHE, Proclus, Commentaire sur le Timée, traduction et notes III, Vrin, Paris, 1967, p. 3 18, n. 2 interpreta i ypci��WTa, xapaKTiìPES' ed àpL9�ol come, ri­ spettivamente, le posizioni delle lettere nelle parole, le forme grafiche delle lettere ed i loro valori numerici. Tuttavia, l'interpretazione del termine ypci��aTa appare sotto certi aspetti problematica. Tra i significati elencati da LSJ, quello di «carattere scrit­ to» sembra da eliminare, in virtù della contrapposizione con xapaKTi;pES', mentre il si­ gnificato di «suono articolato» è improbabile, in quanto nel seguito dell'argomento i ypci��aTa sono contrapposti anche ai «suoni fonetici » (ÈKwvfpns). La spiegazione più probabile è che Proclo con il termine ypci��aTa voglia significare le componenti linguistiche in modo generale, senza specificare se sia l'aspetto grafico o quello fone­ tico ad essere dominante nella sua mente. Come vedremo, Teodoro interpreta il lin­ guaggio a partire da entrambi questi punti di vista. :1 PHocLUs, In Tim., Il, 274, 10-278, 25. I Pt.ATO,

2 A.

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Amelio e Numenio4, e ricorda alcune delle obiezioni lì sollevate. Proclo stesso sembra essere fondamentalmente d'accordo con l'o­ pinione di Giamblico. In passato tale controversia ha ricevuto, da parte degli studiosi, considerevolmente meno attenzione di quanto essa meriti, poiché la dottrina di Teodoro costituisce di per sé una notevole testimonianza filosofica, in cui il linguaggio è trattato in un modo che non può essere precisamente messo a confronto con nessun altra fonte a noi nota. La digressione che inizia in Timeo II, 274, 10 fornisce, in effet­ ti, il più completo resoconto a nostra disposizione del sistema me­ tafisica di Teodoro. Per il nostro intento, tuttavia, l'esalta struttura del sistema di Teodoro è meno importante dei modi di ragiona­ mento impiegati per costruirlo. Questi presentano diverse caratte­ ristiche interessanti. Fondamentalmente, lo scopo di Teodoro sem­ bra essere stato quello di determinare la natura di un certo princi­ pio spirituale, ad esempio l'Anima, riducendo il suo nome alle let­ tere dell'alfabeto che lo costituiscono; esse sono interpretate se­ condo una o più dei tre modi di analisi: quello fonetico, quello gra­ fico e quello aritmeticos. Proclo riferisce che Teodoro avrebbe ra­ gionato in questa maniera riguardo almeno a due principi, la pri­ ma triade intelligibile e l'Anima - egli potrebbe aver bene appli­ cato simili procedimenti in altri contesti di cui noi non abbiamo più nessuna notizia - ed i risultati di tale analisi possono forse essere espressi in modo più opportuno come segue: (i) Analisifonetica: nel sistema di Teodoro la prima triade di principi, successiva all'inef­ fabile causa suprema, è descritta con il nome di EV (= «uno>>). che 1 npòs TOÙS' GIJ-cj>L 'AiJ-ÉÀLOV Kal NouiJ-�VLOV àvTLpp�crE LS'. La nostra conoscenza, sia di Numenio, sia di Amelio è scarsa, e cosl non è facile valutare quanto simili fossero i loro sistemi filosofici a quello ascritto a Teodoro. Tuttavia, l'elemento di somiglianza forse più notevole tra Amelio e Teodoro è l'accordo tra questi autori nel postulare Ire Demiurghi nell'interpretazione del testo di Platone (cfr. ibid., l, 309, 14 ss.). Sulle pos­ sibili influenze su Teodoro cfr. W. DEUs�:, Theodoros von Asine, Sammlung der Testi­ monien und Kommentar, Steiner, Wiesbaden 1973, pp. 12 ss. e 67. 5 Teodoro impiega anche un quarto metodo (a cui Festugière alludeva nel passo so­ pra citato) basato sulla posizione delle lettere, in relazione reciproca, nella stessa pa­ rola. Tuttavia, questa modalità di analisi ricorre solamente una volta (ibid., Il, 276, 1 113) e pertanto sembra rivestire minore importanza.

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è costituito da tre componenti linguistiche: lo spirito aspro stesso, la E e la v, ognuna delle quali da applicare ad un membro della tria­ de6. Non ci sono a proposito dettagli precisi, poiché il resoconto di Proclo si fa particolarmente compresso su questo punto, ma Teo­ doro sembra visualizzare l'ineffabile principio supremo come un silenzioso (da61J.a), che è imitato dall'udibile > (soni certi quidam ac voces), di­ pinti e statue che permettono al mago di compiere diverse impre­ se spettacolaril7. Tuttavia, la migliore descrizione dell'esatto im­ piego, effettuato dai maghi, di tali suoni fonetici può essere rinve­ nuto nel Commento agli Oracoli Caldaici dell'autore bizantino Mi­ chele PsellolB. Questo pensatore discute la funzione di uno stru­ mento magico noto come la «sfera di Ecate>> ('EKaTLKÒS aTp6a­ Àos), che egli descrive come un disco d'oro con uno zaffiro nel cen14 Corp. Herm., XVI, 2. Il mio approccio alle dottrine di Teodoro nei termini, sia delle credenze filosofiche, che magiche dell'epoca, differisce da quello di Deuse, il quale ritiene (Theodoros von Asine ci t., pp. 3-4, 20) che le seconde non abbiano avuto alcuna influenza su Teodoro stesso. È abbastanza corretto sostenere che non c'è alcun riferimento esplicito a cose di questo tipo nelle testimonianze a noi nole, tuttavia, pur se Teodoro non ha speculato sulla magia da un punto di vista contenutistico, egli chia­ ramente ha fallo uso di diversi metodi magici. 1 5 Cfr. OHIGENES, c. Cels., I, 24. 16 AtiGU,TINUS, De Civ. Dei, X, 1 1 . 1 7 Sull'impiego dei suoni fonetici nella magia cfr. Dmms, Theurgy and its Relation· ship to Neoplatonism ci t., p. 62 e A.R. SooANo, Porfirio, Lettera ad Anebo, A rte Tipo­ grafica, Napoli 1958, p. 52. 1 8 Sull'utilità e l'attendibilità di Psello, come fonte di informazione per l'interpre­ tazione neoplatonica della dottrina "caldaica" cfr. L. G. Wrsn:HINK, Proclus, Procopius, Psellus, «Mnemosyne», 10 (1942), pp. 275-276. Vautore riassume opinioni preceden­ ti sull'argomento.

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tro ed inciso con simboli, che il mago deve far ruotare con una cin­ ghia di cuoio mentre recita le sue invocazioni. Nel momento in cui il disco ruota, egli emette (a> (axiJIJ.aTa Twv t/Juxwv). Queste sono belle, viventi, auto-moventesi ed imma­ teriali. (iv) Le (axiJIJ.aTa voEpa), che sono pro­ duttive, efficaci, perfettive, permanenti in se stesse e tuttavia pre­ senti allo stesso modo a tutto; che danno unità alle figure psichi­ che e pongono dei limiti alle irregolarità del sensibile. (v) Le figu­ re degli dei. Queste sono perfette, unitarie, inconoscibili ed inef­ fabili. Esse sono poste al di sopra delle figure intellettuali e pon­ gono limiti unitari all'intero regno delle figure4o . Questo passo mo­ stra che, non solo ciascun ordine metafisico ha figure appropriate ad esso, ma che ogni principio possiede, in aggiunta alla sua pe­ culiare figura, le figure proprie di quei principi superiori a cui es­ so partecipa. Ciò è mostrato dalle osservazioni fatte intorno alle fi­ gure intellettuali (che danno unità alle figure psichiche), alle figu­ re degli dei (situate al di sopra delle figure intellettuali), e così via. I.Jinevitabile conclusione è che un'anima, che partecipa di un in­ telletto, possiede non solo la x appropriata alla sua natura, ma an­ che la figura appropriata all'intelletto a cui è collegata nella pro­ cessione. I.Janima diviene dunque, nel senso più stretto, un intero complesso di figure. Il pieno significato della dottrina della figura nell'Anima del Mondo diviene manifesto quando si esamina l'analogia estensiva di cui essa costituisce una parte. In un importante passo del Commen­ to al Timeo, Proclo impiega l'affermazione platonica, secondo cui il 39 40

PROCI.US, In Tim., II, 256, 3 ss. PRocws, In Eucl., 136, 20 ss.

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Demiurgo avrebbe creato il cosmo come un'immagine degli dei eter­ ni, come opportunità per un paragone tra la costituzione del cosmo e la consacrazione di una statua nel rituale teurgico. Egli spiega che proprio come il Demiurgo ha concesso (xapaKTfìPES) e (òv6flaTa) al cosmo, così i teurghi (TE ÀELV) una statua4I. In un altro passo Proclo indaga l'analo­ gia con maggior dettaglio, e scopriamo che la x dell'Anima del Mon­ do ed i nomi che il Demiurgo ha concesso alle due parti del tipo di so­ stanza psichica, sono rispettivamente corrispondenti agli amuleti che il teurgo colloca nella cavità della sua statua e agli amuleti ap­ plicati all'esterno della statua stessa per mezzo di bende42. Ciò, a sua volta, si ricollega ad un precedente passo del Commento al Timeo, dove Proclo spiega l'affermazione di Platone, secondo cui il Demiur­ go avrebbe ordinato che le due parti del genere, che costituisce il centro noetico del cosmo animato, potrebbero essere indicate, ri­ spettivamente, come > (6aTEpov)43. Queste idee sull'impiego dei simboli grafici nel rituale teurgico si ritrovano in molte altre fonti tardo neoplatoniche. Giamblico molto spesso si riferisce ai caratteri scritti nel De Mysteriis, benché sembri che egli non apprezzi la pratica adottata in certi circoli occulti di sta­ re sui caratteri44. Riferimenti a ciò sono abbastanza frequenti nel­ l'insieme delle opere di Proclo e, in aggiunta ai passi già citati, si do­ vrebbe forse notare il suo riferimento alla (èippT]Ta KUÀÀTJ) dei caratteri, come avente la propria origine in quel­ la parte del mondo spirituale chiamata regione sovraceleste. Chiara­ mente egli allude ad uno dei tipi di carattere più elevati, da cui le va1 1 Pnocws, In Tim., III, 6, 8 ss. 12 Pnoc1.us, In Remp., Il, 212, 20 ss. Sull'applicazione degli amuleti alle statue cfr. C. BoNNER, Magical Amulets, •Harvard Theological Review», 39 (1946), pp. 43 ss. Bonner sostiene che questa era una diffusa pratica egizia e che le antiche sculture pro­ venienti daii'Egilto spesso raffiguravano gli dei che indossavano amuleti. La consa­ crazione delle statue da parte dei teurghi e dei neoplatonici è discussa da HoPFNER, Griechisch-Agyptischer Offenbarungszauber cil., pp. 382 ss.; Dooos, Theurgy and its Relationship to Neoplatonism cit., pp. 63 ss. e LEWY, Chaldaean Oracles and Theurgy cil., pp. 495-496. 4.3 Pnocws, In Tim., II, 255, 12 ss. 11 lAMDI.ICHliS, De Myst., 129, 14 ss.

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rietà più mondane traggono la propria origine4S, Infine, Damascio sottolinea l'importanza delle forme grafiche per coloro che hanno ri­ velato i sacri oracoli all'umanità, in altre parole, per i teurghi46. 3. Gli aspetti aritmetici del linguaggio

Il terzo metodo per interpretare le componenti del linguaggio, ben documentato nelle fonti, è quello di tipo aritmetico. Il fatto che l'al­ fabeto greco sia anche un sistema di numerazione, ha reso possi­ bile diversi impieghi e gli autori dei papiri magici hanno lasciato un'ampia testimonianza della popolarità del metodo normalmente noto come Gematria. In un testo interessante47 è invocato un de­ mone sotto il nome di OaEpyapwxvoiJ.acp, il cui numero di lettere è equivalente ai giorni della luna crescente, e quindi nuovamente sotto il nome di A�paaaç, contenente 7 lettere, e che se considera­ to come i numerali, fanno la somma del numero dei giorni in un an­ no. Questa invocazione risulta simile ai precedenti esempi nell'as­ sociare i nomi dei demoni all'astrologia, ma differisce da essi nel­ l'utilizzare i nomi per le loro proprietà aritmetiche, piuttosto che per quelle fonetiche. Venfasi sulla valenza dei valori numerici del­ le lettere è una caratteristica della maggior parte della tradizione gnostica, e Tertulliano attribuisce a Marco l'affermazione secondo cui Cristo, nel definirsi come l'A e l'O, avrebbe dato inizio allo stu­ dio degli equivalenti numerici-18. Descrizioni degli esatti contesti in cui tali metodi erano applicati, possono essere ritrovate nella Re­ futatio49 di lppolito ed in altri scritti cristiani anti-eretici appros­ simativamente dello stesso periodo. 4> Pnocu1s, Th. Pl 193. 46 DAM ASCJUS, Dub. et Sol., Il, 128, 4-5. 47 F. G. KENYON, Greek Papyri in the British Museum, vol. 1., Trustees of the British Museum, London 1893, p. l l6. 41! Tmnl l.I.IANUS, De Praescr., 70 A. Per l'impiego degli equivalenti numerici delle lellere da parte degli gnostici cfr. THOHNiliKE, A History of Magie and Experimental Science ci t., pp. 370 ss. e V.F. Hom:n, Medieval Number Symbolism. lts Sources, Mea­ ning, and lnjluence on Thought and Expression, Columbia University Press, New York 1938, pp. 50-68. ·l9 H IPI'OLrrus, Ref Omn. Haeres., 6, 45. .•

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Nel presente contesto è particolarmente importante notare la tradizione di divinazione per mezzo di numeri, che era abbastanza diffusa. Artemidoro di Daldis nella sua Onirocritica impiega due metodi per interpretare aritmeticamente i nomi (Onirocr., 1 99, 9 ss.). Il primo opera «secondo il valore numerico delle lettere» (KaTÙ TI]v àvci�aow Tiìs !)Jf]ou Twv aTotxEiwv) ed intende i valori delle lettere secondo il consueto sistema: a

�

l

2

y

3

8

E

s

(

�

4

5

6

7

8 9 lO 1 1 12 13

8 14

15

Il secondo metodo opera «secondo la posizione delle lettere» (KaTà TI]v 8Éatv Twv aTotxEiwv), vale a dire considerando le lette­ re come corrispondenti ai valori: a

�

l

2

8

y

3

4

(

E 5

6

�

7

8

K

8 9

10

11

E o

v 12

13

14

15

Ciascuno di questi due sistemi è maggiormente utile in alcuni casi, piuttosto che in altri, poiché lo svantaggio del primo è che i numeri superiori a lO devono essere annotati impiegando due o più lettere, mentre il secondo impiega sempre lettere singole, ma può solamente essere assunto fino a 24, cioè fino al numero di lettere contenuto nell'alfabeto greco. In pratica, dunque, Artemidoro im­ piega il metodo che risulta più conveniente a seconda del partico­ lare problema interpretativo sotto esame5°. Un altro metodo di di­ vinazione per mezzo dei valori numerici delle lettere è riportato da lppolito5I, il quale lo attribuisce ai pitagorici. Questo metodo ope­ ra rinvenendo le (rru81J.ÉVES) delle cifre alfabetiche conteso Cfr. DoHNSEIFI', Das Alphabet in Mystik und Magie cii., pp. 99-100. Vautore di­ scute la storia dei due sistemi di numerazione sopra menzionati e, in particolare, le precedenti opinioni sui metodi di impiego del sistema nel periodo classico ed in quel­ lo successivo. o l H II'I'OI.ITliS, Ref Omn. Haeres., 4, 13-14.

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nute in un nome, per poi addizionarle insieme. Secondo la teoria matematica greca52, può essere rinvenuta una base di qualsiasi nu­ mero sopra il 9 e rappresenta lo stesso numero delle unità, così co­ me il numero originale contiene le decine, le centinaia o le mi­ gliaia. In tal senso 5 (E") è la base di 500 (q)) . Per trovare la base di un dato nome, si considerano le basi delle varie lettere che lo co­ stituiscono e poi queste vengono addizionate Lra di loro; ma, se la somma deve essere annotata con più di una lettera, la procedura è ripetuta fino a che risulta una sola lettera che è la base del nome in questione53. Secondo lppolito, questo metodo è impiegato per predire l'esito delle battaglie, nelle quali al combattente (il cui no­ me presenta la base più alta), è garantita la vittoria. Il significato di questo resoconto è accresciuto dal fatto che un passo del De Vi­ ta Pythagorica di Giamblico attribuisce l'impiego dei metodi nu­ merici di divinazione al Saggio stesso e, secondo l'autore, uno dei grandi conseguimenti di Pitagora sarebbe stato il fatto che egli era abile nel predire eventi, non per mezzo di sacrifici di sangue, ma utilizzando numeri, poiché questo metodo era , 96 (1968), pp. 247-25 1 . BERNHART J., Die philosophische Mystik des Mittelalters von ihren antiken Ursprilngen bis zur Renaissance, Reinhardt, Mtinchen 1922. BETT H., ]ohannes Scotus Erigena. A Study in Mediaeval Philosophy, Cambridge University Press, Cambridge 1925. BETZENDORFER W., Glauben und Wissen bei ]oannes Scotus Eriugena, , 2 (1924), pp. 732-747. BEUTLER R., Olympiodoros, in Paulys Realencyclopadie der classischen Altertumswissenschafi 1811, Stuttgart 1939, col. 207-27. 393

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