Cultura Afrocubana 3: Las Religiones y las Lenguas 0897294629

Table of contents :
Cultura Afrocubana 3, Las Religiones y las Lenguas
Nota Preliminar
CAPÍTULO I: La religión: La Regla de Ocha
El panteón lucumí
La mitología: patakíes o appatakis
Sacerdocio y ritual
Ritos adivinatorios
CAPÍTULO II: Las Reglas Congas
Los dioses congos
La magia conga
Los Ritos Congos
Mitología conga: Los kutuguangos
La Regla Kimbisa del Santo Cristo del Buen Viaje
El espiritismo, las reglas afrocubanas y la “Misa Espiritual”
CAPÍTULO III: La Sociedad Secreta Abakuá: Los ñáñigos
Las raíces
Los dignatarios de la potencia
Los ritos ñáñigos
Sincretismo religioso afrocubano
Dimensiones de lo sagrado en la cosmovisión afrocubana
CAPÍTULO IV: Las Lenguas Afrocubanas
El Yoruba en Cuba: la lengua lucumí
La Lengua Sagrada de los Ñáñigos
La Lengua Conga: el Bantú de Cuba
El habla bozal cubana
La influencia del bozal y de las lenguas africanas en el español de Cuba
FUENTES
SIGLAS
BIBLIOGRAFÍA
GLOSARIO
INDICE
APENDICE: Gráficos Congos
CONTENIDO

Citation preview

CULTURA IN LAO IA LAS RELIGIONES Y LAS LENGUAS

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Por la extensión que ha alcanzado el (e

ls autores sehr visto obligados adividito mo

en tres,simo en cuatro tomos. En éste «el tercero>

«examinan las religiones y los idiomas altues-

banos, [El cuarto -y timo analizará la mfluencía del negro sobre la literatura, la música y la

piitura de Cuba,

En este volumen encontrará el lector mo sólo una descripción de las creencias y prácticas celos do la Regia de Acha o Santería. de las Reglas Congas (Palo Monoe) y de la Sesisdad

SEU pr or

(Nánigos), sino

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gía, la Emología y la Am poes, Y sn el cando sb

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los ingut

sagrados afrocabanos (luca, congo y alalrud) y del lengunje criollo llamado Doral. Se IMÚAZAan

las influencias del habla de los negros solore el - español de Cuba. [Em un apéndice se reproduce

una sere de gráficos congos recogidosy dibujados por Lydia Cabrera,

Como a lo largo de toda esta obra, aquí se

peneen evidenciael hondoy prolongado preteso de ransculturación y símesis en que Curapeos y

aÚTICamOS,

y

han contribuido a

forjaren la Isla una cultura común: la cultura

CULTURA

AFROCUBANA 3

(LAS

RELIGIONES

"Y

LAS

LENGUAS)

COLECCIÓN ÉBANO Y CANELA

EDICIONES UNIVERSAL, MIAMI, FLORIDA, 1992

JORGE CASTELLANOS é: ISABEL CASTELLANOS

CULTURA AFROCUBANA 3 LAS RELIGIONES

Y LAS LENGUAS

APÉNDICE GRABADOS RITUALES CONGOS DE LYDIA CABRERA

—d Una)

po

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P.O. BOX 450353 (Shenandoah Station) Miami, Florida, 33245 - 0353 USA.

O Copyright 1992 by Jorge Castellanos 8 Isabel Castellanos Primera edición 1992

EDICIONES UNIVERSAL

P.O. BOX 450353 (Shenandoah Station) Miami, Florida, 33245 - 0353 USA.

Library of Congress Catalog Card No. 87-83071 LS.B.N.: 0-89729-462-9 (obra completa, 4 vols.) 1.S.B.N.: 089729-507-2 (Tomo IID) Portada:

Cundo Bermúdez: Trío (Olubatás), óleo, 1960

Reproducido con permiso del pintor.

Impreso en Colombia

Printed in Colombia

Impreso en los talleres de EDITORIAL PRESENCIA LTDA BOGOTA - Colombia

No se comprenderá a nuestro pueblo sin conocer al negro. Esta influencia es hoy

más evidente que en los días de la colonia.

No nos adentraremos mucho en la vida cubana, sin dejar de encontrarnos con.. esta presencia africana que no se manl-

fiesta exclusivamente en la coloración de la piel.

LYDIA CABRERA.

Sin el negro Cuba no sería Cuba. FERNANDO ORTIZ

NOTA PRELIMINAR Debido a la extensión del texto ha sido necesario dividir la obra no en tres sino en cuatro volúmenes. El tercero -que el lector tiene en sus

manos- estudia la religión y el lenguaje. El cuarto (que definitivamente

será el último) comprenderá un análisis de la influencia del negro en las letras, la música y las artes plásticas de Cuba. En la larga tarea preparatoria de estos dos tomos. finales hemos

recibido la ayuda generosa de numerosos

amigos.

Unos

nos han

suministrado muy ricos materiales y datos. Otros han leído el manuscrito y sugerido importantes correcciones o adiciones. Queremos dar las gracias aquí especialmente a Lydia Cabrera, Elena Iglesias, Miguel W. Ramos, José A. Escarpanter, Abelardo Hall Estrada, Manuel Bermúdez, Raquel La Villa, José A. Freire, Pedro de Moya y, last but not least, a Guillermo Calleja Leal, cuya tesis de grado inédita constituyó para nosotros una fuente inestimable de información sobre los ritos congos. Conste aquí también nuestro agradecimiento a Cundo Bermúdez, por autorizarnos a reproducir en la portada de este volumen uno de sus cuadros. Nuestra deuda es aun mayor con Lydia Cabrera, quien no sólo puso a nuestra disposición los ricos materiales de su archivo, sino que accedió, además, a publicar en este volumen, como apéndice, una serie

de importantes gráficos congos recogidos y dibujados por ella. A todos, para ponerlo en lucumí, ¡mo dupé!

CAPÍTULO I

LA RELIGION: LA REGLA DE OCHA

La religión constituía el centro dominante

de la protesta cultural del africano, re-

ducido a la esclavitud, bautizado y occidentalizado a la fuerza... ROGER BASTIDE

Olorún oba tobi tobi. (Dios es el más gran-

de de los reyes.)

FRASE RITUAL LUCUMÍ

Una de las contribuciones más importantes de las culturas africanas a la

cultura cubana es su aporte a la conformación de la religiosidad popular. Las religiones afrocubanas, ampliamente practicadas por negros y por blancos

dentro y fuera de la Isla, se conocen en el país con el nombre de reglas. Y en Cuba, las reglas más importantes se hallan en relación directa con los grandes sistemas culturales afrocubanos: el lucumí, de origen yoruba y el congo de origen bantú.

(Aun hoy, la cultura yoruba se extiende por todo el suroeste de Nigeria y las de origen bantú ocupan fundamentalmente la cuenca meridional del. río Congo

hasta el desierto de Kalahari.) En este capítulo nos ocuparemos de la Regla de Ocha, la religión lucumí, también llamada en Cuba santería, de procedencia yoruba. En el segundo examinaremos las reglas congas (es decir, la Regla de Palo

Monte o Mayombe, la Regla Kimbisa del Santo Cristo del Buen Viaje, etc.) El tercero estará dedicado a la Sociedad Secreta Abakuá, agrupación religiosa carabalí que proviene de los Efik y los Ekoi del Calabar y cuyos miembros son conocidos en Cuba como Aáñigos. Ántes de proseguir, empero, es indispensable establecer ciertas precisiones:

estas reglas afrocubanas advienen como resultado de un prolongado proceso aculturativo entre las religiones traídas a Cuba por los esclavos y el catolicismo de sus amos. Constituyen obviamente una muestra de la resistencia cultural del

recién llegado a la abrumadora presión etnocéntrica y al empeño de absorción

radical del grupo dominante. Ya vimos en el primer volumen de esta obra cómo, en su forma más extrema, esta resistencia conducía al alzamiento, a la fuga, a la

cimarronería, al establecimiento de palenques. Pero ni aun en estas comunidades

rebeldes aisladas la religión, por más cerca que estuviese de las africanas originarias, podia salvarse totalmente del influjo de la catequesis cristiana. Porque junto al empeño de guardar limpias las raíces culturales funcionaba también la urgencia de la adaptación. Las reglas afrocubanas proceden del sincretismo: de un peculiar equilibrio entre la resistencia y la acomodación a la cultura subyuga-

11

dora. Á veces esta transacción religiosa tiene la apariencia de un simple disimulo, de una suerte de careta. El dios negro se esconde detrás de las imágenes católicas. Las piedras de los orichas se encubren con el signo de la cruz. Y todos contentos. Pero el proceso de sincretismo es en realidad mucho más hondo: aunque siempre

frenado por la repulsa de la asimilación, culmina en una verdadera síntesis, en

una integración de las dos esferas religiosas comunicantes, en la creación de un nuevo culto. Estas interpenetraciones no presentan un carácter uniforme. En las situaciones rituales, por ejemplo, la mezcla se produce a menudo por simple yux-

taposición temporal. Tomemos el caso de la celebración de la gran fiesta de

Babalú Ayé. En Santiago de Cuba tenía lugar el 17 de diciembre, la fecha de San Lázaro en el santoral católico. Días antes comenzaban a prepararse los altares. El más elaborado casi siempre ocupaba un salón abierto permanentemente al

público en un edificio situado al costado del Parque Céspedes (antes Plaza de

Armas), entre el Ayuntamiento y la Catedral, es decir, en el centro mismo de la ciudad. La gran ceremonia se iniciaba con la asistencia de los fieles a una misa católica matutina, donde el sacerdote oficiante muchas veces condenaba a toda

voz “las supersticiones que pervierten al cristianismo”, lo que los devotos del

“santo” africano escuchaban con respetuosa indiferencia. Por la noche sonaban

los tambores en los bembés o gijemileres. ritos suponía y mantenía la separación elementos católicos y los africanos, ambos se sucedían en el tiempo, cada uno en su

La correspondencia paralela de los o heterogeneidad ceremonial. Los necesarios, no se fundían, sino que pureza ortodoxa. Pero el sacerdote

católico, oficiante involuntario de la fiesta afrocubana, dirigía sus palabras no al

Dios cristiano sino al “santo” u oricha reverenciado, es decir, a Babalú Ayé. Tales complejidades y contradicciones en nada molestaban a los santeros y demás devotos del culto lucumí, acostumbrados como estaban a estos paralelis-

mos.

En el terreno de la magia, sin embargo, la interpenctración era más común y

más firme. Los negros absorbieron en Cuba muchos elementos del catolicismo

popular y los incorporaron a sus prácticas. Ahí estaban a su alcance las “poderosas” plegarias contra todo género de enfermedades y desastres cotidianos, a veces impresas con la imagen del ente (o “agente”) católico correspondiente en papeles que se vendían hasta en la plaza del mercado. Ahí también los ex-votos en pago de los “milagros” realizados por la Virgen o los santos. Evidentemente, los blahcos disponían de poderes muy dignos de consideración. Como dice Roger Bastide sobre una situación similar en Brasil, pronto se hizo la conexión entre el mana extraordinario del catolicismo y el poder privilegiado que los blancos ejercían en la sociedad. “Esto explica por qué cl negro injertó la tradición

12

católica en la suya propia, pero no antes de repensarla y reinterpretarla en

términos de su magia, a la que enriquecieron y fortificaron... mezclando ritos

cristianos y africanos para hacerlos más eficaces”.' Aquí funciona la ley de la

acumulación cuantitativa. Los factores mágicos del catolicismo popular venían

a suplementar y enriquecer las técnicas mágicas procedentes del continente africano. El aché de la religión blanca reforzaba el del babalao o el mayombero, multiplicando su eficacia. Por eso -para no citar más que un ejemplo- en ciertas

manipulaciones era indispensable-el uso del agua bendita extraída subrepticiamente de un templo católico, práctica tan común que en muchas iglesias, para

evitarlo, los sacristanes mantenían secas las pilas. De todas las formas de sincretismo la más conocida es la que integró el santoral católico con las deidades africanas, identificando (como hemos visto

varias veces) a Changó con Santa Bárbara, a Ochún con la Virgen de la Caridad del Cobre, a Babalú-Ayé con San Lázaro, etc. Este proceso de reinterpretación

comenzó posiblemente en Africa tan pronto se inicia la evangelización de los

negros por los misioneros europeos. Pero aunque los factores determinantes del

fenómeno sean los mismos, cada país americano con religiones africanas en su

seno produjo una variante de esas equivalencias. En todas partes se identificó el

carácter intercesorio del santo o de la Virgen con el mediatorio de los orichas o

se estableció un paralelo entre la función de un santo como patrono de un oficio o actividad humana y la de los orichas como representativos de ciertos elementos de la naturaleza (el mar, el rayo, etc.) o como patronos de algunas ocupaciones

como la cacería, la metalurgia o la curación de enfermedades. Pero, sin duda, influyeron también ciertas condiciones locales. Por ejemplo: las litografías y estatuas populares en cada lugar. Por eso, el ulcerado Babalú-A yé de la leyenda

africana se identifica en Cuba con ese San Lázaro repleto de postemas de una

estampa muy estimada por los católicos de la Isla, mientras en Recife, Brasil, se

apareja con San Sebastián, que por otras razones también presenta el cuerpo lleno de llagas. A Obamoró (uno de los*“caminos” o avatares de Obatalá) en Cuba se le viste de morado y de ahí que se le identifique con Jesús Nazareno, cuyas

imágenes tradicionalmente lucen ropas de ese color.

En el terreno de la vida individual, que es en definitiva donde funcionan las

culturas, estos procesos aculturativos producen personalidades tan complejas en su aparente sencillez como esas negras criollas a que se refiere Lydia Cabrera en

El Monte, “secretamente aleccionadas por africanos, u oriundas de Africa, asiduas también a las fiestas y ceremonias de la Iglesia, 'calambucas” de rosario

1.

Bastide

(1978), p. 278

13

y libro de misa, si sabían leer -y aun cuando no sabían, que era lo más frecuente

y normal- que no perdonaban la misa del domingo y nos obligaban a rezar el

Padre Nuestro aunque nos estuviésemos desplomando de sueño, a besar el pan, el pan bendito de cada día que Dios nos daba, cuando se nos caía al suelo, y a persignarnos siempre que pasábamos frente a una iglesia. De aquellas morenas tan devotas y buenas católicas no hubieran podido sospechar ni remotamente muchos señores, que eran las mismas que después de rezarle en el templo, “a estilo de blancos”, a la Virgen María, a Santa Bárbara o a la Candelaria, iban a derramar con redoblado fervor, la sangre de un sacrificio sobre las piedras sagradas y vivientes que para ellas representan a esos mismos santos de la iglesia

católica, pero con las exigencias, los nombres, la personalidad puramente afri-

cana de Yemmu, Changó o Yansa.” ?

Ese es el caso de lo que pudiera llamarse (dentro de la vida cotidiana del afrocubano) el síndrome de las dos cartillas, de que nos habla una anciana informante de Cabrera: “...Cuando yo llegaba de la escuelita, dejaba el Cristo

ABC (de) la cartilla... y mi padre que era mayombero, musunde, y mi madre que era 1yalocha, me esperaban con la otra cartilla... la de allá, de Akú y Kunansiá... En la casa tenía que hablar yeza y congo, y a la par que iba aprendiendo a rezar y el catecismo, aprendía a rezar, a saludar y a rogar en lengua... Se aprendía lo de aquí, pero lo de allá también era obligatorio.” Esa pedagogía religiosa

funcionaba sin cesar y producía el maridaje cultural a que venimos haciendo referencia. O sea, que no se trata de una simple transposición entre orichas y santos. Estamos ante la gestación sincrética de un concepto peculiar del mundo, de una cosmovisión independiente, original y propia, donde los elementos europeos y africanos se entremezclan para producir una entidad perfectamente

separada: el mundo mágico de una realidad espiritualizada, donde todo es

sobrenatural, donde el monte es un templo, la ceiba (Iroko) es la Purísima Con-

cepción de María y Jesús es un yerbero. Los cultos afrocubanos nacieron y se desarrollaron en el. seno de la sociedad

esclavista, particularmente dentro de tres de sus instituciónes más típicas: el

cabildo enlas áreas urbanas; y el batey de los ingenios azucareros y los palenques

de las lomas, en las áreas rurales. Sobre la vida religiosa de los cimarrones en los

palenques ya hablamos en el primer volumen de esta obra (pp. 200-211) y no hay por qué insistir en ella aquí. En los bateyes juegan importante papel los barracones, donde se hacinaban miles y miles de negros de todas las proceden-

2.

3.

Cabrera (1983), p. 42 Cabrera,

ibidem,

id.

14

cias africanas, forzados

a establecer entre sí estrechísimas

inter-relaciones,

dadas las peculiaridades de la vivienda-prisión en que transcurría la parte menos

regimentada de su vida miserable.

|

Todas las fuerzas aculturativas que hemos mencionado se combinan para recrear los ritos que daban de algún modo sentido a la desarraigada existencia del esclavo. Para ello, éstos acudían a sus creencias tradicionales, acervo siempre renovado por la corriente contínua de nuevos inmigrantes forzados procedentes de Africa, que entraron en Cuba sin cesar, sobre todo en el siglo XIX. Ya vimos cómo los amos permitían a las negradas celebrar de cuando en cuando sus bailes

ancestrales, para que al divertirse “soltaran presión” y pudieran ser más fácilmente dominadas. Ignoraban los hacendados, empero, que estas fiestas con-

vertían por un momento al batey en templo improvisado, pues en la práctica estas

“fiestas” no eran otra cosa que ceremonias religiosas, saturadas de la más honda

resistencia cultural.

|

El cabildo urbano -como también vimos en el tomo I (pp. 110-115)- es una

institución muy compleja. Sirve, en primer término, para representar a los integrantes de una “nación” africana ante las autoridades coloniales. En el siglo

X VII se convierte, además, en sociedad de recreo, socorros y ayuda mutua. Y su estructura reglamentaria externa (de rey, mayordomo, reina, tesorero, secre-

tario, etc.) era estrictamente profana. Sin embargo, secretamente, una de sus funciones capitales fue la religiosa, pues devino refugio básico de la vida es-

piritual de los esclavos y negros libres urbanos que lo integraban. En el cabildo el negro adora a sus antiguos dioses. Y, forzado por las circunstancias, funde sus

creencias y ritos africanos con los elementos de la religión blanca que lo rodea.

En ninguno de los documentos que han llegado hasta nosotros, ni el rey, ni el mayordomo, ni la reina, ni ningún otro dirigente aparecen dotados de funciones religiosas. Alguien, sin embargo, debe haber dirigido los ritos que se celebraban discretamente en la habitación que toda casa de cabildo dedicaba

especialmente a ese objeto. Como es bien sabido, la Iglesia Católica era la religión oficial del Estado en la Colonia. No se permitía el ejercicio de ningún otro culto. Y mucho menos los africanos, tenidos no sólo como heréticos, sino

además como primitivos y bárbaros. No tiene nada de extraño, por eso, que los negros de las ciudades practicasen sus ceremonias rituales tras los velos

protectores del cabildo. Y allí fue -como bien dicen Roger Bastide y Fernando

Ortiz- donde se integraron en gran parte las reglas afrocubanas. * En suexcelente tesis de grado sobre el Palo-Monte Mayombe

4.

Consúltese el primer tomo de este libro, p.

15

114.

(1989) Guillermo Gonzalo

Calleja Leal resume con acierto: “Durante toda su historia, los cabildos fueron el factor fundamental que sirvió para cohesionar a los negros de nación; y además, sirvieron de lugar de encuentro entre los negros de nación y sus divinidades africanas. Estas divinidades acudían prestas a los cabildos para tmontar” (“posesionar” a través del trance mediúmnico) a los devotos, con el fin de

poder bailar, divertirse y transmitir susenseñanzas, consejos y remedios. Hoy en

día, el “ilé-osha* de la Santería, el nso-nganga del Palo Monte Mayombe y el

“nyegueyé” del ñañiguismo, constituyen cofradías que son herederas directas de los antiguos cabildos de nación que existieron en Cuba, y donde se continúan las tradiciones y prácticas religiosas de los antepasados africanos que han sido

transmitidos por tradición oral.”*

Existen muchas similaridades en las ideas y las prácticas de las distintas re-

glas afrocubanas. Todas presentan una serie de características comunes que,

aunque no exclusivas de Cuba, sí constituyen un verdadero patrón local de rito e ideología. En todas las reglas (hoy sumamente interpenetradas, sincretizadas

o “cruzadas”) encontramos las siguientes notás: 1-

Una síntesis peculiar de monoteísmo y politeísmo que, debido al peso especifico del segundo elemento, pudiera recibir el nombre de monoteísmo implícito o subyacente, como vamos a ver en seguida al hablar de la Regla

de Ocha. 2-

Creenciaen un poder misterioso y activo de carácter sobrenatural que puede comunicarle a los objetos naturales (minerales, vegetales, animales, huma-

nos) un dinamismo, una potencia o energía que de otro modo no poseerían. En la religión lucumí este poder se llama aché. El Dios Supremo de la Regla

de Ocha (Olodumare) lo posee en grado sumo y se lo ha traspasado a

los

orichas, de cuya fuente se infunde a otros seres de la creación. El concepto de aché se asocia con otras ideas tales como santidad, prestigio, virtud,

suerte, influencia, autoridad. Recuerda, en cierto modo, al mana polinesio (si a este término se le poda toda la hojarasca polémica sobre la evolución de las religiones que corre desde Marrette hasta nuestros días.) *

5. 6.

Calleja Leal (1989) pp. 58-59 Sobre el concepto de aché y sus relaciones con la música y la danza, véase el acápite sobre la música sacra lucumí en el último tomo de esta obra. También Murphy

(1988), pp. 130-131.

16

3.

Creencia en la idea (muy ligada a la anterior) de que los objetos y fenómenos naturales pueden estar habitados por almas o potencias espirituales. Como

explica Lydia Cabrera en El Monte: “Toda cosa aparentemente natural excede de los límites engañosos de la naturaleza, todo es sobrenatural... Arboles y plantas son seres dotados de alma, de inteligencia, de voluntad,

como todo lo que nace, crece y vive bajo el sol... El Monte es como un templo...”? Si no fuera por las connotaciones, hoy científicamente inadmisibles, que E. B. Taylor le impartió al término animismo, éste tal vez pudiera ser usado para referirse a este fenómeno.

Presencia de un ritual complejísimo, que se desprende de la especial relación

existente entre los practicantes y los orichas y demás seres espirituales (antepasados, familiares y amigos muertos, etc.) Particularmente importantes son los ritos de iniciación, así como los sacrificios y las posesiones O trances espirituales, tan frecuentes en las ceremonias llamadas giemileres,

bembés o tambores.

Presencia de varios sistemas de prácticas adivinatorias y oráculos orientados a la pre-visión de la vida futura. Presencia de la magia, asícomo de una medicina popular o etrnomedicina de naturaleza sagrada, pero tenida por los creyentes como perfectamente

“natural” y compatible, en muchos casos, con la medicina científica.

Importancia capital de la música y la danza en la liturgia de todas las reglas. Ausencia de una base estructural que integre a todos los creyentes en una comunidad homogénea. Las reglas afrocubanas son religiones pero no iglesias; su práctica se realiza por parte de grupos autónomos, unificados tan

sólo por la similitud (nunca la identidad) de las creencias, ritos, prácticas adi-

vinatorias y manipulaciones mágicas. Esa heterogeneidad y esa ausencia de autoridad jerárquica suprema explica por qué estas reglas se intercomuni-

can, se sincretizan, se interpenetran o (para decirlo en su lengua) se “cruzan” tan fácilmente.

A pesar de lo anteriormente expresado sobre la relación entre lo sobrenatural y lo natural, es preciso destacar que las reglas afrocubanas mantienen sus Cabrera

(1983),

pp. 14-16

17

propios criterios sobre los linderos que separan lo sagrado de lo profano, límites que no siempre coinciden con los de la orientación “positiva”, cientificista o secularista que priva en el mundo occidental contemporáneo. * El Panteón Lucumí. “Los descendientes de yorubas crecn firmemente en un Dios personal, su-

premo, creador, omnisciente, omnipotente, inaccesible y trascendente (llamado

Olodumare, Olorún, Olofi u Olofín) y, además, en una serie de divinidades intermediarias que personifican y gobiernan las fuerzas del Universo: los Orichas.

Refiriéndosea los distintos nombres de Dios escribe Mercedes Cros Sandoval: “En Santería, como en Africa, el Ser Supremo es conocido con los nombres de

Olodumare, Olorún y Olofín. El nombre de Olodumarc es usado generalmente

cuando se hace referencia a la obra creadora. Olorún también se usa en ese contexto pero tiene connotaciones solares o celestiales.... Olofín es el nombre

que se da a la deidad en los appatakis o leyendas en los que aparece relacionándose con humanos

y orichas. Los nombres, sin embargo, se usan de una

manera intercambiable”. '

Todaslas exploraciones etimológicas alrededor de los nombres de la máxima

deidad yoruba-lucumí no hacen sino subrayar los atributos divinos arriba enumerados. Según E. B. Idowu ? el prefijo ol quiere decir “el dueño de”; odu,

como adjetivo, vale por “máxima grandeza” y como sustantivo significa “el portador del cetro, el poseedor del poder real”; mare equivale a “permanente,

8.

Constituiría grave error calificar a-las reglas afrocubanas de primitivas. La Antropol-

ogía actual ha repudiado ese marbcte por muy poderosas razones. En definitiva, en las sociedades de donde proceden las religiones que dieron vida alas reglas, la actitud científica y la técnica distaban mucho de estar ausentes. Hoy se acepta casi -universalmente que la estructura mental del llamado “primitivo” no es distinta en esencia de la del hombre moderno de Occidente. O, como dice John A. Saliba en su

libro sobre Mircea Eliade: “Cuando del pensamiento religioso hablamos, es abruma-

dora la evidencia en favor de la tesis de que los hombres “primitivos” poseen la misma estructura psicológica que la de todos los demás pertenecientes a la especie homo sapiens”. Véanse, parano citar más que a dos autoridades, el ensayo de Claude LeviStrauss (1967) "Today's Crisis in Anthropology” y cl libro de Ashley Montagu

(1968) The Concept! of the Primitive.

1. Cros Sandoval (1975), p. 107 2. Idowu (1963), pp. 30-37.

18

inmutable, incambiable”. Según eso, Olodumare es el dueño y señor eterno del

más alto poder que puede ejercerse en el universo. Por su parte Olorún (O1-orún) es “el dueño del cielo” y Olof (Olofín) etimológicamente significa “el soberano supremo”. El mundo de los proverbios africanos repetidos en Cuba apunta en idéntica dirección denotativa. En Cuba se dice: Olorún a che e, o sea, “Olorún puede hacer todo lo que quiere”; también Olorún wa, es decir, “Olorún lo ve

todo”. O lo que es lo mismo: Dios (Olodumare) es el Ser Omnipotente, el Ser

Omnisciente. De El se dice : Olorún oba tobi tobi (“Dios es el rey más grande

del mundo”), o sea, Olodumare es el Ser Supremo.

También los relatos legendarios sobre dioses y personajes sagrados que,

como hemos visto, se llaman appatakis (o patakies) aluden parabólicamente a los atributos del Dios Unico. Según uno de ellos: En

cierta ocasión Ogunda

atravesaba por tan mala situación que para poder comer hizo un jamo y se fue a pescar a una laguna. Allíencontró a un hombre que desde por la mañana estaba echando carnada, sin haber cogido un solo pez. Tan pronto puso su jamo, Ogunda

cogió un pescado. El hombre que había pasado el día entero echando carnada,

al ver el rápido éxito de Ogunda, en seguida reclamó: “A mí me pertenece ese pescado, porque la carnada es mía, y si no es por la carnada el pescado no viene

al jamo”. Pero Ogunda dijo: “El jamo es mío y fue el jamo el que cogió el

pescado”. A la sazón llegó el dueño del terreno y replicó: “El pescado es mío,

porque esta laguna es mía”. Como ninguno de los tres se ponía de acuerdo, la discusión se agudizó, se fueron a las manos y de allí a los cuchillos... Olof, viendo que iba a salir algo malo, cogió el pescado y dijo: “Para que se acabe la tragedia, voy a dividir el pescado en tres partes, puesto que los tres se consideran con derecho a la misma cosa”. Olofi aparece aquí como una suerte de Salomón negro. La leyenda apunta a la sabiduría infinita de Dios. Como puede apreciarse en la lectura de otros patakies, Olodumare/Olorún/ Olofi es un Dios inaccesible. Una vez concluída su tarea de creación del mundo

se retiró de la tierra y ahora vive detrás del sol, desde donde lo divisa todo. A Olodumare no se le rinde culto especial, ni se le ruega para que intervenga en

intrascendentes asuntos terrenales, ya que está “jubilado”. Según le explicaba

una vieja informante a Lydia Cabrera: “Taita Dios de arriba es el primerísimo y

no se mete en nada...Mira, pero está: indiferente. Presencia solamente. No

3.

Patakí de Ogunda Elleunle, 3-8. Hemos utilizado para estas informaciones una scrie de libretas en las que los miembros de la Regla de Ocha consignan leyendas y oraciones. Agradecemos a Lydia Cabrera que nos facilitara una antigua libreta de Ifá, muy difícil de conseguir.

19

trabaja. Vive retirado. No pide nada. No baja al mundo...Ese Olóru, ese Dúddua viejo, Papa Dió del Cielo, no pasa a orí de gente. El dice tú me saluda y deja quieto

ya; tú pide bendició, sigue tu camino, yo tá pa riba, riba, cielo, tu tá bajo, tú son bruto, bwóbwó...El Santo más grande y más viejo, no tiene trato directo con nadie... Todo lo hizo Olofi. Todo es de Olofi. Hizo el mundo, los Santos, los hombres, los animales, y luego les dijo: Ahora arréglense ustedes. Y se fue. Olofi se jubiló”*. Olorún es un Ser desprendido de su creación y por eso “ni come”, “ni baila”. No cabe en la cabeza humana. No se le puede comprender. Esinmen-

so. Lo radicalmente numinoso. Pero a pesar de su alejamiento, su nombre se invoca en los ritos y los fieles deben solicitar su protección todos los días, diciendo por ejemplo: ¡Olodumare egbeo! (Que Olodumare nos dé un buen día).

En la mitología yoruba-lucumí este Dios aparece muchas veces con los

caracteres de un patriarca de carne y hueso. “El taita, “cabeza de los orichas”, es

un viejo que trabaja él mismo sus tierras, “su conuco”, empujando el arado, la

guataca y el machete, y a quien su prole numerosa proporciona en ocasiones los más serios disgustos”*, El antropomorfismo —uno de los elementos estructurales básicos de las religiones tradicionales de Africa— penetra hondamente

toda la Santería.-A pesar de ser la Divinidad Máxima, Olofi aparece en los mitos

con muchas características humanas. Una de las múltiples explicaciones acerca

de por qué el oricha Elegua recibe las primicias de toda ofrenda es que logró curar

a Olofi de una enfermedad misteriosa y recibió de El en pago ese privilegio. En otra leyenda se nos dice ¡que el Dios le tenía mucho miedo a los ratones! En una

ocasión, los orichas se insubordinaron y soltaron el temido animalito en la casa

de Olofi para asustarlo. Elegua, una vez más, lo salvó de este trance y es por ello

que el ratón está consagrado a él. El reparto de poderes entre los orichas se debe, precisamente, al cansancio de Olofi. Como ya estaba muy viejo y no se ocupaba de nada, había un desorden y una escasez muy grandes en el mundo. Cuando

Obatalá llegó a visitarlo en su morada, lo halló tendido en el suelo, vencido por la fatiga. Temeroso de un intento de sublevación por parte de los hambrientos orichas, Obatalá convenció a Olofi de que debía repartir su poder entre aquellos. Y es así que le entregó el rayo a Changó, el río a Ochún, los metalesa Ogún...y, finalmente, las cabezas y la supremacía sobre todos al fiel Obatalá. Como por decisión propia de Olodumare/Olorún/Olofi el control práctico de

la realidad universal se encuentra en mano de los orichas, en éstos se concentra también casi toda la actividad religiosa de los practicantes del culto lucumí. De

4.

Cabrera (1983), pp. 77-78

5.

Cabrera (1983), p. 78

20

ahí la naturaleza profundamente contradictoria de la Regla de Ocha, que a la hora de definir su esencia hereda todas las notas polémicas con que la antropología actualmente contempla las complejidades de las religiones africanas. Por un lado tenemos un dios omnipotente y, por otro, un Dios “jubilado”: el deus otiosus, el dios distante, de la etnología. Por un lado hay un Dios que todo lo puede y por otro hay un Dios cansado y desidioso, que ha abdicado todos sus poderes,

entregándoselos a las divinidades intercesorias. Hay un Dios que introduce el

orden en el caos y es el árbitro supremo del bien y del mal, pero es un Dios sin culto, sin sacerdotes, sin altares, elementos que poseen en abundancia los

orichas. En definitiva, ¿es ésta una religión monoteísta o politeísta? ¿Quién manda por fin aquí: Olorún u Obatalá, Olodumare o Changó, Olofi u Ogún,

Olofin u Ochún, el Gran Dios o las deidades secundarias pero supremamente poderosas? El profesor E. B. Idowu considera que las interpretaciones politeístas y aun las deístas del panteón yoruba son etnocéntricas e insiste en el carácter mono-

teísta de Olodumare, pues los orichas —para él— no son más que conceptuali-

zaciones de algunos de los atributos del Dios Supremo. * No nos toca en esta obra

estudiar la naturaleza de la deidad en Africa. El propio Idowu, después de muchas idas y venidas, concluye que la religión yoruba debe ser vista como un

““monoteísmo difuso”? Para la situación cubana parece mucho más funcional el criterio aplicado por Evans-Pritchard a la religión Nuer: “Una religión teísta no tiene que ser monoteísta o politeísta. Puede ser las dos cosas a la vez. Es una

cuestión de nivel, de situación, de pensamiento, más que de tipos exclusivos de pensamiento. En un nivel la religión Nuer puede ser considerada como mono-

teísta, a otro nivel como politeísta; y también puede ser considerada en otros

niveles como totémica o fetichista. Estas concepciones de la realidad espiritual no son incompatibles. Son más-bien diferentes maneras de pensar lo numinoso a niveles diferentes de experiencia”.¿ La Regla de Ocha, al igual que los cultos africanos de que procede, no puede ser catalogada como religión estrictamente monoteísta, del mismo tipo que el judaísmo, el cristianismo, el islamismo, etc. Pero hay en ella, sin duda, ese elemento de “ultismo” de que habla Paul Tillich, expresado en el concepto de un Ser Supremo Creador. Por algo al sincretizarse

en Cuba Olodumare/Olorún/Olofi se equiparó con Dios Padre y con el Espíritu

Santo, mientras los orichas —ya lo hemos señalado muchas veces— se identi-

fican con la Virgen y con los Santos, entidades subordinadas e intercesorias. 6.

Ver Idowu (1975), especialmente el capítulo $.

7. 8.

Idowu (1975), p. 136. Evans-Pritchard (1936), p. 316.

21

El proceso sincrético de los orichas prueba el vigor de las tendencias politeístas tanto en Africa como en Cuba. Estas divinidades presentan básicamente las mismas características en ambos lados del océano. Son seres inmortales, poderosos (aunque no omnipotentes), benéficos casi todos pero

peligrosos, personales, con motivaciones y comportamiento similares a los de

los seres humanos, en cuya vida cotidiana intervienen constantemente, ya por

iniciativa propia, ya respondiendo a plegarias, sacrificios o ritos. Son diosescon historia y los detalles de sus relaciones familiares, sus amoríos, sus descendencias, se recogen en una nutridísima mitología tan rica como la griega, que se

transmite oralmente y ahora también por escrito en múltiples libretas. Cada uno tiene un color emblemático y piedra sagrada propia (otán). Cada uno representa un fenómeno de la naturaleza del cual se convierte-en “dueño”. Su número es

enorme. Una tradición yoruba dice que son 1,700 (en Nigeria). N.A. Fadipe (1970) propone unos 401, aunque admite que se desconoce su número exacto?.

A ellos habría que agregar el de las divinidades de otros pueblos representados

en la trata, muchos de ellos con características similares a las yorubas. La rique-

za infinita de sus panteones es una de las notas típicas de las religiones africanas.

En Cubala actividad aculturativareduce el número de orichas. Comoexplica

Fadipe, en su mayoría las deidades yorubas poseen una importancia local y su

culto tiende a confinarse a comunidades particulares. Solamente unos pocos. logran alcance general. Y son precisamente esos los más venerados en Cuba y

otros lugares del Nuevo Mundo. “Hay al menos cuatro orisa adorados donde-

quiera en territorio yoruba: [fá o el oráculo de las nueces de palma; Esu, generalmente considerado compañero inseparable de /fá...; Obatalá, conocido como Oduduwa en las comunidades Ifé, Ijesa y Ekiti; Ogún, el orisa del hierro

y las cosas hechas de hierro y, por lo tanto, de la guerra; y Sonponá (en Cuba

Babalú-Ayé o Choponó), asociado con las viruelas. Además hay orisa que son

casi universalmente adorados en el territorio yoruba, como Sangó, el dios del

rayo y Oyá, su supuesta esposa, identificada con las tormentas; Orisa Oko, identificado con el bosque y patrón de los cazadores. Los si guientes también son

venerados ampliamente, incluso por los yorubas de Oyo, el grupo étnico más

numeroso: Erinle, conectado en alguna forma con los ríos; Yemoja, también relacionada con los ríos; Osun, el genio del río de ese nombre”.!* Es decir, que

9.

Fadipe (1970), p. 268

10. Fadipe (1970), pp. 261-262. Traducción nuestra. El autor contó mal al referirse a los orichas adorados en todas partes: Ifá, Esú, Obatalá, Ogún y Sonponá son cinco y no

cuatro. Además, Orisa Oko no es el patrón de los cazadores, sino Ochosi.

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en Cuba, como era de esperarse, sobrevivieron aquellos orichas cuyos cultos se

hallaban más generalizados en Africa.

Otra de las vías de reducción del número de orichas en Cuba es la unificación de divinidades yorubas distintas en una sola con distintas advocaciones o

caminos. Yaen Africa, los dioses poseían múltiples nombres y manifestaciones.

Un informante de Bascom (1980), por ejemplo, “identificaba su deidad, Olufon

u Orisa Olufon, como una clase de Obatalá” (en Cuba Olufon u Obalufon representa un avatar de Obatalá). Esta labilidad de los orichas africanos permitió que, una vez en Cuba, diversos dioses —nigerianos o no— se fundiesen en una entidad con múltiples personalidades. [Como dice Mercedes Cros Sandoval que explica muy bien este fenómeno: “En las divinidades afrocubanas, el dios

Yoruba que les da nombre, imprime su carácter y esencia y las divinidades

absorbidas por el oricha Yoruba se manifiestan como caminos o avatares de esa divinidad. Así Obatalá, el dios creador yoruba...(en Cuba) ha absorbido a otros dioses creadores Yoruba, así como a dioses creadores de otros panteones

africanos”. *”

El tercer y último proceso es ese a que hemos aludido tantas veces: los ori-

chas se identifican con la divinidad y los santos católicos. El politeísmo residual

o marginal del catolicismo popular se integra así con el proveniente de Africa. El hecho de que en la Isla la Regla de Ocha sea conocida generalmente con el nombre de Santería (con su obvia alusión a un concierto variado de santos) no es sino otro indicio de la importancia que para la mente del practicante lucumí

tienen las viejas raíces politeístas de su religión. Hay que reiterar, empero, que

el culto autónomo a los orichas no anula ni desconoce sino que supone y afirma

la presencia y el poder de Olodumare/Olorún/Olofi. Olvidarlo nos conduciría a

una comprensión muy errónea de la religión lucumí, la cual por esas complejas circunstancias merece ser considerada como una forma peculiar o variante del

monoteísmo que, para usar la terminología propuesta por Idowu para Africa, bien pudiera llamarse monoteísmo difuso o implícito, o tal vez mejor: tácito,

virtual o subyacente. ¿Cuál es el mecanismo que conduce a la identificación sincrética de los orichas con los santos católicos? Para muchos se trata de una suerte de treta protectiva. Los negros africanos escondían deliberadamente a sus dioses bajo el ropaje de las entidades intercesorias cristianas para defenderse de las persecuciones religiosas. Y esto, desde luego, debe haber ocurrido. El proceso, sin embargo, era de seguro mucho más complejo. Los negros, como hemos visto,

11. Cros Sandoval (1975), p. 123.

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tenían gran interés en controlar el poderío o aché de la religión blanca. Sabían, por sus contactos con el catolicismo popular, de los poderes que éste atribuía a todo un catálogo de santos a quienes los fieles reverenciaban, rogaban, pagaban “promesas” y ofrecían ex-votos. Era inevitable que compararan a esos potentes espíritus con los suyos propios. Y cuando los datos de los patakies de un oricha coincidían, en mayor o menor medida, con la hagiografía de un santo, o cuando las características que a éste se le atribuían eran más o menos semejantes a las de algún oricha, la tendencia a identificar a uno con el otro resultaba irresistible.

Ese San Lázaro, que los creyentes católicos representaban como un viejo repleto de llagas que se apoya en un báculo para poder caminar, ¿no sería, en verdad, una versión blanca de Choponó o Babalú A yé, el dueño de la lepra y la viruela, repre-

sentado tradicionalmente en Africa como un viejo cojo que se ayuda a deambularcon un palo? Cuando veamos en seguida las notas diferenciales de esos dioses y anotemos sus respectivas advocaciones cristianas podrán quizás hacerse evidentes algunos de los paralelos que dieron lugar a la identificación sincrética. No es fácil establecer una clasificación omnicomprensiva de los orichas

lucumíes. Son esos dioses entidades muy complejas y hasta contradictorias en

sus características. Como bien ha señalado Fernando Ortiz, la Regla de Ocha no entiende la dicotomía maniqueísta de Dios y Diablo: “Sus dioses son buenos y

malos según los momentos y las circunstancias, como ocurre con los seres humanos; y todos pueden hacer favores y disfavores.”*? No se olvide, además, que estas deidades devienen continuadas metáforas místicas. Changó es el trueno y el fuego y, en consecuencia, también la virilidad. Ogún posee los metales y por eso es el patrón de los herreros y agente del conflicto bélico. Ochún es agua dulce y también miel y joie de vivre. De todos modos, para tratar de establecer un cierto orden en esta intrincada urdimbre, hemos elaborado el siguiente esquema de las deidades mayores del panteón lucumí, ayudándonos con algunas ideas de Mercedes Cros Sandoval (1975) y de Julia Cuervo Hewitt (1988):

1) Deidades cosmogónicas: Olodumare: Dios Supremo, el Creador por antonomasia. Obatalá-Oddudúa: agentes creadores utilizados por Olodumare.

2)

Deidades telúricas:

a) Meteorológicas: - Changó: dios del trueno y del fuego. Oyá: la centella.

12. Ortiz (1975), p. 78, 24

b) Fluviales: Ochún. c)

G)

-

Oba.

Marítimas:

- Yemayá. - — Olokún.

De los minerales:

e) De f) De

-

-

Ogún: dios de los metales y de la guerra. las plantas: Osaín: dueño de las hierbas mágicas y medicinales. los agentes patógenos:

Babalú-Ayé: dueño de las enfermedades. *?

Inle: el médico divino

3) Deidades del quehacer humano: - — Ochosi: dios de la caza.

- — Oricha Oko: dios de la agricultura.

4)

Agayú: dios de los porteadores, barqueros y cargadores. Deidades adivinatorias:

- — Orula u Orúnmila, veedor del futuro. - — Elegua, que “habla” en el coco.

Contemplado en todos sus detalles, este panteón y sus mitos acompañantes integran todo un sistema de interpretación de la naturaleza y de la sociedad: constituyen el corpus filosófico, “científico” y teológico de la visión del mundo de los yorubas cubanos. Para cada fenómeno natural y social siempre hay uno o más orichas y uno o más patakíes (o leyendas sagradas) que todo lo explican. Y

lo mismo sucede con cada uno de los innumerables avatares de la existencia humana.

A continuación describimos las características básicas de los principales

orichas lucumíes. Cada uno posee animales, plantas, colores y números que les son propios. Además, los días de la semana están dedicados a ciertas deidades.

En Cuba, las piedras preciosas también están ligadas a determinados dioses, casi siempre debido a su color. Frecuentemente señalamos más de una advocación

13. Para probar que no es fácil esta tarea clasificatoria, téngase en cuenta que Obatalá es

el patrono de las personas afectadas por defectos físicos y de los enfermos graves.

Ogún, por su parte, es el “dueño” de la cirugía porque a él pertenecen los metales y, en consecuencia, el bisturí.

25.

católica como equivalente a un determinado oricha. Esto se debe a que cada uno posee diversos “caminos” con variados correspondientes católicos.

OBATALA Color emblemático: blanco Día de la semana: jueves Número:8 Piedras preciosas: brillantes, diamantes, cristal de roca. Metales: plata

Plantas: algodón, ceiba, jazmín, galán de noche.

Animales: arañas, palomas, pez guabina. Advocación católica: Nuestra Señora de las Mercedes, Jesús Nazareno, San José, San Manuel. | Función: creador del género humano, paz, pureza.

Collar: Cuentas blancas.

Día de fiesta principal: 24 de septiembre.

|

El mayor de los Orichas es Obatalá, hijo de Olodumare y su colaborador más cercano en la tarea creadora. También se le conoce como el Orichanla, el gran Oricha.'* En un manual de Ocha se lee: “Cuando Olodumare creó la vida humana en la Tierra, hizo a Obatalá a su semejanza (equivalente a Adán) y él se encargó de velar por el planeta y por sus criaturas”.!'

Uno de los mitos nos muestra a

Obatalá apisonando la arcilla salida de las manos de Olodumare con la ayuda de una gallina. Enel próximo acápite, acerca de la mitología lucumí, nos extendere-

mos sobre los poderes genésicos de Obatalá, tanto en el campo de la cosmogonía

como en los de la teogonía y antropogonía. Acierta Julia Cuervo Hewitt cuando

le llama el “creador creado”.!S

14. Yasabemos que la palabra “oricha” (u “orisha”) quiere decir deidad. En Yoruba “nla” - significa grande, ilustre, augusto. Crowther (1870), segunda parte, p. 189. También

Cros-Sandoval (1975), p. 127. 15. Obá Ecún (1985), p. 209. 16. Cuervo Hewitt (1988), p. 121.

26

Obatalá tiene dieciséis avatares o “caminos”,

femeninos: *”

Obatalás “machos” Alláguna Acho

once masculinos y. cinco

Obatalás “hembras” Agguema Yembó o Yemmú

Ochagriñán u Osagrinan

Elefuro

Obbamoró

Ochanla u Obánlá

Yeku-yeku

Oque-ilu o Iroco!*

Llelu Obalufun u Ocha Lufón Olollu-ocumi Allalua Orolu

Oggan

Como dice un informante de Lydia Cabrera: “Obatalá es uno, llámesele con todos los nombres que se quiera, Obatalá hembra, Iyalá, y Obatalá varón, todos

son uno”.*? Esta división sexual es importante, ya que según uno de los mitos,

el Orichanla es padre y madre de una generación de Orichas (Elegua, Ogún, Ochosi, Osun, Dadá, Orúnmila y Changó) que, como veremos en detalle más

adelante, nacen de la unión de un Obatalá masculino con Yemmú, uno de sus

avatares femeninos.?

Obatalá es también el escultor del cuerpo humano, aunque la vida y la

inteligencia del hombre provienen directamente de Olodumare. Así lo explica.

José de Calazán Herrera, uno de los más preciados informantes de Lydia Cabrera: “Cuando (Obatalá) terminó la obra, Olorún sopló sobre el cuerpo del

hombre, corazón hizo fúque-fúque y el primer hombre se movió”?. El Orichanla

esel dios de la pureza y de la paz, aunque en uno de sus “caminos” —Alláguna—

17. Ver Cabrera (1971), p. 306-315. También Obá Ecún (1985) pp. 209-219, CrosSandoval (1975), pp. 131-139 y De la Soledad (1988), pp. 216-218. Los nombres de Obatalá (y, en general, de todos los orichas) varían enormemente, dependiendo de las

fuentes.

|

18. Iroko se le llama también a la ceiba, árbol sagrado para los lucumíes. 19. Cabrera (1983), p. 313. 20. Según otras fuentes Yemmú (o Yembó) es una Yemayá. 21. Cabrera (1983), p. 392.

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se presenta con una personalidad violenta. A él pertenecen las personas afectadas

por defectos físicos y los enfermos graves.

Según algunos creyentes, el Obatalá más viejo se llama Oddudúa que, eneste

caso, deviene uno de los caminos o avatares del oricha de la creación. Para otros, Oddudúa es un oricha diferente, aunque ligado a Obatalá. Lo mismo sucede en

Africa, donde unas veces se considera a Oddudúa como el dios creador, antecesor de Obatalá, mientras que en otras regiones se muestra como esposa de éste

o identificado completamente con él. En un mito, los dos esposos forman un gúiro, cuya mitad superior es Obatalá, representando cl cielo, y la mitad inferior Oddudúa, representando la tierra. Para algunos fieles cubanos, Oddudúa es el

Santísimo Sacramento o San Manuel. Su collar se hace de cuentas de nácar y coral: 16 blancas por cada 8 rojas. Es un gran adivino y aliado de Orúnmila, el dios de los oráculos. Posee 16 piedras u otanes. Obatalá —ya lo vimos— fue el responsable de que Olodumare repartiese su poder entre los orichas. Le encanta el algodón, al que defendió de la envidia de los pájaros y con el cual envuelve sus piedras. El lector encontrará una versión desarrollada de este bello patakí en el acápite sobre la mitología. Obatalá personalmente le entregó dientes al majá, a la culcbra. En una época, los cocos se hallaban muy escasos. El majá tenía tres y sabía que Obatalá los

quería. Se colocó en el camino por donde éste pasaba y al verlo venir le entregó

los cocos y le pidió una gracia: “Babá, yo no puedo caminar, ni tengo dientes para

comer, ayúdame”. Obatalá tomó unos alfileres y los clavó en la boca del majá diciendo: “Desde hoy podrás arrastrarte y comer todo lo que alcance tu boca”.

Al poco tiempo el reptil cazó un venado, su primera pieza. Este y muchos otros patakies, ilustran la eficacia del ebó, de la ofrenda, en la solución de dificultades y aprietos. Este oricha, como todos, presenta características antropomórficas: Obatalá se enferma y tiene graves problemas familiares, sobre todo con su hijo Ogún. Algunas historias relacionadas con él están sazonadas con ingredientes más cubanos que africanos. En una ocasión, Obatalá despidió a su cocinero Odibe

porque creyó las acusaciones de aquellos que lo envidiaban. Orula le aconsejó a Odibe que hiciese una rogación y llevase una “jaba” a todos lados. Obatalá, al verlo con la bolsa, se convenció de la diligencia de Odibe y decidió poner un

anuncio solicitando un empleado. Odibe vio el clasificado y aspiró al empleo.

El gran Orichanla descubrió a los enemigos de Odibe, lo restituyó en su puesto

e incluso lo ascendió a Jefe de la Casa.

22. Cros-Sandoval (1975), pp. 140-148.

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Obatalá es el más importante de los orichas, ya que representa al mismo Olorún en la tierra. Es quien juzga a los hombres en este mundo y los prueba con delicadeza: a Oka, por ejemplo, le dejó caer con disimulo un saquito de dinero por haber hecho rogación (ebó). La sopera donde se guardan sus atributos es blanca y las piedras donde se asienta son “chinas” o cantos rodados del mismo

color. El Obatalá de cabecera lleva ocho piedras u “otanes”. ELEGUA Colores emblemáticos: negro; rojo y negro Día de la semana: lunes

Número: 3

Piedras preciosas: azabache, ónice

Plantas: Yerba hedionda, jurubana, ají gua-guao, almácigo.

Animales: ratón, camalcón, pollo. Advocación católica: El Niño de Atocha, San Antonio, San Roque, El Anima

| Sola. Función: Dios de los caminos, las encrucijadas, mensajero de los dioses. Abre y cierra los caminos humanos, dios del destino de los hombres.

Collar: negro, rojo y negro o blanco y negro.

Día de fiesta principal: 3 de junio

Elegua, hijo de Obatalá y Yemmú, es un oricha importantísimo en la Regla de Ocha, ya que sin invocársele en primer lugar no puede realizarse ningún rito. Numerosos patakíes explican la razón por la que a Elegua se lc ofrenda antes que a cualquier otro oricha. Ya vimos que, según una versión, se debe a que curó al mismo Olofi, gracias a su conocimiento de las plantas medicinales. En otra leyenda se nos explica que Olofi quería mucho al pequeño Elegua, pero al repartir sus dones a los orichas se olvidó de él. Al darse cuenta de que nada le quedaba que entregarle, le impartió el derecho a comer antes que nadie. Olofi en persona le entregó a Elegua una corona y su collar de cuentas blancas, rojas y negras, para premiar así sus servicios en la tierra. La genealogía de los dioses africanos es complejísima y a menudo contradictoria. El mito teogónico se satura de clementos históricos. Un patakí hace descendera Elegua de una familia real, a la vez que explica el origen de la piedra que le sirve de asiento: Había en una tribu africana un Oba (rey) que se llamaba

Okuboró, casado con la reina Añaki. Tuvieron un primer hijo al que llamaron

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Elegua. Creció el niño y, por ser príncipe, lo dotaron de un séquito palaciego. Un día salió con su guardia y al llegar a una encrucijada se detuvo al ver una luz semejante a dos ojos deslumbrantes situados en el suelo. Aquello causó gran

asombro en sus acompañantes, pues cuando llegaron al lugar vieron que se trataba de un coco seco. Elegua llevó el coco para su casa y contó a sus padres el prodigio que había presenciado, pero nadie lo creyó. Aburrido, tiró el coco detrás de la puerta y allí lo abandonó. El rey dio una fiesta en Palacio y los

invitados, de pronto, se horrorizaron al contemplar unas luces que provenían del

coco que estaba detrás de la puerta. Tres días más tarde moría Elegua. Pasó

mucho tiempo y las cosas iban muy mal en el reino. Los mayores se reunieron

y determinaron que la razón de todos esos males era'el estado de abandono que sufría el coquito dejado por el príncipe. Fueron a brindarle holocausto, pero al acercarse notaron que el coco'estaba vacío y comido por los insectos. Tras largas

deliberaciones acerca de aquel objeto que debía perdurar a través de los siglos, llegaron a la conclusión de que un coco siempre sería perecedero en.extremo y

que era mejor sustituirlo por una piedra u otán. Así lo hicieron, situaron a otán en un rincón y eso es lo que se ha seguido haciendo hasta nuestros días. Entre los yorubas africanos Elegua se conoce con cl nombre de Eshú, mientras que en la región dahomeyana se le denomina Legba. En Cuba.cuenta con numerosos “caminos”: Echú Malé; aliado de Orúnmila; Laroye, el guardián de las puertas; Echú Bí, que cuida las esquinas; Alalú o Akualú, dueño de las encrucijadas; Aguere, .que está en las sabanas; Alaguana, el de la mala suerte;

Elufé, el más viejo de todos ; Añaguí, jefe de los otros Eleguas; Oguanilebe,

amigo de Ogún; Echú Barakikeño es cl más pequeño de todos y vive en la

manigua. Según una libreta, hay siete clases de Elegua o Echú, cada uno con tres

caminos, para un total de veintiuno. Las siete categorías son:

Añaguí, la madre de todos los Elegua.

- Echú Okuboro, de la vida y la muerte.

Echú Laguana, que está en todas partes. Echú Layikí, el camino que nadie sabe cómo empezary cómo acabar.

Echú Laroye, el que siempre está pelcando.

Echú Batielle, el que acaba con todo.

|

Echú Odde-Mata, que sirve para el bien y para cl mal. Otras autoridades elevan el número de caminos de Elcgua a más de cien.

Dependiendo de los avatares, Elegua puede ser anciano o niño y es quien abre y cierra los caminos al hombre. Según explica Juán Manuel Casanova: “El

nombre de este duende africano —también llamado Eshu— estárasociado a una época en que el mundo quedó incomunicado'a causa del crecimiento de una

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maleza gigante. Todos los caminos de la tierra habían sido borrados, hasta que él, con sus propias manos, los abrió nuevamente. Con su bastón, hecho con una rama de árbol terminada en gancho, apartó aquella maleza que amenazaba

ahogarlo todo. Este bastón llamado “garabato” es parte fundamental de los objetos ságrados del culto santeril. Por eso, la danza ritual de este dios nos recuerda los rápidos movimientos dcl que se abre paso entre la espesura de la selva con un machete y la aparta inmediatamente con cl garabato”?, Es uno de los orichas que cuenta con mayor número de leyendas dedicadas a sus aventuras.

Elegua también abre y cierra las puertas, posee la llave del destino y sirve de espía a los dioses. Como veremos, fue él quien avisó a su padre Obatalá del incesto de Ogún. Es revoltoso y hace recaer sus culpas en los demás. En una

ocasión, por ejemplo, Elegua se robó un chivo y se las ingenió para que se inculpara del delito a Osun, el gallito. Cuando se presenta como Echú es malévolo por naturaleza y goza apartando a los que se quieren bicn. Para ello se vale de triquiñuelas como la siguiente: Eran dos amigos que se querían mucho y juraban que nada podría separarlos. Los oyó Echú y dijo: “Hoy ustedes se van a pelear”. Tomó un gorro, pintó un lado de negro y el otro de rojo, se lo puso en la cabeza y pasó por el sitio donde se hallaban los amigos. Uno de ellos dijo: “¿Viste a ese

hombre con el gorro negro?” y el otro contestó: “¿Que va, chico, el gorro era

rojo!”. Así discuticron y discutieron hasta que se fucron a las manos. Y todo por unatreta de Elegua. Algunos, en Africa, han considerado a Echú como una Suerte de diablo cristiano. Y es que, como Satán, suele tentar a los hombres. Así hizó

con el cazador Obara, a quien convenció que no hicicse cl ebó ordenado por Orula. El resultado fue que Obara perdió el producto de su cacería. No olvidemos, sinembargo, que resulta igualmente una fuerza protectora y benéfica de suma eficacia.

Tanto en Cuba como en Africa, Echú/Elegua es cl dios de lo ambiguo, y su simbología alude a esta ambigiiedad: lleva ropas mitad rojas y mitad negras; habita en las encrucijadas o “cuatro caminos”; es mal consejero y el más poderoso aliado. Algunos “caminos” lo presentan como un niño travieso a quien puede contentarse fácilmente, puesto que es glotón y goloso. Es entonces dueño de las cometas o papalotes, de los trompos, de las bolas o balinas. Otras veces se manifiesta como un viejo a quien se ofrece tabaco y aguardiente, Es dios y príncipe, pero come en la basura. Está en todas partes, espiando... Es el eterno

pícaro, el mejor de los tricksters. Sólo un ejemplo, cl de un patakíevidentemen-

te muy aculturado: En un tiempo Elegua fue a casa de Orula y le dijo: “Vengo

a que me haga babalao, a que me haga Ifá”. Orula inquirió acerca del dinero 23. Casanova (1990), p. 1C..

31

necesario para la ceremonia. Elegua contestó: “No tengo ni un kilo prieto”. “Sin

dinero no te puedo hacer Ifá”, ripostó Orula. Elegua se alejó unos pasos, dio un

brinco y, apropósito, cayó de cabeza y empezó asangrar profusamente. La mujer de Orula se asustó muchísimo y le dijo a su marido: “Ay, hijo, ahora va a venir la justicia y nos va a prender, llama a Elegua y dale el Ifá que pide”. Así lo hizo. Elegua se fue para la esquina. En esto viene el hijo de Olokún que, como era médico, siempre obligaba a Elegua a saludarlo con respcto especial. Pero en esta ocasión iba a ser al revés. Elegua, fanfarrón, le dice: “Oye, tú, salúdame, que ya

tengo Ifá”. “Pues si tienes Ifá, regístrame”. Elegua consultó el oráculo: “En tu casa hay muchas aves que por la tarde se posan en un árbol”. “Por favor, Elegua, eso lo sabes desde antes y eres un farsante”. “No, no, Olokuncito, espera, esta mañana tu mádre te regañó porque le tocaste las nalgas y su marido te vio”. Asombrado, el médico dijo: “Eso es verdad y tú no estabas presente. Elegua, yo te saludo”. Corriendo, el hijo de Olokún fue a ver a su madre, que era riquísima

por ser dueña de todos los tesoros del fondo del mar. “Mamá, yo quiero ser babalao, mira que Elegua ya es babalao y yo no puedo ser menos que él”. Olokún le dijo que averiguara el costo con Elcgua: “UfÍ, eso es carísimo, cuesta una carreta cargada de oro”. Salió corriendo Elegua para casa de Orula y le dijo:

“Cuando venga Olokún para que hagas a su hijo babalao, dile que cuesta una carreta de oro. De ese modo te pago yo mi Ifá”. Y así fue. Elegua le pagó a Orula

el doble por su Ifá, gracias a su picardía. Al pequeño oricha le apasionan las fiestas y los bailes. No hay rito lucumí que no comience o termine sin solicitarse su favor. Junto a Ogún y a Ochosi constituye la tríada de “los guerreros” del

panteón lucumí.

Cualquier persona, iniciada o no, puede dar entrada en su casa a un Elegua para que le sirva de protección. Los Elcguas se hacen de piedra o de cemento, con cauris para señalar los ojos, la boca y las orejas. Sc abre un agujero en la base donde se coloca la “carga”: tierra de una encrucijada, de una iglesia, de un

bibijagiiero, de la cárcel, etc., yerbas y palos del oricha, micl de abejas, unas monedas de diversas denominaciones y otras sustancias. Se sella el hueco con cemento y se entierra el Elegua por tres o siete días (según la costumbre del

oficiante) en una encrucijada. Luego se le lleva a la casa del santero, donde se

le ofrece un pollo negro y otros dones durante tres días, antes de entregársele al que habrá de recibirlo. Elegua generalmente reposa en un plato o cazuela de barro que se guarda dentro de un pequeño armario o gabinete, cerca de la puerta principal de la morada. Todos los luncs los [icles debcrán saludarlo y hacerle una ofrenda dec aguardiente o ron, dulces y tabaco.

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OGUN Colores emblemáticos: verde y negro; morado rojizo.

Día de la semana: Martes. Número: 7. Piedra Preciosa: Amatista. Metales: Todos, particularmente el hierro y el acero. Plantas: Pimienta, palo clavo, quiebra hacha, pata de gallina.

Animales: Perro, cucarachas, pargo. | Funciones: dios de la guerra, de los metales y de los hospitales. Dios de los secretos y realizador del potencial humano.

Advocación católica: Collares:

San Pedro, San Juan Bautista, San Miguel Arcángel,San - Pablo.

cuentas negras y verde claro. También (dependiendo del camino)

cuentas color café y negras, alternadas en grupos dessiete. Asimismo le pertenecen una cadena de hierro de la que cuelgan varios dijes del mismo metal: una flecha, un yunque, un hacha, un machete, un pico, una llave, un martillo, un serrucho, etc.

Dos rasgos caracterizan a Ogún: la violencia y la rusticidad. Los santeros

viejos le dicen “el oricha brujo” y es dueño de los secretos. “Ogún conoce el lugar

donde se esconden las cosas valiosas, no sólo en la tierra, sino en el interior de

uno mismo”.* Para el crecimiento interior y la realización del potencial humano

es imprescindible la asistencia de Ogún, quien representa, además, la energía vital que mantiene al mundo en perpetuo movimiento.

Es el hijo más rebelde de Obatalá y Yemmu, y concibió un amor incestuoso

por su madre. Cuéntase que Obatalá vivía con Yemmu o Yembo, su mujer, y

junto a ellos residían Elegua, Ogún, Ochosi y Osun. Tenían además una hija, Dadá, quien no vivía con ellos. Obatalá salía todos los días a trabajar y dejaba a sus vástagos en la casa y era Osun el encargado de contarle todo lo que había

acontecido en su ausencia. Ogún era cl que más trabajaba y por eso se hallaba muy mimado y todos le debían obediencia. Pasando el tiempo, Ogún se enamoró de su madre y varias veces trató de forzarla sexualmente. Pero Elegua siempre

estaba vigilandoy se lo decía a Osun, quien reprendíaa Ogún. Un buen día, Ogún

24. Edwards and Mason (1985), p. 20.

33

—ue era el cocinero— echó de la casa a Elegua y le repartió tanta comida al gallito Osun que éste se quedó dormido. Todos los días, a la misma hora, Ogún

cerraba la puerta de la casa. Elegua, desde fuera, acechaba. Un día, Elegua esperó a Obatalá y le dijo: “Hace muchos días que yo no como”. “¿Por qué?” preguntó

Obatalá. “Porque Ogún me botó de la casa para poder acostarse con mi madre”. Al día siguiente Obatalá regresó de improviso a la casa y comprobó que lo que Elegua decía era cierto. Obatalá lloró tanto que se vio obligado a apoyarse en un

bastón de mangle, porque le faltaban las fuerzas. Llamó a la puerta y Ogún

respondió. Pero al ver delante de sí a su padre, con la mano alzada para mal-

decirle, le dijo: “No, babá, no hables, no me eches maldición. Yo mismo me

maldigo. Y mientras el mundo sea mundo yo, Ogún y de noche trabajaré.” Obatalá dijo: “Oché” (así sea). aquí se postula el carácter maldito del trabajo humano: Después de oir hablar a su hijo, el Oricha Mayor

aguaniyé, yo, papá, de día Como en el mito adánico, castigo de un gran pecado. entró en la casa y llamó a

Yembo, pero de nuevo Ogún le dijo: “Mamá es inocente, no la culpes, yo la

obligué”, alo que respondió el encolerizado Obatalá: “Vete, no quiero verte más, ya no puedes vivir en esta casa”. Ogún, avergonzado, se internó en el monte y comenzó a trabajar en una herrería. El gran Orichanla se dirigió entonces a Yembo: “No voy a maldecirte, pero sí tc digo que, en el futuro, mataré a cada hijo varón que nazca de nosotros”. Yembo lloró sin decir nada, ni una sola palabra.

Ogún goza de gran popularidad en Africa pues como explica Cros Sandoval: “*...En Nigeria la importancia de los herreros y de los forjadores de hierro era

tremenda y Ogún como patrón de estos artesanos así como también de los

soldados, los cazadores y los pescadores, gozaba de un culto importante e influyente. Los herreros formaban una casta aparte, respetada y apreciada por

toda la comunidad hasta tal punto, que los jefes del gremio de herreros tenían

derecho a asistir a reuniones del consejo que gobernaba cada ciudad. Ogún como patrón de todas estas profesiones, cra objeto de un culto abierto a todos los clanes

y tribus, a la vez que en cierto sentido confinado a estas clases económicas y profesionales”.2 Como veremos más adelante, Ogún es el eterno enemigo de Changó, pues éste nunca le perdonó lo acontecido con su madre. Además, como venganza, Changó le robó su mujer Oyá. En uno de sus “caminos” Ogún es un ermitaño que viola a las mujeres que osan acercársele en el monte. En Cuba, este oricha es también muy importante, puesto que es el dueño del cuchillo y sin cuchillo no

hay sacrificio posible. Ogún está muy ligado a Ochosi y sucumbe ante los

encantos y la dulzura de Ochún. 25. Cros Sandoval (1975), p. 235.

34

Algunos de sus caminos principales son los siguientes:

Ogún Areré: dueño de los metales, San Pedro. Ogún Onilé, el que está en el monte, San Juan Bautista. Ogún Alaguadé: el herrero que trabaja día y noche, sin dormir.

Ogún Chibirikí: lleva a la gente a la cárcel, San Miguel Ogún Kueleko: el de la línea del tren.

Arcángel.

Ogún es un dios amante de la sangre y, en una ocasión, cortó cientos de cabezas para dar fin a una sublevación de los hombres contra Olofi. Como es “montuno” (campesino) y Changó le robó sus ropas, viste muy rústicamente: con falda de guano o“mariwó” y el torso descubierto. Sus atributos son un caldero de hierro donde

se guardan

sus herramientas:

una

mandarria,

un yunque,

un

machete, una pala, una barreta, un pico, tres herraduras y un pedazo de cadena. También “viven” dentro de la cazuela una flecha de Ochosi y una piedra negra, asiento del oricha. El caldero se coloca cerca de Elegua, a la entrada de la casa

y “crece” (se le incorporan más elementos) en la medida en que el adepto lo

requiere y el oricha así se lo pide en un “registro” añaden, por ejemplo, clavos (hasta un total de sicte) de cuatro), un calibrador, un fuelle, un bisturí (este caso de cirugía). Ogún es el patrono de los cirujanos

o sesión adivinatoria. Se le y herraduras (hasta un total último como protección en y, con Ochosi, protege a los

cazadores. Le brinda a sus fieles tenacidad y firmeza para enfrentar la vida. “Ogún es también un curtidor y el patrono de los talladorcs de madera, los curtidores, los barberos y los conductores de automóviles y de locomotoras”? Como explica uno de sus devotos: “En su cazuela de hierro y cn sus herramientas está el significado del trabajo bruto de esta vida”.?

26. Bascom (1969), p. 82. Traducción nuestra. 27. Obá Ecún (Cecilio Pérez) (1985), p. 53.

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OCHOSI Color emblemático: violeta.

Día de la semana: martes (como su compañero Ogún, al que se halla ligado).

Número: 7.

|

|

Piedras preciosas: amatista, ámbar. Plantas: caña santa, salvadera, espartillo, siempreviva (comparte muchas con

Ogún).

Animales: venado, codorniz.

Advocación católica: San Norberto.

Función: dios de la cacería, de las cárceles, de la justicia, de los abogados y las leyes.

Día de fiesta principal: 6 de junio.

Collar: cuentas carmelitas y verdes. -

Tan estrechamente unidos se hallan Ochosi y Ogún que, como. vimos, el

atributo de aquél —un arco de metal atravesado por tres flechas— se guarda en

la cazuela de éste y hasta “comen” (se les sacrifica) al mismo tiempo. La leyenda

explica el origen del vínculo: Ogún, a pesar de posecr un machete, pasaba un hambre atroz. Como era desmontador —limpiaba la selva— los animales huían

al ruido de su trabajo. No podía cazar. Ochosi era un gram cazador, pero la

maraña, la espesura de la selva, impedía que avanzase por el bosque en pos de animales. El hambre lo atormentaba igualmente a él. Consultó con Orula quien le aconsejó que subiese a una loma y desde allí dejara caer una rogación. Así lo

hizo Ochosi, con tan mala o buena suerte que la ofrenda-descendió sobre Ogún: “Me ha embromado usted”. Ochosi se deshizo en excúsas y comenzaron'a contarse sus perias. A Ogún se le ocurrió: “Hombre, yo desmonto y no puedo matar y usted mata y no puede pasar. Pues desde ahora yo desmontaré y usted matará”. Y así lo hicieron. Por eso siempre andan juntos, Ochosi en lo alto y

Ogún en lo bajo. Ochosi adquirió sus funciones directamente

de manos de Olofi, en pago de

un favor. Olofi quería apoderarse del Rey de los Monos de los Siete Rabos, pero

éste vivía en una cueva y no había modo de llegar a él. Ochosi consultó con Orula,

quien le aconsejó hacer una rogación y acostarse bien quictecito a la puerta de la cueva. Los monitos, azorados, miraban con desconfianza al oricha, que se

hacía el muerto. El Cazador seguía inmóvil y los simios decidieron llevar “el

cadáver” para presentársclo al Rey... Una vez dentro, ni corto ni perezoso,

36

Ochosi atrapó al soberano y se lo llevó a Olofi, quien le dijo: “Mientras el mundo sea mundo, serás el dueño de la cárcel, del presidio, de los cazadores y de los animales silvestres”2. Una santera honrada insiste: ** Este oricha es el dios de

la justicia y no puede ser apañador de cosas mal hechas. Un droguero que reciba aOchosi, lo hace ilegalmente y no le sirve de nada. Ochosi está ligado a Obatalá,

a la justicia de Obatalá”. Efectivamente, Bascom nos explica que Ochosi es el

lingúiista o intérprete de Obatalá y cualquiera que desee ver a éste deberá acudir a Ochosi primero. 2

La fidelidad de este oricha a Olodumare es de todos conocida. Un patakí

africano nos muestra la generosidad y el desprendimiento que lo caracterizan: Todos decían que Ochosi, el cazador, jamás sería rico, nunca llegaría a nada.

Todos los animales que cazaba se los entregaba a Olofí, sin reservar ninguno para

sí. Los amigos de Ochosi formaron un “club” y decidieron confeccionar unos

elaborados trajes para lucirlos el día de la fiesta anual. Ochosi estuvo de acuerdo. Como no tenía dinero, se acercóa Olodumare y le dijo: “Babbá, quisiera un vestido para la fiesta, pero como soy tan pobre no tengo manera de conseguirlo”. Olodumare respondió: “No te preocupes, Ochosi, yo te lo haré”. Días antes del evento, los invitados comenzaron a preparar sus ajuares: unos los hicieron de

seda blanca, otros de algodón blanco, ricamente adornados. Olodumare vistió a Ochosi con un traje de cuentas blancas que resplandecían a la luz de la luna.

Cuando sus amigos lo vieron, se postraron ante él, pensando que el mismo Olodumare los honraba con su presencia. Ochosi bailó, cantó y alabó a los

adivinosy a Olodumare. Desde ese día, como premio a su fidelidad, Ochosi fue rico.% Una gran tragedia empañó la vida del oricha quien, sin quererlo, fue culpable

de matricidio. En una ocasión cazó dos pájaros para venderlos a Orula y los dejó guardados en un rincón. Su madre, sin que Ochosi lo supiese, le ocultó uno. Al descubrir el hurto, enfurecido, dijo: “To alacán, que mi flecha mate a la persona

que se robó mi pájaro”. Y lanzó al aire una flecha que voló por los aires, dio

vueltas por toda la plaza y se clavó en el corazón de su madre. Ochosi es un gran proveedor y se cree que quien lleva una pequeña flecha

de oro al cuello será protegido siempre por el oricha. Según Mercedes Cros Sandoval, “si en Cuba se dice que es dueño de la cárcel y que habita en ella, se

debe al parecido que éstas tienen con las trampas de los cazadores”? 28. Obtuvimos ambos patakis de Lydia Cabrera, comunicación personal. 29. Bascom (1980), p. 227, nota 3.

30. Bascom (1980), pp. 337-341. 31. Cros Sandoval (1975), p. 252.

37

Entre sus caminos encontramos a Ochosi Adebí, Ochosi Ode Mata y Ochosi Guruniyó ?, Algunos de sus atributos son el arco, la flecha, las esposas y un pequeño revólver de metal. Los “guerreros” son frecuentemente recibidos por los creyentes como forma de resguardo o protección, sin que esto constituya una iniciación formal en la Regla de Ocha. Es más, si luego el fiel se dedica al culto específico de Elegua, de Ogún, de Ochosi o de cualquier otro oricha deberá pasar por un rito especial de iniciación, el Asiento o Kari-Ocha. Junto a los “guerreros”, los adeptos reci-

ben también a Osun, representado por una copa de metal de la que cuelgan cuatro cascabeles y coronada con la figura de un gallo. Su fundamento se guarda en esa

copa, que debe colocarse en la parte superior del armario o canastillero, donde nadie pueda hacerlo caer. Su misión es avisar de algún peligro. Si Osun pierde

el equilibrio, eso es señal de graves ocurrencias. Algunos lo consideran una suerte de ángel protector.

ORUNMILA U ORULA Colores emblemáticos: amarillo y verde.

Día de la semana:

No se le otorga día especial, pero el domingo es regido por todos los orichas.

Número: 16. Piedras preciosas: esmeralda, topacio, jade verde, malaquita verde, ámbar.

Plantas: ojo de profeta, aceitunillo, almorejo, astronomia.

Animales: gallinas negras.

Función: la adivinación, el consejo.

Advocación católica: San Francisco de Asís. Día de fiesta principal: 4 de octubre. Collares: cuentas verde claro y amarillas. También se emplean estas cuentas

para confeccionar una pulsera o ¿dé de Ifá, que se lleva en la muñeca 1zquierda.

La vida de Orula comenzó en tragedia. Fue el primer varón que nació a

Yemmu

y a Obatalá después de lo acontecido con Ogún. Fiel a su palabra,

Obatalá tomó al niño en sus brazos y lo llevó al medio del monte. Al llegar a una

ceiba enorme, cavó un agujero y enterró a Orula hasta la cintura, con los brazos

debajo de la tierra. Suponía que no duraría mucho, sin agua ni alimento... Elegua,

32. De la Soledad (1988), p. 180.

38

que había seguido a su padre, lo observaba todo. ““Esto no es justo —se decía—-

si alguien tiene que pagar con su vida debería ser Ogún y no el pobre Orula, que no tiene la culpa de nada”. Le contó lo ocurrido a su madre. Yemmu, llorando, le pidio a Elegua que todos los días fuera a visitar a Orula y le llevara comida. Pasó el tiempo. Elegua alimentaba a Orula y la Ceiba, froko, lo protegía bajo su sombra. Yemmu tuvo otro hijo varón a quien llamaron Changó y que vino al mundo con estrépito, pues con él había nacido el trueno. Changó era un negrito tan lindo que Obatalá se compadeció de él y no quiso hacerle daño. Se lo entregó a su hija Dadá para que lo criase. Pasados cuatro años, Dadá decidió llevar a Changó a visitar a su padre. Obatalá quedó encantado con el niño, se lo sentó en

las piernas y comenzó a jugar con él. Micntras tanto Yemmu llorabá acordándose

de Orula. Obatalá le dijo a Dadá: “Todos los días tráeme al muchacho para

verlo”. Y así fue. Obatalá se lo sentaba en las piernas y le contaba todo lo que

Ogún había hecho. Por eso Changó creció odiando a Ogún, quien lo había obligado a vivir separado de sus padres. Y cuando se hizo hombre, por boca de Elegua, que se llevaba muy bien con él, se enteró de lo acontecido a Orula. Por

aquel entonces, el Primero de los Orichas andaba completamente desmemoriado y todo iba mal en el mundo. Changó, viendo el apuro de Obatalá y queriendo

salvar a su hermano de la prisión en que agonizaba, decidió abordar el tema con su padre: “Babá, hace tiempo tú enterraste a mi hermanito debajo de una ceiba”. Obatalá respondió: “Esa es una historia vieja, Changó, el pobre Orula hace años

que murió”. “No, papá, Orula no ha muerto, pero está muy mal. Déjame salvarlo”. Obatalá dio su “consentimiento. Changó agarró a Orula por los

hombros y lo desenterró. Este le dijo: “Gracias, hermano, pero ¿cómo voy a ganarme la vida? He estado aquí enterrado todos estos años y no sé hacer nada”.

Changó, que desde su nacimiento era dueño del oráculo, se trepó a la ceiba y, cortándole un gajo, fabricó un tablero, el tablero de Ifá, que regaló a Orula para que consultara a todos en el reino. Las primeras palabras de éste fueron:

“Maferefún (alabado seas) Changó, maferefún Elegua, maferefun Obatalá,

maferefún Olofi”. No acababa de decir estas palabras cuando cayó un rayo en forma de corona que rodeó el tablero. Orula se postró ante Changó y le rindió

pleitesía: “Kabo, kabiesile, Oba”3? Orula, desde entonces, es el dueño de la adivinación.

33. Casi todas las libretas de santeros poseen versiones de esta historia. Ver también Pérez (1986), pp. 92-93. Kabo, kabiesile es el saludo tradicional que se le hace a Changó, Oba quiere decir “rey”. En otras versiones es el mismo Obatalá quien le entrega el tablero a Orula.

39

Según Mercedes Cros Sandoval este mito es “producto del proceso sincre-

tista que ha tenido lugar en Cuba. En él aparece Obatalá como el padre de muchos

de los dioses; en Africa él es considerado como jefey padre jerárquico de los dioses, pero no como el padre biológico. En Santería existe la tendencia a emparentar a los dioses en las más diversas maneras, debido a un deseo de poner orden y establecer jerarquías en la abigarrada familia celestial”. Es posible que así sea, pero Lydia Cabrera recogió este patakí de boca de Gabino Sandoval, hijo de “lucumíes egbados”. Y parece difícil que, en tan sólo una generación, se redefiniera tan radicalmente la genealogía mítica dé los orichas. Quizás nos hallemos ante una variante regional de origen africano criollizada más tarde en la Isla. No

olvidemos que los temas del incesto y del hijo varón a morir son constantes en la mitología universal. El casos es posiblemente el de Edipo, hijo de Layo, rey casta. Advertidos por un oráculo que el niño mataría

abandonado o condenado. más conocido de todos los de Tebas, y de la reina Yoa su padre y se casaría con

su madre, Layo y Yocasta abandonan a la criatura al pie de una montaña. El rey

de Corinto adopta a Edipo y, al pasar el tiempo, se cumple la predicción del oráculo. Otro caso con características similares (aunque en él no hallamos la nota

del incesto) es el de Cronos y Zeus, personajes también de la mitología griega. Cronos, hijo no muy afectuoso de Urano, temía a su sucesión, ya que la profecía vaticinaba que sería destronado por uno de sus propios hijos. El remedio fue sencillo. Cada vez que su mujer Rea le daba un heredero, Cronos tranquilamente lo devoraba. Cuando Rea fue a dar a luz a Zeus, sin embargo, la Tierra y el Cielo

la enviaron a Creta. Allí nació el infante, quien se crió escondido en la cueva de

una montaña. Rea, por su parte, entregó a Cronos una piedra envuelta en pañales

que éste tragó de un solo bocado. Al correr el tiempo, Zeus, efectivamente, ven-

ció a su padre, lo hizo vomitar a sus hermanos y se convirtió en el rey de los dioses. Incluso la vida de personajes tales como Moisés y el rey acadio Sargón se

hallan rodeados de detalles mitológicos que reproducen algunos de estos temas.

En la historia de Moisés tampoco juega un papel el incesto, pero como en el mi-

to afrocubano, hay una sentencia de muerte para todos los varones (en este ca-

so, y por orden del rey de Egipto, se condenó a morir a todos los niños hebreos): “Cuándo asistáis al parto a las hebreas y al lavar la criatura veáis que es niño, le

matáis; si es niña, que viva”.% Los padres de Moisés, temerosos, lo pusieron

en una cestita y lo dejaron a la orilla del río. Allí lo encontró la hija del Faraón,

34. Cros Sandoval (1975), pp. 153-159.

35. Ver al respecto Grant (1962), p. 87.:

36. Exodo 1:16. Utilizamos la edición de la biblia de Nácar y Colunga, 1964.

40

quien lo quiso y lo educó como si fuese propio. Exactamentelo mismo ocurrió con Sargón, el fundador de la dinastía semítica de Acadia. Algunos textos cuneiformes que datan de 2,360 A.C. dicen lo siguiente: ..."Yo soy Sargón, el rey poderoso, el rey de los Acadios. Mi madre fue una sacerdotisa de Enitu, no conocí ningún padre...Mi madre me concibió y me parió en secreto. Me puso en una cajita hecha de fibra... y me dejó en el río... El río me llevó y me trajo a Akki, el cargador de agua, (quien) me adoptó y me crió como hijo suyo”. * Werner Keller explica que la historia de la canasta en el río es un relato folklórico

semítico muy antiguo, transmitido de generación a generación por medio de la tradición oral.* En el siguiente cuadro podemos apreciar las coincidencias temáticas en las historias de estos diversos personajes.

Zeus

Edipo

Orula

Moisés

Sargón

+

+

+

+

?

padre

+

+

+

-

-

Padre abandona al niño

+

+

+

+

+

ayudado por otros

+

+

+

+

+

Padre crec que el niño ha muerto

+

+

+

-

?

+

+

+

+

+

+

+

-

-

Niño varón es condenado a muerte

Condena proviene del

El niño es criado o

El niño reaparece en su

adultez y ocupa poslción de importancia

Aparece en el relato el tema del incesto

-

37. Keller (1980), p. 123. 38. Keller (1980), p. 123. 41

“No nos toca entrar aquí en el complejo y muy debatido asunto de la expli-

cación de estas coincidencias en relatos de origen tan diverso. Nos limitamos a señalar que la historia de Orula y muchas otras del folklore afrocubano se enmarcan dentro de los temas mitológicos universales. Orúnmila es el dios de la sabiduría y —ya lo vimos— de los oráculos. Su conocimiento es infinito y sus manifestaciones a veces muy sutiles. En una

ocasión dio un banquete a Obatalá, quien le había pedido que le preparara de comida lo mejor y lo peor del mundo. Cuando llegó el momento de servirel mejor

de los platos, Orula presentó una bandeja que contenía una lengua de toro deliciosamente sazonada. Obatalá comió con deleite. Llegó el momento de ofrecer lo peor y Orula de nuevo sirvió lengua. Obatalá se quedó extrañadísimo. Oru-

la explicó: “Babá, me pediste lo mejor y lo peor del mundo y te lo dí. Porque la

lengua puede ser muy buena y usada para alabarte, o puede ser muy mala y

empleada para matar”. Obatalá quedó muy satisfecho y asombrado de la profunda sabiduría de Orula. Existen numerosísimos patakíes que narran la historia de este importante

oricha. Casi todos concluyen con la misma moraleja: es necesario hacer ebó para

lograr un bien apetecido. En más de una ocasión- aparece Orula en aprietos y

auxiliado por una O más mujeres. Una vez nuestro oricha cayó en un pozo y muchos pasaron sin ayudarle. Tres mujeres que lo oyeron cantar decidieron sacarlo. Unieron sus tres faldas, pero el pozo era profundo y no alcanzaron al dios prisionero. Añadieron los tres mantos y el rescate se efectuó. Como recompensa,

Orula les concedió el don de la fertilidad. Orúnmila vivió durante mucho tiempo con su mujer Ochún

y también

cohabitó con Yemayá. De esta última se separó porque ella, en su ausencia, consultaba y le hacía la competencia. Los sacerdotes dedicados a su culto, los babalaos, constituyen la máxima jerarquía dentro del clero lucumí. Esta divinidad

no se posesiona de sus fieles. La comunicación con él es siempre indirecta, a

través del oráculo.

CHANGO No hay oricha más popular en Cuba que Changó, Santa Bárbara bendita. Su genealogía es bastante imprecisa. Como vimos, unas leyendas lo presentan como

hijo de Obatalá y Yemmu y salvador de su hermano Orúnmila. Otras afirman que es hijo de Agayú y Yemayá. Esta se lo entregó a Obatalá para que lo criara y

cuando Changó se hizo hombre se enamoró de Yemayá sin saber que era Su madre (nuevamente la preocupación por el incesto). Otras más indican que Changó cayó directamente del cielo, como una enorme bola de fuego. Cros

42

CHANGO Colores emblemáticos: Rojo y blanco. Día de la semana: miércoles.

Número: 6. Piedras preciosas: rubí, granate, cornalina roja Plantas:

palma, guano blanco y guano prieto, piscuala, plátano, quimbombó,

tomate. Animales: jicotea, carnero, Jutía, novillo.

Funciones: el fuego, la pasión, el trueno, la música, cl baile.

Advocación católica: Santa Bárbara. Día de fiesta principal: 4 de diciembre. Collares: cuentas rojas y blancas, alternadas.

Sandoval reproduce un patakí según el cual Changó es hijo de Obatalá (en un

“camino” femenino) y de Agayú Solá. Algunos informantes de Lydia Cabrera

aluden a su origen terrenal, histórico: “Changó fue un rey que se volvió Ocha”; “Fue hombre y rey, Alafín, antes de volverse santo y subir al cielo”%, Se dice

que Changó es de Oyó y se convirtió en rey de todos los lucumíes. Esta versión cubana coincide con la leyenda africana. Según Fadipe existen relatos nigerianos

que otorgan a Changó el título de primer rey de Oyó, un gran guerrero cuyo poder

se hizo sentir en una amplia zona. Y Samuel Johnson, el eminente historiador de los yorubas, distingue entre reyes mitológicos o héroes deificados y reyes históricos. Changó pertenece a la primera categoría y, según él, fue el cuarto rey

de los yorubas, divinizado después de su muerte.** Uno de los nombres por los que se le conoce en Cuba, Obakosó, quiere decir “rey (Oba) de Koso” y Koso

es una villa próxima a la antigua ciudad de Oyó. * 39. Cabrera (1983), p. 222.

40. Fadipe (1970), p. 263. 41. Johnson

(1970), impreso originalmente en 1921, p. 34. También pp. 149-152.

También ver Cros Sandoval (1975), pp. 175-180.

42. Fadipe (1970), pp. 263-264. Según explica este autor, Koso quiere decir “él no se ha ahorcado” y alude a un mito según el cual Changó se ahorcó y sus amigos obligaron al pueblo a decir que el Rey no se había ahorcado.

43

A Changó le apasionan la música y el baile. Es mujeriego y tiene infinidad

de amantes, pero las más conocidas son Oyá; Oba, su esposa legítima y Ochún.

Changó, cuando quiere, sabe hacer sus buenas picardías. En una ocasión, por

ejemplo, Obatalá buscaba donde guardar su dinero. Ochosi le consiguió una caja y una escalera y el Orichanla llenó la caja con su capital y la colgó de un árbol. Para protegerla soltó fieras en la sabana: leones, tigres y culebras (obsérvense las alusiones claramente africanas del relato). Los 7beyi, los jimaguas, se dieron

cuenta «de lo acontecido, porque estaban jugando cerca del lugar. Changó les trajo dulces, les tiró de la lengua y ellos le contaron todo lo que sabían.-El dios del trueno comenzó a preparar sus planes pero al observar a las fieras se dijo:

“¡Me jodí!” (así, textualmente, aparece en la libreta consultada por nosotros). Caviló y caviló y, por fin, agarró una jaba dónde colocó comidas crudas y

cocinadas, azúcar, agua y aguardiente. La dejó en la sabana.

Lás bestias se

abalanzaron sobre ella y, mientras se despachaban asu antojo, Changó: trepó al árbol y se llevó el dinero.

Como ha “viajado” tanto, este oricha es uno de los que poseen más caminos

en el panteón lucumí. Algunos de los principales son: Changó Obayé, de aspecto

terrible, habita en la palma; Changó Alafin, el rey de Oyó; Obakosó, rey de Kosó y de todos los lucumíes, bailador, rumbero; Obalubbé, cl que vive con Oba; Olúfina Koki, Changó niño; Jebioso, Changó por “camino” arará (dahomeya-

no); Obara, el cazador, un mentiroso; Changó Eyeo, que pelea echando fuego por laboca. Como vimos, Ogún y Changó son enemigos irreconciliables. La primera vez que se encuentran los hermanos se halla presente Babalú-Ayé, lleno de llagas. Changó lo cura y le regala los perros que siempre acompañaban a Ogún. El oricha de la guerra y los metales juró venganza, pero más de una vez sería

vencidopor Changó.

Oyá, lo sabemos, vivía con Ogún, quien la maltrataba.

Changó, por_odio a su hermano, se dispuso a seducirla. Cuando aquella lo. vio

“tan lindo y guarachero” se enamoró en un instante y, encantada, se fue con él. La alianza de Changó y Oyá —el fuego y el remolino; el trueno y la centella— es invencible. En una ocasión Changó se vio en la necesidad de disfrazarse con las ropas y las trenzas de Oyá para escapar de sus enemigos. Algunos fieles afirman que Changó no gusta de los espíritus y le tiene miedo a los muertos. Otros afirman

que al oricha no le tiemblan las piernas ante nada, sino que él, rebosante de vida,

esincompatible con la muerte. Como lc dijerona Lydia Cabrera: “No gutta juego

con la quelcto frío, porque é tá tó vivo y caliente, tá buriri” (lleno de vida).*

43. Cabrera (1983), p. 244.

44

Su piedra característica es la llamada “piedra de rayo” y los otanes donde se

asienta se guardan en una batea de madera. Muchas imágenes del dios lo

representan con un hacha de doble filo en la cabeza. Comoes un oricha tan bravo, debe estar junto a Obatalá para que éste lo modere. Y es por esa razón que el blanco de Obatalá acompaña siempre al rojo tempestuoso de Changó en

vestimentas y collares. Sus hijos lucen una corona roja en forma de castillo. La espada es también símbolo de Changó/Santa Bárbara. Los congos, como veremos en el próximo capítulo, lo llaman Nsasi o Siete Rayos.

OYA Colores emblemáticos: vino y blanco; “guarabeado” (combinación) de todos los colores. Día de la semana: viernes.

Número: 9.

Piedras preciosas: sanguinaria. Plantas: papaya o fruta bomba, flamboyán, palo hacha, bejuco batalla, también “come” berenjena.

Animales: gallinas, chivas.

Función, poderes: Protección de la muerte, guardiana del cementerio, la centella,

la tromba o remolino, la tempestad.

Advocaciones católicas: La Virgen de Candelaria, Santa Teresa de Avila, la

Virgen de Montserrat.

Día de fiesta principal: 2 de febrero.

|

Collares: cuentas de color vino, rayadas de blanco y «azul. En Africa Oyá, divinidad fluvial, es considerada la primcra esposa de

Changó. Es la diosa dc! río Níger, también conocido en Africa con el nombre de esta oricha. En Cuba Oyá pierde su carácter acuático y aparece como la segunda mujer de Changó ( Oba es la primera y principal). También se le otorga el

apelativo de Yansa o Yansá.“ Ya sabemos que Oyá estaba unida a Ogún, que

Changó la raptó con el consentimiento y beneplácito de aquella y la llevó a vivir

44. Oyá era estéril, pero hizo ebó con una oveja hembra y pronto parió nueve hijos. Por eso se la conoce como lyansan, que quiere decir “Madre de nueve hijos”. Por esta razón, ni ella ni sus hijos pueden comer ovejas. Ver Bascom (1980), p. 231.

45

a casa de su hermana Dadá. Junto a él aparece ligada en numerosos patakíes, sobre todo en temerarias aventuras guerreras.

En cierta ocasión Osaín le entregó a Changó un pequeño gúiro y le dijo:-

“Todos los días, antes de salir a la calle, mete un dedo en el gúiro y hazte una cruz

en la lengua”. Desde entonces,'cada vez que hablaba, el dios del fuego por la boca. Oyá nunca había tocado las pertenencias de su pero la curiosidad la picaba acerca del misterioso rito matutino. día que Changó andaba de viaje para hacer lo mismo. Introdujo

trueno echaba nuevo marido Aprovechó un un dedo en el

gúirito y se hizo una cruz en la lengua. ¡Cuál no sería Su terror al observar que cada vez que hablaba le salía candela de la boca! Despavorida, huyó de la casa y se escondió en una palma. Al regresar, Changó observó que su mujer no lo. esperaba. Dadá le contó lo ocurrido. Furioso, salió a buscarla con la intención de propinarle un fuerte castigo. Al llegar juntoa la palma se encontróa Oyá soltando llamas por la boca. No bien había comenzado a regañarla por su falta de respeto

ésta le dice: “No seas bobo, Changó, desde ahora podré ir a tu lado para hacerle la guerra a Ogún”.

Y así fue. Esta es la razón por la que hay guerra en el mundo

(antes del disgusto de Ogún y Changó la guerra era desconocida). Oyá y Changó

vencieron a Ogún, quien se internó en el monte, dejó de trabajar y se dedicó tan

sólo a beber aguardiente.

Algunas libretas indican que la relación entrc Changó y Oyá, iniciada por un simple anhelo de venganza, llegó a convertirse en un verdadero amor compartido. Según Lydia Cabrera, “Unas veces Oyá, que también es el “Viento Malo”, el remolino, la tromba o manga de aire devastadora, precede a Changó llevando

la tempestad en sus faldas, mientras el orisha combate lanzando rayos y piedras

y echando fuego por la boca. (Pero Oyá *con ser tan revolucionaria y tan valien-

te...es muy mujer, muy amante de su hogar. Pasa años sin salir, metida en su

rincón”)”. %

Esta oricha es muy celosa y, como veremos, sc las ingenió para deshacerse de Oba. Un patakí muy conocido nos relata que Changó frecuentemente se subía

a una. palma para desde allí enviar mensajes a todas sus concubinas. Oyá decidió atrapar a Changó in fraganti y esperarlo en la palma. Este, que se había dado

cuenta de las intenciones de su amante, llenó el árbol de lagartijas (Oyá le tiene terror a esos animalitos). Cuando Oyá comenzó a trepar, las lagartijas la ro-

dearon. Despavorida, bajó de inmediato y le lanzó un relámpago a la planta. Desde ese día las palmas atraen a los rayos. Tanto en Cuba como en Africa, Oyá se encuentra muy relacionada con la

45. Cabrera (1983), p. 223.

46

muerte. En una vieja libreta hallamos este interesantísimo patakí: Olofi tenía una

hija y la Muerte (/kú) se enamoró locamente de ella. Fue a ver a Olofi y pidió la mano dela doncella. Olofi, entre asombrado y aterrorizado, le dijo: “Está bien, Ikú, si te comprometes a traerme cien cabezas te podrás casar con mi hija”. /kú, que era un hombre de pensamiento ligero, reflexionó: “¿Cien cabezas? Déjame hacerle una proposición mejor a Olofin”. Se dirigió a éste: “¿Para qué quieres cien cabezas si hay un hombre que tiene una que vale por cien?”. “¿Quién es?”, preguntó Olofi. “Tguí, el palo”, respondió /kú. “Pues tráemelo y te daré a mi hija”. Iguí era un hombre cumplidor de sus deberes y siempre hacía rogación. Ikú se encontró con Aw6, el carnero y le pidió que lo ayudara: “Si me auxilias en esto,

te juro que nunca morirás”. Awó aceptó y llamó a su amiga Oga, la soga: “Ne-

cesito que como amigo me hagas un favor”. “Sí, como no”, respondió Oga, que

a Su vez le debía favores al carnero. “Mira, Oga, trácme aquí a Iguí, que es tu amigo, y si lo haces no tendrás que trabajar más”. La soga tocó en la puerta de

Iguí, pero como este había hecho ebó, recibió la advertencia de que no debía de abrir. Llegó Awó y, encolerizado, se fue a buscar unos cocos, alimento predilecto

de Iguí. Llamaron una vez más a la puerta. Con voz suave susurró: “Iguí, si

quieres no me abras toda la puerta, sólo una rendija para que veas algo lindo que te he traído”. Iguí se asomó y, al ver al coco, extendió la mano para alcanzarlo.

Awó, de inmediato, lo tumbó al suelo y Oga lo amarró. Lo pusieron en una caja y se dirigieron hacia el palacio de Olofi. Oyá, que todo lo sabía, se escondió en el camino. En el momento oportuno, se manifestó como un gran remolino y, en

la confusión, rescató a Iguí. Desde ese momento la muerte quedó al albedrío de la diosa y Awó, por traicionero, fue maldito por-Olofi: “Por siempre, carnero, serás devorado por Changó”. Otras versiones indican que fuc Oyá en persona quien entregó el carnero a su amado Changó. Judith Gleason señala que en Africa Oyá se manifiesta en el río Níger, en los tornados, en los vientos, en el fuego y en el búfalo.** También resguarda a las mujeres en el mercado porque es dueña de la plaza. Algunos de sus caminos son: Oyá Bí, la esposa de Ogún; Oyá Dumí, la dueña

del cementerio; Yánsa Orirí, la centella y Oyá Abinodódo, la que pelea con

Changó. * La sopera que guarda sus otanes debe ser de variados colores. La llamada “piedra de rayo” es también de Oyá y en su sopera se colocan nueve cantos rodados negros de tamaño mediano y nueve manillas con los que se aleja a la muerte.

46. Gleason (1987, p. 1.

47, De la Soledad (1988), pp. 204-205,

47

OBA Color emblemático: rosado. Día de la semana: Viernes. Número: No tiene número asignado. Plantas: Caoba, castaño. Animales: Chivas. Función: la abnegación conyugal, el hogar, los huesos del cuerpo humano. Es también maestra y escritora.

Advocación católica: Santa Catalina de Siena, Santa Rita de Casia.Día de fiesta principal: 30 de abril.

Collares: cuentas color rosado lila.

Oba, hija también de Obatalá y Yemmu, amaba mucho a Changó. Obatalá andaba preocupado porque éste, su hijo favorito, seguía viviendo solamente con la mujer que le había robado a su hermano y no asentaba cabeza. “Ya es hora de

que te cases, Changó. Es verdad que Ogún se merece que le hayas robado la. esposa y mucho más, pero tienes que tranquilizartc. Quiero que te cases con

Oba.” Changó aceptó. La muchacha no le desagradaba. Era bonita, hacendosa

y estaba locamente enamorada de él, tan rumboso y guapetón.

celebrada por todo el reino. Según otra versión, Obatalá simplemente hizo de intermediario orichas: “Obba, enamorada de Changó, le dijo a Obatalá: dígale que Obba le llevó un caballo moro de regalo, y lo dejó en el patio del - Mira, Changó, lo que te ha traído Obba.

La boda fue

| entre los dos yo lo quiero. palacio:

- Muy bonito el caballo, pero la mujer que más me gusta es Oyá, dijo Changó”. *

Seacomo fuere, Changó y Oba contrajeron matrimonio. Y poco a poco aquel

aprendió a querer a su mujer, tan buena y comprensiva. Oyá, por supuesto, ardía de celos. Ella quería a Changó para ella sola, cosa imposible de lograr, dada la naturaleza de su amante.

Tramó una venganza. Se fingió amiga de Oba y co-

menzó a aconsejarla: “Ahora todo es muy bonito, pero crécme, pronto se va con

otra mujer y te deja. Si lo conoceré yo...” Oba sc hallaba consternada. ¿Qué podría hacer para que su marido la quisiera para siempre? “Muchacha, amá-

48. Cabrera (1983), p. 224.

48

rralo— dijo Oyá—. A Changó le encanta el quimbombó. Ahora cuando vayas a tu casa, córtate una de tus orejas y échala en el guiso. Cuando él la coma jamás

podrá abandonarte”. La pobre Oba era muy confiada. Se arrancó la oreja. La cocinó con quimbombó y se la sirvió a Changó. Para que su marido no se diera cuenta de lo que había hecho se colocó un turbante que cubría el área mutilada. Cuando Changó vio la oreja flotando en el caldo se enfureció: “¿Qué es esta porquería, Oba? ¿Por qué andas con ese pañuelo en la cabeza?”. Se lo arrancó de un tirón. Cuando el oricha comprobó con horror lo que su mujer había hecho

la rechazó. “¡Qué has hecho Obba! ¡Obba odé-éti! No te abandonaré, serás mi

principal, pero como te has mutilado, no viviré más en tu casa”. En Nigeria Oba es una diosa poco conocida y tiene un origen fluvial que ha perdido en Cuba: el río que lleva su nombre se funde en un punto con las aguas

del río Ochún. Los iniciados no “hacen Oba” como los otros santos. En vez de

colocárseles la piedra de Oba en la cabeza, se coloca la de Ochún, mientras se

sostiene la de Oba sobre el hombro. Es decir, Oba no se “asienta”, sino que se “recibe” a través de Ochún. Al igual que Orula, tampoco “baja” o se posesiona

de sus fieles. Las “herramientas” o símbolos de Oba, que van en su sopera, son

los siguientes: Un yunque, porque ella es herrera como Ogún. Un timón de barco y una brújula porque, como Yemayá, fue navegante (de ese modo guía al ser

humano por los buenos caminos de la vida). Una carreta, que representa a la

muerte. Una pluma de escribir, pues es sabia como Obatalá. Una espada que la identifica con Changó. Una oreja, por razones obvias. Y una llave, para abrir las

puertas de la casa al dinero y la fortuna. %

OCHUN La deidad femenina más venerada y querida por los creyentes afrocubanos

es sin duda Ochún, Yeyé, Cachita, la Virgen de la Caridad, patrona de la Isla. La Venus lucumí es bellísima, coqueta, alegre y graciosa, aunque posee avatares O

“caminos” en los que es desdichada y andrajosa. Se dice que es hermana de Yemayá, con quien comparte el dominio de las aguas. Entierra yorubaes la diosa

del río que lleva su nombre y su culto se centra en la ciudad nigeriana de

Oshogbo. El cobre le pertenece tanto en Africa como en Cuba y para invocarla

se emplea una campanilla (agogó) de ese metal. Un patakí muestra a Ochún

49. Ver Cabrera (1983), pp. 224-225. Otras versiones señalan a Ochún o a Yemayá como la autora del engaño, pero casi todas las fuentes confirman que Oyá fue la responsable.

50. Obá Ecún (1985), p. 253.

49

OCHUN Color emblemático: amarillo.

Número: $5. Día de la semana: sábado

Piedras preciosas: topacio, coral, ámbar. Metales: oro (aunque su dueña es Yemayá), cobre. Plantas: anís, canela, calabaza, cascabelillo, culantrillo de pozo, perejil, naranja, girasol. Animales: aura tiñosa, caimán, camarón, pavo real.

Función: el amor, las aguas dulces.

Advocación católica: La Virgen de la Caridad del Cobre. Día de fiesta principal: 8 de septiembre.

Collares: cuentas amarillas transparentes que se mezclan con cinco cuentas de coral. Pertenece también

coral.

a Ochún

un collar hecho enteramente de

como salvadora del género humano. Una gran guerra asolaba a la humanidad y nadie lograba penetrar el palacio de Olofi, que guardaba su privacidad con numerosos soldados. Ochún cocinó unos bollitos y los roció con la miel que le pertenece. Además colocó en su canasto cinco carretes de hilo y varias agujas. Cuando el primer soldado le dió el alto ella, zalamera, le ofreció un bollito mientras le decía: “Tienes la ropa rasgada. Ven y te la coseré”. Encantado, el

guardia la dejó pasar. Y así hicieron sucesivamente todos los demás. Al llegar

a las puertas del palacio de Olofi, Ochún comenzó a coquetear con los soldados

y derramó los bollos en el suelo. Mientras aquellos comían, la oricha se deslizó por la puerta y llegó hasta Olofi: “Babá, tus hijos mueren en la guerra y no tienen que comer, apiádate de ellos”. Olofi se compadeció de sus criaturas y la paz

volvió a reinar sobre la tierra. ?

|

La historia sentimental de Ochún es complicadísima. Fue mujer legítima de

Orula. Según unas versiones, todos los hombres se prendaban de la diosa pero

51. En otra versión que analizaremos en un próximo acápite es el aura tiñosa (uno de los caminos de Ochún: Ochún Ibu Kolé) quien salva a la tierra cuando el cielo se separó de ella.

SÓ

ninguno se casaba con ella. Fue a ver a Orula, quien le pronosticó que encontraría

a su futuro marido en el camino. Un día, la oricha oyó una voz que clamaba desde

Un pozo a un lado de la vereda: era Orula, que había caído en él. Lo ayudó a salir y, en recompensa, el dios de la adivinación se casó con ella. Desde entonces las

hijas de Ochún están autorizadas a ayudar al babalao (hijo de Orúnmila) en sus

menesteres. *? También vivió con Ogún, aunque a ella no le gustase mucho su

rudeza. Después que Changó raptó a Oyá, Ogún dejó de trabajar en la herrería y se internó en el bosque. Mujer que osara internarse en la espesura era víctima ¡inevitable de su furia. Los demás orichas no podían vivir sin los hierros de Ogún,

pero nadic lograba sacarlo del monte. Ochún se ató cinco pañuelos a la cintura, tomó una jícara llena de oñí, de miel, y se dirigió hacia donde moraba el huelguista. Comenzó a bailar y a cantar con una voz tan dulce que Ogún no pudo

menos que asomarse. Y ya no pudo quitarle los ojos de encima. Ochún tomó un

poco de miel en sus dedos y la frotó en los labios de Ogún. Este la fue siguiendo

poco a poco a donde ella se dirigía. Al llegar al pueblo los otros orichas lo

- atraparon y lo hicieron volver a su faena.

La Venus lucumí, con su miel, fue

capaz de lograr que Babalú Ayé volviese a la vida, como veremos en breve. Ochosi e Inle fueron sus amantes y despertó una gran pasión en el Sol, en Agayú. También es, con Oba y Oyá, mujer de Changó. El amor de estos dos santos, tan

llenos de energía vital, fue apasionadísimo. Cros Sandoval (1975) reproduce un

patakí donde se describe su encuentro: “Ochún, hermosa mujer, gustaba de ir al

gtúiemilere a bailar ante los tambores sagrados. Todos los mozos de la comarca estaban prendados de ella, quien los trataba con altanería. Un día en que Changó oficiaba como tamborero, llegó Ochún al giemilere. La joven se enamoró del gallardo tamborero que demostraba muy poco interés por ella. Más tarde, Changó llegó a enamorarse de Ochún y fueron una pareja de amantes perfectos. De estos amores ilícitos nacieron los Ibeyis, los mellizos sagrados. Mucho tiempo después, Changó se vio envuelto en todo tipo de dificultades, despreciado y olvidado por todos, llevaba una vida miserable y entonces Ochún que estaba

separada de él, se fue a vivir de nuevo con Changó, sacrificando sus bienes y su vida a su antiguo y verdadero amor. Changó estaba tan empobrecido que la coqueta Ochún sólo podía tener un vestido, que de lavarlo todos los días perdió

el color y se puso amarillento. Por eso, las hijas de esta diosa llevan un hábito

amarillo como promesa”. *? Ochún posee numerosos “caminos”: Ochún Yeyé Kari, la más coqueta de

52. De la Soledad (1988), p. 186.

53. Cros Sandoval (1975), p, 197. En este “camino” Changó se conoce como Obara.

51

todas; Ochún Yeyé Moró, alegre y servicial; Ochún Aña, la que juega con los tambores; Ochún Sekesé, muy seria; Ochún Olodí, vive en el fondo del río y es

muy hacendosa; Ochún Edé, elegante y juiciosa; Ochún Ibú Kolé, amiga del aura

tiñosa o, incluso, el ave misma, es pobre y algo hechicera. * En la libreta de Niní, antigua informante de Lydia Cabrera, hallamos listados los siguientes caminos de Ochún, que transcribimos literalmente: Ochún Ikolé. La que acompaña al aura tiñosa. Es la Ochún que machaca polvos y maleficia. Tiene cinco morteros para machacar. Cinco plumas de ti-

ñosa. Un barco cargado con sacos llenos de toda clase de granos: arroz, frijoles, judías, maíz, garbanzos, lentejas, chícharos. Esta Ochún es la que trae la comida a la casa. Come lo mismo. que todas, fundamentalmente pavo real (con ¿tá), codorniz, gallina amarilla y chivo capón de cualquier color, venado (como Orula

y Ochosi), abaniyé (venado). Sus “herramientas” o atributos, los mismos:

ordanni (son como unos pinchos), remos,corona, una cara de sol y otra de media luna, cinco manillas (si no es santo de cabecera, cuando lo es llevará diez). Los ordanni se enganchan en la corona.

Ochún Yumú. (Usa) una campana-cencerro, es sorda y hay que llamarla

fuerte para que oiga. Hace jamo de pescador. Vive en el fondo del río. Atributos: los mismos. Sale del fondo del río muy de tarde en tarde. No es fiestera. Es vieja. Tiene parte con Ogún. Come lo mismo que todas. Muy delicada de tratar. De mucho respeto. La más rica. Ochún Ibú akuara. No usa campana, sino campanilla como todas, menos Yumú. Atributos: los mismos. Características: sus hijas son un poco locas (Akuara es la codorniz, que es loca). Es muy parrandera. Sobre todo prepara filtros de amor, “llamativos y amarres”. Mujer de escritura, de arreglo, de calle,

dispendiosa, arma líos, de rompe y rasga.

Ochún Olólodi. Casera, muy seria, de respeto. sus hijas tienen que ser casadas legalmente. No reconoce querindangos. No se encarga nada más que de cosas

serias y enfermedades. No se puede contar con clla para sinvergiiencerías. Hay que ponerle un costurero, porque como mujer de su casa se entretiene en coser.

No es muy bailadora. Vive en tinaja, fuera del escaparate. Una vez más que otra hay que sacarla a pasear (a la piedra), se mete en un pañuelo amarillo, se lleva a la tienda, a las calles comerciales principales, donde haya sederías, tiendas de géneros, telas y adornos de mujer. Hay que ponerle mucho oro y coral, mantón

de burato para todas y abanicos de plumas de pavo real. $ Es decir, que la 54. Cabrera (1980 b), 70-73. 55. Según Lydia Cabrera, esta informante, Niní, era una santera muy anciana. Lo: "subrayados aparecen en el original.

52

polifacética Ochún, como los otros orichas, manifiesta personalidades y rasgos

muy diversos y, en ocasiones, contradictorios. No son éstas deidades planas y acartonadas, puros arquetipos, sino seres multidimensionales que escuchan,

cantan, bailan y se comunican con sus fieles. Es difícil describir, de forma

comprensible para alguien no familiarizado con la Regla de Ocha, la relación de intimidad, de respetuosa amistad que existe entre orichas y fieles. Y es que aquellos se hallan siempre presentes, siempre vigilantes.

La sopera de Ochún dcbe tener adornos en dorado o amarillo, aunque a veces

sus otanes se guardan en tinaja de barro. Sus atributos principales son cinco piedras blancas o amarillas, una mano de caracoles, cinco lanzas pequeñas, dos remos y cinco manillas. Encima de su sopera se coloca una corona de cobre de cinco puntas que simboliza su majestuosidad.

YEMAYA Color emblemático: azul claro (Olokún: azul oscuro).

Día de la semana: sábado. Número: 7. Piedras preciosas: perla (“las cría para Obatalá %), turquesa, zafiro, lapislázuli. Plantas: cañamazo amargo, camarón, flor de agua, guamá de costa,malanga. Animales: pato, majá, cucarachas (son sus “mensajcras”), peces.

Función: la maternidad, dueña de los mares. Advocación católica: La Virgen de Regla. Día de fiesta principal: 7 de septiembre.

Collares:

siete cuentas azules seguidas de siete cuentas blancas. Los collares de

Olokun son de cuentas color turquesa.

Una de las orichas más respetadas del panteón lucumíes Yemayá, la Virgen

de Regla, dueña de los mares y las aguas en gencral y Madre por excelencia.

Según algunas versiones del mito cosmogónico (que cxaminaremos más detenidamente en el próximo acápite), Yemayá cs una de las deidades que surgen en el momento de la creación del mundo. El universo era una masa de rocas en

llamas. Olofi descargó agua sobre ellas y en la parte que más “había trabajado la candela” se formaron los grandes océanos. De ahí cs que “nacen todas las

Yemayaes del mar desde Eguté hasta Olokún”.

56. Cabrera (1986), p. 15. 33

En Africa Yemayá es considerada la madre de un gran número de dioses y Mercedes Cros Sandoval reproduce asíel mito: “Yemayá y Aganyú (Agayú) son los únicos hijos de la pareja creadora: Oduduwa y Obatalá. Yemanyá y Aganyú se casaron y solamente tuvieron un hijo llamado Orungan. Cuando este creció

se enamoró de su madre y un día aprovechando la ausencia de Aganyú, trató de

raptarla. Yemanyá huyó despavorida perseguida de cerca por su perverso hijo. Por fin, extenuada, se cayó de espaldas junto a la costa y se murió. Entonces su cuerpo comenzó a dilatarse y de sus enormes senos brotaron dos chorros de agua que se unieron formando un lago. Del vientre desmesurado de Yemanyá sur-

gieron los siguientes orichas: Changó, dios del trueno; Olokun, dios del mar; Ogún, dios del hierro y de la guerra; Chopono, dios de las viruelas; Dadá, diosa de los vegetales; Oricha Oko, dios de la agricultura; Ochosi, dios de los caza-

dores; Ayé Saluga, dios de la riqueza; Olosa, dios de la laguna; Oke, dios de las

montañas; Orún, dios del sol; Ochún, diosa de la luna y las diosas Oyá, Oba y Ochún, diosas de los ríos de su nombre”*” Aunque este mito es poco conocido en Cuba, es interesante observar que José de Calazán Herrcra, Bamboché, solía decirle a Lydia Cabrera que “de Yemayá y Agayú nacieron los demás orichas”.% Más común en la Isla cs la versión ya narrada anteriormente que reconoce a Obatalá y a Yemmu (un Obatalá femenino) como padres de una generación de orichas. Y es que en las genealogías las variantes son múltiples. Según algunas fuentes, Yemmues, en realidad, una Yemayá “porcamino de Obatalá” . Y en este

caso Yemayá es, efectivamente, madre de orichas. Sca como fuere, la diosa

representa la fecundidad y el amor maternal y se la representa como una mujer

(o una sirena) de piel muy negra, vientre abultado por la preñez y senos pro-

tuberantes. Como decía Celestino Gaytán, respetado santero y otro viejo in-

formante de Lydia Cabrera: Yemayá es “la Señora Madre y Criandera del Mun-

do”.** En algunas versiones es la madre adoptiva de Changó, a quien quiere con locura, ya que Obatalá se lo entrega aella para que lo críc. Y además se hace cargo

de los Ibeyi, los mellizos divinos, hijos de Changó y una de sus mujeres.* Estos 57. Cros Sandoval (1975), p. 217. Nótese que en este mito africano aparecen mencionadas dos Ochunes y también surgen orichas no conocidos en Cuba. Asimismo, observamos diferencias en la transcripción de los nombres de ciertos orichas (Y emanyá por Yemayá, por ejemplo). La variable pronunciación del yoruba cubano hizo que frecuentemente las mismas palabras se transcribiesen de maneras diversas.

58. Cabrera (1980 b), p. 25.

59. Cabrera (1980 b), p. 21. 60. Unas versiones dicen que los Ibeyi son hijos de Changó y Oyá. Otras insisten en que son producto de los amores entre Changó y Ochún.

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mitos parecen apuntar a la idea del origen acuático de las fuerzas básicas de la naturaleza. Nos recuerdan a los correspondicntes de la mitología griega (recogidos por Aristóteles en su Metafísica) que convertían a Océano, el mayor de los Titanes, en padre de la creación entera; y que inspiraron a Thales de Mileto, el primer filósofo griego, la tesis de que el agua era el principio de todas las cosas,

su forma original y su último destino. Yemayá estuvo casada con Orula, pero éste la repudió porque ella sabia que quiso hacerle la competencia. Incluso en una ocasión en que adivino estaba de viaje, Yemayá se puso a consultar por su cuenta con el de su marido. Este se indignó: “¿Quién ha visto a una mujer tirando a Ifá? mujer babalao?” La arrojó de su casa sin más miramientos. Según otra

era tan el dios tablero ¿A una versión

Yemayá sólo desobedeció a su esposo para resolver una situación crítica: el hijo de un compadre se estaba muriendo y Orula andaba de viaje. Yemayá, con la ayuda del tablero de Ifá, lo salvó. En uno de sus “caminos” aparece unida a Ogún con quien, por supuesto, fue muy desgraciada ya que ninguna mujer ha podido ser feliz al lado del dios de la guerra. También se afirma que tuvo amores con Babalú Ayé y con Oricha Oko, el labrador.

Algunos de los “caminos” de Yemayá son: Yemayá Okuté, la de los arrecifes; Yemayá Asesú, la del agua sucia; Yemayá Mayelewo, que vive en el manantial

Ooen las pocetas; Yemayá Achabá, que lleva una cadena de plata en los tobillos, Yemayá Konlá, la de la espuma y Yemayá Olokún, la del fondo del océano.

Algunos creyentes opinan que, como en Africa, Olokún.es una deidad distinta

de Yemayá, aunque “habla por boca de Yemayá”. Para otros es un “camino” de Yemayá y la Yemayá más vieja y temible. Aun más, unos afirman que Olokún es una divinidad masculina, otros dicen que es femenina y otros más que es

andrógina. Olokún nunca “baja”, nunca se posesiona de sus fieles, ya que éstos

serían incapaces de soportar su fuerza. En la libreta de Niní, a la que nos referimos anteriormente, encontramos los siguientes caminos de Yemayá: Yemayá Asesú. Seria. Esta es la mayor. Baila. Vive en el río. Después de

Olokún, es la más importante. Es mujer de Olokún, y de Olokún y de Asesú nacen las demás. % Lleva cadena. Como Olokún comc en el caño. Todas las Yemayás viven en tinajas.

Yemayá Ibú. Yemayá de dos aguas, vive entre el mar y el agua dulce. Cuando

61. De acuerdo con esta versión, Yemayá (como Obatalá) tiene “caminos”

masculinos

y femeninos. Y dos de esos avatares (Olokún y Ascsú) engendran a todas las otras

Yemayás.

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ella lo pide por alguna causa hay que darle agua de río y de mar. Para cuestiones

importantes, todas las Yemayás piden agua de mar. En la casa viven en agua

dulce. Bailadora, contenta. Cuida a los enfermos, “amarra” a los abikús, sirve para hacer el bien y no “entra” por trabajo mal hecho. * YemayáAgána. Yemayácaminadora. Por “camino” Arará se llama Afielleté, pero es la misma. Baila agachada y es medio coja. Tiene majá. Yemayá Malléléwo. Muy guerrera. Parecida a Ochún Ikolé, machaca polvo, lo amarra todo y quema polvo. Es kimbisera, hace brujerías. Esla mujer de Ogún

y trabaja con este oricha. Yemayá Achábbá. Esta lleva herramienta es más de acero que remos; oro (“el oroes de Yemayá, marfil; una cadena; un barco; una

el ancla (“de plata o de lo que sea, pues su de plata”); luna llena; sol; siete ordannti; siete que es la dueña de los tesoros); corales; perlas; estrella de adomo, así como peces y patos. Es

muy recta, intransigente. No se le puede estar pidiendo mucho, ni pregúntandole

mucho: “Se le llama nada más que para cosas de categoría”. Es bailadora y gasta lujos. Es curandera, muertera y “amarradora” de abikús. Sus hijos tienen que

“trabajar muerto” (ser espiritistas) para adivinar y curar,

|

La sopera o tinaja de Yemayá lleva adornos azules y junto a sus otanes se

colocan pequeñas figuras de plomo, metal que no resulta afectado por el salitre: una luna llena, que alude a la procreación; una media luna, que representa la alegría de la santa; un sol, que simboliza su poder; un timón de barco, ya que es marinera y nos guía por el buen camino; un par de remos que representan nuestras buenas y malas acciones y una sirena pequeña, que indica su misteriosa belleza.

Si Yemayá viene por “camino” de Olokún, se construye en una tinaja de color

azul intenso, de unos dos pies de altura y que contiene “herramientas” similares

a las indicadas anteriormente.*

62. Abikú: * “espíritu viajero” que encama en los niños, por lo que estos mueren

prematuramente” (Cabrera 1970 a) p. 23). “Espíritus de los niños que mucren en la infancia”, nos dice Crowther (1870), p. 3 (Segunda Parte. Traducción nuestra). 63. En esta libreta de Niní aparece una observación muy interesante con respecto a la

relación entre santería y espiritismo. Según ella, antiguamente los espíritus de los

muertos jamás se posesionaban de los fieles de la Regla de Ocha, ya que éstos se ocupaban de rendirles homenajes y no tenían necesidad de “bajar”. Asídice la libreta: “Ellucumí contenta al muerto para queno venga; tenían vista y oído los mediums pero los muertos no tomaban posesión de la persona. Desde que se ha abandonado el muerto, estos vienen continuamente”. Un estudio detallado acerca de las relaciones entre el espiritismo y las Reglas afrocubanas aparece en el próximo capítulo.

64. Ver al respecto Obá Ecún (1985), pp. 293 y 298.

56

BABALU-AYE

Colores emblemáticos: morado, se viste de tela de saco.

Día de la semana: miércoles.

Número: 17. Plantas: salvia, escoba amarga, gandul, frijoles, guaguasí, (sc le ofrenda maíz tostado). Animales: hormiga, gallina de guinea. Función: dueño de las enfermedades, particularmente de las viruclas y la lepra. Advocación católica: San Lázaro.

Día de [fiesta principal: 17 de diciembre. Collares: Cuentas blancas con rayas azules, cuentas grises con rayas blancas u otros colores dependiendo del “camino” del Santo.

Según el mito lucumí que explica cl origen del universo, Babalú- Ayé, el

milagroso y popularísimo San Lázaro, nació con la Tierra misma. Así leemos en la libreta de Celestino Gaytán: *..después de muchos días las cenizas de aquellas rocas encendidas se fueron acumulando para las partes más altas y así se fue

formando una masa fangosa, era la tierra, esta es Orisaoco, su nacimiento.

Después esta masa de tierra fangosa trajo como consecuencia pudrición y

fetidez, origen de las epidemias, ahínace San Lázaro”. Tanto en Africa como en Cuba se considera que Chopono (Babalú-Ayé) es de origen dahomeyano o se

halla profundamente ligado a esc territorio. En un patakí ya mencionado, en el cual se narra el robo de los perros de Ogún por parte de Changó y su entrega a Babalú, se añade que el dios del fuego le aconsejó que se marchara al Dahomey,

donde seconvertiría en soberano. El consejo resultó acertado: Chopono/Babalú-

Ayé fue muy bien acogido tras curar a un joven leproso y los dahomeyanos lo

proclamaron hermanos.

monarca. Según esta leyenda, Changó y Babalú son medio | |

En Africa, el oricha es representado como un viejo cojo que viste de rafia y reparte las viruelas. Cros Sandoval reproduce un antiguo mito: “Chopono es un viejo cojo que tiene una pata de madera y al caminar se ayuda con un palo. Un

día estaban todos los dioses en el palacio de Obatalá. Se divertían y bailaban y

Chopono trató de sumarse a la danza, pero debido a su deformidad tropezó y cayó. Los dioses se rieron de él y Chopono en venganza, quiso infectarlos de

viruelas. Obatalá, para evitarlo, echó de su palacio a Chopono y desde esc día éste

no puede asociarse con los demás dioses. Es un paria que vive cn las regiones

57

desoladas y deshabitadas”. % Es fácil imaginar cómo ocurre en Cuba su asocia-

ción con San Lázaro. En la Iglesia Católica se reconocían dos Lázaros cuyas

fiestas, incluso, se celebraban en fechas distintas. Uno, el que aún aceptan las autoridades eclesiásticas, es San Lázaro Obispo, hermano de Marta y María,

resucitado por Jesús y cuyo día festivo es el 17 de diciembre. Nada tiene que ver este San Lázaro con el otro de una litografía popular, el pobre Lázaro de una

parábola evangélica recogida por San Lucas (capítulo 16, 19-31). El culto de este último se extendió mucho en la época medieval y el nombre del personaje dio

origen a la palabra “lazareto”, en su sentido de hospicio para leprosos. Las imágenes de este “San Lázaro” llegaron a Cuba a través de España y representaban

a un hombre llagado y cojo, apoyado en muletas y acompañado por uno o dos

perros. Aparentemente su devoción desplazó a la de su homónimo, e inclusive reclamó para sí su día de fiesta: el 17 de diciembre. Los lucumíes y ararás

evidentemente reconocieron en esa estampa al Babalú-Ayé de sus tradiciones

ancestrales. Otro patakí afirma que las llagas que cubren cl cuerpo de Babalú-Ayé se deben a su encuentro con Ogún: San Lázaro no consideraba para nada al dios de los metales, Todos los días regresaba apresurado al pucblo porque no quería que le cogiese la noche al descampado. Ogún lo sabía y lc preparó una trampa. Con

su machete afilado abrió una vereda que parecía ser un camino nuevoy mucho más rápido. Babalú se intenó en el mismo creyendo que llegaría más pronto, pero a medida que avanzaba el camino, éste se cerraba y la maleza lo cubría. De pronto se halló atrapado en medio de la espesura. Comenzó a cortar y arrancar

las enredaderas con las manos y se lastimó todo el cuerpo en la empresa. Entonces se apareció Ogún, con su machete en la mano, y Babalú le dijo: “Muchacho, préstame tu machete para salir de aquí”. Ogún sc lo prestó, pero San

Lázaro no sabía manejarlo y tuvo que suplicar al herrero que lo ayudara. Ogún agarró su machete y, con destreza, abrió nuevamente cl camino mientras decía: “Babá, desde hoy tendrás que considerarme y deberás contar para todoconmigo”. Una leyenda, que como bien dice Lydia Cabrera debió de claborarse en Cuba,

hace de Ochún la salvadora del oricha de las plagas: “Babalú 'Ayé era muy mujeriego. Andaba continuamente de juerga, incapaz de someterse a la vida ordenada que le aconsejaban sus mayores. Un Jueves Santo Orula le advirtió: “Hoy domínatey no forniques”. Por la noche, desoyendo el consejo de Orúmbila, se acostó con una de sus muchas amantes y amancció enteramente cubierto de

llagas purulentas. Las mujeres fueron a pedirle a Orula que intercedicra por él

65. Cros Sandoval (1975), p. 224.

38

con Oloft, quien se negó a perdonarlo. Babalú Ayé murió. Orúmbila pidió de su

miel a Ochún y la regó en el palacio de Olofi. No se hizo esperar el efecto.

“¿Quién ha derramado esa miel deliciosaen micasa?” le preguntó Olof1. “Ha sido una mujer” le respondió Orúmbila. Olof llamó a todas las Santas y las mujeres.

Faltaba Ochún y Ochún fue convocada. A la pregunta de Olofi respondió Yeyé: “Es mi oñí, mi miel, la que tanto te ha gustado. “¡Quiero más!” repitió Olofi. “Devuélvele la vida a Ayé y te daré más oñf. Gracias a la miel de Ochún Yeyé Moró, Olofi resucitó a San Lázaro. “ Este patakí, tan sincrético, resulta sumamente interesante puesto que muestra la confusión antes aludida entre los dos Lázaros. Es así que Babalú resucita como el hermano de Marta y María, aunque

su identificación fundamental sea con el personaje legendario de la parábola bíblica. La iniciación en este oricha es extraordinariamente complicada y, por ello, no muy frecuente. Obá Ecún (Cecilio Pérez.) dice: “En todos mis años de Iguaro

y Oriaté sólo he conocido 6 San Lázaros que se hayan hecho en toda la historia!

de la Santería. No hay muchos hijos de este Santo. Esto se debe a que implica muchos requisitos y gastos ya que no todo el mundo lo sabe hacer, pues lleva

muchas ceremonias muy complicadas y de cuidado”. % Lo mismo decían hace años en Cubaalgunos informantes de Lydia Cabrera: “Para asentar debidamente

un San Lázaro...hay que asentarlo en el campo; en la capital, en La Habana es ya muy difícil..., (hay que) ir afueras de La Habana, a Matanzas, a pueblos como el

Perico, donde los Santeros son muy estrictos”. $

A los adeptos que reciben este Santo (sobre todo aquellos con un problema de salud) se les entrega una manilla de cuero (denominada “cacha”) adornada con caracoles y cuentas que se lleva en la muñeca Izquierda. Sus atributos más señalados son las muletas, dos perros y una escobilla (llamada ajá) “con las que

barre los males”. Sus otanes se guardan en una jícara o en una cazuela de barro.

Son caminos de Babalú: Agróniga, un Babalú muy antiguo; Asoyí, el más viejo y poderoso de todos y Ayano, que aleja las epidemias.

OTROS ORICHAS Ya nos hemos referido a Agayú, quien según algunas leyendas es el padre de Changó. Como Yemayá y Babalú-Ayé, es uno de los orichas que aparece

66. Cabrera (1980 b), p. 77.

67. Obá Ecún (1985), p. 132.

68. Cabrera (1974), p. 278.

59

mencionado en el mito cosmogónico lucumí: la llama creadora que inflama la tierra y que ahora se encuentra en el cielo es el Sol, Agayú. Desde allí lo ilumina todo. Y, de acuerdo con una antigua libreta, “antiguamente este santo era más

temido y respetado que hoy”. También se le considera el dios de los volcanes. Está muy asociado a Changó. Agayú es un oricha que, en el momento de la

iniciación, generalmente no se “asienta” sobre la cabeza del neófito, sino que se “recibe” (se coloca su piedra sobre el hombro del iniciando). Y se recibe a través

de Changó, es decir, que el oricha que se coloca en la cabeza es Changó. % En

Cuba se ha asociado a San Cristóbal. Sus colores son el rojo y el verdey sus

números el cuatro y el scis. Su collar “consiste de una cuenta blanca grande

seguida por nueve rojas y ocho amarillas, orden que se repite varias veces”. ? Un oricha importante para los rituales lucumíes es Osaín,él dios de las.ewe,

las hierbas, pues sino que “surgió Solamente posee una grandísima, escucha hasta el

sin ellas no hay ceremónia posible. No nació de mujer alguna, de la entraña misma de la Tierra. Es un gran -curandero. un pie (el derecho), un brazo (el izquierdo), un ojoy dos orejas: que está completamente sorda y una muy pequeña por la que menor ruido. Múltiples leyendas intentan explicar el origen de

sus deformaciones. Según una de ellas, Oyá y Changó trataron de robarle las

hierbas mágicas a Osaín. La diosa de la centella lo emborrachó y “el yerbero” comenzó a cortejarla. Oyá lo rechazó y Changó vino en su auxilio. De un rayo

dejó cojo a Osaín, con otro le arrancó el brazo y con cl tercero le cegó un ojo. Este

oricha es cl dueño del monte y de ahí que en Cuba se le asocie con las Reglas de

Congos, y muy particularmente con la de Palo Monte o Mayombe. Según un patakí evidentemente cubano, “Osaín estaba trabajando su regla con palo de monte, bebidas malas, pólvora y no tenía sosiego, andaba sucio y estropeado y no veía el resultado definitivo de nada, a pesar de trabajar sus cosas con mucha rapidez. Veía que los lucumíes estaban siempre bien, que vestían decentemente 69. Observamos aquí una vez más las diferencias de opinión que frecuentemente existen entre diversos santeros. Obá Ecún (Cecilio Pérez (1985, p. 167) dice que “en La Habana no se hacía Algallú (Agayú) directo; pero en Matanzas sí se hacía, por contradicción y superstición... Yo sostengo que el día que se le presente Algallú a las puertas lo haga directo. Uno de los motivos por los que no lo hacen directo es por falta de conocimientos... La causa que se señala para no hacerlo directo es que el sol no se puede poner en la cabeza de nadie; sin embargo, si así fuera, tampoco se podría poner el mundo en la cabeza de nadic (como se hace con Yamayá), ni la candela (como se haceconChangó)niel huracán (comose hace con Oyá) y así sucesivamente. Estudien esto y se darán cuenta de que no hay contradicción en hacer Algallú directo”.

70. Cros Sandoval (1975), p. 266.

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y que tenían dinero y tranquilidad y se fue a ver a Changó para que lo aconsejara. Changó le dijo que él antes había sido palero y conocía eso perfectamente, pero que después que conoció la Regla Lucumí se encontraba muy bien, vestía de

colorado, estaba limpio y era muy poderoso. Con estos argumentos convenció a Osaín y lo llevó al pie de Orula; redimiéndolo”. Esta leyenda es muy interesante. Revela, en primer lugar, las interpenetraciones de las dos Reglas afro-

cubanas de mayor importancia y, en segundo término, la jerarquía que los creyentes en la Regla lucumí establecen entre Ocha y Palo: aunque un palero puede llegar a convertirse en santero (nunca al revés) y aunque el poder de los

congos es reconocido y, en ocasiones, deseable, el Santo es considerado como “de más categoría” que el Palo. Uno de los atributos de Osaín es un tosco bastón

que utiliza para apoyarse. No se posesiona de sus fieles. El “osainista” o sacer-

dote dedicado a su culto deberá tener un profundo conocimiento de la vida vegetal y de sus propiedades mágicas y curativas. Se construye en un gúiro o en una tinaja de barro, y en su fabricación no pueden intervenir las mujeres. ?? En Cuba se le ha identificado con San Silvestre y con San José,

Si Osaín es el dios de las plantas silvestres, Oricha-Oko lo es de la horticul-

tura y las cosechas. Para los creyentes afrocubanos es una divinidad secundaria, pero entre los yorubas gozó de gran importancia. Tanto en Africa como en Cuba posee connotaciones fálicas (en la Isla se dice que es dueño de enormes testí-

culos) y está relacionado con la fertilidad. Guarda el secreto del cultivo de los

ñames, tubérculos muy preciados en Cuba y propiedad de Obatalá. Pero se lo

reveló a Yemayá, quien lo sedujo para lograrlo. La diosa del mar, a su vez, cambió a Obatalá el secreto robado a Oricha Oko por el de los tambores batá, para entregarlo a su amado Changó. Sus adeptos casi siempre son mujeres y, según

un informante de Lydia Cabrera, “Este santo es hereditario”. ?? En Cuba se identifica con San Isidro el Labrador y su fiesta se celebra el 15 de mayo. Sus

atributos son un muñeco en forma de labrador, una carreta tirada por bueyes O una yunta de bueyes con su arado, una teja de barro a la que se pintan siete rayas rojas y blancas, y dos cocos secos, también pintados en forma de cruz en los mismos colores. No siempre “vive” dentro de la casa, sino que a veces hay que 71. Véase al respecto Cabrera (1983), 102-105. La investigadora explora las relaciones

entre Osaín y la Regla de Palo Monte y dice (p. 103): “El *fundamento”, pues, de un Osaín no se diferencia esencialmente, con excepción de los huesos humanos, enregla

de Ocha y de Arará de un Gurúnfinda”. Gurúnfinda es una “prenda” de Mayombe o

Palo Monte. A explicar estas creencias y ritos se ha dedicado el segundo capítulo de este volumen. 72. Cabrera (1983), p. 495.

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sacarlo al patio ya que necesita el contacto con la tierra. Es el dios de las

“viandas” o tubérculos. Su decadencia en Cuba es explicable: las actividades

agrícolas de losesclavos en la Isla diferían mucho de las que realizaban en Africa. Obligados a producir para beneficio de un amo, no tenían por qué pedirle a Oricha-Oko protección para cosechas que no eran suyas. El médico sagrado de la santería es /nle, hijo de Olokún. Aunque no se le

mencione por este nombre, posiblemente sea Inle el hijo de Olokún que quiso recibir a Ifá para no ser menos que Elegua, y al que nos referimos en la sección

dedicada a este oricha. Su culto ha ido perdiendo importancia en Cuba, donde se le considera un dios muy estricto y “de cuidado”. Su símbolo más conocido

es el pez, ya que vive en las aguas. También lo representa un tridente del que

penden tres peces de metal. Es muy casto y exige la castidad en sus seguidores, aunque se dice que tuvo amores con Yemayá y con Ochún. Según Juan Manuel Casanova, “Inle es el misterioso médico de la Regla de Osha-Lucumí y se

encuentra entre los orishas más severos del panteón yoruba. Según algunos patakines o leyendas, a este dios le fue arrancada la lengua para que no pudiera revelar los fenómenos que había visto en la profundidad de las grandes aguas.

Otras fuentes afirman que la razón de tal “deslenguamiento” por parte de su madre Yemahó-Olokún, fue para evitar que divulgara “las relaciones incestuosas

que había mantenido con ella? *”?, Inle no se “asienta” en la cabeza de los fieles,

sino que sus hijos lo “reciben” a través de Yemayá. Su color es el azul y verde y sus collares se componen de cuentas verdes, coral y azabache o de cuentas azules y rosadas. Se identifica con San Rafacl y su día festivo es el 24 de octubre.

Otros orichas menos conocidos pueblan también cl panteón lucumí: Yewá,

la doncella, quien tentada de pecar con Changó pidió a su padre que la internara

en algún sitio desolado. Obatalá accedió a sus ruegos y la envió a /lé-Ikú, el cementerio, donde recibe a los difuntos. Repudia a los hombres y rechaza el acto

sexual. Se identifica con Santa Clara. Osun, el gallito, se recibe al mismo tiempo

que los guerreros y avisa a sus fieles de los peligros que les acechan. Debe mantenerse en alto, donde no pueda caerse. Los /beyi, los mellizos, son hijos de Changó con Oyá o con Ochún, dependiendo de las versiones. Son “muy simpáticos, de carácter generoso y afable...Estos dioses infantiles son queridos

y mimados por las demás divinidades y por los hombres”. ”* Han sido identificados con los santos Cosme y Damián y no “bajan” o se posesionan de los fieles.

73. Casanova (1986), p. 16. 74. Cros Sandoval (1975), p. 259.

62

Los adeptos a la Regla de Ocha — insistimos una vez más— sostienen una relación muy estrecha con sus orichas. Cada uno posee un dios al que considera

su padre y una diosa a la que acepta como madre. A todos se les saluda en yoruba

y se les habla familiarmente en castellano (e incluso ahora, cada vez más frecuentemente, en inglés). El culto a los orichas constituye el eje alrededor del cual gira todo el universo religioso lucumí. Y aunque su mitología no se reduzca a narrar las proezas de los dioses, las namcrosas leyendas que se tejen alrededor

de éstos sirven para dotarlos de una “historia”, dándoles una personalidad propia,

claramente reconocible e identificable. Con ellos se habrá de contar en cada momento importante de la vida, ya que, de acuerdo con las creencias ancestrales,

ellos rigen, desde siempre y para siempre, el destino de cada ser humano.

Aunque estrictamente hablando, los espíritus de los muertos (eggún) no son divinidades, queremos mencionarlos aquí porque, como a los orichas, se les rinde un culto muy extendido y complejo, que hunde sus raíces en el que los africanos tributaban a sus antepasados. Su importancia es capital en la Regla de Ocha, donde se cree firmemente que “muerto va antes que santo” o que “el muerto parió al santo”. Los eggunes que cada practicante lucumí reverencia no

son sólo sus particulares parientes fallecidos, sino todos los “mayores” que

forman parte de su familia mística: los de su “padrino” o su “madrina”, es decir, todas las personas que éstos han iniciado en la santería y que con ellos integran un ¿lé o casa de santo. Son también eggunes aquellas entidades que, además de sus orichas, cada persona recibe al nacer para dirigirla y protegerla en esta vida, sus “guías

espirituales”. Muchos de estos espíritus son africanos y “bajan” con frecuencia,

como el popular Negrito José, el Negro Francisco, etc. Siempre se expresan en bozal. Algunos están ligados a determinadas prácticas mágicas, como el Anima Sola. A menudo se les representa por medio de muñecas, que los santeros visten muy ricamente. Y todos reciben plegarias u ofrendas y, en ocasiones, se les honra con esas complejas ceremonias llamadas “misas espirituales”, sobre las cuales hablaremos en detalle en el próximo capítulo. Los iniciados en la religión lucumí ——que en eso coinciden con los congos y los carabalícs— viven totalmente inmersos en una densa realidad “espiritual” formada por seres sobrenaturales, con quienes mantienen íntimo y permanente contacto: susorichas y SUSeggunes, sus santosy sus muertos.

La mitología: patakíes o appatakís Lo apuntamos antes: la cultura lucumí posee un riquísimo corpus de mitos que se ha transmitido de generación cn generación tanto por vía oral como en las

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libretas de los santeros. Estos relatos de carácter religioso reciben el nombre de patakíes o appatakís.

Como sucede en todas las mitologías, ésta de la Regla de Ocha nos obliga a retroceder cronológicamente hasta los tiempos aurorales, hasta el sagrado

momento de los orígenes del mundo y de la especie humana. Los fieles no consideran estas narraciones como “cuentos”, es decir, como “obras de ficción”.

Por el contrario, para ellos constituyen una realidad plena: la verdad más

profunda, primordial y última. Al poner al desnudo la irrupción misteriosa in illo tempore de lo santo o numinoso, los patakíes explican los fundamentos del

universo y de los seres que lo pueblan. Como dice Mircea Eliade, al recitar los mitos el hombre actual reconstruye la era fabulosa de los dioses y los héroes. Al “vivirlos” (o “re-vivirlos”) religiosamente hablando, es decir, al recobrar la

memoria del grupo, se sale del tiempo profano y cronológico para entrar en un tiempo “místico”, repleto de energía vital y de prodigiosa fecundidad. La resurrección (por vía narrativa) de esaréalidad prístina, original, “fuente de todas

las fuentes”, permite que se justifiquen y reglamenten las creencias, que se garantice la eficacia de los ritos y que se establezca la tabla de valores que debe

guiar la existencia humana. De ese modo las raíces explican las ramas. Y el retorno del pasado.original

y mítico determina la conducta en el presente

exhaustiva de los mismos.?

Mencionemos tan sólo las categorías fundamen-

histórico.' La variedad infinita de los patakíes impide arribar a una clasificación tales: . a) Mito cosmogónico: El mito cosmogónico básico de la Regla de Ocha (el Primer Libro -pudiéra-

mos decir- del Génesis Lucumí) nos lleva al comienzo de todo, para decirnos que en ese momento no había ni cielo, ni tierra, ni plantas, ni bestias, ni hombres:

solamente Dios, que se llamaba Olodumare (u Olorún, Olofi u Olofín). Con el

fin de engendrar el universo, Olodumare creó unas rocas llameantes que ardie-

ron por muchos siglos hasta que el mismo Dios lanzó sobre ellas su aliento convertido en agua, produciendo con su vapor grandes nebulosas que no se sostenían en el espacio. Sobreviene así un proceso de enfriamiento. En aquellas regiones donde el calor había trabajado más se formaron los océanos, los ríos y 1. 2.

Eliade (1963), passim. Laprincipal fuente de los mitos es la copiosa obra emográfica de Lydia Cabrera que

citamos en la bibliografía. Véanse también: Cros Sandoval (1975); García Cortéz (1971) y (1980); Canet (1973); Rogers (1973). libretas de los santeros.

64

Y, desde luego, las innumerables

los lagos. Y allá nacieron todas las Yemayás y todas las Ochún. Al cesar el fuego de las rocas el mundo queda oscuro. Olodumare lo alumbra creando a Agayú, el Sol,y cuando éste se queja de tener que trabajar cl día entero, Olodumare crea

para sustituirlo por las noches a Nana Burucú, la Luna. Pasa el tiempo (unos días,

según ciertas versiones del mito, o miles de años, según otras). Las cenizas de las rocas se acumulan en las partes más altas formando las montañas (Oké-Oké), que hasta los huracanes respetan. El resto queda como una masa fangosa, podrida

y fétida, origen de las epidemias. Ahí nace Babalú-A yé, San Lázaro. Los orichas

acostumbraban a bajar a esa región mismática valiéndose de enormes telas de araña, hasta que vencido este período, la tierra deviene una masa compacta y

fértil donde empiezan a surgir hierbas y plantas. Y así nace Osaín. Las rocas

originales no se apagan totalmente. Algunas quedan sepultadas bajo las mon-

tañas y un buen día explotan, lanzando al aire una metralla volcánica con la que

nace Ogún, el dios del hierro, de los metales, de la guerra. (En algunas versiones es en esa explosión que nace también Agayú, el Sol.) Muchas veces este mito termina insistiendo en la nota auroral: proclama que Olodumare lo hizo todo, el cielo, la tierra, el sol, la luna, las estrellas, el día, la noche, los mares, los ríos, los

lagos, las plantas, los animales... todo, absolutamente todo. En otras versiones,

después de haberse dividido el

mundo en una parte elevada y otra baja y

pantanosa, Olodumare le entregó a Obatalá un puñado de tierra seca, contenida

en la concha de un caracol (o en una jigúicra) junto con una paloma y un pollo de cinco dedos. Buscando un lugar para empezar la creación de tierra sólida, Obatalá escoge a Ifé. (Allí se funda la ciudad de Né-Ifé, cuna de. la humanidad y Roma del culto lucumí.) El oricha ricga la tierra que Dios le entregó con ayuda de la paloma y el pollo hasta que desaparece casi todo el pantano. Este trabajo

dura cuatro días, El quinto se dedica a descansar y a alabar a Olodumare. En un segundo viaje al plancta Obatalá trae plantas, animales y un grupo de seres humanos creados por el Supremo Hacedor.

b) Mitos teogónicos:

En la santería lo teogónico se confunde con lo cosmogónico, como puede apreciarse en los párrafos precedentes. Muchas divinidades antropomórficas (orichas) nacen junto con los fenómenos de la naturaleza a que están asociados oque “poseen”: Yemayá junto con el mar, Ochún junto con los ríos, Babalú-A yé junto con las enfermedades, Osain junto con las hierbas, etc. Obatalá Orichanlá, el más importante oricha lucumí es hijo de Olodumare, quien le dio vida para que lo ayudara en su obra creadora y luego gobernase el mundo en su nombre. Otros orichas, sin embargo, tienen raíces de carácter histórico. Como ya vimos, Changó, por ejemplo, es el legendario cuarto rey de Oyó (en Nigeria), cuya vida

65

relatan en su país natal numerosas leyendas, incluyendo aquella que lo hace descendiente de Obatalá y de Agallú Solá. Por su parte Oyá es en Cuba la diosa de las tempestades y de los tremendos vientos que las acompañan y en vez de ser la primera esposa de Changó, como sucede en Africa, no fue sino la segunda. Su procedencia histórico-legendaria es indiscutible. De acuerdo con uno de los innumerables patakícs dedicados a Elegua éste originariamente era un príncipe,

hijo del Oba Okuboro y de su mujer Echú Añaguí. Oricha Oko, el dios de la fertilidad y patrono de los campesinos, era él mismo un labrador a quien contrató Obatalá para que le cuidara sus ñames. Un patakí nos informa que Babalú Ayé (San Lázaro), siguiendo los consejos de Changó, se trasladó a Dahomey donde el pueblo lo aceptó como rey, con lo que se pone en evidencia su procedencia histórica. Ochosi, el dios de los cazadores, antes de que Olofi le confiriera ese título, era un practicante experto del arte de la caza. Ifá parece haber sido en

realidad un famoso adivino que nació y vivió en Ifá y que al morir fue deificado e identificado con Orúnmila, el dios de los oráculos. Etc...

La Regla de Ocha explica por vía mitológica los poderes que poseen los orichas. Varios patakíes revelan cómo Olodumarc se los otorgó. En uno de los más conocidos sobre ese tema se explica que tan pronto quedó creada Oké (la

montaña original: una especie de Monte Olimpo lucumf), Olorún reunió en su

cúspide, bajo una palma, a todas las divinidades y a cada una de ellas le asignó

una función y una parcela de la realidad. Quedaron así repartidos entre ellos los

elementos y los reinos de la naturaleza, en la forma específica que ya estudiamos anteriormente. c) Mitos antropogónicos:

Un patakí, muy poco sincretizado (y que constituye probablemente la versión

del mito más aceptada por los adeptos a la Regla de Ocha) explica cómo Olo-

dumare le confió a Obatalá la confección de la especie humana y éste fabricó a los hombres igual que un escultor talla o modela sus figuras. Una vez terminados, estos cuerpos se movían, andaban maquinalmente, casi inconscientes o insensibles, sin entendimiento. Olodumare les insufló alma y puso en sus cabezas una

parcela de su divinidad. Una segunda versión asegura que Olorún fué asistido en esa obra por Oduduwa (el principio femenino, madre de la nación Yoruba) y por

un hermano de ésta llamado Ibaibo. Este último modeló la cabeza, que en el

primer momento poseía un solo ojo y luego los dos. Cuando Olodumare le sopló su aliento y echó a andar el corazón del ser humano, le dijo a Oduduwa: “Ahí queda mi criatura.” Una tercera variante añade que otro hermano de Obatalá llamado Obalufún, dueño de la Palabra, fue quien le puso al hombre en la lengua el don del habla.

Algunas de las variedades del mito creacionista muestran en Cuba un evidente carácter sincrético. Bajo la vigorosa influencia del dogma católico convierten a Olodumare, Olorún y Olofi en algo muy parecido a las tres personas de la Santísima Trinidad: una suerte de “Trinidad” lucumí capaz de dialogar consigo misma, después de terminada la creación del mundo y de todos sus pobladores, menos el hombre.

-¿Me quedó bien?, pregunta entonces Olodumare, el Supremo Hacedor (que

aparentemente funciona como la Primera Persona).

-Sí, hiciste algo bien hecho, contestan las otras dos. -¡¿Falta algo más por hacer? | -Hay grandes y hermosos animales y muchas plantas, pero no se ve el amo

de todo lo creado...

Inmediatamente se celebra un concejo “trinitario”. Y puestas de acuerdo las

tres personas divinas, toman un poco de barro y forman a su imagen y semejanza una criatura llamada Omó Obá Allé, a la cual Olodumare dota de inteligencia, Olorún de destreza y fortaleza físicas y Olofi de belleza. Entonces el que es “tres

y uno a la vez” -así literalmente reza el patakí- le dice al primer hombre: “Ocupa la tierra. Desde hoy serás dueño y señor de todo lo que en ella existe. Como la nuestra, tu vida será eterna: nunca morirás. Y todos los demás seres de la creación

tendrán que rendirte pleitesía.” Y así sucedió...

Este ciclo de leyendas es muy rico en variedades y en él se mezclan los

empeños cosmogónicos y antropogónicos con las interpretaciones de carácter

sexual. Por ejemplo, en un patakí se considera al universo como una gijira

integrada por dos jícaras: en la de arriba reside Obatalá, macho; en la de abajo

Oduduwa, hembra; entre ambos vagan los egungún, los muertos. Sin embargo,

como ya vimos, en Cuba muchas veces se considera a Oduduwa como un oricha

macho. La importancia del principio femenino en la creación del mundo se

evidencia en el hecho de que la tradición suele mencionar al respecto a Oduduwa,

a la par de Obatalá. Un patakí sostiene que Obatalá, ya en camino para realizar

la tarea creadora que Olodumare le había encomendado, sintió una gran sed y como sólo había vino de palma, tomó en demasía hasta emborracharse y caer en un hondo sopor. Oduduwa fue a buscarlo por orden de Olodumare y, al verlo

ebrio, procedió a realizar la tarea que le correspondía, creando la tierra sólida, el hombre y el lugar sagrado de los Yorubas y de la santería cubana: Ilé-Ifé, d) Mitos axiogónicos:

Los valores fundamentales de la ética religiosa, el Bien y el Mal, desempeñan sin lugar a dudas un papel clave en la mitología lucumí. También en este caso contamos con versiones sumamente sincretizadas, donde la influencia judeo-

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cristiana es muy fuerte y con otras, más “ortodoxas”, más apegadas a los orígenes africanos. Pertenece al primer tipo aquella que se refiere a la rebelión del primer hombre (Omó Obá Allé) contra Dios. Orgulloso de su poderío, Omó comenzó a pensar: “Olodumare gobierna el Cielo, pero aquí en la Tierra el Dios soy yo.”

Cuando el Ser Supremo escuchó estas palabras preguntó: -¿Quien habla así en el mundo? A lo que Omó respondió: -Averígualo tú. -¿Quien es ese insolente?, volvió a indagar Dios.

-Bueno, soy yo. Y... ¿qué pasa?

Entonces Dios llamó a la centella (Oyá Kariempembe) y ésta descargó toda su furia sobre- la tierra, con desastrosas consecuencias. Se encendieron los bosques. Hierbas, árboles, animales: todo se quemó. El hombre, al que Olodumare había otorgado, como vimos, lainmortalidad, sufrió graves quemaduras pero no pereció. Enfurecido y siempre rebelde se escondió en la profundidad de la tierra.

Y allí vive todavía con el nombre de Olosi, que aun hoy a.veces sale a pelear

contra el Ser Supremo, buscando hombres que le sigan cn su maléfica actividad.

Según este. patakí Olodumare se compadeció con el tiempo de la desolada situación de la tierra y, tras otro concejo “trinitario”, la revivificó y repobló . Al

llegara la re-creación del hombre, cl “Uno-Trino” decidió hacer otro igual en todo al primero, excepto que ahora sería mortal. “Que tenga cuerpo como el

anterior “proclamó Olodumare- pero ahora tú, Olofi, habitarás en su alma: el cuerpo un día perecerá pero tu espíritu vivirá eternamente. Se llamará Sekume

y tendrá una mujer nombrada Mbonwc.” Sekume y Mbonwe tuvieron tres hijos,

de los cuales desciende todo el género humano.

La otra variedad de la leyenda constituye una de las piezas más hermosas de la mitología universal. Mercedes Crós Sandoval la ha recogido en su obra La Religión Afrocubana.? Según ella, al principio cl hombre vivía cn un paraíso terrenal. Es cierto que existía la muerte. Pero ésta llegaba sin dolor. Las enfermedades y las desgracias eran desconocidas. El hombre envejecía dulcemente.

Después de una larga vida, la ancianidad no producía impedimentos físicos sino un profundo deseo de inmovilidad y silencio. Al fin se cerraban los ojos y una

dulcísima negrura

se apoderaba de todo. En ese edén todo cra de todos y. por

tanto, no hacía falta ni existía el gobierno. El'ciclo y la tierra estaban unidos. El mar dormía en calma, sin huracanes que lo enfurccicsen. No había brujas, ni

plantas venenosas, ni animales ponzoñosos, ni miscria, ni dolor. El ratón era 3.

Cros Sandoval (1975), pp. 113-116.

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amigo del gato y los escorpiones producían gotas de miel. Era idéntica a la de la

paloma el alma de la hiena. Y la fealdad no llegó sino más tarde cuando advino

el tiempo de los sufrimientos. Un mal día la tierra se rebeló contra el cielo (o lo que es lo mismo: el hombre se rebeló contra Dios). “Yo soy la base de todo. Sin mi soporte el cielo se .

desplomaría. Todo sale de mí y a mí vuelve. El cielo debería hacerme mofo-

ribale.” Así gritaba la tierra en su arrogancia. Hasta que Olorún decidió castigar

esa soberbia haciendo que el cielo se alejara, severo, amenazante, en el espacio.

Lo que sobrevino fue una tremenda catástrofe. Una densa tinicbla lo invadió

todo. El luto de la noche trajo la tristeza, el miedo, la angustia. Y al día siguiente

la palabra se había tornado absurda, ininteligible, incapaz de expresar los nuevos

sentimientos del hombre.

Como si todo esto fuera poco, Olodumare derramó sobre la tierra un fuego blanco y una ardiente ventolera, que todo lo achicharraban. El agua, fundamento

de la vida, se ausentó de la tierra. Los árboles, los animales y los seres humanos morían en masa. La felicidad se había ocultado en los oscuros plicgues de la memoria. El sol implacable secaba cuanto veía. Todo se tornaba polvo inerte. Los hombres que sobrevivieron a estas plagas eran ya puros esqueletos. Sólo un árbol quedaba en pie, fuerte y lozano: Iroko, la ceiba siempre reverente de la divinidad, cuyas raíces se hundían en las entrañas de la tierra y cuyas ramas se extendían hasta lo más profundo de las intimidades del cielo, Iroko sufría al contemplar la.

crisis de la gran armonía universal y trató en la medida de sus fuerzas de prestar ayuda. * Hacia ella huyeron los muertos a encontrar refugio y los vivos a pro-

tegerse -sedientos, resecos- de los rayos del sol. Iroko les confiaba el secreto que residía en sus raíces y así los hombres conocieron la enormidad de su ofensa, se humillaron ante Olorún y se purificaron a los pies de su protectora. Entonces se

consuma cl primer sacrificio y se buscan mensajeros para hacerlo llegar al dios implacable. El tomeguín, el pitirre y el cernícalo fracasan, uno tras otro, en ese intento. Entonces Ara-Kolé, el Aura Tiñosa, devoradora de cadáveres, se presta

para realizar la empresa y volando incansable y serenamente durante días y noches sin cuento llegó por fin al otro lado del infinito. Una vez cruzada esa orilla voló todavía más lejos, depositando las ofrendas y suplicando clemencia ante los poderes supremos: “Cielo -dijo-: los hijos de la tierra te piden perdón. Saben que son tus esclavos. Desde lo más hondo de sus corazones imploran misericordia. Sálvalos, Señor.” Según la libreta de santero de donde la doctora Cros Sandoval obtuvo este 4.

Según fragmentos de este mito que hemos encontrado en otras libretas, cl intercesor

es Obatalá.

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maravilloso mito, el cielo - después de oir esto- volvió sus ojos hacia la tierra, contemplándola en la desnudez de su muerte. Y al ver que lo reverenciaban fervorosamente, aceptó las ofrendas y otorgó su perdón. Entonces las aguas se precipitaron desde el abismo en enormes cascadas sobre los polvos sedientos: un verdadero diluvio que estuvo a punto de ahogara Ara-Kole en su viaje de regreso.

Cuando parecía que un nuevo desastre castigaba a la tierra, las aguas se recogieron en un gran lago. De ese modo Iroko salvó a las criaturas terrestres. La

tierra bcbió, calmó su sed, comenzó a engendrar de nuevo, a cubrir su amarilla

desnudez con un verdor novísimo. Todo se renovó. Pero el ser humano ya nunca

volvió a conocer la felicidad de su era paradisíaca. El cielo (léase Olodumare),

se cansó de las ingratitudes del mundo que había creado y no le prestó, desde ese

momento, mucha atención, afecto ni cuidado, sumiéndose en hondísima indiferencia ante las cosas del hombre. Y bien se sabe -termina por decir la libreta-

cómo ha sido la vida desde aquel entonces... Éste mito es riquísimo en sugerencias. Lo fundamental en él cs, desde luego, la explicación del origen del mal en el mundo y sus consecuencias para la condición humana. Pero a ese costado se agregan otros que aparecen en diversos sistemas mitológicos y religiosos. Y a hemos apuntado la referencia a la Santísima Trinidad. Además, encontramos alusiones a la rebelión del mundo contra Dios, al disfrute y luego la pérdida del paraíso terrenal, al diluvio universal, a la compasión última del Creador por Su criatura, a la descendencia de toda la

especie humana a partir de los tres hijos de un ser originario (cl Noé del Antiguo Testamento, por ejemplo), a la confusión de las lenguas en una suerte de Torre de Babel, etc. Algunos de estos elementos pueden haberse tomado en forma más o menos pura del cristianismo, pero hay otros que poscen una raíz obviamente africana. Una muestra muy clara de esta última cs la repctidísima historia de la Gran Sequía, del fuego devorador que convierte al mundo en un desierto (realidad geofísica frecuentísima en el Africa de ayer y de hoy). Además la presencia del tomeguín, el pitirre, el cernícalo, etc. indica la influencia criolla. La mitología lucumí se renueva sin cesar, como puede comprobarse comparando algunas de las versiones que circulan en la santería del exilio norteamericano con las de Cuba y con sus fuentes originarias del continente africano.

e) Mitos sobre el valor de lo religioso: Los patakíes más numerosos son aquellos que, de una forma u otra, se refieren a la importancia decisiva de lo religioso en la vida de los individuos y de la comunidad. Estado y religión están íntimamente vinculados. Y en los momentos críticos, por ejemplo en caso de conflicto bélico, la segunda cs el fundamento para la preservación del primero. Según un mito, los lucumíes fueron a la guerra

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con los congos. Idebe fue llamado para dirigirla. Lo primero que hizo fue trasladarse ala casa de Orula y pedirle consejo y éste le mandó que antes de pelear hiciera ebó con tres tambores y tres botellas de otí (aguardiente) y luego se pusiera a la cabeza del ejército lucumí tocando los tambores. Así lo hizo. Los

congos, a quienes gustaba mucho el baile, al oir la música en seguida comenzaron a danzar. Idebe los invitó a tomar aguardiente, los emborrachó, los cansó y los congos fueron vencidos. (Entre paréntesis, esa lucha entre lucumíes y congos es un reflejo en el corpus mitológico de la competencia que siempre ha existido y existe en Cuba y en el exilio entre la Regla de Ocha y la de Palo Monte

o Mayombe.) Abundan extraordinariamente los patakíes que se refieren

al

castigo que reciben los impíos, las personas que ignoran la voz de los orichas y

se niegan a hacer ebó cuando se les manda. Pudiéramos citar lneralmente

centenares de ellos. Bastará con un par: Olofi quiso celebrar una fiesta. Para hacerlo necesitaba muchos pescados. Orula había advertido a los peces que

hicieran ebó para protegerse. Los peces chicos no obedecieron. Sólo el pez más grande lo hizo con un tablero que se le pegó en la cabeza. Cando Olofi puso el

jamo para atrapar Jos peces, todos los chicos cayeron dentro, mientras que el mayor no pudo entrar porque el tablero que llevaba adherido era demasiado grande. Y de ese modo se salvó. En otro mito, tal vez el más dramático de la serie,

un babalao alzó la bandera roja de Changó casi a la misma altura de la bandera del Rey. Cuando éste, encolerizado, le preguntó por qué lo había hecho, el babalao contestó: “Dios me manda a adivinar.” “Pues adivina”, dijo el Rey, Y el babalao sentenció: “En lo material cl reino marcha bien, pero hay un gran vacío espiritual. Hay una gran sombra que oprime el alma de todo el reino... O se le da paso a la espiritualidad oel castigo vendrá, implacable.” La cólera enrojeció

el rostro de Su Majestad, pues nunca nadie se había atrevido a hablarle de ese

modo: “¿Castigarme a Mí? Yo soy quien porta la corona aquí. Llévense a este hombre y ejecútenlo mañana.” El Rey tenía una hija muy consentida, al extremo que andaba sola a todas horas del día y de la noche. Pasó por la prisión, vio al babalao preso envuelto en su gran capa roja, y le dijo: “¡Que capa tan bonita! ¿Me

la das?” “Aquí la tienes -dijo el babalao-. Tómala. A mi me ejecutan por la mañana.” La muchacha se llevó la magnífica prenda. Y con ella puesta salió de

la prisión. Los guardias, confundidos, creyendo que era cl babalao que se escapaba, la mataron. Al levantarse el Rey empezó a buscara su hija queridísima, que no aparecía por todo el palacio. “¿Donde está mi niña linda?” Al enterarse de lo

sucedido se desplomó, abrumado por el dolor. El pueblo, entonces demandó justicia. El Rey, con el alma destrozada, sacó al babalao de la cárcel. Admitiendo su error, reconoció “la realidad de la adivinación”. Y autorizó a que se alzase la bandera de Changó a la misma altura que la bandera del reino.

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f) Mitos de enseñanza ética:

Otros mitos axiogónicos más específicos condenan los vicios, errores y pecados del hombre ofreciendo modelos ejemplares de conducta humana. El

sistema ético que de esta mitología se desprende es tan vigoroso, elevado y comprehensivo como el de las religiones occidentales. Específicamente se reprueban los que pudieran considerarse como “pecados capitales” de la religión lucumí, es decir: la soberbia, la avaricia, la envidia, la ira, la mentira, la pereza,la indiscreción, etc. Tómese el caso de la envidia, por ejemplo. El camaleón odiaba al perro porque mientras éste tenía muchos colores distintos él estaba condenado

a lucir uno solo. Un día fue a hacerse registro con Orula a quien le dijo: “¿Por

qué no he de ser yo multicolor como es el perro? Odio a.esc animal. Dame una

cosa para que tan sólo con mirarla pueda yo ejercer dominio absoluto sobre él.”

El oricha comprendió que el camaleón se consumía de envidia.y por. eso lo condenó a no tener color propio y distinto sino'a tomar'el del árbol en que se

trepara.

|

En un bello patakí titulado “El Algodón y los Pájaros”, sobre el mismo

pecado capital; se relata lo siguiente: Los pájaros sc reunieron para acabar con Oú, el Algodón.

-¿Por qué ha de ser.blanco como la masa de coco? ¿Por qué ha de ser de Oú la capa de Obatalá, el oricha que.creó a los: hombres por orden de Olodumare? Volaron los pájaros hasta la Luna, en medio de la nochc. Y la Luna les dijo: - Yo mandaré mucha agua y mucho frío y acabaré con él. Y fueron:a donde estaba el Sol, en medio del día. Y el Sol les dijo: - Yo mandaré mucha candela y con mis rayos lo quemaré. Después encontraron al Viento, que sopla desde los cuatro puntos de la tierra. Y el Viento les

dijo:

| - Yo soplaré con fuerza y le tumbaré las hojas y los retoños que son sus hijitos.

Por fin buscaron a la Lombriz, que vive en lostúncles del suclo. Y la Lombriz les dijo:

- Yo entraré en la tierra y le barrenaré sus raíces. Y morirá.

Los pájaros regresaron muy contentos, aleteando y chillando: - Y - NOSOtrOs nos comeremos las hojas y los hijjos. ¡Esc será el final del Algodón! Y empezaron unos tiempos muy malos para el pobre-Oú. Primero, el Diluvio:

agua y más agua helada que todo lo pudría. Luego la Sequía: fuego y más fuego,

que todo lo quemaba. Y luego el Ventarrón: ráfagas tras ráfagas que todo lo arrancaba. Y luego, la Lombriz: mordida tras mordida que todo lo gastaba. Moribundo casi, el Algodón imploró el favor de Obatalá. Y Obatalá le dijo:

- Ve con Orula y haz lo que él te diga. 72

Oú fue con Orula y le contó sus penas:

-La Luna me mata de frío. El Sol me sofoca. El Viento me destruye los hijos.

La Lombriz se come mis raíces. Estoy a punto de morir. ¿Con qué se hará luego

la capa de Obatalá, blanca como leche de coco?

Y Orula respondió:

|

-Haz ebó. Haz sacrificio con dos palomas rojas como el fuego y dos palomas blancas como la nieve. Yo te bendigo: “¡Lototi achú to!”

Y entonces Obatalá intervino: | -Desde hoy el pájaro que venga a comerse los hijos de Oú, quedará ciego. Y así sucedió: vinieron los pájaros, metieron su pico en el Algodón y

perdieron ahí mismo la vista. Alzaron sus voces al ciclo: -¡Ay, ay que todo está negro!

¡El día se ha vuelto noche!

Y Orula les contestó: -¡Castigo divino! Eso les pasa por roñosos, por tenerle tirria a lo Perfecto... Los pájaros volaron hacia el bosque. El algodón sigue brillando en la capa de Obatalá. En un mito, de tono casi bíblico, pues recuerda cl caso de José en el Génesis

judaico, Adima -el más pequeño de tres hermanos- era odiado por los otros dos, Achamá y Arumá, con gangrenosa pasión fratricida porque cra más inteligente

que ellos y todo lo que hacía le salía bien. Un día iban los tres por un camino. Los

dos mayores para deshacerse del más chico lo echaron en un pozo que habían encontrado. Achamá dijo: “Ahora no lo veremos más.” Pero poco después vino Yemayá, la Virgen de Regla, a sacar agua del pozo, tiró un cubo y sacó a Ádima que se había agarrado de la soga. “¿Cómo fuiste a parar ahí?, preguntó Yemayá. “Fueron mis dos hermanos, pero yo los perdono”, contestó el muchacho. Y salió

corriendo hasta dar con Achamá y Arumá. Estos le preguntaron: “¿Quién te. sacó?” Y Adima les dijo: “Una señora muy prieta.” Entonces el mayor le dijo al segundo: “Ahora lo matamos, lo picamos, lo enterramos cn un hoyo y luego lo

tapamos. A ver quien lo va a salvar ahora.” Así lo hicieron. Pero vino Ochún, la Virgen de la Caridad, y se puso a buscar al pequeño, encontró donde lo habían enterrado, escarbó, sacó sus restos y los pegó pedazo por pedazo. El resucitado Adima, contestando la pregunta de Ochún, dijo: “Fueron mis hermanos, pero yo

los perdono.” En ese momento llegó Obatalá, quien enterado del asunto dijo:

“Eso es demasiado.” Y ordenó el castigo de los envidiosos fratricidas expulsándolos.al bosque para que se los comieran las ficras.

Los reyes, acostumbrados a mandar, constituyen excelentes ejemplos para combatir la soberbia. Según un patakí: “Había un rey tan orgulloso que no hablaba con nadie del pueblo ni siquiera permitía que cl pueblo se mezclara con

sus sirvientes. Tenía una hija que siempre estaba enferma, siendo inútiles los

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esfuerzos de los curanderos de la corte para aliviarla. El Rey mandó a buscar a Orula, pero el oricha le mandó a decir que fuera a verlo él. El Rey, encolerizado, senegó. “Yosoy el Rey. ¿Qué se habrá creído ese Orula?” Pero la niña empeoraba y, por fin, el Rey decidió ir. Al entrar en la casa de Orula tropezó en la puerta, la corona se le cayó y fue rodando por una cuesta. El pueblo la cogió y la

escondió. El Rey para recuperar el símbolo de su autoridad tuvo que tr preguntando humildemente de puerta en puerta. Cuando encontró la corona echó de ver que el orgullo de nada le había servido. Y la princesa entonces se curó.” En otro relato se habla de los tres hijos de Ifá que estaban en competencia con Orula. Un buen día comenzaron a gritar en la plaza: “Nosotros podemos hacer lo mismo que hace Orula. Somos tan sabios como él.” Echú, que estaba ahí, le

contó lo sucedido a Orula, quien hizo ebó con una cabeza de chivo, tres clavos

y un martillo, que puso al pie de un árbol. Los tres hijos de Ifá, caminando por

el bosque, llegaron frente al árbol. Y comenzaron a jactarse de sus poderes. “Yo soy capaz de cortarme la cabeza y volvérmela luego a poner sobre los hombros”,

dijo uno. “Y yo tambien”, dijo otro. “Y yo lo mismo”, agregó el tercero. El primero, yendo del dicho al hecho, se arrancó su cabeza y la tiró para arriba. Lo mismo hicieron los otros dos. Lo que ellos no sabian era que Echú, antes de ellos

llegar, se había subido al árbol. Y cuando los hijos de Ifá lanzaban al aire sus cabezas, Echú las cogía y las colocaba en lo más alto del palo. Y así los tres jactanciosos las perdieron para siempre. Un mito, muy conocido como cuento también en Europa y en América,

condena la avaricia: “Cierto perro salió un día al matadero y se robó una gandinga. Cuando se la llevaba, al cruzar un río vio su reflejo en las aguas. Como le pareció la presa mucho más grande que la que llevaba en la boca, soltó la buena

para coger la falsa, quedándose sin nada por avaricioso.” Según otro patakí, Icá era un hombre que padecía del vicio de la codicia. Un día, en tiempos de una gran hambruna, estaba sentado en una enorme pila de maíz que le pertenecía cuando se le acercó un ratón para pedirle unos granitos. Icú se los negó. Y lo mismo hizo con otros animales que solicitaron su ayuda. Hasta que llegó Echú, quien como

castigo, echó a Icá de Su pila, regó los granos por el suelo y llamó a los otros

animales para que se repartieran el maíz. La ira es considerada como otro pecado capital por esta mitología. Así, por ejemplo, indignado Olofi por el violento trato que muchas gentes daban a sus

hijos, se apoderó de todos los niños, se los llevó para el cielo y cerró las llaves

de agua en la tierra para que los iracundos no tuvieran qué beber. De acuerdo con

otro patakí Orula tenía un puesto de viandas en la plaza. La gente le compraba

pero no le pagaba. Un día, molesto, el oricha fuc a cobrarle a todo el mundo armado de un machete. Su exagerada reacción provocó un escándalo enorme en

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el pueblo. Y, contra lo que esperaba, tampoco pudo cobrar. Más tarde, consul-

tando con su Angel de la Guardia, hizo ebó y marchó tranquilo ala plaza. Viendo

que había mucha escasez de algunas mercancías, se las consiguió y, como sólo

él las tenía, sus deudores comenzaron a pagarle lo que le debían para luego surtirse de lo que necesitaban. Todo en santa paz y armonía, porque más vale maña que fuerza. También se combate por los mismos medios la mentira, el hurto, el adulterio. Vamos a ofrecer una muestra de cada caso. Por ser muy mentiroso se castiga en un patakí al hijo del rey, condenándolo a la pobreza y al desprecio. En otro se ataca conjuntamente el robo y la calumnia: el hurón se roba una gallina y ladinamente coloca las plumas en el patio del gato, tratando de comprometerlo a pesar de hacerse pasar por su íntimo amigo, pero al fin la verdad sale a relucir y el hurón, puesto al descubierto, tiene que huir al bosque. El tercero dice así:

“Esto sucedió en el tiempo en que no se enterraban los cadáveres. Los muertos se amortajaban y eran depositados al pie de la ceiba. Sucedió que Mofá tenía su señora y ésta decía que lo quería mucho, que él era todo para ella en la vida. Pero no era cierto: ella tenía otro hombre y por él hasta a su hijo descuidaba. Cuando

esa mujer se encontraba con su amante siempre le decía:

Qué aburrida estoy de Mofá, daría cualquier cosa por salir de él

»

A lo que el hombre contestó:

-¿Quieres deshacerte de tu marido? Pues nada más fácil. Tú sabes lo que se hace aquí con los cadáveres. Bueno, pues tú te haces la muerta esta noche.

Entonces te amarrarán y te pondrán junto a la ceiba. Yo iré por la madrugada y te llevaré para mi casa. Así lo hizo la mujer. Se fingió muerta. La amarraron y la pusieron en la ceiba,

de donde el hombre se la llevó para su casa. Pasó el tiempo. Mofá lloraba la pérdida de su esposa. El amante de ésta tenía un puesto en la plaza, pero como le hacía falta plata se buscó otro trabajo y puso en su lugar a la mujer. Un día Mofá

mandó a su hijo a comprar quimbombó en el mercado. Y ¡cuál no sería su asombro al ver que era su madre viva quien le despachaba! El muchacho la llamó:

-¡Mamá! ¡Mamá!

|

Pero ella, impasible, le contestó a su hijo: - Yo no soy tu madre. Déjame en paz. Vete por ahí. Al regresar a la casa el joven le contó lo sucedido a su padre, pero éste no lo

creyó. Varias veces después el muchacho volvió a la plaza y al regresar a la casa insistía con su padre: -Ella está viva. Es mi mamá...

Por fin Mofá fue al mercado, reconoció a Su esposa, la agarró para llevársela

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y cuando ella hizo resistencia, gritando y pateando, la gente acudió a ver lo que pasaba. Mofá les explicó: -Es mi mujer que me ha dejado por otro hombre... Y la gente, muy indignada, sentenció:

-La adúltera merece un gran castigo. Mofá lo pensó por unos instantes y al fin dijo:

-Sí, hay que castigarla. Pero ella es muy traicionera. Vamos a abrir un hoyo

bien hondo y en él la enterraremos viva. De ese modo pagará su crimen. El pueblo aceptó la sugerencia. Y la llevaron a cabo. Porque en ese pueblo no se acostumbraba a que una mujer traicionase a su marido. g) Mitos explicatorios del mundo natural: Este corpus constituye, por lo menos en parte, lo que pudicra llamarse la

“ciencia” lucumí, o lo que la sustituye en su ausencia. Estas leyendas pretenden

ofrecer “explicaciones” de algunos de los fenómenos naturales que más impresionaban a los descendientes de los yorubas en Cuba. Examinemos unos pocos. 1- Causa de la sucesión de los días y de las noches: Agallú (El Sol) y Naná

Burukú (La Luna) siempre andaban peleando. Olodumare les preguntó:

“¿Por qué disputáis siempre, si sois hermanos?” Ellos aportaron sus razones.

El Sol dijo: “La Luna me enfría.” La Luna dijo: “El Sol me quema.” Olodumare decidió dividir las horas del día en dos grupos. Doce horas le

otorgó al peleasen 2- ¿Por qué muriesen

Sol y otras doce a la Luna, para que anduviesen separados y no más. envejecen los hombres?: Olorún no quería que sus criaturas y a propósito mandó al mundo recién creado un mensajero con un

paquete de pieles flamantes para reemplazar las pieles gastadas. Cansado el

mensajero de cargar con el bulto, se tendió en el campo y se quedó dormido.

El majá se le acercó, abrió el paquete, curioscó el contenido y se robó las

pieles que distribuyó entre los suyos. Por eso, mientras los hombres se arrugan y por fin se mueren, el majá desecha su piel cuando ésta envejece y se reviste de otra nueva, repleta de juventud y de vida.

3- Origen de la menstruación: Había un cazador dedicado a capturar palomas

para que Olofín se tomara su sangre. Después de hacerlo, Dios le entregaba la masa de las aves al cazador para llevarla a su casa. El hecho de que las palomas llegaran siempre sin una gota de sangre provocó la curiosidad de la

esposa del cazador, al extremo que un día decidió seguir a su marido para averiguar lo que pasaba. Olofín se presentó entonces y le dijo: “¡Así que

abandonas tu casa para meterte en lo que no te importa! Pues como te interesa tanto la sangre verás manar la tuya todos los meses.”

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A- ¿Por qué son tan limpias las aguas del mar?: Mientras muchas otras aguas permanecen sucias, las del mar son limpias porque éste, en el momento

5.

debido, hizo. el ebó que le ordenaron los orichas.

¿Por qué el cangrejo no tiene cabeza? Hubo una época en que tanto los seres humanos como los animales carecían de cabeza. El Cangrejo fue a ver a

Olofín y le pidió cabeza para todo el mundo. Olofin contestó: “Lo veremos. Te dejaré saber.” Cuando vinoel aviso, el Cangrejo expresó que iría a avisarle a todo el mundo. Olofin le dijo que no lo hiciera: “Todo el mundo está enterado”, insistió. Pero el Cangrejo, que por algo camina para atrás, se empeñó en comunicar a los demás animales la buena nueva, se alejó muchísimo del lugar del reparto y cuando llegó por fin a él, se encontró con que todas las cabezas estaban repartidas y, por desobediente, quedado sin la suya.

se había

6- ¿Por qué: las gallinas guineas están todas “pintadas”?: La razón es muy

sencilla: las guineas se refugiaron en casa de Obatalá porque el gato las estaba persiguiendo; Obatalá en ese momento estaba lavándose la cara y con el jabón las salpicó, dándole ese aspecto jaspeado que las caracteriza. ¿Por qué pica la gallina echada?: La gallina ponía sus huevos todos los días, convencida de que a los tres viernes sacaría sus pollos. Pero los demás animales gustaban mucho de los huevos y se los robaban con demasiada

frecuencia. La gallina no podía defenderlos porque tenía la vista muy mala. Un día fue a ver a Orula y le explicó su problema. Orula le ordenó: “Haz ebó.”

La gallina obedeció, recobró la vista y, desde entonces, al que se atreve a acercarse a sus huevos, le clava el pico sin remedio. ¿Por qué es el gallo el rey de las “mujercs”?: Hay muchas variantes de este

patakí. Según una muy citada en las libretas, cl gallo (Akukó) deseaba tener varias mujeres y por eso se dirigió a la ticrra, donde éstas abundaban. En ese momento asolaba al planeta una tremenda sequía. Por el camino Akukó se

encontró con Echú, quien le preguntó a dónde iba. El gallo que sabía como

se las gastaba Echú, le informó al revés: “Voy a una tierra donde llueve

mucho, para parar tanta agua como allá está cayendo.” Y se fue. “¿Parar el

agua? Aquí quien maneja el agua donde va el gallo?” Abrió la llave a caer una lluvia vivificante. Por que pedía: se convirtió en el rey infinito de gallinas.

soy yo. Ahora va a diluviar en la tierra a del agua y sobre la tierra reseca comenzó haberle ganado a Echú, el gallo obtuvo lo de las “mujeres”, es decir, de un número

h) Mitos explicatorios de la realidad social: Por vía mitológica explican también los lucumícs algunas de sus usos,

71

costumbres e instituciones sociales y los cambios que éstos han sufrido con el transcurso de los tiempos. Citemos algunas muestras:

1- ¿Cómo cesaron los sacrificios humanos?: Cierto día cayó Orula en un pozo que había en el monte. Pasaron tres hombres y se negaron a salvarlo. Pasaron tres mujeres y lo sacaron. Orula, agradecido, les concedió lo que cada una pedía. E hizo más: cuando una de sus propias hijas fue escogida para el

sacrificio que todos los años se verificaba, el oricha hizo que se cambiara la costumbre. Y desde entonces cesó la matanzas de mujeres como sacrificio para los dioses.

¿Cuál es el origen del matrimonio?: “Hubo un tiempo en que las mujeres y

los hombres vivían separados y cada cual en su tierra. Cuando los hombres

necesitaban hacer uso de las mujeres, iban a buscarlas y después de utilizarlas cada cual volvía a su respectivo lugar. En eso los hombres declararon la guerra a las mujeres y antes de entrar en campaña fucron a casa de Orula, quien les dijo que tenían que hacer ebó. Pero ellos replicaron que no valía la

pena hacer ebó por tan poca cosa, pues bastaban dos bofetadas para derrotar a las mujeres. Estas, sin embargo, obedecieron a Orula e hicieron ebó. Cuando los hombres llegaron a las murallas del pueblo de las mujeres era de noche y empezó a llover de tal manera que todos los instrumentos de guerra que los hombres llevaban se les mojaron y, además, los guerreros comenzaron a sentir un frío intensísimo, hasta cl punto de tener que pedir auxilio a gritos a las mujeres. Estas salicron a socorrerlos. En cada casa de mujer se quedó un hombre. Al otro día Olofin declaró que cada hombre se convertía en esposo de la mujer que lo había alojado. Y de ahí proviene el matrimonio entre los seres humanos.”

¿Cómo surgieron los operarios?: Los muchachos que trabajaban con los

viejos en las construcciones se creyeron aptos para construir casas por su cuenta. Con el fin de ganar clientes empezaron a hacerlas más baratas. Tuvieron mucho éxito hasta que llegó la estación de las lluvias, pues con las

aguas todo se venía al suclo. Por fin, viejos y jóvenes fueron llamados a

comparecer ante Olofin y éste ordenó que cada grupo hicicra una casa. El

resultado fue que mientras la de los viejos sc mantuvo en pie, la de los

muchachos se derrumbó en seguida. Olofin quiso saber por qué y los viejos le informaron que los muchachos torpemente ponían todas las tejas boca arriba en vez de hacerlo una boca arriba y otra boca abajo. Desde entonces los viejos son los únicos autorizados para construir y los muchachos tienen

que servirles de operarios.

Varios mitos se refieren al tiempo en que los caracoles servían como dinero.

Así, por ejemplo, en el patakí de Obá éste lo vende todo para poder hacer el 78

ebó que Orula le había recomendado y, después de varios incidentes, des-

cubre bajo un palo del monte una enorme cantidad de caracoles, es decir, de dinero contante y sonante.

5- Sobre el origen de la autopsia: Había una vez un monstruo que no dejaba

dormir a nadie, ni al mismo Olofin. Este ofreció un premio a quien lo matara. Muchos cazadores lo intentaron sin éxito alguno, hasta que un carbonero logró acertarle con dos de sus flechas y el monstruo murió. Varios individuos

trataron de atribuirse la hazaña. Pero Olofin ordenó que se abriese el cuerpo del monstruo y se sacasen las flechas. Como éstas eran iguales a las del

carbonero, éste recibió en premio la mano de la hija del oricha. Y así fue como comezaron las autopsias.

i) Otros mitos y leyendas:

En las libretas de los santeros aparecen otros relatos que poco o nada tienen que ver con la religión. Se trata de leyendas, consejas y fábulas que por lo regular

no pasan de ser más que expresiones de la llamada “sabiduría popular”:

advertencias o admoniciones y buenos consejos. Un patakí muy popular narra las dificultades con que se enfrentó un individuo por haber aceptado guardarle a otro

un saco, sin averiguar previamente cuál era su verdadero contenido. Otro

appatakí destaca la relatividad del testimonio humano. Y un tercero se refiere a lo endeble y quebradiza que es la amistad entre los hombres. El carácter

conservador de estas leyendas se comprueba por la frecuencia con que apuntan

al castigo ineluctable que reciben cuántos rompen con las costumbres y tradiciones del grupo. Y su dejo a veces reflexivo, se hace ver en varias narraciones que aluden a la inevitabilidad de la muerte. Muchas de estas historietas han pasado al folklore y circulan en numerosas variantes por todo lo largo de la isla de Cuba. Conviene advertir que el sistema ético lucumí que se desprende de este vasto

corpus mitológico dista mucho de ser coherente. Es cierto que exalta virtudes y condena vicios, pero también hace a sus dioses demasiado humanos, dotándolos de características muy poco “divinas”. El Dios Supremo, Olodumare, es a la vez omnisciente, todopoderoso,alejado, cansado, perezoso y muy cobarde, pues como vimos- le tiene un miedo enorme... a los ratones. Changó, dios del trueno y del fuego, prohibe por una parte a sus hijos mentir, robar y matar, pero en los

patakíes aparece frecuentemente como culpable de esos y otros pecados. Ogún, eloricha de la guerra y los metales,sin cuyo cuchillo no es posible hacer sacrificio a los demás dioses, cometió incesto con su madre Yembo. Es cierto que ese

crimen recibió el castigo de Obatalá, pero la imperfección ética de Ogún nunca fue plenamente reparada. Ochún, la Afrodita lucumí, bailadora de danzas

79

voluptuosas, tuvo amores ilícitos con Changó y con Ogún. En algunos patakíes

se llega a presentarla como una prostituta. Esas contradicciones entre el código

ético y la conducta de los dioses y los héroes, muy explicable dados los avatares

del proceso transculturativo cubano, puede encontrarse, empero, en otras mitologías y cuerpos de leyendas. ¿Quién reúnea la vez más virtudes y más vicios que el más ¡lustre antecesor histórico de Jesucristo, Su Majestad el Rey David? Los patakíes están estrechamente vinculados con algunos de los ritos más importantes de la religión lucumí, particularmente con la iniciación y la adivi-

nación. Cada una de las letras u odus del Dilogún (u oráculo de los caracoles) está ligadaa determinados patakíies que sele dicen al consultante cuando esa letra sale enel registro. Por ejemplo, el mito de Mofá y su mujer, que rclatamos más arriba, se le lee al cliente cuando sale el odu que corresponde al número 7, llamado Odi.

En una de las ceremonias del asiento o Kariocha llamado ftá, el oriaté -director del “registro” en que se consulta sobre el destino del iniciado- cueñta los patakíes

correspondientes y mientras más sepa “más se luce ese día”.* Los demas santeros presentes también pueden hacer comentarios y contar algunos de los mitos. Es

interesante observar el carácter liminal que tienen estos dos ritos. La iniciación

trata de proyectar el presente hacia cl futuro, abriéndole al iyawó la puerta hacia

una nueva vida (la religiosa) después de haber dispuesto de la vida vieja (la

profana). La adivinación trata de traer el futuro al presente, de conectar lo que ha de ser con lo que es. Ambas operaciones tratan de garantizar que la secuencia temporal sea adecuada. Y para ello tienen que contar con el pasado, sobre todo

con el pasado mítico, donde residen los dioses, fuente de la sabiduría y del aché.

De ese modo lo que ha de ser y lo que es quédan justificados por lo que ha sido. (En este acápite no nos hemos referido a los innumerables patakíes que

relatan la vida de los orichas, porque ellos constituyen la base del estudio delos

dioses, que ya hicimos en el acápite anterior.)

Sacerdocio y Ritual. La Regla de Ocha posee un intrincado sistema ritual que incluye jerarquías sacerdotales, lugares sagrados, invocaciones privadas, celebraciones públicas, actividádes mágicas y ritos de pasaje o transición, fundamentalmente de iniciación y funerarios. Es importante insistir, para evitar confusiones, en.la flexibili-

dad que caracteriza el comportamiento litúrgico en la Regla de Ocha (y en las

5. Cabrera (1980), p. 102.

SU

otras religiones afrocubanas), pues si bien es cierto que existe un cuerpo común de prácticas (Asientos o Kari Ochas, “tambores”, “registros” con el caracol o Dilogún, etc.) que coinciden siempre en lo esencial, también lo es que dichas

prácticas varían en sus detalles de ¿lé a :lé, de santero asantero. Comonosexplica

una informante: cada casa de santos posee sus tradiciones, sus costumbres, que son transmitidas por los padrinos a sus ahijados y éstos a su vez las traspasarán

a otros. Las Reglas afrocubanas se caracterizan por su labilidad, su variabilidad y su descentralización, ya que no existen en ellas organismos institucionales

dedicados a velar por la ortodoxia, un concepto más occidental que africano.

Entre las personas que participan en el culto a los orichas es menester

distinguir diversos tipos de miembros. Una primera categoría está compuesta

por los individuos que se acercan al santero para resolver alguna dificultad por medio de recursos mágicos o para consultar a los oráculos sobre su porvenir. Muchos desconocen las creencias religiosas y rara vez acuden a rituales públicos. Este grupo es muy numeroso y algunos de sus integrantes, con el andar del tiempo, llegan a convertirse en verdaderos ficles. Conforman un segundo estrato aquellos creyentes que conocen la religión, consultan los oráculos, participan en los rituales públicos, cuidan de su cabeza y de proteger a su espíritu guardián o eledá, pero nunca se inician en el sacerdocio lucumí ya que ningún

Oricha “los reclama”. Algunos pueden incluso recibir los collares de Santo,

como forma de protección, pero sin llegar a alcanzar cl rango sacerdotal. La tercera categoría.la constituyen los sacerdotes o ministros, iniciados cn el culto

de algún Oricha mediante el rito del Asiento o Kari-Ocha. En Cuba se conoce a los sacerdotes con el nombre popular de santero 0 santera.

La organización sacerdotal lucumí reconoce tres niveles jerárquicos: el iyawó o iyabó; los babalochas e iyalochas, y el babalao. El iyawó es el recién

iniciado en Ocha, el novicio o novicia que “ha hecho Santo” y que aún no ha cumplido el período de aprendizaje o ¿yaboraje, que dura un año. Durante el ¿yaboraje, el padrino o madrina deberá instruir a su ahijado en los misterios de

la religión y en el ejercicio del culto. También le enseñará su poquito de “lengua” para que el neófito pueda dirigirse a los Orichas “en su idioma”, El tyawó deberá vestir de blanco durante su año de iyaboraje y vivirá bajo la tutela de sus

padrinos, a quienes obedecerá y respetará en todo. Más adelante, cuando tratemos del Asiento, describiremos en mayor detalle la conducta requerida durante

el año que sucede a la iniciación.

Una vez concluída la etapa de noviciado, el santero o santera está facultado para ejercer el sacerdocio. No todos, sin embargo, se dedican activamente a ejercer labores ministeriales, ya que los orichas, en cl momento del Frá ( las predicciones) que forma parte de la iniciación, pueden determinar que su nuevo

81

hijo debe prestarles un culto estrictamente privado. Los sacerdotes, como veremos más adelante, adquieren además otros títulos tales como Oriaté,

definido por Lydia Cabrera como “ el Babá que se sienta en la estera para echar el dilogún, y a dirigir los rezos y cantos en las ceremonias de Ocha”.? La

Oyubona (u Oyubbón, si es hombre) es un apelativo temporal que se aplica a la “segunda madrina” del asiento o iniciación. Es la ayudante principal de la madrina o padrino y tiene la misión de ocuparse de todas las necesidades del iniciando, así como de vigilarlo y acompañarlo durante el proceso iniciatorio. Solamente santeros de comprobada sabiduría y seriedad deben ser considerados para fungir de Oriaté o de Oyubona. Actualmente sólo los hombres actúan de Oriatés , aunque nos dice una de nuestras informantes que en épocas pretéritas

existieron Oriatés de sexo femenino.

Las funciones principales de los sacerdotes (babalochas) y sacerdotisas

(iyalochas) lucumíes son:

1) rendir culto «a las divinidades recibidas en la

iniciación y, principalmente, a su eledá , entidad tutelar a veces conocida metafóricamente como el “ángel de la guarda”; 2) dirigir los ritos que se efectúen

en su casa-templo o :lé; 3) servir de curanderos o consejeros en lo que se refiere

a problemas de salud y dificultades en las relaciones personales y 4) adivinar

por medio de los oráculos del coco y del caracol. Más adelante describiremos las

formas en las que los iniciados “cuidan” de sus orichas mediante ofrendas y ritos

cotidianos. También estudiaremos las liturgias formales que involucran a un

grupo de sacerdotes y, algunas veces, al público en general. A la adivinación dedicamos todo el acápite siguiente. Conviene examinar aquí el papel de curandero que ejerce el santero entre los fieles. Como es de suponer, durante los siglos anteriores y los primeros años del

presente, ésta constituía una función de gran relieve. La falta de acceso a la medicina ortodoxa, así como la desconfianza que ella provocaba, servían para

acentuar la reputación del santero como curandero. Además, para los creyentes

afrocubanos las enfermedades del cuerpo y del espíritu son frecuentemente provocadas por encantamientos mágicos o por la acción de entes espirituales a los que hay que desarmar. Y para ello es menester emplear el conocimiento y

poder adquiridos a través de la iniciación y de la práctica. Basta repasar la segunda parte de El Monte de Lydia Cabrera o su Medicina Popular de Cuba para

comprobar la enorme cantidad de hierbas, bejucos, hojas y otras sustancias

empleados por los santeros en el tratamiento de dolencias específicas. Hoy en día

no es usual que alguien dependa exclusivamente del santero o curandero cuando se presenta un problema de salud. Los remedios populares y los mágicos son 1. Cabrera (1970), p. 273.

82

empleados más como complementos de la medicina ortodoxa que como susti-

tutos de ella. Sí permanece la costumbre de acudir al babalocha o la iyalocha en solicitud de protecciones o “resguardos” contra influencias negativas y de solución a dificultades amorosas o económicas. En el exilio, la profusión de

botánicas o almacenes repletos de hierbas, perfumes, piedras, aceites (además de soperas, imágenes de santos, libros de oraciones, libretas de santeros, etc.) así lo atestiguan.

La máxima autoridad dentro del clero lucumí la constituye el babalao, el supremo adivino, hijo de Orula. El babalao pronuncia sus vaticinios por medio de una suerte de cadena o “rosario” llamado okpelé, okuele o ekuele, hecho de eslabones de metal interrumpidos a tramos por ocho “glorias” o trozos de cara-

pacho de jicotea, de carey, de coco o alguna semilla grande. También, aunque con menos frecuencia, emplea los ““ikis” o semillas negras de palma, recibidos en el momento de la consagración. Cada juego de “ikis” consta de 18 semillas, de las cuales se utilizan 16 para la adivinación. Para ser babalao es menester recibir una “mano completa” de Ifá, que consiste en dos juegos de 18 “ikis”, es decir un total de 36, Estas semillas se guardan en una sopera junto al “fundamento” del babalao. El hombre que ha recibido “media mano de Ifá”, o sea un juego de “¡kis” solamente, se denomina omofá, y aún no tiene las prerrogativas

adivinatorias del máximo sacerdote. El acápite siguiente está dedicado al estudio detallado de los ritos adivinatorios lucumíes y por eso aquí solamente los mencionamos de pasada. Durante el

registro (o “consulta”) el babalao marca con el dodo las “letras” o signos del

oráculo que han salido en una especie de bandeja de madera (el tablero de Ifá)

a la cual se espolvorea un polvo denominado yefá, que fortalece y proporciona

aché. Se hace de ñame, malanga blanca, jutía, cascarón de coco, harina, pescado y otras sustancias. Según Lydia Cabrera se le conoce como ¿yé cuando no está

consagrado, yefá cuando sí lo está y afoché cuando se le emplea en algún “trabajo” u operación mágica.? La mujer que se ocupa de asistir al babalao es

la apesteví y debe ser hija de Ochún, en recuerdo de los amores de esta diosa con Orula. Los babalaos generalmente visten de blanco y, cuando ofician, usan un gorro de copa del mismo color, semejante al de los cocineros. Nunca caen en estado de trance o son poseídos por divinidad alguna.

Son funciones específicas del babalao: 1) rendir culto a Ifá cada cinco o cada

nueve días, según las costumbres de la casa o ¿lé al que se pertenezca;?

2)

2. Nota de campo del archivo de Lydia Cabrera. 3. Correspondencia inédita de un babalao a Lydia Cabrera. Agradecemos a la investigadora el acceso a estos valiosos e interesantísimos documentos.

83

interpretar las cuatro últimas “letras” del Dilogún u oráculo de los caracoles; 3) adivinar utilizando el ekuele o el tablero de Ifá 4) dar la última palabra en aquellos casos en que los vaticinios sean difíciles de interpretar, ya que, como

decía el viejo Gabino Sandoval: “Babalao es el que, en último término, profun-

diza, dilucida y determina”; 4) efectuar las rogaciones “más decisivas”, sobre todo en las ocasiones serias y delicadas; 5) aclarar, en conjunción con otros babalaos, quién es el oricha tutelar de algún fiel; 6) preparar y entregar los “guerreros”; 7) determinar, junto a otros babalaos, la “letra” o vaticinio que re-

girá durante el año que comienza; 8) sacrificar los animales en las iniciaciones

y Otras Ocasiones litúrgicas;* 9) presidir en las ceremonias iniciatorias conocidas como Abo-Facá (la mano de Orula) que reciben los hombres y el Ico-Fá o “Cofá

de Orula” que reciben las mujeres. Según González Wippler el “Cofá de Orula”

dura tres días, en los cuales el iniciado cs presentado formalmente al oricha, quien recibe numerosos sacrificios y ofrendas. El realizar ccremonias se conoce popularmente como plantar.* El siguiente cuadro sinóptico resume las diversas jerarquías del clero lucumí.

Jerarquía Sacerdotal en la-Regla de Ocha - Iyawó

- Babalocha Oloricha

Sexo M/F

Sexo M

_- Oriaté:

Persona iniciada en Regla de Ocha durante el año siguiente a su Iniciación.

|

Sacerdote de la Regla de Ocha que posee

todos los privilegios de la iniciación.

Babalocha que dirige los rezos y cantos en las ceremonias de Ocha. No se requiere un

proceso iniciatorio especial para obtener este título, sino que es un reconocimiento a su profunda sabiduría en materia religiosa. Realiza el Itá y sacrifica los animales cuando el babalao.no ejecuta esta función. 4.

Dependiendo de su tradición, algunas casas de Santo emplean babalaos para sacrificar y en otras lo hace el oriaté. Asimismo, los “guerreros” hoy en día:son entregados

S.

por los santeros o por los babalaos. Estas divisiones de funciones son frecuente motivo de disputas entre los dos grupos.

González Wippler (1989), pp. 100-101.

84

-Oyubbón:

- fyalocha

Sexo F

- Abilola:

- Babalao

Babalocha que asiste en el Asiento. Sacerdotisa de la Regla de Ocha que posee

todos los privilegios de la iniciación. santera vieja, importante.

- Fyaré:

la iyalocha de mayor edad

- Oyubona:

ayudante de la madrina del Asiento.

- Apesteví:

la mujer del babalao, mujer que cuida de los objetos del babalao. Debe ser hija de Ochún.

Sexo M.

El supremo adivino, sacerdote de Ifá, repre-

sentante de Orula en la tierra. - Omofá:

Hijo de Orula que está parcialmente ini-

ciado (tiene “media mano de Ifá”).

Paso previo a ser babalao. No dcbe adivinar.

- AWÓ:

el babalao que ha sido iniciado en el culto de otro Oricha antes de recibir a Ifá (o sea que ha sido “asentado”). Puede entrar al cuarto sagrado o ¿gbodu en las ceremonias herméticas. Scgún algunas fuentes cs el mayor de los babalaos.

- Olúo:

Según algunos, el babalao de mayor jerarquía. Título que se da a un babalao de gran jerarquía.

- Adofín:

El próximo en rango al Olúo y lo sustituye

en su ausencia. - Aró:

Tercero en rango al O/úo. Pucde sustituirlo en su ausencia.

85

- Asaré Pawó:

El “mensajero”. Encargado de llamar a la asamblea y preparar el sitio de culto.

- ASawó:

Diputado y ayudante del Asaré Pawó. *

Tradicionalmente, los templos de Ocha son las mismas casas o ¿lés de los sacerdotes o santeros. Aquellos que pueden, dedican una habitación a guardar

y dar culto a sus santos. Pero el concepto de ¿/é tiene en la santería un sentido mucho más amplio y profundo. Como explica Joseph Murphy: “La unidad

fundamental de la Regla de Ocha es el ¿lé, concepto complejo que significa a la vez casa, comunidad y familia. Cada ¿lées una familia espiritual cuyos miembros están relacionados entre sí por medio de la iniciación y no por la sangre. Iniciarse significa entrar a la vida de un ¿/é y el iniciar a otra persona equivale a convertirse en padre o madre del espíritu que anima al iniciado. De ese modo el ¿lé es una compleja comunidad de madres y padres, de hermanas y hermanos organizados

alrededor de un estricto sistema de antigijedad basado en la iniciación.”” Cada ilé es independiente de todos los otros y no reconoce otra jerarquía más allá del santero O santera que le sirve de centro. A través de la ceremonia del Asiento O Kari-Ocha, el padrino o la madrina

traspasan la fuerza vital de sus Orichas a las piedras u otanes del iniciado. Para

el creyente en Ocha, el santo se arraiga o se “fija” en las piedras sagradas y allí

reside. Los otanes se guardan, como vimos al describir a los orichas, en soperas

de loza o porcelana, cazuelas o tinajas de barro y, algunos como Changó, en bateas de madera. Según Lydia Cabrera, “antaño en todo tipo de vivienda se colocaban directamente en el suelo, ocomo hemos visto en pueblos de Matanzas, en una plataforma de ladrillos”.* Posteriormente, las soperas se guardaban en

““canastilleros” o armarios de madera que podían abrirse y cerrarse con facilidad.

En la actualidad se colocan en armarios, estantes y hasta closets, continuando el proceso de aculturación característico de estas religiones.” 6.

Según un babalao que escribe a Lydia Cabrera, el olúo, el adofín, el aró, el asaré pawó

7.

y el asawó constituyen lo que él llama “la logia de Ifá”. (Archivo personal de L.C.). Murphy, “Lydia Cabrera y la Regla de Ocha en los Estados Unidos”, en Castellanos

8. 9.

Cabrera (1980), p. 11. Cuando la madrina de la iniciación lleva a la casa de su ahijado las soperas de éste,

e Inclán (1987), p. 247.

se colocan inicialmente en el suelo, sobre esteras de rafia. Posteriormente son alzadas

y colocadas en los estantes o armarios.

86

Próximas a las soperas se colocan una maraca y unas campanillas plateadas

odecobre (agogó), para llamar y saludar alos orichas. A veces hallamos también litografías e imágenes de santos católicos y, muy frecuentemente, muñecas y muñecos que representan a alguno de los Santos. Delante del armario o canastillero el suelo se cubre con una estera de paja, encima de la cual se ponen las

ofrendas a los dioses. Para espantar las malas influencias se elaboran irukes O

“rabos de vaca, de buey o de caballo, con los mangos adornados con caracoles y cuentas de los colores simbólicos de los dioses”.'? En el cuarto de santos O

igbodu se guardan también las sustancias usadas cn los cultos, asi como los

ingredientes que se utilizan en su preparación: granos de maíz tostado, algodón,

jutía ahumada, velas, agua de colonia, agua bendita, coco, pescado ahumado,

cascarilla de huevo, manteca de corojo, ekrú de frijol de carita, ekó o pasta de

maíz, manteca de cacao, miel de abejas, ctc. También se encuentra un pilón o

mortero que se usa en la preparación de esas sustancias. En cl mismo ¿gbodu, O en algún otro lugar de la casa, reside la “bóveda espiritual” del santero, que

describiremos en el acápite dedicado a las misas espirituales dentro del capítulo siguiente. Próximo a la puerta principal de la casa deberá colocarse el pequeño

armario que contiene a Elegua y los guerreros. Los sacerdotes están en la obligación de rendir culto diario a sus orichas y

a sus muertos. Por las mañanas, antes de comenzar las actividades cotidianas, saludan a sus Santos. No existe un ritual específico para ello. Algunos le mo-

yuban (saludan) en lucumí, otros se postran delante del canastillero, otros los llaman con la maraca o el agogó (la campanilla) y les rezan en español. Antes de salir de la casa, es conveniente purificarse o “despojarse” con el agua del vaso o copa mayor de la “bóveda espiritual” mientras se reza un Padre Nuestro. Esta

copa se halla dedicada al “Santísimo” (Dios Padre, Hijo y Espíritu Santo). Una o dos veces al día, el santero elevará cl pensamiento a su “ángel de la guarda”, a su oricha tutelar, y lo saludará. Algunos arrojan todas las mañanas agua a la calle para conservar la casa libre de malas influencias. Una vez por semana, y

esto es muy importante, los fieles rociarán a su Elegua con aguardiente, le

soplarán humo de tabaco y lc prenderán una vela. Una vez por mes lo embadurnarán con manteca de corojo. También semanalmente, los santeros encienden una vela a su “ángel de la guarda” y cambian las aguas contenidas en las siete copas de la “bóveda espiritual”; ofrendan flores y velas a los muertos y saludan, de modo especial,

10. Cabrera (1980), p. 12.

27

a los espíritus de los familiares fallecidos.'*

Casi todas las semanas, sin que

exista plazo fijo, les ofrecerán alguna fruta a los orichas. “Si veo un racimo de

plátanos.bonito, lo compro y se lo llevo a Changó, lo mismo si veo naranjas para Ochún, peras para Obatalá o mclón de agua para Yemayá”, nos dice una

informante. Si se presenta cualquier dificultad y el sacerdote desca obtener una

respuesta sencilla y rápida de los Santos, “tirará los cocos” para recibir su

consejo.

|

Aproximadamente una vez por mes (cada semana, si ofrece consultas) el

santero se hará a sí mismo un “registro” completo de caracoles. El oráculo determinará sies menester efectuar algún ebbó u ofrecimiento adicional o si debe

acudir a algún santero mayor o al babalao para un rito particular, como una “rogación de cabeza”, que describimos al estudiar los rituales de¡ iniciación. Una

vez al año se celebran también la fiesta del oricha de cabecera y el aniversario de Santo del cofrade. En esas ocasiones se prepara un “trono” en. el igbodú O cuarto de Santos y allí se sitúa la sopera del oricha homenajcado. Delante se le colocan las ofrendas de frutas, flores y los dulces favoritos del dios (pueden ser tortas de merengue, .arroz con leche, capuchinos, sopas borrachas, dulce de

leche). Todos, aun los aleyos no iniciados, son bienvenidos ala celebración. Si

las posibilidades económicas lo permiten, estas son ocasiones propicias para

ofrecer un toque de gúiiiro o de tambor.

Como podemos observar, el verdadero creyente en la Regla de Ocha es un servidor de sus dioses y Jes debe un culto constante. La mayor parte de los ritos que acabamos de describir son de carácter cstrictamente religioso, es-decir, su objetivo es honrar y agasajar a los orichas. El santero, además,-realiza una serie

de operaciones mágicas —los llamados “trabajos”— cuyo propósito es, gene-

ralmente, prevenir una desgracia, purificar cl ambiente u obtener algún' bien deseado.-Como forma de “despojar” a una persona de las malas influencias, por ejemplo, se pasarán por el cuerpo hierbas y aves. Para proteger contra el mal se preparan amuletos o “resguardos” . Los iniciados, y muchos que no lo son,

baldean la casa con agua, hielo y perfumes. También son corrientes los filtros amorosos. Como dicen los creyentes, la Santería es eficaz: “resuelve”. La

religión, sin embargo, no fue establecida — y así lo afirman repetidamente sus

miembros— para realizar conjuros maléficos. El “daño”, si ocufre, es un efecto secundario.que a veces acompaña la realización de algún bicn que se persigue.

11. Como

el agua de la bóveda espiritual no.está contaminada (como la que en una “misa

espiritual” recoge las malas influencias) puede, simplemente, verterse en un lavabo

o fregadero de la casa.

88

¿Cómo se llega a ser santero, ministro de la Regla de Ocha? Algunos lo logran de forma muy natural: sus abuelos y sus padres son creyentes que les transmi-

tieron la fe y les hicicron “registros”, donde muchos de ellos fueron “reclama-

dos” por los Orichas, o sea, recibicron “la orden” de iniciarse. Otros son conversos: la santería no era practicada por sus familiares ni por sus allegados, pero alguna circunstancia lo hizo llegar a ella. En estos casos, lo más usual es que la persona haya concurrido inicialmente al santero en busca de solución a algún problema. Muchas veces no pasa de ahí. Emplea los recursos mágicos sin tener mayor interés en adentrarse en la religión yoruba. En ocasiones, sin embargo, el sujeto comienza a participar cada vez más activamente (como aleyo o profano)

en las actividades religiosas que tienen lugar en algún ¿lé. Consulta el Dilogún,

asiste a tambores y misas espirituales y posiblemente posce un resguardo que lo

proteje del mal. (Estos resguardos se entregan cuando uno de los oráculos así lo determina. Generalmente son pequeños envoltorios que contienen sustancias específicas, supuestamente capaces de operar contra las influencias nefastas. La

persona debe llevar este amuleto consigo en todas las ocasiones). La primera ceremonia iniciatoria de la Regla de Ocha cs la imposición de los

collares o elekes. Como sabemos, cada Oricha posce un collar o collares que le pertenecen y lo representan. En ocasiones, el Dilogún u otro oráculo dictamina que un individuo debe recibir los collares de las cinco deidades principales:

Elegua, Obatalá, Changó, Ochún y Yemayá . Ellos confieren a los. fieles la

protección y la ayuda de dichos santos. Posteriormente se pueden recibir los collares de otros orichas, según sea necesario. González Wippler nos dice que “los collares más populares, después de los primeros cinco, son los de Oyá, Babalú Ayé, Agayú y Ogún”.** Generalmente, el santero o santera que encabeza un ¿dé activo posee una buena provisión de collares que han sido previamente lavados con omiero O agua lustral y que han recibido, en sacrificio, la sangre de

algún animal. Generalmente, las madrinas y padrinos aprovechan la ocasión de

algún asiento o Kari-Ocha para preparar de este modo una buena cantidad de collares que, una vez consagrados, se guardan para ser entregados posteriormente a un adepto. La persona que vaarecibirlos collares debc abstenerse de sostener relaciones

sexuales durante las 24 horas anteriores al inicio de la ceremonia que deberá

efectuarse una vez se haya puesto el sol. Asimismo, debe llevar una muda

completa de ropa nueva de color blanco y un sombrero o pañuclo a la casa de su

madrina o padrino, donde se realizará la ceremonia. Para comenzar, el sujeto se

12. González Wippler (1989), p. 165. Traducción nuestra.

89

despoja de sus ropas cotidianas y recibe un baño con el omiero. Posteriormente, ya vestido con su nueva indumentaria, se le hace una rogación de cabeza. El propósito de esta ceremonia es despejar la mente del sujeto, tranquilizarlo o “limpiarlo” de las malas influencias. Cualquier ritual importante comienza con

una “rogación de cabeza” la noche anterior. Esta ceremonia se inicia colocando en un plato blanco cascarilla, manteca de cacao, coco rayado, agua, algodón y

dos velas. Se pide permiso a los muertos y a los santos. El plato se coloca delante de los pies, las rodillas, las manos, los hombros, la frente y la nuca del creyente,

El sacerdote lo unge primero con agua y luego con manteca de cacao. Posteriormente le hace unas marcas con cascarilla en la frente, las mejillas, las rodillas, las manos y los pies. Se tira el coco delante del iniciando para consultar la voluntad de los orichas. Luego se tira por detrás para preguntar a los espíritus de

los muertos. Si los augurios son positivos, se colocan los ingredientes (mezcla-

dos en forma de pasta) en los pies, las rodillas, las manos, los hombros, la frente

y la nuca del creyente. El sobrante se pone en la cabeza, que se cubre con un

gorrito blanco (si se trata de un hombre) o con un pañuelo blanco (si es una

mujer). Allí permanecerán por un tiempo para que le transmitan su aché. *?

Una vez concluída la rogación, se procede a entregar los collares, que no deberán ser usados cuando la persona se bañe o sostenga relaciones sexuales. Si es una mujer, deberá quitárselos mientras le dure el período menstrual. Los collares nunca deben ser entregados dos veces, y por ello es tan importante no perderlos. A la muerte de la persona se les debe “dar el camino” que ordenen los orichas por medio del Dilogún (casi siempre se entierran las cuentas sueltas con su dueño). La persona que recibe los collares no pertenece aún al clero de Ocha,

pero sí adquiere la responsabilidad de respetar la religión y los orichas.

Hay ocasiones en que un oricha reclama a un hombre o una mujer como su

omó, su hijo o hija, y determina que debe ser'iniciado en su culto. El dios puede

expresar su deseo de diversas maneras. Una señal inequívoca, por ejemplo, es la

posesión del omó, ya que el estado de trance confirma que una deidad particular reclama “su cabeza”. Otro modo eficaz de expresión divina es por medio del Dilogún o los caracoles, y del ekuele o de los ¿kis del babalao. La ceremonia formal y clásica de iniciación, conocida como Asiento, Kari Ocha, o simplemente hacerse Santo, dura siete días, aunque los ritos más so-

13. Existen muchas recetas para las rogaciones de cabeza, dependiendo de los problemas

del adepto y lo indicado por el santo o por el espíritu de algún difunto. Aquí describimos lo que una informante llama una “rogación básica”.

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lemnes tienen lugar durante los tres primeros. Se halla repleta de símbolos

liminales. El término liminal (del latín limen, umbral) ha sido usado por Arnold Van Gennep y Victor Turner en sus estudios acerca de ritos de pasaje o

transición, es decir aquellos —tan frecuentes— que señalan un cambio de estado O posición dentro de un grupo social. Siguiendo a estos investigadores, podemos distinguir tres etapas en dichos ritos: a) una fase pre-liminal de separación, en la que el individuo o el grupo es simbólicamente desprendido de un estado previo en la estructura social; b) un período de transición, que es uno de ambigúedad, en el que los sujetos comparten pocos o ninguno de los atributos asociados a los estados anteriores y futuros; c) una etapa post-liminal de incorporación, en la que concluye el tránsito y el neófito en adelante participa de los atributos de su nueva condición.

Las características de los períodos y las personas liminales son ambiguas y se expresan en una multiplicidad de símbolos —muerte, gestación, nacimiento,

desnudez o vestuario uniformado, pobreza, silencio, sumisión, humildad, blancura, homogeneidad, anonimato, obediencia absoluta, ausencia de rango, des-

preocupación por la apariencia personal, pequeñez e infantilismo, pasividad y muchos otros— que afirman su indeterminación. Turner lo expresa así: “... Esta condición y estas personas eluden o se escapan de la trama de clasificaciones que normalmente localizan a los estados y posiciones en el espacio cultural. Las entidades liminales no están ni aquí ni allá; se encuentran entre las posiciones

asignadas por la ley, las costumbres, las convenciones y el ceremonial. Por esta razón, sus atributos ambiguos

e indeterminados

son expresados en una rica

variedad de símbolos en las muchas sociedades que ritualizan las transiciones

sociales y culturales”.** - Pocos días antes de la ceremonia formal de iniciación se realiza una “misa

espiritual de coronación” en la casa donde vaa tener lugarel acto iniciatorio. Este

rito se describe detalladamente en el próximo capítulo. El día anterior al comienzo del Asiento o Kari-Ocha se halla marcado por numerosos símbolos pre-liminales y liminales. Esa.noche la oyugbona (o sea, la asistente de la madrina o padrino, frecuentemente conocida como “segunda madrina”) y otros

sacerdotes conducen al iniciando a un río próximo para ser purificado. La simbología en este momento alude primordialmente a la separación. Después de saludar a Ochún, la “dueña de losríos”, se le arrancan las ropas al omó y se le baña con jabón y un estropajo. La ropa usada, el jabón y el estropajo se abandonan a

14. Turner (1969), p. 95. Traducción y subrayado nuestros.

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la corriente, ya que se consideran contaminadas e impuras. Antiguamente, la madrina o el padrino iniciaban el primero de dos cuestionarios rituales: ** Oyugbona: ¿A qué has venido? Iniciando: A buscar Santo. Oyugbona: ¿Qué Santo? Iniciando: A Yemayá (o cualquiera que sea cl nombre del oricha que se

“asienta”.

Hoy en día, esta fase preparatoria no incluye un cuestionario ritual. Una vez

que el neófito ha sido debidamente purificado, la oyugbona le ordena que tome una piedra del fondo del río (“el scereto del río”). El omó la recoge y la entrega

alaoyugbona, quien la coloca en un recipiente. Todos, por fin, regresan a la casa o ¿lé que será la sede del ritual. Dependiendo de la tradición que se siga en una

casa O ilé, la piedra del río se guardará bicn con los atributos de Elegua, con los de Ochún, o con los del oricha tutelar. Al día siguiente, el día del Asiento o Kari-Ocha propiamente dicho, tras varios preparativos y ofrecimientos a los espíritus de los muertos, el neófito,

ahora conocido como iyawó o iyabó (literalmente: mujer recién casada, esposa,

según Crowther), recibe el collar de mazo, cl grueso y elaborado collar principal. Esta ceremonia (conocida con el nombre de “prendición”) produce profundas transformaciones psicológicas en el ¿yawó, ya que éste comienza a experimentar

los efectos de ser un sujeto en proceso de transición: inseguridad, temor,'confusión son algunos de los sentimientos que reportan los santeros cuando se refieren a esta parte del ritual. Uno de los informantes de Lydia Cabrera expresa

muy claramente este sentimiento de liminalidad: “Desde que a uno lo prendcn...yo

no sé qué pasa, pero no se es.la misma persona. Y lo que a ratos se siente ahí esperando contra la pared...¡uno sólo lo sabe!”..'* La palabra ¿yawó expresa, en términos sexuales, el papel “femenino” o “pasivo” de los neófitos —hombres o

mujeres —con respecto a las divinidades que los poscen. Poreso mismo, alguien

poseído por alguna divinidad es considerado mctafóricamente como un *“ca-

ballo” y se afirma que la deidad “monta a su caballo”. Desde esc momento, el neófito debe permanecer en silencio y hablará solamente para responder a los

15. Utilizamos aquí las preguntas rituales transcritas por Lydia Cabrera (1980), pp. 141 y 158-159. Los ritos iniciatorios lucumies, especialmente los que transcurren en el cuarto de Santos o igbodu son secretos y exclusivos de los iniciados, con la excepción

del Día del Medio. Una versión similar de estas preguntas aparece en Oba Ecún (1985).

16. Cabrera (1980 a), p. 147.

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“mayores” que le dirijan la palabra. El silencio, la sumisión y una dependencia total de las autoridades religiosas, todos símbolos de transición, son las cualidades que en este momento se recalcan. El iniciando deberá dormir por siete días en una estera colocada en el piso y comerá, con cuchara solamente, de un humilde

plato de esmalte, mientras permanece sentado en el suelo. Durante los próximos

días estará bajo el cuidado y la supervisión constantes de la Oyugbona, quien se

ocupará de atender al novicio e incluso lo bañará. Cuando éste necesite utilizar el servicio sanitario, la Oyugbona lo acompañará hasta la puerta. El iniciando

ha sido convertido simbólicamente en un “niño”, ha perdido temporalmente su

status como miembro de la sociedad con todos sus atributos. Tras preparar el omiero, el agua lustral que ha sido fortificada con el aché o

la fuerza de hierbas y plantas, todo se halla dispuesto para el Kari-Ocha, la

imposición de las piedras sagradas en la cabeza del ¿¡yawó. La Oyugbona cubre

al iyawó con una sabana blanca, le ordena que cierre los ojos y lo conduce a la

puerta del ¿¡gbodu o cuarto de santos, donde esperan la madrina o padrino y los

otros asistentes. El ¿yawó toca a la puerta del i¡gbodu y llama al padrino por su

nombre. El cuestionario, una vez más, es en español: *” Padrino: ¿Quién es? lIyawó: (proporciona su nombre) Padrino : ¿Qué desea?

lyawó: Santo

Padrino:

¿Qué Santo?

Iyawó: Elegua

Padrino: ¿Qué Santo? Iyawó: Obatalá Padrino: ¿Qué Santo? El interrogatorio continúa hasta que todos los Orichas han sido nombrados.

“El último que nombra es a su Oricha tutelar y la puerta se abre”.!*

17. Empleamos aquí el cuestionario transcrito por Lydia Cabrera (1980) pp. 158-159.

Otra versión, con algunas diferencias aparece en el libro de Cecilio Pérez (Oba Ecún)

titulado Oricha: Metodología de la Religión Yoruba (1985), pp. 34, 60-61 y passim.

18. Cabrera (1980), p. 159. Las preguntas rituales, por supuesto, no son privativas de la Regla de Ocha. Por el contrario, son muy comunes en numerosos ritos iniciatorios.

Los masones las poseen. En la Iglesia Católica ocurren tanto en la ceremonia del

bautismo como en la que acompaña a la admisión dentro de una orden religiosa. Las Reglas Congas y la Sociedad Secreta Abakuá también emplean cuestionarios similares en sus rituales de iniciación.

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Ya en el interior del igbodu, los sacerdotes lavan la cabeza del ¿yawó, lo

despojan de la ropa que lleva, lo bañan con el omiero y, en señal de humildad,

lo visten con una burda indumentaria confeccionada con tela de saco. Los

santeros y santeras, en orden de edad, le cortan el pelo, que no debe caer al suelo, sino que debe recogerse y guardarse para ser usado en el futuro /tuto (ceremo-

nia fúnebre) del iniciado.

El Oriaté procede entonces a afeitar la cabeza del

iyawó y a dibujar en ella varios círculos concentricos, empleando pintura roja,

blanca, azul y amarilla. A los hijos de Ochún no siempre se-les afeita la cabeza, ya que la diosa, durante la ceremonia, pucde manifestar su deseo de que cl ¿yawó conserve su cabellera. Con varias sustancias (cáscara de ñamc, jutía ahumada,

cabeza de jicotea y de paloma trituradas, hicrbas, harina de maíz, etc.) se forma

una pasta (el aché de Santo) que se coloca en medio de la cabeza. Varios santeros extienden telas de color blanco, rojo, azul y amarillo por encima de la cabeza del ¿iyawó y las cruzan, en forma de palio. Por fin el padrino, con la asistencia del Oriaté, sostiene los “Santos”, las piedras sagradas, encima de la cabeza del iyawó, comenzando con sus propios otanes y seguido por los del iniciado. Como€s de rigor, inicialmente se presenta el Elegua del padrino y se termina con la piedra del Oricha tutelar. Este es el verdadero Asiento o “coronación” y, una vez efectuado, el ¿yawó frecuentemente cae cn trance, posesionado por su deidad. Después de la “coronación” se procede a la matanza de animales, y los orichas reciben la sangre de las víctimas sacrificadas cn su honor. La carne de algunas de éstas se guarda y se cocina para ser compartida en cl banquete comunitario del día siguiente. Como explica Lydia Cabrera: ** La sangre del sacrificio infunde nuevas fuerzas al recién nacido en Ocha, aumenta sus energías y defensas naturales. Mediante el sacrificio se comulga y se estrecha la unión con los Orichas, y los mismos beneficios alcanzan los que asisten en el /gbodu a la matanza impregnándose de la esencia sagrada y poderosa de la sangre que es, así nos lo definía el Omogún Maká, “vida de la vida? “. *? La segunda jornada, conocida como el Día del Medio, es de celcbración pública. El iyawó, que ha dormido cn una cstera colocada en cl suclo junto a las piedras sagradas, viste un traje especial para ingerir el desayuno y el almuerzo

que le lleva la Oyugbona. Después del mediodía, lo visten con las claboradas

prendas ceremoniales, le colocan sus collares (cl más llamativo de todos es el grueso “collar de mazo”), le encajan una corona o adé en la cabeza pintada, y lo sientan en un trono colocado próximo a las soperas que contienen sus otanes y los de su padrino o madrina. Las puertas de la casa-templo o ¿dé permanecen

19. Cabrera (1980), p. 166.

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abiertas y todas las personas, aún las no iniciadas, son bienvenidas a compartir en las festividades y a saludar al nuevo miembro de la familia Ocha. Se inicia la fiesta con un toque de giiro o tambor en el /gbodu donde se hallan los otanes y el iyawó. No es raro que éste caiga en trance, posesionado por su oricha. Posteriormente, mientras el recién iniciado permanece en el recinto

sagrado, los tamboreros se trasladan a la sala o, preferiblemente, al patio de la

casa para proseguir allí la celebración con todos los asistentes. La estructura de esta ceremonia es similar a la que describiremos dentro de un momento, al

referirnos al “tambor de Santo”: los presentes cantan y bailan en honor de los orichas y, muy frecuentemente, algunos de los participantes son “montados” por

las deidades (caen en estado de trance). El ¿¡yawó, como dijimos, no participa en la festividad general. Por el contrario, debe permanecer en el ¿gbodu, sentado en su trono (también conocido como pilón o apotí), y allí recibirá alos invitados que

se acercan a saludarlo y rendirle homenaje.” Al caer la tarde, cesa la música y todos participan en un banquete comunitario. Estos alimentos se consideran muy

beneficiosos para el que los ingiere, ya que se les percibe como cargados de fuerza espiritual o aché. El Día del Medio es un día dedicado a la celebración de communitas, simbolizada por el canto comunitario, el baile comunitario, la comida comunitaria y la comunicación comunitaria con las deidades por medio del estado de trance. El tercer día se halla dedicado al f1á, en el cual el Oriaté le revela al ¿yawó los secretos de su nueva vida por medio del Dilogún o sortilegio de los caracoles.

Se le narran hechos acaecidos en el pasado. Se le hacen augurios sobre el futuro.

Se le aconseja como actuar con prudencia o cautela en todo momento, se le

instruye acerca de si deberá ejercer el sacerdocio o, simplemente, honrar en privado a los Santos, se le dice cuáles son los orichas que deberá recibir más

adelante, se le asigna su nombre religioso y, finalmente, sele revelarán los tabués

que deberá observar y, entre ellos, los alimentos que, desde ese momento, habrá de evitar. Los símbolos liminales que acompañan el /tá están primordialmente asociados con las metáforas de re-nacimiento e infantilismo. La ceremonia

comienza con el ñangareo o ñangalé , el único rito dedicado especialmente a

Olodumare, quien recibe alabanzas, peticiones y una ofrenda, también llamada Rangareo: una mezcla de harina de maíz, leche y miel. Antes de iniciar las

predicciones, se identifica a algún santero experto en el arte de escribir rápidamente y sele pide que transcriba las palabras del oráculo en una libreta (la libreta

20. Mientras un iniciado no sea “presentado al tambor”, no podrá bailar y participar en los tambores o bembés.

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de Itá) que el iyawó deberá conservar y consultar durante toda su vida. En este

momento, la vida del novicio se percibe, metafóricamente, como un “libro en blanco” y se considera al ¿¡yawó como un bebé que apenas comienza a vivir y que

en adelante deberá seguir los dictados de los Orichas. Este concepto se refuerza

con las palabras iniciales -de la libreta de Itá, que rezan: “Itá del niño (o la

niña).....” seguidas por el nombre secular del iyawó. Como el novicio ha renacido

a través del Kari-Ocha, ahora recibe además un nuevo nombre que expresa su recién adquirida identidad religiosa. El Ttá es el último de los principales ritos del Asiento. El ¿yawó, sin embargo, debe permanecer en la casa de su padrino o madrina por tres días más, durmien-

do en el suelo ante las soperas. Al séptimo día; repleto de complejos símbolos liminales, se le conoce como el “día de la Plaza y de la Iglesia”. El ¿yawó, vestido de blanco y con la cabeza cubierta, es conducido por la Oyugbona y otros santeros al mercado. En Cuba, se le llevaba a la tradicional Plaza del Mercado, un enorme edificio repleto de puestos de frutas, de vegetales y de carne. Allí compraba la gente del pueblo sus alimentos cotidianos antes de la invención de congeladores y supermercados. En Miami,el ¿yawó es trasladado a un almacen de comestibles cubanos, cuyo dueño casi siempre es un iniciado en la Regla de Ocha y comprende lo que está a punto de acontecer. La Oyugbona bendice el mercado con coco y deposita pequeñas ofrendas de comida a Elegua en sus

cuatro esquinas. Después de comprarlas frutas y los ingredientes necesarios para preparar los dulces que se ofrecerán más tarde a los orichas, el iyawó debe robar

un pequeño regalo para Elegua. Antes de regresar a la casa de la madrina o

padrino, todos se dirigen a una iglesia católica, se arrodillan delante del Santísimo Sacramento y encienden una vela por cl ¿yawó. Una vez en el ¿lé,se cubren las soperas abiertas con los alimentos y frutas obtenidos en la plaza. Por la tarde,

después de una visita a la casa de la Oyugbona, el novicio, junto con sus dioses en sus soperas, es trasladado'a su propio hogar. Las soperas descansan en el piso,

sobre la tradicional estera de paja. Allí permaneccrán por una semana o tres

meses, según la costumbre del ¿lé del padrino, hasta que sc levanten del suelo y

se coloquen en el estante o canastillero. | Los fieles afirman que se acude al mercado porque Oyá, la dueña de la muerte, habita allí.y de esta forma se ascgura la protección de la oricha. El significado de la visita es, sin embargo, mucho más complejo. El mercado es el

locus tradicional de la actividad secular, particularmente en el caso dc. las mujeres. Y no debemos olvidar que el novicio, independientemente de su sexo,

es un ¿yawó, una “esposa”. El ir a la plaza, por tanto, simboliza la transición del

iyawó del espacio sagrado del ¿lé al profano de su propia residencia. La acción ritual de robar también posee interesantes connotaciones. En primer lugar, el

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roboes una forma de conducta opuesta a la que, en principio, caracteriza a la vida cotidiana; es una transgresión, y la transgresión (o inversión) de normasovalores

es una señal de la anti-estructura, de la liminalidad. El ¿¡yawó, como hemos

observado, se convierte en un ser anti-cstructural, liminal, y así será considerado por todo un año. Aún más, este evento es una forma de enseñanza sagrada. Una de nuestras informantes nos refiere que, después de robar en la plaza del mercado, su madrina le golpeó la manoy le dijo: “Hoy has robado; desde ahora

nunca más volverás a robar”. El episodio claramente refuerza la percepción del iyawó como un niño pequeño, que necesita recibir regaños e instrucciones para una conducta apropiada....una vez más, un símbolo liminal.

Después de““hacerse Santo”, cl ¿yawó pasa un año completo bajo la estricta

supervisión de sus padrinos y, durante cse período de ¿yaboraje, también encontramos un gran número de símbolos asociados a la liminalidad. Deben vestir de blanco y, durante los tres primeros meses, deberán cubrirse la cabeza cuando se encuentren en público. A pesar de poseer un nombre religioso y un

nombre secular, para dirigirse a ellos se emplea solamente el apelativo “¿yawó”

recalcando, de ese modo, su anonimato. No deben estrechar las manos de nadie —los seres liminales son frecuentemente considerados peligrosos e intocables— y deberán comer de un humilde plato de esmalte y emplear solamente una cuchara, nunca un tenedor y un cuchillo. Si se encuentran con un “mayor” en la

religión, deberán postrarse ante él o ante ella y si comparten unacomida con otros santeros, no podrán sentarse a la mcsa, sino en cl suelo. Si se trata de una mujer,

no podrá usar cosméticos ni mirarse en el espejo. Se recalca la necesidad de una continencia scxual: en el pasado, una novicia o novicio debía abstenerse de las relaciones sexuales por todo el año del ¿yaboraje. Hoy, al menos en algunos ¿lés, no se exige una castidad absoluta, pero se insiste en que el ¿yawó no sea promiscuo y se reserve exclusivamente para su pareja habitual.

En el curso de este año, el novicio recibe instrucción sagrada; se le enseña

cómo moyubar (saludar a los dioses en su idioma) y se les indica qué debe hacer

para honrarlos, se le inicia en los secretos de la adivinación con el coco y los caracoles y se le instruye en la lengua yoruba o lucumí. A los tres meses del Asiento, el novicio deberá realizar el llamado ebó de los tres meses, en el cual se presentan ofrendas a los dioses. Exactamente un año después de realizado el Kari-Ocha, tiene lugar el ebó del año en la casa de los padrinos del recién

iniciado. Esta ceremonia marca la conclusión del período de transición del

noviciado y aquél se convierte en un miembro más de la congregación religiosa.

S1el [tá del iyawó determinó que éste debe convertirse en un sacerdote activocon su propio ¿lé, tendrá que recurrir a otro paso iniciatorio —el pinaldo— que describiremos más adelante.

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Hasta aquí hemos examinado los símbolos de liminalidad que acompañan a

todo el evento iniciatorio. Concentrémonos ahora en tres aspectos del uso lingúístico: las funciones del lucumí y el español, el papel del silencio y la

organización estructural de los cuestionarios rituales. Pronto veremos que muchas de las formas en las que se organiza el discurso están determinadas, o por

lo menos influídas, por la liminalidad de la situación y del sujeto en proceso de transición.

Los creyentes en Ocha afirman que sus dioses prefieren que se les hable en

yoruba, en lucumí o anagó, su lenguaje nativo. Durante el Asiento, los sacer-

dotes y sacerdotisas emplean el lucumí en cánticos y oraciones, así como en la

preparación de los objetos sagrados. En este contexto

ritual, se reserva el español

para comunicarse con el novicio, que supuestamente aún no conoce el lucumí.

Por esta razón, los cuestionarios rituales, las predicciones del /tá y las ano-

taciones en la libreta de I1á son en español. En nuestra experiencia, sin embargo,

muchas de las personas que se inician poseen un cierto conocimiento de la lengua ritual, a través de su participación en las ceremonias públicas. De todos modos,

lo que importa aquí no es si el catecúmeno posee o no alguna proficiencia en lucumí, sino el hecho de que, para los propósitos de la iniciación, se le percibe

como ignorante del idioma sagrado, cuyo conocimiento es uno de los atributos

de los iniciados. El uso del lenguaje cotidiano (en este caso, el castellano)

establece una línea de demarcación entre los iniciados y los no-iniciados en la comunidad religiosa y señala que el ¿yawó aún no posee un puesto establecido en la organización. Ya hemos mencionado que a los novicios se les enseña el lucumí como parte de las actividades propias del año de ¿yaboraje. El acceso al

códigoritual se convierte, así, en una de las formas de alcanzar un status definido dentro de la institución religiosa. La regla de silencio, que prevalece durante casi todo el Kari-Ocha, le prohibe al neófito hablar sin permiso. Esta prohibición se halla directamente relacionada

con la fase liminal del rito que, en nuestro caso, coincide con el cierre de la ceremonia del río y, particularmente, con la Prendición o imposición del collar de mazo. Como explica Lydia Cabrera: “Desde ese momento no deberá pronun-

ciar una sola palabra. Si habla, la voz imperiosa de alguna Iyalocha lo manda a callar” ?! En el Asiento, la norma de silencio está relacionada también con las ideas de muerte y renacimiento. Como hemos señalado, mediante el proceso de iniciación un individuo pone fin a su vida anterior y la muerte es esencialmente una experiencia silente y confinada. Al mismo tiempo, sin embargo, renace a

21. Cabrera (1980), p. 146.

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una nueva existencia en la forma de un “niño” . Y los niños recién nacidos no

saben hablar. Más tarde, cuando crecen y adquieren proficiencia lingúística,

deberán dirigirse a sus mayores con humildad y respeto. Como mencionamos anteriormente, el infantilismo, la pequeñez, la marginalidad y la falta de status

son propiedades frecuentes de la liminalidad. La regla del silencio eventos está directamente relacionada con la liminalidad del sujeto en de tránsito. Los cuestionarios rituales frecuentemente forman parte de los ritos rios hallados en diversos grupos sociales. Las preguntas rituales, por su

en estos proceso

iniciatoparte, se

asemejan y también se distinguen de otras formas de interrogación. En primer lugar, los participantes no buscan adquirir ninguna información desconocida. Por ejemplo, cuando el ¿¡yawó llama a la puerta del ¿gbodu y el padrino responde con la pregunta “¿Quién es”, éste sabe perfectamente que se trata del neófito.

Segundo, en el caso de las preguntas rituales es legítimo que alguien indique

sutilmente al interrogado la respuesta correcta, a diferencia de lo que ocurre, por ejemplo, en los cuestionarios de los exámenes (en este último tipo de preguntas, quien interroga no se halla en busca de un conocimiento nuevo, sino que desea verificar si su interlocutor posee una información que él comparte). Además, una

respuesta incorrecta en el contexto ritual invalida el evento, impide la realización del propósito ceremonial, cosa que no ocurre con los exámenes. Final-

mente, el paralelismo característico de los eventos rituales —en este caso la fre-

cuente repetición de la misma pregunta en exactamente la misma manera— no es frecuente en situaciones no ritualizadas. Por otro lado, toda pregunta — inclusive la ritual— es una solicitud. Algunas solicitan información desconocida, otras una confirmación de conocimiento compartido. Las rituales no tienen ninguno de estos propósitos. Su fin principal es propiciar la expresión pública

de una intención. El neófito debe manifestar claramente y sin duda alguna su voluntad de ser iniciado. Y esta revelación pública e inequívoca, debe hacerse

mediante una fórmula prescrita y predecible . Esta fórmula, además, no es en

lucumí, sino en castellano, para que no quepan dudas de que el iniciando es consciente de laresponsabilidad que adquiere mediante su ingreso en la religión. Ahora bien, ¿por que estos ritos escogen la forma específica de un cuestionario para elicitar la intención del neófito? Después de todo, es perfectamente concebible que el mismo efecto se lograse indicándole al sujeto que recite algo como: “Yo, Fulano de Tal, declaro aquí ante testigos que deseo ingresar en la Regla de Ocha y recibir los siguientes Orichas.....etc. “*. Esta opción, sin embargo, no es compatible con el campo simbólico de la situación. Recordemos, en primer lugar, que paralelamente opera una norma de silencio. Al hacer una

pregunta que requiere una respuesta, el padrino tácitamente suspende la prohibi-

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ción. Las preguntas, sin duda, resultan estrategias muy eficaces para autorizar la comunicación verbal en casos como éstos, en los que se obliga a algún participante a guardar silencio. Ahora bien,el permiso para hablar también podría ser otorgado de otro modo: por ejemplo, diciéndole abiertamente al catecúmeno que

exprese su. deseo de ser recibido como miembro del grupo. Esta alternativa

resulta igualmente inapropiada si tenemos en cuenta que el novicio es considerado como un niño pequeño, con una proficiencia lingúística limitada y que debe

humillarse ante sus superiores. Un cuestionario, con sus interrogaciones formu-

ladas en el lenguaje cotidiano y las respuestas expresadas de modo breve, simple y predecible resulta mucho más en consonancia con las características liminales

de la situación y del sujeto.

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Finalmente, un breve comentario acerca de las preguntas y respuestas a la

puerta del ¿gbodu. El cscenario de la interacción es aquí verdaderamente, casi

literalmente, liminal. Los iniciados, excepto la Oyugbona, que dirige al neófito,

se hallan en el interior del cuarto de Santos. El iyawó se encuentra fuera, separado de los otros por una puerta cerrada. Las preguntas se originan desde dentro, en el recinto sagrado; las respuestas provicnen de afucra, del espacio profano. El

evento comunicativo es, en efecto, la “lave” que abre la puerta del ¿gbodu y

permite que el ¿yawó atraviese cl limen, cl umbral que da acceso a un nuevo

estado sagrado. El lenguaje, aquí, no solamente expresa, sino que actúa. La lengua, sin duda, se constituye en un poderoso instrumento de transformación ritual. o Como hemos podido observar, el proceso iniciatorio en Regla de .Ocha es gradual, por pasos, y cada paso confiere prerogativas e impone obligaciones. Por ejemplo, después de su Kari-Ocha o iniciación, casi todos" los santeros .van

recibiendo aquellos Santos que no fueron originalmente asentados y que el /tá determina que deben ser recibidos. Además, para que un iniciado pueda sacri-

ficar animales de cuatro patas y establecer un ¿lé propio, independiente —aunque siempre íntimamente ligado al de su madrina o padrino— es menester recibir el pinaldo (también conocido como obe) que es el cuchillo deOgún. En la noche que precede a la ceremonia, se cfeciúa una rogación de cabeza al iniciando. Al día siguiente “comerán” (recibirán sacrificio) los orichas que éste recibió en el Asiento, así como Ogún, Elegua y el oricha tutelar o “ángel de

la guarda” de la madrina o padrino. En seguida se procede a triturar las veintiun

hierbas del Osaín para preparar el omiero o agua lustral. El cuchillo se lava con

el omiero y dos tipos de jabones (blanco y amarillo). Si la Oyugbona que ofició en el Asiento ha recibido el pinaldo, es ella quien debe proceder a lavar el cuchillo. El Oriaté, quien supervisa y dirige cl rito, entona los cantos en honor de

los dioses, comenzando, como siempre, con Elcgua. Cada vez que se entone un

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canto nuevo, se cambian el agua del omiero y las hierbas. Cuando sé comience

a cantar en honor del oricha de cabecera del iniciando, se enjuaga el cuchillo con

agua fresca. Por fin se le rocía con agua y aguardiente y luego se embadurna la

hoja con manteca de corojo, cacao, miel y cascarilla. Posteriormente se da coco a los Santos y se inicia la matanza, en la que se sacrificarán animales de cuatro

patas, además de aves. Los cuchillos se colocan delante de los recipientes que contienen los otanes sagrados. El Oriaté comienza el sacrificio empleando su propio pinaldo, pero en el transcurso de la matanza toma en sus manos el cuchillo recién lavado y continúa con él. El sujeto de la ceremonia coloca su mano sobre la de él, recibiendo de ese modo la capacidad de ofrendar animales a los dioses.

El iniciando deberá, además, degollar a las víctimas , siempre bajo las instrucciones del Oriaté. El sacrificio termina con el fifeto, ceremonia que tiene como objeto refrescar el ambiente cargado por el calor de la sangre. Concluída la matanza, se lavan los cuchillos con el omiero, se untan de miel y cascarilla, se envuelven en algodón y se colocan, en fuentes de loza, delante de los Santos. Más tarde tendrá lugar el banquete comunitario. Sólo se sientan a la mesa aquellos que han recibido el pinaldo. Según una de nuestras fuentes: “Esta mesa se pone bien bonita: con ramos de flores, copas para agua y vino, servilletas y mantel blanco nuevo. Dosotres personas que no tengan cuchillo son las encargadas de servir la mesa y los cuchilleros tienen que tener Santo hecho. La comida de la mesa para un cuchillo es: pan, ensalada, carne de res asada, carne

de puerco asada, pargo asado, arroz blanco, frijoles negros, vino blanco, rojo y rosado, cerveza, sidra y postres. Todo eso es lo que se debe poner en la mesa de un Pinaldo, para que quede bonito y fresco y para que las Olochas no hablen de

la miseria que había en ese cuchillo”.?? Finalmente, se “refrescan” los obes y a

los siete días el recién iniciado ofrecerá una ofrenda o “plaza” de frutas frescas alos Santos para “refrescarlos” una vez más del calor y la fuerza de la sangre que

han recibido.

Los ritos que conducen a la iniciación de un babalao son muy secretos y sobre ellos se sabe muy poco. Algunos en Miami opinan que solamente los consagra-

dos en Cuba o en Africa son verdaderos hijos de Ifá, puesto que sólo allí encontramos un fundamento de Olofin que muchos consideran csencial para la

22. Cecilio Pérez (Oba Ecún) (1985), p. 356. Aquí hemos hallado la descripción más detallada de esta ceremonia. Ver también Sánchez. (1978), pp. 97 y 98.

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consagración. * Por esta razón muchos babalaos cubanos que viven fuera de la Isla han acudido a Nigeria occidental para iniciarse. Ese es el caso de C.C., un

excelente informante de Lydia Cabrera, quien le narra en una interesantísima

correspondencia su proceso de iniciación. La escritora cubana ha tenido la amabilidad de permitirnos consultar estos papeles de su archivo y la ceremonia .que aquí describimos está basada en la experiencia de este cubano negro que se

hizo babalao no en Cuba, sino en las praderas de Nigeria occidental.

El primer día está consagrado a reunir la “plaza” u ofrendas que se presentarán a los dioses: chivos, cerdos, un armadillo, gallinas, palomas, babosas, ñames, cocos y nueces de cola. A la mañana siguiente se visita una iglesia católica y, si es posible, se oye misa. Por la tarde comienzan los ritos purificatorios con una rogación de cabeza en la que se emplean el líquido de babosas

estrujadas y otras sustancias. También se “limpia” al catecúmeno con una rogación de palomas blancas. El olúo consulta con el ekuele a todos los Santos.

El último, en esta oportunidad, es Elegua, quien confirmará, de una vez por todas, si el sujeto debe ser iniciado en Ifá. Las ayudantes o apesteví llevan al monte los restos de la rogación, para que allí Elegua los consuma. También se abandonan en la manigua los remanentes del pollo que se le sacrifica a los ¿k¿s o semillas de

palma que, junto con el otán, constituyen cl fundamento de Ifá.

El tercer día se encuentra al catecúmeno en la morada de un sacerdote de Orula, aislado, sin hablar con nadic, sin comer durante todo el día. A las doce de la noche vienen a buscarlo tres babalaos y lo conducen al monte (el

informante explica que la iniciación en Nigeria es al aire libre, mientras que en Cuba tiene lugar en el interior de una casa). En este momento, de pura liminalidad, se trata de confundir y desoricntar al neófito: se lc lleva por sitios recónditos, se le hace torcer hacia la derecha y hacia la izquierda, le hacen dar

vueltas en redondo. De pronto, cuando menos lo espera y “sin saber de dónde”, lo “prenden”; es decir, lo agarran, le vendan los ojos, lo introducen dentro de un saco y le dan varias vueltas. Según explica C.C., el neófito se halla “en estado consciente, (pero) parece que estáen cl otro mundo”. Por fin loconducen al borde

23. Un viejo babalao cubano, por su parte, afirma: “No hay fuera de Cuba más que dos Olofin: Uno traído en valija diplomática por C.O. en 1969. Con él se han consagrado 42 babalaos. Otro traído vía España por M.C.N., que reside en Nueva York y donde el 7 de noviembre de 1975 se consagró el primer babalao de Nueva York. Existen sólo 24 Olofin. Los cuatro primeros heredados y el resto consagrados por el Obba de Cuba de Ifá, el que más sabe, Miguel Febles Padrón, que reside en El Cerro, La Habana”. Nos ha sido imposible averiguar en qué consiste “Olofin”.

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del igbodu (que en el yoruba de Nigeria quiere decir “bosquecillo dedicado a Ifá”, según Crowther) y solicita entrada.4 Los iniciados niegan repetidamente el acceso, “asta que uno de los oficiantes que conduce al neófito explica al portero que se trata de un profano que desca iniciarse en los misterios de Ifá. Entonces se da la orden y todos penetran en el ¿gbodu.

Comos corriente en los ritos de iniciación, el neófito es sometido a una serie

de ordalías v pruebas de valor. Primero se le derrama en el cuerpo el aceite caliente de una lámpara nueva; luego lo pinchan con agujas; finalmente, aún vendado, escarba en el suelo y desentierra los ¿kis o fundamento de Orula, que

han sido escondidos en la tierra. Entonces tiene lugar el siguiente cuestionario, que se repite varias veces:

Oficiante: ¿Qué estas sacando? Neófito: Ifá Oficiante: ¡Cállate la boca! Observemos que esta etapa de preguntas rituales es muy similar a la que

ocurre en el Asiento o Kari-Ocha y que, una vez más, el silencio cs una de las

normas de la ocasión. Los ikis se depositan en dos jícaras cubiertas de rafia o mariwó. En ese momento el catecúmeno presta un “juramento muy sagrado y

solemne” con la mano izquierda puesta en un objeto embadurnado de manteca de.corojo. Una vez prestado el juramento se le quitan cl saco y la venda que le cubría los ojos. Entonces puede observar que el juramento ha sido tomado al pie de un enorme Osun (gallito) casi del tamaño de un hombre. En Nigeria, el Osun es prenda de babalaos. Despues vicne la prueba del fuego: el neófito debe saltar por encima de leña encendida sin quemarse. A este período de intensa actividad lc sigue uno de descanso: lasapesteví (que

por ser mujeres no pueden entrar en el ¿gbodu) le sirven un suculento fricasé de pollo que, tras el largo ayuno, sabe a gloria. Ya algo repuesto, vuclve a entrar en

el igbodu y, frente al altar de Oyá, lc afcitan la cabeza. Luego, también junto a-

Oya, le acercan el fundamento de Ifá a la frente, mientras se entonan cánticos a todos los dioses y a los dieciséis odus mayores de Ifá. Cuando sale cl sol se

interrumpen los ritos, que continuarán ese mismo día después del ocaso. Según explica el babalao que describe estas ceremonias, los ritos se hacen de noche

24. La iniciación de Ifá, en Nigeria, se realiza en una pequeña arboleda o bosquecillo que se denomina igbodú. Esta arboleda se halla cercada y adornada con rafia o mariwó. En Cuba, como vimos, se da cl nombre de igbodu al recinto sagrado o cuarto de

Santos. El mariwó, indica C.C., es tan sagrado que muchos lo consideran “un brujo

efectivo”. Proteje al igbodu de tal mancra, que ningún intruso se atreve a entrar en uno de ellos sin estar iniciado.

103

porque el soles dañino, mientras que los demás astros, la luna y las estrellas, son fuentes beneficiosas de luz divina. Al caer la tarde, después de adornar al neófito con las pinturas rituales, comienza en el ¿igbodu el sacrificio de animales de cuatro patas. Se vierte la sangre de un cerdo pequeño sobre su cabeza, de modo que le corra por todo el cuerpo. Luego lo bañan con el agua lustral y se deja que lo seque el aire. La

información que poseemos de la ceremonia siguiente es algo confusa y, curio-

samente, nos recuerda al baile del “Mamarón”, ejecutado hasta hoy por los

negros del norte del Cauca en Colombia.? El neófito comienza a correr hacia donde se encuentran los babalaos. Uno de ellos tiene en sus manos un pequeño látigo, hecho de una rama o “cuje” del igbodu, y con él le golpea el cuerpo, mientras los otros le colocan en la frente las obí kolá (nueces de kola). El último

ceremonial que transcurre enla arboleda sagrada consiste en pintar en la frente

del iniciado, con arcilla blanca, el escudo o sello del igbodu en cl que ha sido

iniciado. El neófito ¿que durante todoel proceso iniciatorio ha vestido una sábana blanca por toda indumentaria, luce también sus collares y una hilera de cuentas alrededor de la cabeza, que sostienen una pluma de loro roja en el centro de la

frente.

|

Al salir del iebodu, el rección iniciado hijo de Ifá es conducido en procesión.

hasta la casa donde va a residir por siete días, -mientras se entonan los cánticos

reglamentarios. La gente del pueblo posce la costumbre. de entregar pequeñas ofrendas de dinero al neófito y cree que esta práctica atrae la buena suerte. Para poder tráspasar el umbral de la morada, el novicio deberá bailar y saltar sobre tizones encendidos. A los tres días tiene lugar el [1á, en cuyo transcurso se le revelan los misterios de su vida pásada y Í utura y se le explican los tabúes

(muchos de ellos alimentarios) que deberá. observar por el resto de su vida. Al séptimo día, se introduce al novicio eruri hueco en la tierra, a modo de sepultura,

y allí se le derrama por encima la sangre de un puerco: y de un chivo. Luego se

le baña cuidadosamente con cl agua lustral y se le entregan los giliros. con el fundamento de-Ifá, así como el tablero de Orula y el yefá o polvo sagrado . El

informante de Lydia Cabrera hace referencia en varias ocasiones a su “padrino”

y su “madrina”, pero no explica el papel de éstos en la ceremonia. Sólo indica que es la madrina quien, al final, “levanta el Ifá” para entregarlo al ahijado.

Además señala que, por ser mujer, no puede entrar en cl igbodu. La madrina tampoco está presente en el /1á, aunque sí las apestevi.

El nuevo babalao deberá rendir culto a Ifá —sentarse en la cstera, recitar

25. Ver Atencio y Castellanos (1982), pp. 99-104,

104

alabanzas y pedirle por la salud propia, de familiares y amigos—

cada nueve o

cada cinco días, dependiendo de la tradición que existaen su grupo. Siel babalao da consulta a los fieles, está obligado a “abrir el día” (o sea, a efectuar una serie de rituales diarios) bañándose con jabón de castilla. Luego sc moyuba a los Santos, se les rinde culto a los egún — los muertos— y se implora la protección

de todos los mayores. Finalmente, se auto-registra con el ekuele.% El sacerdote

de Ifá deberá, además, “darle de comer” a su dios de cabecera (ofrecerle sacrificios) por lo menos una vez al año. Para recibir la protección de Ogún, dueño del cuchillo, el babalao podrá someterse a una ceremonia semejante a la

del pinaldo, que en el caso de los sacerdotes de Orula se denomina wanaldo. Poco

se sabe de este ritual. Así dice Julio Sánchez: “Toda persona consagrada en Ifá tiene la capacidad para poder llevar a cabo una matanza siempre y cuando esté

autorizado para ello por su padrino. Sin embargo, es a través del Wanaldo o sea,

el coger cuchillo de babalawo que éste adquiere en propiedad la facultad de poder hacer una ceremonia de matanza de animales. Por esta ceremonia en la cual

se le entrega el cuchillo al babalawo, dicen nuestros informantes, adquiere éste

más firmeza desde el punto de vista ritual. Ahora, además de Ifá, tiene la

radiación y la protección de Ogún”:?

Uno de los ritos más solemnes que efectúan los babalaos es el conocido como la ceremonia “de apertura de año”, en la que un grupo de sumos sacerdotes determinan los augurios que regirán durante cl año que comicnza. El ritual dura

tres días: el 30 de diciembre se reúne un consejo de babalaos y ofrece alos dioses, y particularmente a Orula, un sacrificio de animales. La jornada siguiente (el Día

del Medio) permanecen las ofrendas expuestas frente a los dioses. El primero de enero tiene lugar el /tá. Con los ¿kis se decide cuál es el odu principal, que rige los destinos del nuevo año, y dos secundarios, que aclaran los designios del

principal; se definen cuáles son losorichas que “gobiernan” oprotegen larcgión;

se conoce cuál debe ser el diseño de la bandera de Santo, que varía anualmente

dependiendo de cuáles sean los orichas “gobernantes”; se formulan predic-

ciones generales y se ofrecen consejos al pueblo y, finalmente, se prescriben las prácticas a seguir y las ofrendas apropiadas (ebbó) para alegrar, honrar y aplacar a los dioses. Por ejemplo, así reza literalmente la misiva enviada por un babalao

cubano a sus ahijados en el año 1977. Las predicciones rigen para el área de Miam::

26. Ver Sánchez (1978), pp. 129-131: :

27. Sánchez (1978), p. 99.

105

Querido ahijado: Tenemos el honor de comunicar a Vd, el resultado de la apertura de el año 1977,

en la Florida, con la concurrencia de mas de 20 Babalaos.

Antes se ofrendaron a nuestros Dioses derechos de 4 patas, plumas y demas,

rogando por los integrantes de nuestra religion, para salud suerte y tranquilidad; Ante Ifá.

Orbe- ordi; Osorbo; Marcó Ochosi; Ona; -Cuero; Castigo, guerra invisible, traicion, problemas con las leyes; Marca castigo al desobediente, al profano, al impostor y al que se aparte de la etica de nuestra religion;Marca, enfermedad del Pecho, de los Pulmones y de los Riñones. Castiga el

aborto de exprofeso; En este ordun habla Ochún preferentemente; Debe darle de comer a su cabeza.

Orula Niré: Orula defiende y recomienda como ampararse y cuidarse para

evitar la parte mala de la letra, siempre que haya freno en la desobediencia. 2

ñames a Orula.

Gobierna: Yemayá, le acompaña Orgun;Bandera: Tela Azul cielo, con ribetes en Blanco y un Ancla en el centro de la

misma tela blanca.-

Coborí Elerdá; Rogacion de cabeza con Obi omí tuto (Cocos y agua fresca); Dar 2 Gallinas a Ochún en el Rio, Miel de abejas. Baldear a la casa con hojas de Malpasifico o cualquier hierba de Yemayá; Bañarse con 3 hierbas; (de) Ochún, Yemayá y Orgun.

Erbó: 1 Gallo; 2 Palomas; 1 Trampa; Pescado y jutia ahumados; Manteca de

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Corojos, Maiz Toztado; La medida de su cuerpo; Tierra de sus Zapatos, de la puerta de su casa, del trabajo, o negocio, Aguardiente de cañas; 1 pedazo de Carne cruda;

Opolopoguó; derechos lo pone el padrino;

Y para dar cuenta a nuestro ahijado, queda de vd, atentamente y S,s,s, (Siguen las firmas de dos babalaos y los nombres de todos los asistentes) Ese mismo año se reunieron los babalaos en La Habana y determinaron que, en 1977, gobernaban a Cuba Obatalá y Yemayá. La bandera anual debería ser blanca.-

Ocasionalmente, bien porque sea la víspera de la festividad de un dios, porque se cumpla un aniversario de iniciación O porque las predicciones iniciatorias así lo hayan ordenado, los fieles halagan y festejan a un Oricha

ofreciendo un “tambor” en su honor.% Si los medios económicos u otras circunstancias impiden que se empleen tambores “de fundamento” (batás sacra-

mentados) es posible también brindar un toque de gúiiros, más accesibles al bolsillo de los adeptos y más fáciles de conseguir, puesto que son “judíos” (profanos) y, por tanto, no requieren pasar por todo el complejo ritual de

fundamentación de los tambores batá. Aunque hemos asistido a “giiiros” y “tambores” en numerosas ocasiones, aquí basaremos la descripción de la ceremonia en un “tambor” ofrecido al oricha Ogún recientemente en Miami. Se emplearon tambores de fundamento, cuyos elementos esenciales fueron traídos de Cuba por sus dueños. Hace unos quince años, no era posible hallar un tambor

juramentado en los Estados Unidos. En estos momentos, algunos santeros

calculan que existen unos catorce juegos de batá en este país, y por lo menos cinco de ellos se encuentran en Miami. Tradicionalmente, los toques de tambor se realizan en las casas de los

mismos santeros. En ocasiones, sin embargo, la falta de espacio o los reglamen-

tos de un barrio o comunidad obligan a los fieles a trasladar la ceremonia a otro

local. El rito que aquí describimos tuvo lugar en un amplio y refrigerado salón

alquilado, en el corazón del vecindario conocido como La Pequeña Habana. Contra una de las paredes del recinto, adornada con paneles de madera que

evocaban persianas coloniales, se había erigido el “trono” o altar del oricha

28. Estas fiestas son las que antiguamente se conocían con el nombre de bembé o gúemilere. Hoy se prefiere denominarlas, simplemente y en español, tambor.

107

Ogún. Como se trataba de uno de los guerreros —deidades rústicas—el “trono” carecía de las telas y bordados que frecuentemente adornan los altares lucumíes. Ramas de laurel, cortadas en un patio local, manojos de cañas y tres enormes

abanicos de paja servían de telón de fondo. De las ramas pendían pequeñas

botellas de licor (ron, ginebra); gijiros llenos de las sustancias de rigor tales como jutía, maíz tostado y manteca de corojo; sombreritos de paja o yarey semejantes a los empleados por los campesinos de Cuba. Es evidente que el fondo del altar

aludíaa la manigua cubana y la combinación de hojas y cañas recordaba de inmediato “La Jungla” de Wifredo Lam. En el suelo, encima de las tradicionales esteras de rafia, se habían colocado los “fundamentos” de los orichas guerreros: en el centro, rodeado por una falda de paja o mariwó y coronado con un collar de mazo de cuentas verdesy negras,

el caldero de Ogún, dueño de la fiesta; a la derecha, los atributos de Ochosi, el

cazador; a la izquierda Osun, el gallito, vigilaba a los presentes y acompañaba

alos guerreros; debajo y hacia el centro Elegua, en un gúiro lleno de caramelos,

A la extrema derecha y hacia detrás, un machete y un sombrero de paja. A los

lados, dos enormes canastos contenían las frutas que se ofrendaban a los dioses: piñas, papayas, manzanas, plátanos, melones. También se les brindaban dulces caseros: turrones de coco y dulce de leche, así como un pequeño plato de caramelos. En el extremo delantero izquierdo una cesta más pequeña, bendecida con pedazos de jutía ahumada, maíz y manteca de corojo y cubierta con un paño

morado, recibía las ofrendas de dinero que los fieles entregaban al Santo. En el extremo delantero derecho una maraca, un juego de cencerros y una campana de plata eran utilizados por los fieles para invocar al Oricha. En la ceremonia de tambor se distinguen cuatro fases o momentos: el oro de

batá, toque sin cantos dirigido exclusivamente a los orichas; la recepción o saludos de los fieles a los dioses y de los adeptos entre sí, que inicia la parte pública del acto; el baile de los ficles y, cuando ocurre, el descenso de los dioses mediante la posesión de algunos de los asistentes y, finalmente, el cierreO conclusión del rito. Antes de comenzar la ceremonia los tamborcros preparan a

los batá para la fiesta: atezan sus parches; le colocan al ¿yá, al borde de los cueros, dos bandas de ichaurós (cascabeles y campanillas) que complementan el toque seco del tambor y los visten con telas blancas bordadas cn hilos de colores. El

bordado del tambor principal o ¿yá representa a un gallo y debajo reza: “Tfé ru Aña” (tambor de Ifé).

Aproximadamente a las doce del día, los tres tamborcros u olubatás, sentados

delante del trono, amarran el ¿yá, cl ¿tótele y cl okónkolo a sus muslos y comienzan a tocar exclusivamente para los dioses. Los invitados aún no han llegado y sólo asistimos, además de los intérpretes y de nosotros, la persona que

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ofrecía el tambor y dos allegados. En el oro de batá no se canta. Solamente habla

el tambor. Los dos primeros toques están dedicados a Elegua y el último a Oddúa. El penúltimo invoca a la deidad a quien se ofrece lá fiesta. Como nos explica un olubatá: * Este tambor es de Ogún y Ogún convida a los demás santos. Por eso se les toca a los otros antes que a él, porque son los invitados; eso sí, el último

es Oddúa, que es el mayor”. (Un estudio detallado de los aspectos musicales de

esta ceremonia aparece en el acápite dedicado a la música sacra afrocubana en

el capítulo 4 del volumen IV). Al concluir el oro de batá, los tamboreros

depositan los tambores sobre unas sillas y los cubren con toallas blancas. En el patio del recinto los aguarda un suculento almuerzo ofrecido por quien brinda la fiesta. Los olubatás, se nos explica, son muy dignos de respeto (como los

babalaos) y por ello se sientan solos a la mesa y nadie puede tocar lo que comen.

No se les debe servir en platos de cartón. o plásticos, sino en vajilla de loza. A eso de las dos de la tarde comienzan a llegar los invitados al festejo. Antes que nada saludan al Oricha homenajeado postrándose delante del trono, sacudiendo la maraca o las campanas c invocando ( en español) las gracias del dios. Los olubatás, esta vez a un lado del trono, tocan los tambores y el akpuón o gallo entona, en su característico timbre impostado y fañoso, los cánticos rituales. Los “asistentes responden, en forma coral, al canto del akpuón. En esta etapa de la “recepción” aún no se baila. Los fieles se saludan mutuamente: aquellos iniciados más recientemente (considerados más jóvenes en el Santo, independientemente de su edad biológica) se postran —hacen moforibale— ante los mayores, boca

abajo si el Oricha tutelar de quien saluda es de sexo masculino, girando en el piso de izquierda a derecha si es de sexo femenino. La persona a quien se saluda, de

pie, toca con los dedos los hombros de aquel que rinde cl homenaje. Este, inmediatamente se incorpora, con su hombro derecho roza el izquierdo del mayor y luego con su izquierdo le roza el derecho. Todos los presentes deben también saludar al bará, que es considerado como un Santo. Cada fiel, cuando

los tambores entonan un toque dedicado a su oricha tutelar, se postra delante del juego de batás, hace una ofrenda de dinero que deposita en una pequeña cesta colocada delante del olubatá mayor y luego, incorpórandose, besa primero el ¿yá y posteriormente el itótele y cl okónkolo. Durante la tercera fase, dedicada al canto y al baile en honor de las deidades, es posible que “bajen” algunos de los Santos (o sea, que ocurra la posesión ceremonial), en cuyo caso se les rinde pleitesía, se les alimenta con sus platos preferidos y se les viste con la indumentaria simbólica del dios: una falda de

mariwó para Ogún o una falda amarilla para Ochún, por ejemplo. Los dioses hablan entonces en yoruba, su lengua nativa. (Un estudio más detallado del trance y la posesión aparece en el capítulo II de este volumen).

109

No todos los iniciados tienen derecho a bailar cuando se tocan los tambores

de fundamento. Solamente aquellos que previamente han sido “presentados al tambor” pueden hacerlo. Es por ello que, en ocasiones, durante el giijemilere se aprovecha para efectuar la presentación de uno o más adeptos. En la fiesta en homenaje a Ogún se presentó ante los tambores un hijo de Changó, que había sido inictado diez años atrás pero que nunca había sido presentado al batá. Por ese día, la persona que vaa ser presentada retorna ala condición liminal de iyawó: se le viste de blanco y se le cubre la cabeza, se le mantiene aislado en una habitación, acompañado de la oyugbona u otros santeros mayores, pero sin participar enel festejo oficial; sele considera “castigado” “en penitencia” y así se refirieron

a él, medio en broma, algunos asistentes y, finalmente, no se le llama porsu nom-

bre de pila, sino por el genérico y homogeneizador de ¿¡yawó. Cuando el baile

se halla en su momento culminante, el oriaté u oficiante se dirige a la habitación donde se encuentra el sujeto de la presentación para informarle que se vaa iniciar

la ceremonia. Este, acompañado de su madrina y algunos miembros de su familia, adornado con sus collares de mazo terciados al cuerpo y portando un gallo, un coco y un racimo de plátanos, encabeza la procesión que lo conduce al recinto donde se celebrala fiesta. Allí se postra ante los tambores, los besa y algunos de los presentes lo acompañan en el baile. Poco rato después cs devuelto, en

procesión, a la habitación donde ha pasado el día. Ya no volverá a bailar durante esa jornada, pero en adelante podrá participar en cualquicr rito en cl cual se empleen tambores sagrados.

A las seis de la tarde concluye el toque. Se coloca un recipiente con agua próximo a los tambores y luego uno de los santeros mayores, preferiblemente la madrina de quien ofrece la fiesta, la derrama fucra del recinto. Se entona un

último cántico a Elegua y callan los batá. Los presentes participan.más tarde en un banquete ofrecido por la anfitriona. Se han cumplido los dos propósitos fundamentales del rito: agasajar a los dioses y reafirmar los vínculos de solidaridad, de familia, de communitas entre los cofrades.

Un día llega, al fin, la partida definitiva. Cuando muere un santero se practican los ritos finales, y el primero de cllos es cl /tuto. Su propósito es ayudar en su tránsito al espíritu y determinar el destino de los otanes o fundamentos del difunto. Pueden asistir solamente las personas iniciadas y el oficiante es un Oriaté. Como explica Oba Ecún (Cecilio Pérez): “Ituto quiere decir desprendimiento, refrescary elevar, y es lo último que se le hace al Santero en esta Tierra. Se hace el Ituto para que cl espíritu del Santero mucrto o del iguaro que muere se vaya de esta Tierra sin ningún arrastre, se pueda elevar y llegue donde se halla Olodumare. De lo contrario, si no se hace cl Ituto, esc espíritu no descansará nunca y estará expuesto a que cualquier mayurbero lo coja para meterlo dentro

110

de Al no el

una cazuela de hacer el Ituto, se puede llevar Santero muere,

brujo con lo que seguiría materializado en cosas de la Tierra. se le desprende de lo único que le hicieron en la Tierra y que con él, a saber, el Santo; porque todo esto es material. Cuando el cuerpo muere pero el espíritu no, ni el Santo que le hicieron

en la tierra, por eso se hace el Ituto. Cuando se le está haciendo el oro al Santo

durante la ceremonia del Ituto, se le dice que su-hijo esta Ocúo (muerto) para que

el Santo vea que su misión en la Tierra ya acabó y que todo lo demás es de los

espíritus y de Dios”. ”

Este rito, tan rico en sugerencias, es sumamente complejo. Se comienza por colocar en el suelo todos los recipientes que guardan los otanes sagrados del difunto. Osun, el gallito, también se acuesta allí, por primera y única vez. Se

extienden en el piso un género blanco y un retazo de tela negra. Encima se coloca una jícara grande y en su interior se echan: nueve hojas de álamo (9 es el número de Oyá, la diosa de la muerte), un pedazo de jabón prieto y uno de jabón blanco, el peine, la tijera, la navaja y el pelo que le quitaron en el momento de la iniciación, una pequeña cantidad de las pinturas que se emplean para pintar la

cabeza en el Asiento, carbón machacado y cenizas."

Utilizando un algodón

impregnado de carbón en polvo, uno de los sacerdotes “borra” simbólicamente los trazos que se hicieron en la cabeza del difunto al “hacerse Santo”. Una vez terminada esta operación, se introduce el algodón en la jícara y ésta se “sazona” con pimienta de guinea, manteca de corojo, coco, aguardiente, pescado y jutía

ahumados, agua bendita y otras sustancias. Delante de los paños se sitúan cuatro platos que contienen maíz tostado, quimbombó, un estropajo de soga (que alude al lavatorio en el río que precede al Kari-Ocha) y guano bendito, respectivamente. El Oriaté, como es de rigor, comenzará a interrogar a los orichas mediante el coco y más tarde emplea el Dilogún. Se separan en una bolsa las piedras u otanes de aquellos orichas que manifiesten una voluntad de “marcharse” con su hijo. Luego se rompen las soperas que las contenían golpeándolas la piedra grande que “vive” en el recipiente de Obatalá. Algunos de se colocan en la jícara, así como las cuentas desensartadas de los muerto. Luego los presentes —menos aquellos que sean familiares

con el Oke, sus pedazos collares del de sangre o

de Santo— procederán a “romper con el muerto”. Sc “despojan” el maíz tostado

29. Pérez (Oba Ecún) (1985), p. 359. “Mayurbero” llama él al “mayombero” o practi-

cante de la magia conga. Véase el próximo capítulo. 30. Algunas fuentes indican que el cabello no se echa a la jícara, sino que se coloca en el

ataúd, al lado de la cabeza del difunto. Ver González. Wippler (1989), p. 261.

111

y el estropajo y ripian o “rompen” en pequeños trocitos el quimbombó y el guano bendito. El Oriaté “limpia” a todos los concurrentes con un pollo negro, que

posteriormente será sacrificado y colocado en la jícara. Nueve santeros rodean

los paños con sendas fuentes de loza blanca en las manos. Cuando el Oriaté entona el cántico del “rompimiento” las dejan caer con fuerza para que se partan

en trozos. La simbología alude constantemente a la separación, a la necesidad de que el fallecido rompa definitivamente con el mundo de los vivos. Los orichas “bajan” y se posesionan de sus “caballos”, pero esta vez no hablan ni bailan, sino

gritan, lloran y golpean las paredes. “El Santo no vicnc a hablar sino a llorar al

difunto”.

|

El cadaver-ya ha sido lavado con omiero, amortajado con las ropas ceremo-

|

niales que lució el día de su iniciación y colocado en el féretro. En el pecho se

le colocan los atributos de los orichas que hán decidido “irsc” con él. El Oriaté envuelve la jícara en las telas sóbre las que reposa y coloca esta ofrenda debajo

del ataúd. Se entonan entonces los oros o cantos en honor del fallecido y de los

orichas, comenzando con Elegua y finalizando con el dios tutelar. las soperas son abandonados en el río cse mismo día. Antes de entierro, se deposita en la fosa el bulto conformado por la jícara, quede debajo del sitio donde reposará para siempre la cabeza del otras soperas, con-sus fundamentos dentro, serán cntregadas a

Los restos de efectuarse el de modo que difunto: Las las personas

designadas por los oráculos, quienes tendrán que asesorarsc con un Oriaté

avezado, que sepa cómo “quitarle las lágrimas”.

|

Así concluye el Iruto propiamente dicho, mas no cl ritual funerario. A los nueve días se ofrece al muerto una misa en una iglesia católica, a la cual deben

asistir todos sus parientes de Santo. Al año de fallecido el saniero se efectúa el

“levantamiento del plato”, la última de las ceremonias funerarias lucumícs. Ese

día también se va a misa y, luego, se le sacrificará a los orichas y al eggún, al muerto. Los familiares de Santo del difunto comparten un banquete, cuyo menú incluye un suculento ajiaco, servido en una mesa bien adornada. En otra mesita

cubierta con un mantel blanco se coloca, vacío, el plato que utilizaba el finado

para comer. Dabajo de la mesa reposa una vasija con-la sangre y la cabeza del

animal sacrificado. Al concluir la cena y los rezos, varios santeros toman el

pequeño mantel por sus cuatro puntas, de modo que cl plato del difunto no resbale. Lo llevan al patio, a la calle o a una esquina y allí lo dejan caer con fuerza, para que el plato se parta. Los pedazos, más tarde, son llevados al cementerio. El rompimiento del plato simboliza la separación definitiva del difunto con el 31. Pérez (Oba-Ecún) (1985), p. 360. En Miami las principales funerarias hispanas dan facilidades para la celebración del ¿tuto.

112

mundo material: sus utensilios de uso cotidiano ya no rinden servicio, hasta su plato ha cesado de existir. El muerto descansa en paz. La liturgia lucumí rige

minuciosamente la vida del creyente, desde su Kari-Ocha hasta su ¡tuto.

Ritos adivinatorios El hombre es el animal con preocupación sobré el futuro. Su empeño por conocer el porvenir lo acompaña desde los orígenes de la especie. Y para lograrlo

ha inventado innumerables métodos de predicción, incluyendo la profecía, la

hipótesis científica y los sistemas adivinatorios. El término griego mántica y el latino divinatio han adquirido, con el tiempo, valor genérico para designar la

previsión del futuro mediante el conocimiento de la voluntad divina manifestada

por signos. En el curso de la historia los pucblos han usado una enorme variedad

de medios para anunciar lo que va a suceder, tales como los movimicntos invo-

luntarios del cuerpo humano (por ejemplo, cl estornudo), los rasgos de la palma de las manos, la configuración de las entrañas de animales, cl vuelo de las aves, las hojas de té, las cartas o barajas, las conjunciones de los astros, las combinaciones numéricas de los dados y otros objetos echados a la suerte, los sueños, los presentimientos, la comunicación mediúmnica con los mucrtos y los dioses,

etc.?

La religión yoruba y su vástago lucumí no podían ser ajenos a esta poderosa corrienté cultural. Y entre sus ritos mejor conocidos se encuentran varios métodos de adivinación, que desempeñan, como acabamos dec ver, un papel de

primer orden en la práctica devocional de sus fieles. En Cuba cstos sistemas son:

1) el Coco, Obi o Biagué; 2) los Caracoles o Dilogún; 3) el Opele, Okuele o Ekuele; y 4) el Tablero de Ifá. Todos son sortilegios, es decir, permiten adivinar por medio de suertes. Pero también pueden ser llamados oráculos, pues por ellos

siempre hablan (es decir, expresan su voluntad) los muertos o los dioses.

Conviene insistir en el carácter religioso de estos ritos. En ellos, el sacerdote

tiene como función servir de intermediario entre las fuerzas sobrenaturales y el

consultante. Por una parte, el adivino descifra e interpreta cl mensaje de las divinidades tal como éste se expresa en la caída de los cocos, los caracoles y

1.

Sobre este apasionante tema cf. Frazer (1966), Vol. X, pp. 230 y ss. Parece que la bendición que recibe el que estomuda de parte de las personas que lo circundan (en español, por ejemplo: “¡Jesús te ampare!”) tenía originariamente cl propósito de contrarrestar los influjos maléficos que pudieran acompañar a este acto involuntario.

113

demás instrumentos adivinatorios. Por otra, transmite a los orichas las preguntas

y preocupaciones de los fieles para que ayuden a resolverlas. La acción sacerdotal dista mucho de ser aquí meramente pasiva o mecánica. Al interpretar los signos, la capacidad, la experiencia, la intuición y el poder o aché que posea el santero pueden resultar decisivos para la efectividad del registro o “consulta”. 1) El Coco, Obi o Biagué : Este es el sistema oracular más sencillo de la Regla de Ocha. En él sólo se formulan preguntas que puedan responderse con un sí o un no y los orichas

pueden contestar en forma predecir la buena o la mala coco seco que el sacerdote De cada uno de esos trozos

afirmativa, negativa o dubitativa. También puede fortuna. Este oráculo consiste en cuatro pedazos de ha obtenido rompiendo el fruto con un objeto duro. se arrancan con las uñas tantos pedacitos como sea

el número simbólico del oricha que va a consultarse (por ejemplo, seis si éste es Changó, siete si es Ogún, etc.) Inmediatamente se moyuba, es decir, se entonan

rezos en honor de Olodumare, los santos y los muertos, y además se pide permiso

para adivinar a los dioses y a Biagué, el primer ser humano que, según la tradición, utilizó este sortilegio. Después de pasar los pedazos de coco por la cabe-

za, los hombros, el pecho, las manos, las rodillas y los pies del consultante, se tiran sobre el suelo los cuatro a la vez. Cada trozo puede caer hacia arriba, exponiendo la cóncava pulpa blanca, o hacia abajo, enseñando la convexa cáscara oscura. Las cinco combinaciones posibles, llamadas letras, son las siguientes:

a) Cuando los cuatro pedazos caen con la pulpa blanca hacia arriba la letra se llama Alafia. Por ella hablan Obatalá, Changó y Orula. Y por su medio estos santos responden con un sí a la pregunta que se les haya hecho. b) Cuando tres pedazos muestran lo blanco y uno la cáscara oscura la letra se llama Otawe u Otagúe. Por ella hablan Changó, Ochún y Yemayá, quienes contestan: “quizás” a la pregunta que se les haga, por lo que es preciso repetir la tirada para precisar. | c)

Cuando dos pedazos muestran lo blanco y dos el lado oscuro la letra es Eyife,

la mejor o “más alta” del oráculo. Elegua, Ogún, Ochosi y Ochún contestan con un enfático sí. Y toda repetición cs innecesaria. d) Cuando un pedazo muestra lo blanco y tres el lado oscuro la Ictra se llama Ocana-Sorde. Changó, Babalú-A yé y los ¿kúes (los espíritus de los muertos) responden con una negativa y anuncian dificultades. Se vuelve entonces a

tirar el coco para preguntar qué debe hacerse en esa eventualidad. e) Cuando los cuatro pedazos caen mostrando la cáscara oscura la letra es

Oyekún. Aquí Changó, Oyá, Naná Burukú, Agayú y los ikúes responden

negativamente y anuncian desgracia y muertc. Inmediatamente el santero

114

enciende una vela y se toca el pecho mientran dice :¡Olufina! Cuando sale

Oyekún hay que volver a tirar los cocos para determinar si es un oricha o un espíritu quien habla y para recibir luz sobre lo que debe hacerse para matar

la letra, o sea, para contrarrestar el peligro inminente por medio de sacrificios, etc. A más de contestar preguntas, el coco ofrece predicciones y consejos pre-

establecidos, que modernamente se recogen en las libretas o libros sagrados de

los santeros. De una de ellas hemos extractado los que aparecen ligados a la letra

Otawe, por donde hablan, según se recordará Changó, Yemayá y Ochún: “Chan-

gó dice que él es tu padre pero que tú te has olvidado de que eres su hijo... Esta

es la causa de tus dificultades, de que tú no alimentas a tu padre... Ochún dice que

sufres problemas del estómago y los ovarios, debes ver a un médico... Si ahora no estás embarazada, pronto lo vas a estar... Yemayá dice que vas a recibir la visita de un pariente que vive en otro país... Ella quiere que lleves un melón de

agua a la orilla del mar y se lo ofrezcas...” Aunque el oráculo del coco es una práctica lucumí, también lo emplean los

congos en susritos. Porejemplo, cuando un mayombero (sacerdote congo) desea saber si su nganga (o caldero sagrado) está satisfecha con el sacrificio que se le ofrece, apela aesta forma de adivinación. En una ocasión observada por nosotros

en una ceremonia de palomonte o mayombe, Oyckún apareció varias veces

seguidas. El mayombero, para matar la letra, trazó un símbolo en el suelo, colocó sobre él un poco de fula o pólvora y la encendió con su tabaco. Los cocos

se metieron en una jícara con'agua. Poco después, ya “refrescados”, se tiraron de nuevo dos veces. Para alivio de todos, el coco respondió primero con Alafia y luego con Eyife. Eso significaba que la nganga había dado, por fin, su anuencia

y el ritual podía proceder tal como se había planeado. 2) Los Caracoles o Dilogún:

Este es el método adivinatorio más popular de la Regla de Ocha, porque

pueden usarlo todos los iniciados. En él se usan unos caracoles pequeños llamados cauris, a los que se les ha arrancado el Jomito opuesto a la boca natural, para facilitar que, al tirarlos, sólo puedan caer en dos posiciones: con la boca

natural hacia arriba o hacia abajo. Una “mano” de caracoles consta de 21 o 18, según los casos, pero siempre se tiran nada más que 16. Los otros, que quedan

separados y vigilantes, se llaman adeles. Para adivinar, después de ciertas ceremonias que veremos en seguida, el santero toma los 16 caracoles entre sus dos manos, los sopla para comunicarles su aché, los frota y los deja caer sobre

una estera. Inmediatamente cuenta cl número de ellos que hayan caído con la

abertura natural hacia arriba y el número de los que cayeron “boca abajo”. Las

115

posibilidades matemáticas de combinación en cada tirada son 17. O todos los cauris caen con la boca natural hacia abajo o el número de los que caen “boca

arriba” oscila de 1 a 16. Así se forman las “figuras”, “letras” u odus del Dilogún, cada uno de los cuales tiene un nombre específico. Su ortografía varía ligera-

mente de informante a informante. Nosotros vamos a usar la que emplea Lydia

Cabrera en Koeko Iyawó: Aprende Novicia: ? 1-

Okana: un sólo caracol boca arriba. Por esa letra hablan Ogún, Elegua,

Olofín e Ikú.

Eyioko: dos caracoles boca arriba. Poresa letra hablan los Ibeyi, Ochosi, Elegua, Obatalá, Changó y Ogún.-

. Ogunda: tres caracoles boca arriba. Por esa letra hablan Ogún, Ochosi, Obatalá y Olofín.

Eyorosun: cuatro caracoles boca arriba. Por esa letra hablan Olokún, Changó, Ochosi, Orúnmila y los Ibeyes.

Oche: cinco caracoles boca arriba. Por esa letra hablan Elegua, Orula, Ochún y Olofín.

Obara: seis caracoles boca arriba. Por.esa letra hablan Elcgua, Changó

y Ochún. Odi: siete caracoles boca arriba. Por esa letra hablan Elegua, Ogún, Ochún y Yemayá. Eyeúnle: ocho caracoles boca arriba. Por esa Ictra hablan todos los orichas, especialmente Obatalá.

Osa: nueve caracoles boca arriba. Por esa letra hablan Ogún, Ochún, -Oba, Oyá, Agayú y Obatalá.

10- Ofún: diez caracoles boca arriba. .Por esa letra hablan Obatalá, Ochún y Oyá. 11-

Ojuani: once caracoles boca arriba. Por esa letra hablan Elcgúa, Naná

'Burukú, Babalú Ayé, Osaín y Oba. 12- Eyilá: doce caracoles boca arriba. Por esa letra hablan Changó, Ycwá y Oyá. Estas son las doce letras o los doce odus que están autorizados a leer los babalochas o iyalochas. Los otros cuatro sólo pueden ser interpretados por babalaos, quienes -ya se sabe- representan en la tierra algran Orula u Orúnmila,

el dios de la adivinación. Cuando salen, cl santero debe recomendar a su cliente

2.

Cabrera (1980), pp. 48 y ss. Véanse también: Cros Sandoval (1975), pp. 83 y ss.; Rogers (1973), p. 10; González Wippler (1989), p. 130. Los nombres africanos en

Bascom (1980), p. 29.

116

que consulte a un babalao.?

Las últimas cuatro letras son las siguientes:

13- Metala: trece caracoles boca arriba. 14- Merinla: catorce caracoles boca arriba.

15- Manula: quince caracoles boca arriba. 16- Meridilogún: dieciséis caracoles boca arriba. Cuando todos los cauris caen boca abajo, los santeros dicen: “Se me fue el

caracol de la mano”. Esa combinación es nefasta, pues quiere decir que los dioses se han negado a hablar. Y es preciso establecer cómo eludir la desgracia que semejante eventualidad anuncia: tal vez mediante sacrificios, oraciones, etc. En Africa el nombre de esta decimoséptima figura cs opira.*

A cada uno de esos odus pertenece un cierto número de “historias” o patakies (por lo general sobre la vida de los dioses), así como diagnósticos, consejos, refranes con moralejas y los tipos de ebó u otras ceremonias que sea preciso realizar para resolver el problema que se presente. Antiguamente, cuando la religión tenía una base oral, todos estos materiales se conservaban cxclusivamente en la memoria del santero. Hoy se copian en libretas que se cxaminan cuando es necesario. De ellos se sirve cl santero para predecir, aconsejar O resolver las cuestiones vitales que le presente cl consultante, de acuerdo con la voluntad de los orichas.

Debemos hacer hincapié en el carácter profundamente religioso de la adi-

vinación afrocubana. No es éste un acto mecánico, un simple juego de probabili-

dades matemáticas. Por estos sistemas se establece comunicación indirecta pero efectiva con los dioses. De ahí. que todo registro O consulta adivinatoria por medio de caracoles comience con aspersiones para “refrescar” cel recinto sagrado, acompañadas y seguidas de la moyuba: invocaciones a Dios (Olodumare,

3.

De acuerdo con un mito de origen yoruba cl uso del Dilogún como sistema adivinatorio se debe a Ochún, quien lo aprendió de Orúnmila y luego se lo enseñó a los hombres.

Cuando

Orula estaba

ausente,

Ochún

“echaba

los caracoles” a sus

clientes, hasta que fue descubierta por su marido y arrojada de su vivienda. Como la diosa de los ríos no había tenido tiempo para aprender todos los odus, eso explica por qué los babalochas e 1yalochas solo pucden interpretar los primeros doce. Por eso, como generalmente se dice: “Hasta eyilá nada más habla cl Dilogún.” Cf. Bascom

(1980), p. 18. Como ya vimos más arriba, hay otra versión del mito que atribuye esta

historia a Yemayá. En el momento en que Orula la descubrió “registrando” acababa de salir eyilá (el 12) y Orúnmila dijo a su mujer: “Hasta esa letra registras, de ahí en adelante,del trece al dieciseis, el registro me corresponde a mi”. Véase Sánchez (1978), p. 62.

4. Bascom (1980), p. 7.

117

Olorún, Olofi), a los primeros discípulos de la Regla, al pasado, el presente y el futuro, a los babalaos y a los santeros, en general, y alos muertos, es decir, a los egunes que están “al pic de Dios”, incluyendo los antepasados de la propia familia. A todos humildemente se les pide benevolencia y permiso para ejercer

el rito, sin que haya interferencia de espíritus perturbadores. Todo esto se hace mientras los caracoles se frotan entre las dos manos o con una mano sobre la estera. La última invocación es a Elegua a quien se le presenta el cliente y se le pide que todo salga bien. En seguida se toca con los caracoles la cabeza, los hombros, la mitad del pecho, las rodillas y los pies del consultante, pronunciando

ciertas fórmulas. Y por fin, se sueltan los cauris sobre la estera y se cuentan los que han caído boca arriba, lo que determina cl odu por cl que cstán hablando los

dioses.*

Originalmente, en Africa sólo había las 16 letras que mencionamos arriba:

cada una con sus refranes y patakíes propios. Pero en Cuba el proceso se ha complicado, con el propósito de equiparar en lo posible el rito con el. de Ifá. Se tiran dos manos seguidas y con las dos letras que salen sc forma un nuevo odu.

Por ejemplo, sien la primera mano sale okana (1) y en la segunda sale obara (6),

el signo será okana-obara. Las posibilidades ahora son 16x 16=256 letras u odus. Algunos santeros prefieren “leerle” aquí cl signo al cliente, es decir, informarle en seguida de los refranes, patakíes, etc. pertenccientes a esa letra que a Su juicio mejor se relacionan con el problema planteado en la consulta. Otros prefieren dictaminar primero si la letra vienc “por buen camino” (iré) o “por mal camino” (osobo). Para realizar esta operación es preciso saber que los l6 odus originales se dividen en menores y mayores. Los primeros son el cinco, el seis, el sicte, el

nueve y elonce (oche, obara, odi, osa y ojuani). Los otros son mayores. Además, el santero dispone de varios instrumentos auxiliares, colectivamente conocidos con el nombre de ¿gbo, dos de los cuales se emplearán en cada tirada. Son: un. caracol más grande, distinto a los cauris (ayé); una picdrecita oscura (otá); una semilla de guacalote (ewe ayo); una cabeza de muñeca de loza (orí o aworán); un trocito de cascarilla de huevo (efún), y un huesecillo o véricbra de un animal

(egún) . Dos de estos “aguantes” se entregan al cliente para que sostenga uno en cada mano. Para determinar cómo vienc la Ictra, se tiran los caracoles. Si sale un odu

5.

Un interesante elemento de sincretismo: lo primero que rito adivinatorio, es persignarse con e] dincro que cobra tiene carácter ritual. No faltan ocasiones en que, por una devolverle su dinero al consultante, una vez terminada

118

hace el cliente, al empezar el el santero. Esta contribución razón u otra, el santero decide la ceremonia.

mayor el santero pedirá al consultante que abra la mano izquierda. Si en clla está

la cascarilla la respuesta es siempre sí y en este caso quiere decir que la letra viene

con iré, o sea, por buen camino. Si está la piedra oscura es no: la letra viene con

osobo, o por mal camino. Los otros “aguantes” podrán significar sí o no, según lo determine previamente el santero. Puede ocurrir que en la primera mano salga un odu menor. Entonces se repite la tirada. Si sale entonces un odu mayor se pide

la mano derecha. Si sale otro menor pucden ocurrir tres cosas: a) que el segundo sea numéricamente más alto que el primero (por ejemplo, primero salió 5 y luego

7)encuyocasose pide la mano derecha; b) que el segundo tiro sea numéricamente más bajo que el primero (por ejemplo, primero salió 7 y luego 5) cn cuyo caso se pide la mano izquierda; c) que se repita el signo (lo que se llama meyi) y en este caso se pide también la izquierda.£ De todos modos cuando el cliente abre la mano queda determinado si viene iré u osobo, o sea, si hay bendición o no. Iré, la bendición, puede venir a su vez por muchas vías. Tan pronto sale, el santero preguntará de qué tipo de iré se trata: si es arikú o inmortalidad, que es el máximo bien posible; o si es suerte de dinero u otra cosa; O si viene por parte de un hermano o un hijo, u otro familiar; o por mano de hombre o de mujer; o

por la propia cabeza; etc. Para determinarlo se repite la operación antes descrita, es decir, se tiran los caracoles y se pide la mano izquierda o derecha de acuerdo

alos odus que salgan. El ¿gbo que aparezca en la mano abicría dirá si la respuesta a la pregunta es sí o no. Así se va precisando qué tipo de iré es el que ha venido. Cuando en vez de iré sale osobo, también hay que preguntar con sucesivas tiradas de caracoles por qué camino vienc. ¿Será muerte? ¿Será enfermedad? ¿Será contrariedad? Etc. Si es muerte (1kú4) se elimina la cascarilla (que siempre

es positiva) y se sustituye por osobo, se indaga si hay lariche cuando la respuesta es positiva el muerto, que puede ser desde

otro aguante. Una vez determinada la clase de o sea, si hay forma de “limpiar” lo negativo. Y se averigua qué tipo de lariche quiere el santo O una sencilla ofrenda de coco, agua y unas velas

(adimó) o un baño con ciertas hicrbas, una rogación de cabeza, un sacrificio O

hasta la orden de recibir un santo. Cuando la respuesta es consistentemente negativa hay que seguir preguntando hasta encontrar una salida, pues como nos ha dicho una informante: “En Ocha todo tiene solución si hay fe en Dios y en los

santos.”

Para cerrar la consulta, el cliente toca la cstera en que se han tirado los caracoles, se besa las manos y recibe del santero una constancia escrita de todo

lo que ha ocurrido en el registro: especialmente (y cn forma muy detallada) de los eboses, ofrendas o sacrificios que han sido ordenados.

6.

Obviamente los meyi son: ocana-ocana, eyioko-eyioko, eyorosun-eyorosun, etc.

119

Cada oricha tiene sus caracoles. Regularmente es el caracol de Elegua el que se usa en los registros, por ser este santo el mensajero de Olofi y el que abre todos

los caminos. Según dice Julio Sánchez: “Como en esta religión el caracol sim-

boliza la boca a través de la cual habla la deidad respectiva, la adivinación con

el caracol de Elegua indica que... (éste) es también intérprete de las soluciones

ofrecidas por Olofi...””.

Los de las demás deidades tienen su uso limitadoa

circunstancias poco frecuentes en la vida del creyente, que pucden ser, por ejemplo, su ¿tá de asiento, ciertas ceremonias f unerarias O ¿tutos, O cuando así se

ordene expresamente en un registro. 3- El Tablero de Ifá:

Los sistemas adivinatorios reservados exclusivamente para los babalaos son en Cuba El Tablero de Ifá y el Ekuele. Algunos autores sostienen que en realidad

se trata de un sólo sistema propiamente hablando, cl de Ifá, que se ejerce utilizando dos instrumentos distintos: las nueces de palma: (ikis) y la cadena de

adivinación (ekuele).2 Lo cierto cs que ambos comparten cl mismo corpus de odus (con.Jos mismos refranes, vaticinios, consejos y patakícs asociados a cada

figura), ambos hacen uso de la misma tábla de madera (casi siempre.redonda), el Opón Ifá, para registrar los signos que salen y, por fin, ambos expresan la sabiduría de Orula, el dios que conoce el destino de cada ser humano y es, a la

vez, personificación de la esperanza. : El fundamento teológico del sistema de Ifá-reside precisamente en las

peculiaridades de la creencia yoruba y lucumí en cl ¿wá o destino de cada persona, lo que a su vez depende de la creencia en la- reencarnación y en las rela-

ciones del individuo con su orí, su eledá y, desde lucgo, su oricha titular "Sobre estos importantes conceptos hay diferencias de opiniones entre nuestros informantes, La que nos parece más común sostiene que cada ser humano poste su'

orí, la esencia de su ser,.de su conciencia o de-su personalidad, cuyo símboló es

su cabeza; tiene también su eledá que representa el poder o la gracia actuantes

de Dios en la cabeza de cada hombre; y “pertenece”, por último, a un oricha determinado. Mientras el oricha cs una deidad que puede ser compartida por muchos hombres distintos, cada persona tiene su orí exclusivo, que sólo a él

pertenece. El problema terminológico se complica porque en el habla popular de

los practicantes de la santería, el término ángel de la guarda puede aplicarse a,

cualquiera de estas tres entidades.

7. Sánchez, (1978), p. 44. 8.

Véase, por ejemplo, Bascom (1969), p. 3.

120

Antes de nacer, el orí de cada individuo recibe de Olofi el iwá o destino que

le toca en su regreso a la tierra. Este retorno está condicionado por la conducta

que ha observado en su vida anterior. Si ha sido buena, después pasar un tiempo en el paraíso, vuelve a reencarnar, con el objeto de mejorar. Si ha sido mala,

recibe todo género de castigos, hasta que regresa en un ser de inferior categoría, que bien puede ser un animal. Algunos creen que los definitivamente malvados

no pueden reencarnar jamás, convirtiéndose en insalvables almas en pena. Todo

espíritu que vuelve al mundo, pues, ha escogido ante Dios su destino antes de

nacer. El único oricha presente en este acto es Orula, de quien se dice que es eleriipin, o sea, testigo de la selección del destino de cada persona. ? La adivinación -la palabra de Orula- es el medio por el cual el hombre conoce su destino y el modo de propiciarlo. Función clave de los sistemas adivinatorios

es determinar qué alma ancestral ha reencarnado en el recién nacido y qué tabúes

o euós debe éste observar. El destino no puede cambiarse pero, diferenciándose

del fatalismo de raíz helénica, la doctrina lucumí sostiene que sí puede ser afectado negativa o positivamente por la conducta del individuo y por las influencias

del medio. Una santera cultísima nos citaba al respecto la famosa frase de José Ortega y Gasset según la cual el hombre es él y su circunstancia. Esa “circuns-

tancia” -insistía nuestra amiga- (hogar, amistades, enemigos, ambiente nacional,

social e histórico) influye sobre el proyecto de vida individual que se recibc al

nacer y que tantos seres humanos deforman o frustran. Los registros no son otra cosa que una comunicación con la divinidad a través de Orula para aclarar

nuestra misión en este mundo y para ayudarnos a cumplirla plenamente. Por eso

forman parte esencialísima de la liturgia lucumí. Y por eso ésta rige todos los

detalles de la vida de los fieles. Ocha es una regla, todo un canon coherente y

orgánico que gobierna la existencia íntegra, cotidiana, de sus practicantes. Popularmente se conoce en Cuba como Tablero de Ifá al sistema que usa para

adivinar 16 nueces o semillas negras de palma, conocidas con el nombre de ¿kis Oikines. El babalao las frota entre sus manos y trata de sujetar tantas de ellas como pueda en su mano derecha. Si las apresa todas, la tirada es inválida y hay que

repetirla hasta que en la mano izquierda queden sólo una o dos semillas. Cuando

queda una, el babalao hace dos rayitas en el Tablero (Opón Ifá), previamente cubierto de un polvo blanco, hecho de ñame y otras sustancias que -como ya 9.

Sobrelareencamación entre los yorubas nigerianos Cf. Bascom (1969), pp. 114-119.

Según este autor, los yorubas creen que los suicidas nunca alcanzan el cielo y, por -haber renunciado a la tierra, tampoco pueden reencarnar, convirtiéndose en malos espíritus que cuelgan de los árboles como murciélagos. (Ibidem, id., p. 115), Véase

también Idowu (1975), pp. 177 y 187.

-121

|

vimos- se llama yefá. Cuando quedan dos, el babalao hace una sola rayita.'* Se

hacen cuatro tiradas consecutivas y de acuerdo con las veces que salga el uno o

el dos y la secuencia en que hayan salido se obtendrá una de las 16 combinaciones matemáticas posibles, cada una de las cuales tiene nombre propio.

En el cuadro que sigue, representamos a cada rayita por medio de un 1. Cuando salen dos nueces ponemos 1. Cuando sale una, ponemos 11. Entonces

obtendremos los 16 figuras, letras o odus que se ven a continuación: Número 8

2

15

Nombre del odu OGBE

Combinación 1-1-1-1

OYEKU

11-11-11-11

IWORO

11-1-1-11

7

ODI

1-11-11-1

6

OBARA

1-11-11-11

] 4 11

OKANRAN IROSUN OWONRIN

11-11-11-1 1-1-11-11 11-11-1-1

9 16 13 14 12 5

OSA OTURA IRETE IKA OTRUPON OCHE

11-1-1-1 1-11-1-1 1-1-11-1 11-1-11-11 11-11-1-11 1-11-1-11

10

OFUN

3

OGUNDA

1-1-1-11

-11-1-11-1

O sea, que en ogbe quedan en la mano izquierda del babalao dos ikines en las

cuatro tiradas consecutivas. En oyeku queda un solo ikin las cuatro veces. En

iworo, uno, dos, dos, uno, en ese orden o secuencia. En od, dos, uno, uno, dos,

en ese orden o secuencia. Etc. Una vez. que con cuatro tiradas se obtiene un odu, se repite la operación: se asen los ikis cuatro veces más, con lo que se obtendrá

10. Ningún informante cubano ha podido explicar esa inversión en las marcas: dos rayitas cuando sale un ikin, una sola cuando salen dos. Bascom tampoco pudo encontrar una explicación en Africa. Cf. Bascom (1969), p. 40.

122

un segundo odu. La combinación de los dos odus proporcionará la figura definitiva. Por ejemplo: si en las cuatro primeras tiradas sale ogbe y en las cuatro siguientes se da oyeku, la figura que debe “leer” el babalao en esta ocasión es ogbe-oyeku. Al igual que en el Dilogán hay aquí 16x16=256 combinaciones, letras o figuras distintas, cada una con sus versos o refranes, sus consejos y patakíes propios, que el babalao debe interpretar para resolver el problema del cliente. También como en los caracoles el ritual es precedido por la moyuba: una serie de oraciones e invocaciones, para asegurar el permiso de los santos y los muertos.

4- El Ekuele:

El Tablero de Ifá es considerado el más alto de los sistemas adivinatorios de

la Regla de Ocha, pero se usa con escasa frecuencia, sóloen ocasionesespeciales. Mucho más corriente es el uso del ekuele, okuele u okpelé que como vamos a ver, funciona con más rapidez en la determinación de la figura, letra u odu. El ekuele es una cadena de tres a cuatro pies de largo. A intervalos, unidos por la cadena,

se encuentran ocho conchas, u ocho semillas de mango, u ocho medallones u

ocho trozos de gúiira, de coco prieto o de carapacho de jicotea, de modo que cada uno de ellos puede caer “boca arriba” o “boca abajo”, o sea, con la parte convexa

o concava hacia arriba o hacia abajo. *' El babalao toma la cadena por el medio, así que de cada lado de su mano colgarán cuatro conchas o semillas, en dos ramas paralelas. Al tirar la cadena sobre la estera, el adivino trata de que las dos ramas caigan también paralelas. Si

las semillas no caen unas al lado de las otras, se estira la cadena por los dos extremos hasta que esto suceda, procurando no virar las conchas o semillas. El babalao cuenta las conchas que han caído boca arriba o boca abajo en la rama

1zquierda del ekuele. Si sale la parte cóncava marca un uno (1) en un papel o en una libreta. Si sale la parte convexa marca un cero, en vez de los dos unos (11)

que se usan en el Tablero. Así obtiene una letra u odu, según el mismo sistema

usado con los ikis. Luego hace la cuenta del lado derecho. Y determina la otra

letra. La combinacion de ambas le dará la figura para esa tirada: por ejemplo, si todas las conchas o semillas han caído con la parte cóncava hacia arriba (1-1-11) en la parte iZquierda y todas con la parte convexa hacia arriba (0-0-0-0) en él

11. En Nigeria el ekuele u opele se fabrica con la semilla del mango silvestre. (“Wild mango”), un árbol que según la tradición yoruba nació sobre la tumba de Ogunda. Así se lo informa Carlos Collazo a Lydia Cabrera en una carta que ésta gentilmente ha puesto a nuestra disposición.

123

lado derecho, la figura para esa tirada será ogbe-oyekun; si en la parte izquierda la combinación de cóncavas y convexas es 0-1-1-0 y en el lado derecho la combinación es 1-0-0-1, la figura para esa tirada será iworo-odi, etc. Los nombres de los odus son los mismos en el Tablero de Ifá y en el ekuele. Y su número es, otra vez, 16x16=256 combinaciones o letras posibles. Una vez en po-

sesión de la figura, el babalao utiliza para adivinar los versos, consejos y patakíes que a esa figuran pertenecen.

Lo mismo que en el Dilogún, tanto en el Tablero de Ifá como en el Ekuele,

hay que determinar si la “letra” viene con ¿ré, o buena suerte, oconosobo, o mala suerte. Para eso se entrega una piedrecita oscura (otd) y un caracol (¿bo) al consultante, quien después de frotarlas entre sus manos se queda al azar con una

de ellas en la mano derecha y la otra en la izquierda.'?

Luego se tiran dos veces

los ikis o el ekuele, una para cada mano, escogiéndose aquella que obtenga el odu

mayor. (La letra mayor es la primera -ogbe-, y la más pequeña es la última de la

lista, o sea, ofun.) Si el cliente tiene en la mano escogida el otá, la letra viene con ¡iré (buena suerte), si tiene el caracol vendrá con osobo o mala suerte. Las posibilidades o vías por donde puede venmirle cl'¿ré a un consultante son: Arikú Por medio de los muertos. Otonowa : Por medio del cielo.

Elese Ocha

Por medio de los orichas.

Loguó

Por su propia mano o iniciativa.

Ori Yoko

Por “hacerse santo” o iniciarse.

Aye

Eledda- : Ocuni

Obini

Por medio de la prosperidad material.

Por su inteligencia.

Por parte de un hombre.

Por parte de una mujer.

Dedewantolokun Elese Egún

Por vía del mar. Por parte de un muerto.

Elese Olodumare.

Por medio de Dios.

Elese arubo

Por mano de un anciano.

Elese Orúnmila

Owo

Elese abure

Por vía de Orúnmila.

Por un dinero inesperado. Por mano de un hermano.

12. El babalao también puede usar trozos de carapacho dc jicotea, semillas de varios colores, huesos, etc. en vez del ibo o el otá.

124

Las posibilidades o vías por donde puede venirle osobo O mala suerte al

consultante son: Ikú Ofo Eyó Areyé Ogo Ona Fitivo

La muerte. Sufrimientos, pérdidas, trastornos. Problemas con la justicia. Discusión, odio o envidia. Brujería. Castigo. Muerte repentina.

El próximo paso consiste en determinar cuál es cl oricha que puede proteger

al consultante, ya asegurando los beneficios, ya amortiguando las influencias -maléficas. Y en seguida se procede a averiguar cuál es el ritual que la persona

debe emplear Conviene santería, pues en que se ven

para obtener los buenos oficios del oricha correspondiente.'* recordar que la adivinacion desempeña un papel central en la de ella depende la celebración de la mayor parte de las ceremonias envueltos los fieles. La adivinación determina la recepción de los

collares, de los guerreros o de algún santo. Y también el cbó u ofrenda que se le

hace a los dioses. Es central en cl 1tá de cada iniciado, donde se determina cuál

es su destino y cuál es su oricha guardián. Y también cn cl pinaldo, donde se le entrega al santero el cuchillo del sacrificio. La adivinación determina si se ofre-

cerán flores, o frutos, o vegetales, o dulces, o velas a los santos o si, en cambio,

hay que sacrificar “plumas” o un animal de cuatro patas. O si habrá que acudir

a los baños lustrales o asistir a una misa católica o espiritual. Toda la vida cotidiana del creyente depende de los sistemas adivinatorios: de ahí que cada individuo deba registrarse con regularidad, por ejemplo, cada dos o tres mescs

si las cosas marchan bien, con más frecuencia cuando surjan problemas. Para el

practicante de Ocha, sin religión no hay vida. Y en este culto, la voz de Orula es la voz de Dios.

13. Un buen resumen de los sistemas adivinatorios en Sánchez (1978), Capítulo TU, pp. 41 y ss. Véanse también Cros Sandoval (1975), Capítulo YM, pp. 75 y ss.; González

Wippler (1989), pp. 96-99, 121-127 y passim; Rogers (1973), passim.

125

CAPÍTULO II

LAS REGLAS CONGAS

Nsukururú Sambia ampungo, Nsukururú Sambia ntoto. (Dios en el cielo y Dios en la tierra.) FRASE RITUAL CONGA.

El misticismo africano es una forma apasionante, compleja y bella de misticismo: una fuente en que las almas pueden calmar su sed y beber el cielo. ROGER BASTIDE'

127

Los negros conocidos en Cuba como congos proceden, ya lo vimos en el

primer tomo de esta obra, de una extensa zona del Africa occidental que

comprende desde el sur del Camerún hasta la parte meridional de Angola e incluye el área de Mozambique, en la costa sureste del continente africano. Entre los pueblos que hallamos en esta región se destaca el kongo o bakongo

propiamente dicho, cuyo idioma —el naremos en un próximo capítulo, a la creencias y prácticas religiosas influyó las Reglas Congas de la Isla. Lo que

kikongo — sirvió de base, como examilengua conga cubana y cuyo sistema de de modo decisivo en la conformación de parece haber sucedido es que —como

explica Robert F. Thompson (1981)— una mezcla de la cultura kongo y las con

ella relacionadas se combinó en el Nuevo Mundo con los elementos comunes y más importantes de la cultura general bantú, prestándole incluso su propio

nombre. Recuérdese que en Cuba se llama Congoa todo lo bantú.'

Al llegar a Cuba, los negros congos se encontraron cn ciudades, campos y

barracones con otros/de diversa etnia, religión y lenguaje. Así, por ejemplo,

convivieron con numerosos lucumíes (yorubas) que, entre otras cosas, postían

un sistema religioso diferente. La religión conga, desde temprano, se vio influída por la Regla de Ocha y por prácticas católicas. El proceso de sincretismo es comprensible: las religiones lucumí y conga, lejos de ser contradictorias, son perfectamente complementarias. La Regla de Ocha hace énfasis en el culto a las deidades u Orichas y, aunque emplea la magia, el resultado de la misma está supeditado a la voluntad incontrolable de los dioses. Las Reglas Congas carecen

1.

Thompson (1981), p. 148. Aquí utilizamos el término Kongo para referimos a la cultura original africana y el vocablo Congo cuando tratamos de lo bantú en Cuba. Los

grupos congos llevados a Cuba son numerosísimos: Angunga (Congos Reales), Angola, Bakongo, Benguela, Biyumba, Kasambo, Kimbisa, Kinfuiti, Loango, Mayombe, Mbaka, Mandongo, Muluanda, Mundembu, Musabela, Nbanda; Ngola, Oriyumba, Quisama, Songo, etc. Véase el volumen | de esta obra, pp. 40-41.

129

de un panteón complejo de divinidades, mas poseen un amplio y multifacético

sistema de magia que, según sus creencias, es extremadamente eficaz y procede directamente de Nsambi, de Dios. El congo adopta como suyos los Orichas

lucumíes y les otorga nombres congos y españoles. Los fieles lucumíes, por su parte; aunque teóricamente deban mantenerse separados de las prácticas congas, frecuentemente acuden a ellas en caso de gran necesidad y noes extraño que un

sacerdote congo se inicie más tarde en Ocha. | El lector observará que cuando nos referimos a la Regla de Ocha lo hacemos

en singular, ya que existe una sola. Al hablar de la religión conga, sin embargo,

nos veremos obligados a utilizar cl plural, ya que existen diversas ramas, tales

como la Regla de Palo Monte, la Regla Kimbisa, la Biyumba, la Musunde (o Musundí) y la Brillumba (o Vrillumba).? En este capítulo examinaremos las características generales de las Reglas Congas: sus dioses, su sistema mágico, su sacerdocio y su ritual. Asimismo dedicamos un acápite especial a la Regla Kimbisa del Santo Cristo del Buen Viaje, organización extremadamente sin-

crética que merece un estudio aparte.

Los dioses congos. Al igual que los lucumíes, creen los congos en un Dios Supremo, omnipo-

tente y omnisciente pero que no recibe culto especial.

Africa, es Nzambi

Mpungu.

Su nombre kongo, en

En Cuba es conocido como Nsambi, Nsambi

Mpungu, Sambi o Sambia. Karl Laman, en su clásica obra The Kongo, opina

que el concepto de Nsambi entre los congos africanos probablemente ha sido influido por la predicación de los misioneros cristianos, particularmente los

católicos, quienes acudieron al Africa aún antes de cstablecerse la trata de esclavos. En el siglo XV los portugueses exploraron la costa occidental de Africa, estableciendo misiones en la Costa de Oro y en la desembocadura del río Congo. En 1491, un año antes de que Colón descubricse a América,cl rey Kongo Nzinga a Knuwu se convirtió a la religión católica y fuc bautizado con el nombre de Juan 1. Su hijo, Nzinga Mbemba, adoptó el nombre cristiano de Alfonso. A la capital del reino, Mbanza Kongo, se le dio el nombre de San Salvador.3

2.

3.

A

Es común en Cuba usar el marbete de Palo Monte Mayombe para referirse a todas las reglas congas en su conjunto, cuando en verdad ésta no es sino una de ellas.

Balandier (1968), pp. 42-63. También Deschamps (1962), 101-111. La capital del

antiguo reino del Kongo era conocida como Mbanza Kongo y por ello cuando los esclavos de origen bantú llegaron a territorio cubano denominaron su capital, La

Habana, Mbansa Bana. Ver Cabrera (1984 b), p. 82.

130

pesar de que estos esfuerzos misioneros no fueron muy exitosos a largo plazo, algunos residuos cristianos permanecieron vigentes en ciertos grupos nativos. Ello explica, por ejemplo, que la desintegración del reino BaKongo en 1702 coincidiese con la aparición de un movimiento religioso nativista bajo la advocación de San Antonio. Luego, en el siglo XIX, religiosos católicos y

protestantes renovaron sus esfuerzos por predicar el evangelio en la región. Es decir, que el primer contacto de la religión conga con la cristiana ocurre no en

el Nuevo Mundo, sino en el continente africano. Los esclavos congos que venían

a Cuba estaban ya “tocados” de cristianismo. Nsambi es primero y ante todo el Creador. De su mano proviene todo lo que existe o existirá. Como dice un informante de Lydia Cabrera: ““Es obra de Sambi desde lo más chiquito a lo más grande, Jo más duro, lo más blando, y lo que no se agarra, el aire, el fuego, el pensamiento. Cuanto hay aquí en la tierra, mares, ríos, montañas, árboles, hierbas, animales, bichos, y allá arriba en el cielo, el sol, las nubes, la luna, las estrellas. Todo eso y lo que no se ve y lo que no se sabe,

lo hizo Sambi”.* A diferencia de Olodumare, que confió la conformación del cuerpo humano

a Obatalá, la primera pareja —hombre y mujer— procede directamente de las manos de Sambi, quien además los enseñó a reproducirse, a alimentarse y a practicar la magia, tanto la buena como la mala. “Sambia preparó la menga — la sangre— que corre por las venas y mueve los cuerpos, Jes da vida, y por nkutu

—por la oreja— les sopló la inteligencia para comprender”.* La tradición conga considera al hombre como un ser doble, compuesto de una entidad interna y otra externa.£ El cuerpo externo, a su vez, consiste de la “concha” o “envoltorio” (vuvudi) que se pudre después de la muerte y de una fuerza invisible que puede ser destruida por la magia de los brujos, de los

bandoki. El hombre interior, que es el ser humano propiamente dicho, consta de

nsala y mooyo. Nsala, el alma o principio vital, frecuentemente asociado al aliento y ala sombra, se encuentra presente en todo cl cuerpo, excepto en las uñas

y en los cabellos. Mooyo (vientre), por su lado, es la parte del hombre que requiere alimentarse para subsistir. Como explica Laman, la vida radica principalmente en el corazón, aunque se halla en todo el cuerpo. Pero el nsala

(alma) y la sombra pueden morar en cualquier sitio: en una casa, en un caldero oen un giíiro, en el monte o en los ríos. Esos lugares son favoritos de los muertos

4. Cabrera (1979), p. 124.

5.

6.

Cabrera (1979), p. 124.

Laman

(1962), p.

1.

131

para guardar sus almas, ya que cuando alguien fallece el nsala desaparece primero y sólo la “concha” permanece. En Cuba estas tradiciones se sincretizan con el catolicismo y el espiritismo (sobre todo con este último) hasta producir una concepción original y propia de la naturaleza humana en sus relaciones con el universo y con Dios. Para las reglas

de Palo Monte Mayombe,

los hombres (o bantus) son “seres compuestos”.

Poseen una vida material o biológica integrada por el cuerpo (nitu-bantu) y por

la “sombra no inteligente” (nkawama-bantu), la que proyecta el cuerpo al recibir

la luz.”

Tienen, además, una vida espiritual cuyo centro es nfuiri, o espíritu

vivificante, al que se integran tres elementos fundamentales: una “sombra inteligente” (nkawama-ntu), una inteligencia (ntu) y el don de la palabra y de la personalidad (ndinga). Cuando el hombre muere, su nitu-bantu se corrompe rápidamente, pero su espíritu sufre una transformación: deviene un nfuiri-ntoto, constituido por el nfuiri original y el nkawama-ntu, el ntu y el ndinga. Cuando este espíritu difunto es el de un antepasado, entonces se llama kinyula-nfuiri-

ntoto.

El nkawama-ntu o “sombra inteligente” (a veces llamado también “cuerpo

astral”) es una fuerza o fluido espiritual que envuelve al cuerpo y tiene la capacidad de desplazarse y salir del individuo, como sucede, por ejemplo,

durante los sueños, En cierto modo, esta fuerza es el lazo que une los elementos

espirituales y materiales del ser humano o bantu. Aun al desplazarse mantiene

contacto con el cuerpo mediante un cordón conocide con el nombre de cordón de plata.Este concepto de “sombra inteligente”-o nkawama-ntu parece proceder directamente del periespíritu de Allan Kardec quien Jo define en El Libro de los Espíritus como una substancia vaporosa que rodea al espíritu, del mismo modo

que “el germen del fruto está rodeado del periespermo”.* Por su parte, el neu dota al hombre de su inteligencia, de suracionalidad, de su capacidad volitiva. Y muy

unida aesa fuerza, aunque diferenciándose claramente de ella, estáel ndinga, ese don de la palabra que el hombre comparte con los espíritus difuntos y con los

7.

8.

Estasombrano- -inteligente es, aveces, llamada “sombra tonta”. Su función es oscura,

pero se considera que está muy unida al buen funcionamiento del cuerpo. Si alguien “domina” (mediante una acción mágica) la sombra o nkawama-bantu de un.individuo, puede causarle grandes daños, inclusive la muerte. Kardec (1988), p. 53. Véanse también las especulaciones de Kardec sobre la naturaleza del alma, el espíritu y el cuerpo humano en la misma obra, pp. 63-67, que sugieren otros paralelismos. Sobre las relaciones entre el espiritismo y las reglas

afrocubanas, véase el último acápite de este capítulo.

132

dioses. La muerte no priva al espíritu de su inteligencia O de su voluntad gracias a Su ntu ; ni de su don de la palabra, gracias a su ndinga; ni de su capacidad de

desplazarse de un estrato de la realidad a otro, gracias a la acción del nkawamantu que lo envuelve. El nfuiri-ntoto, el espíritu difunto, conserva todas las

potencias que poseía en vida: sabe, piensa, siente, quiere, habla y puede subir y

bajar por todos los niveles o “planos” de la existencia. En realidad, los nganguleros o paleros (es decir, los iniciados en las reglas congas) creen que el hombre comparte no sólo con los muertos, sino también con

los mpungus o “santos” (equivalentes a los orichas lucumíes) todas estas fuerzas espirituales de que hemos venido hablando. La diferencia es sólo de grado. Un

nfuiri-ntoto tiene más fuerza que un bantu , es decir: un muerto es más potente

que un hombre vivo. Y un mpungu

supera siempre en poderío a un espíritu

difunto. Pero entre todos existe un fuerte lazo de correspondencia. Como explica

Calleja Leal: “A partir de esta idea, los nganguleros establecen unas relaciones de reciprocidad con los bantu y los mpungu, y entre los bantu y los nfuiri-ntoto,

provocando el crecimiento de las fuerzas de los mismos (mediante oraciones y sacrificios); sin embargo,

a cambio de ello, los mpungu

y los nfuiri-ntoto

acrecientan las fuerzas de los bantu desde sus propias fuerzas, y además ofrecen su protección benéfica. De este modo puede hablarse de un crecimiento mutuo.”

Desde luego, por encima de todos los espíritus se cierne, supremo en fuerza y en grandeza, pero apartado y distante, el Espíritu Máximo: Nsambi o Sambia, es

decir, Dios. Nsambi vive en el cielo y cuando truena se dice que está hablando. Al igual que Olodumare, es un dios ocioso, un dios “jubilado”, aunque desde su morada rige absolutamente todo lo que existe. Asílocxplica Lydia Cabrera: “Otro rasgo

común con el Creador lucumí, Insamb1, después de realizada su obra inconmensurable, “se retiró del mundo. Tampoco quiso que sus criaturas.lo impor-

tunasen y “se fue lejísimo, a lo último del cielo, donde nadie pudiera encontrarlo”. Donde no llegan los aviones. Así quedaron cortadas todas las comunicaciones entre cielo y tierra, y establecida la distancia infinita que ahora los separa y que

antes no existía a juzgar por muchos

relatos. Distante, desprendido de su

creación como Olodumare, sólo aparentemente ajeno a ella, Insambi no ha cesado de regirlo todo.y continúa ordenando lo más insignificante, “el aire no se

atreve a mover una hoja, ni vúela una mosca, ni pasa nada aquí o en las

9.

Calleja Leal (1989), p. 829. Esta obra ofrece un estudio completísimo de las doctrinas congas sobre la naturaleza del espíritu humano.Véase Cap. VI, pp. 803-837 de la tesis de grado.

133

kimbambas,

sin que él no lo disponga”.

Es incomprensible,

inaccesible e

invisible, “pues nadie lo ha visto desde que se jubiló”; él sílo ve todo, y como dice

el refrán congo, “percibe una hormiga en la noche” y no nos quita el ojo de

encima. Sabe todos nuestros secretos”.!' Como acabamos de señalar, ni en Africa ni en Cuba es el Dios supremo de los congos objeto de culto especial. Tampoco se le sacrifica: Nsambi “no come”.

Pero sí se le invoca con respeto, se le saluda y se solicita su protección. En

realidad, el alejamiento de Nsambi dista mucho de ser absoluto. Las reglas congas de Cuba ven a su Dios como garantía final del orden y la vida en la naturaleza. Y están convencidas de que si éstos se vieran amenazados por las

fuerzas maléficas, Nsambia intervendría para garantizar el equilibrio. El Dios

congo permite la lucha entre el bien y el mal en cl universo, pero no el predominio

definitivo del segundo sobre el primero. Nsambia es, pues, el Salvador, la Divina Providencia, el “último recurso de emergencia” al que puede apelarse en caso inminente de desastre. La vida cotidiana del ngangulero (practicante de las reglas congas) se debate

constantemente entre las fuerzas del bien y del mal, de la vida y de la muerte. Para entenderse con ellas recurre a los mpungos y a los espíritus, es decir: al sistema

religioso creado por Nsambi cuando se retiró del mundo. Pero aveces sucede que

el sistema parece fallar: resulta incapaz de resolver ciertas contradicciones. Entonces se recurre a Nsambia. Como muy bien dice Guillermo Calleja Leal en

su excelente tesis de grado sobre Palo Monte: “El que los nganguleros recurran con frecuencia a invocar el nombre de Nsambia, a pesar de su lejanía, quizás responda a una forma de tenerle preparado para intervenir en las fallas o

carencias del sistema religioso... Conviene señalar que para los nganguleros, la función de Nsambia como Destino es importantísima, ya que toda enfermedad, toda desgracia o todo cataclismo natural (por ejemplo, los ciclones, tan frecuentes en Cuba), que no pueden ser explicados o atribuídos a los “mpungu”, la hechicería o la brujería, son considerados como procedentes de Dios, ya que para

el ngangulero todo lo que Nsambia envía es natural.” | Del Dios congo se dice: “Nsambi arriba, Nsambi abajo, Nsambi a los cuatro

costados.” Movidos por el sincretismo cristiano, los practicantes de las reglas

congas tienden a interpretar esa enseñanza como una indicación de la Trinidad Divina. Y así “Nsambi arriba” es Nsambi-nsulu o el Dios del ciclo. “Nsambi abajo” es Nsambi-ntoto o el Dios de la tierra. Y “Nsambi a los cuatro costados”

10. Cabrera (1979), p. 125. 11. Calleja Leal (1989), pp. 849-850.

134

corresponde a Nsambi-nsaso o el Dios del Universo, es decir, el Dios que está en todas partes. Tres manifestaciones de un solo Dios verdadero. Nsambi es el dueño de la vida y la muerte. Los congos, en la Isla, creen que

los hombres mueren como castigo a la desobediencia, y en la región africana del Congo hallamos distintas versiones del mito que explica el origen de la muerte:

La primera pareja, creada directamente por Nsambi, engendró un hijo que al

poco tiempo murió. Nsambi les dijo que hiciesen un ataúd y les prohibió que volviesen a mirarlo. La mujer, impulsada por la pena, desobedeció cl mandato

y abrió el ataúd. ¡Cuál no sería su sorpresa al observar que cl niño había vuelto a la vida y estaba en el proceso de mudar su piel! Poco después el niñó volvió a

morir y Nsambi descendió de los cielos para reprochar a la madre. “Desde ahora

están condenados a morir. De haberme hecho caso, no habrían muerto, sino que hubieran cambiado de piel como la serpiente”.1? Este mito subraya la importancia de respetar los tabúes divinos. Un informante de Lydia Cabrera hace

el siguiente comentario acerca de la importancia de una buena muerte: “...Los viejos siempre le pedían (a Sambi) una buena muerte. Igual que se la piden los

blancos, para el caso es lo mismo, Dios es Dios como quiera que se llame, Sambiampunga o Santo Cristo...Pero eso depende del proceder de uno, el no quedarse muerto con la boca torcida y los ojos revirados y abiertos, como los

Mayomberos judíos, y luego mal enterrado, que es lo pcor”.!? Este negro criollo

reproduce con exactitud el concepto de la muerte de sus antepasados africanos. La que es producto de una brujería (ndoki) es lenta y angustiosa, y sorprende al

individuo con los ojos abiertos. La muerte natural, por el contrario, es apacible y serena. La persona, acostada boca arriba y con los ojos cerrados, simplemente deja de respirar. A esta se la llama “muerte de Nsambi”. Nsambi, finalmente, cumple la función de juez. Tanto en la tierra como

después de la muerte “*...castiga a los malvados, reprueba la traición, la mentira, las faltas que se cometen con los mayores, y nos lleva la cuenta, como Olo-

dumare, de nuestras buenas y malas acciones”.!'*

En la cultura Kongo se

considera al mundo dividido en dos mitades: la tierra de los vivos (Ntoto) y la

tierra de los muertos (Mpemba), separadas por el mar (Kalunga). En Mpemba la

vida continúa, aunque de un modo diferente. Los buenos —es decir, los compasivos, los cumplidores de la ley, aquellos que han auxiliado a los miembros

de su familia y particularmente a los huérfanos— son recibidos en la puerta por

sus familiares y coterráneos con muestras de regocijo y grandes festejos. A los 12. Laman (1962), pp. 14 y 57. 13. Cabrera (1979), pp. 124-125. 14. Cabrera (1979), p. 125.

135

malos, a aquellos que han sido egoístas y que han violado las prescripciones, no los aguarda nadie y hallan el umbral desierto. En el otro mundo el malvado sigue siendo igual, ya que no existe arrepentimiento posible, y esos espíritus maléficos regresan a la tierra para causar sufrimientos. Los justos, por su parte, también

visitan sus antiguas moradas, y lo hacen sobre todo para proteger a sus seres

queridos.!* Como podemos observar, sería incorrecto afirmar que las Reglas Congas

carecen de principios éticos. Según veremos un poco más adelante, en ellas se

distinguen las Operaciones mágicas que procuran un bien (Mayombe cristiano) de las encargadas de realizar un mal (Mayombe judío). Lo que parece haber ocurrido es que, como explica Laman, los congos en Africa — por lo menos a principiosde este siglo— no poseían un sentido moral absoluto, sino relativo y localista. El deber primordial de un congoes hacia sucasa y hacia su pueblo. Los de afuera son considerados “extranjeros” y engañarlos y robarles está permitido, siempre que la víctima no se encuentre en el poblado y la acción resulte en

beneficio propio o común. El atacar a un vecino, sin embargo, es reprobable y se castiga severamente, tanto aquí como en el otro mundo. Esa ética carece de dimensión universal, pero es muy estricta dentro de los límites del propio grupo

y refleja exactamente la organización social de los BaKongo, caracterizada por

la fragmentación: cada villa se considera independiente de los poblados circundantes y casi nada permanece de la unidad del antiguo reino Kongo. El tajo de

la trata, traumático para todos los esclavos, resultaba especialmente violento en el caso de los congos, cuya tradición de culto.a los antepasados y de apego a su

grupo local se veía bruscamente interrumpida. Pero, de todos modos, muchos

elementos de la ancestral tabla de valores fueron preservados al otro lado del

océano.

|

- Esinnegable que la práctica, sin duda “ortodoxa” y bastante frecuente de la magia negativa (que condona y auspicia muy deleznables sentimientos de

despecho, venganza y odio) contradice ese concepto de una “ética conga” que acabamos de exponer. No hay religión inmune a la paradoja doctrinal y práctica. Por lo demás, el proceso transculturativo que viene operándose desde hace siglos, primero en Africa y luego en Cuba, ha servido para ir creando entre los

fieles una imagen cada vez menos aceptable del “mayombe judío”, hasta

convertirlo a menudo en una práctica vergonzante. Se le usa, pero con intensos pruritos de conciencia. Muchos paleros dan salida a estas contradictorias emociones en formas muy variadas, a veces en los estados de trance, como

ocurrió en el caso de un informante de Lydia Cabrera, al que vamos a referirnos 15. Laman (1962), pp. 14-24.

136

en el acápite dedicado a los ritos típicos de esta agrupación religiosa.

No parecen poseer originalmente las Reglas Congas un panteón coherente de divinidades secundarias al estilo de los Orichas lucumíes, por la sencilla razón de que tampoco formaba parte del sistema religioso BaKongo. Aquí hallamos más bien una jerarquía de espíritus que comprenden desde Dios (Nzambi Mpungu) en un extremo hasta el ser humano en el otro. Como ha explicado MacGaffey, la jerarquía de seres espirituales que media entreel Gran Nsambi y el hombre se compone de entes que poseen un significado cada vez menos general y más particular. Y el mismo autor afirma que el catálogo de espíritus , lejos de ser estático, varía dependiendo de las condiciones políticas y económicas del grupo.'* En Cuba se ha mantenido, con ciertas modificaciones, esta jerarquía de entidades espirituales. “Después de Nsambi, —dice Lydia Cabrera— los adeptos de la Regla Conga veneran las almas de los antepasados, de los muertos y los espíritus de la naturaleza que moran en los árboles y ríos y con los

que pactan en los montes y los ríos.” El espíritu del agua se llama Nkita-Kunamasa. El del río o la laguna: Mburi. El que habita dentro del majá y se desliza por el fondo de las aguas: Nkisi Mboma. El de la manigua: Dinganga. El de la montaña: Kindindi. El de un antepasado: Kinyula Nfuiri-ntoto. El espíritu protector: Ndundu. Y el fantasma o espectro: Musanga.'! Igualmente se ha conservado en la Isla la categoría de los Basimbi (Simbi o Yimbi en Cuba), seres humanos que han muerto dos veces y se convierten en espíritus de agua y espíritus de tierra.*? Y tanto en Cuba como en Africa un nkuyu es un espíritu maléfico que no permanece en Mpemba, el mundo de los muertos, sino que mora en la tierra donde comete toda clase de fechorías, una suerte de “Elegua congo”

—Adescribe un informante de Lydia Cabrera—

manigua y llora como un niño”.

que “camina chiquito en la

A pesar de esta sorprendente fidelidad a la tradición religiosa bakongo, no

debemos olvidar loque arriba expusimos: en Cuba, los esclavos de origen bantú vivieron en íntima convivencia con los de otras etnias, particularmente con los yorubas O lucumíes, y este contacto, sumado a la extrema labilidad de las

entidades espirituales congas, promovió

importantes

modificaciones

en la

conformación de las Reglas cubanas de origen bantú. En ellas, por ejemplo, se

16. MacGaffey(1980), p. 306. 17. Cabrera (1979), p. 125. 18. Calleja Leal (1989), p. 240.

19. Laman (1962), p. 33. También, Cabrera (1984 a), pp. 69 y 70.

20. Cabrera (1984 b), p. 69. Sobre los bankuyu africanos ver Laman (1962), p. 16.

137

conserva el apelativo kikongo de Mpungu — lo más grande, lo supremo— para designar a ciertos espiritus superiores que sincretizan alos Orichas lucumíes con algunas figuras del santoral católico. Como resultado de este proceso, casi todos

los Mpungu o Mpungos poseen denominaciones congas y españolas, así como equivalentes lucumíes y católicos. De este modo lo podemos apreciar en el

siguiente cuadro sinóptico:

EL KIMPUGULU O “SANTORAL” CONGO Nombres congo-españoles

Equivalente Lucumí

Equivalente Católico

Nsasi, Siete Rayos

Changó

Santa Bárbara

Tata Kañeñe, Pungun Fútila, Tata Fumbe, Para Llaga

Babalú Ayé

San Lázaro

Kariempembe, Mariwanga,

Centella

Mama Kengue, Tiembla-

Tierra

Baluandé, Ma Kalunga,

Madre de Agua

Oyá

La Virgen de la Candelaria

Obatalá

La Virgen de las Mercedes

Yemayá

Virgen de Regla La Virgen del

Chola Wengue, Chola Nwengue, Mama Chola, Siete Ríos

Ochún

Cobre

Sarabanda

Ogún

San Pedro

Nkuyo Watariamba

Ochosi

San Norberto

Nsambia Munalembe, Tonde, Cuatro Vientos

Ifá, Orula

Nkuyu Nfinda, Lucero Mundo

Elegua

San Francisco

de Asís Niño Jesús de Atocha y

de Praga, San Antonio de Padua

138

Por lo general, cada mpungo presenta características o atributos muy parecidos a los del oricha que le corresponde. Mama Kengue o Tiembla Tierra (como Obatalá), la figura más poderosa e influyente de todo el santoral, tanto de lucumíes como de congos, es andrógino. Su color es el blanco (para Tiembla Tierra blanco y rojo, aunque con predominio del blanco) y se le representa ya en plena ancianidad. Nsasi o Siete Rayos (al igual que Changó) es el trueno y el relámpago. Su color es el rojo de la sangre y se le representa como un joven

fuerte, viril, arrogante, violento, aficionado al baile y a la caza. Chola Wengue,

Mama Chola o Siete Ríos (lo mismo que Ochún) es la dueña de las aguas dulces

y de la miel de abejas y patrona del amor: la Afrodita del panteón afrocubano.

Su color es.el amarillo y se le representa como una mulata bellísima, coqueta,

afectuosa y sandunguera. Ta Kañeñe, Pungun Fútila o Para Llaga (como Babalú Ayé) es el dios de las enfermedades y. las epidemias. Su color es el morado y su

imagen es la de un viejo semidesnudo, que mueve con muletas un cuerpo

cubierto de llagas. Ma Kalunga, Baluandé o Madre de Agua (lo mismo que

Yemayá) domina los océanos, el mar y la lluvia. Su color es el azul y se le representa como una mujer negra fuerte y robusta. Nkuyu Nfinda o Lucero

Mundo (como Elegua) es el guardián de los caminos, las encrucijadas y los

umbrales. Sus colores son el negro y el rojo y su representación varía: a veces cs un niño travieso, a veces un viejo encorvado, con la cabeza cubierta por un sombrero de “guajiro” cubano... Y así sucesivamente con los demás mpungos

identificados con los orichas.”

En Cuba, algunos espíritus de antepasados (llamados Kinyula Nfuiri-ntoto), tras un largo proceso acaban por ser incorporados al kimpúngulu y reciben cl culto de sus descendientes como mpungos “particulares” del nso-nganga o tem-

plo al que el espíritu perteneció en vida. Por mucho tiempo después de muerto, un ngangulero que se haya destacado por su sabiduría y sus virtudes puede seguir

siendo recordado en las ceremonias, hasta que al fin llega a convertirse en una

figura legendaria. Así, de Nfuiri-ntoto

pasa a la categoría de Kinyula Nfuiri-

ntoto, aespíritu de un antepasado glorioso, alrededor del cual se teje tódo un mito

y al que se rinden ritos, tales como sacrificios de animales, etc., hasta convertirse

en “mpungo criollo”. Calleja Leal,.en su tesis, cita algunos ejemplos: Ta Gabriel

Sotolongo, del municipio de Cárdenas; Ta Ricardo O”Farrill Brazo Fuerte, del ingenio Los Caños en Ceiba Mocha, Matanzas; Ma Josefina Rojas, “La China”,

del central La Luisa, también en Matanzas, etc.? 21. Calleja Leal (1989), Cap. UI, pp. 237 y ss.

22.-Calleja Leal (1989), pp. 333-335.

139

Finalmente, es necesario señalar que en este proceso de síntesis hay equiparación pero no una completa identificación. Los mpungos no son objeto de culto

particular, como los orichas lúucumíes.-Se les respeta, se les nombra, ayudan a los fieles, pero su papel es relativamente secundario en las Reglas Congas donde lo fundamental es el culto a los muertos.

La magia conga. El conceptoreligioso central de los BaKongo y de sus descendientes cubanos es el culto a los espíritus de los muertos y el control místico de estas fuerzas

sobrenaturales mediante la confección de objetos mágicos o “prendas”. Antes

de adentrarnos en su estudio, es necesario aclarar algunas diferencias termi-

nológicas entre la religión de los BaKongo y las Reglas Congas cubanas. En Africa se denomina nkisi (minkisi, en plural) a la medicina sagrada y a los

espíritus que causan o curan “daños” y enfermedades, así como a las estatuillas y otros objetos rituales cargados de fuerzas místicas que protejen de los unos y alivian de las otras. Este concepto equivale corrientemente en Cuba al de nganga, que trataremos en detalle más adelante.' Para los BaKongo el nganga es el sacerdote o experto en la confección y el manejo de los minkisi. En Cuba estas personas son conocidas como paleros, mayombcros o, más respetuosamente, Padre Nganga, Tata Nganga o Taita Nganga. Hay quien les llama también Taita

Nkisi O Taita Nkise, pero en realidad este nombre dcbe aplicarse sólo a un ngangulero subordinado al taita-nganga, que todavía no ha iniciado a nadic. Sólo

cuando lo haga podrá establecer un templo independiente, subiendo a la categoría superior. Entre los congos, la mujer puede ejercer el sacerdocio igual que el hombre, recibiendo entonces el nombre de mama-nganga, a quien se

subordinan sus respectivos mama-nkises. “Hoy en día -dice al respecto Calleja

Leal- generalmente un año después de que el ngangulero haya alcanzado el status de taita-nkise o mama-nkise, debcrá

pasar

un nuevo

ritual de iniciación O

rayamiento porel que se convertirá en talta-nganga o mama-nganga; no pudiendo hasta entonces rayar (iniciar) a ningún futuro ngangulero ni establecer su propio nso-nganga.”? El uso de los términos taita (padre) y/mama alude al hecho 1.

2.

En Cuba frecuentemente se da el nombre de nkisi a un espíritu bueno y de nganga al objeto que es “asiento” del espíritu. A veces, sin embargo, se utilizan ambos términos sin ninguna distinción e incluso, en ocasiones, se emplea el término nganga para designar al sacerdote, al igual que cn Africa. En la Isla se observa una cnorme variabilidad terminológica. Ver Cabrera (1979), pp. 126-127, Calleja Leal (1989), p. 77.

140

de que la iniciación se considera como un re-nacimiento. Los taita-ngangas y

mama-ngangas son los padres espirituales del iniciado, pues le han dado vida

como ngangulero. | En el idioma KiKongo se llama bilongo al conjunto de yerbas, medicinas y

otras sustancias (semillas, frutas, huesos, pieles de animales, piedras, etc.) que se incluyen en la composición de un nkisí, mientras que en Cuba dicho término denota un maleficio. El sistema BaKongo de minkisi es asimismo mucho más complejo que su contrapartida criolla y se encuentra además mucho más

íntimamente ligado a la curación de enfermedades específicas. Por ejemplo, en Africa cada enfermedad está ligada a un nkisi individual que previene de ella o efectúa su curación. Así, Nkisi Mpodi cura los dolores del cuerpo, Nkisi Mayiza sana las heridas y alivia los dolores en los ojos y Nkisi Zunga cura los pólipos

nasales.? Entre los fieles cubanos, sobre todo en época reciente, el aspecto cu-

rativo de la magia conga coexiste paralelamente con la medicina moderna pero, generalmente, nolasustituye. Durante la época esclavista, sin embargo, la magia y medicina congas cobraban importancia y prestigio como instrumentos que

permitían a los esclavos manipular, hasta cierto punto, el medio hostil en que les

tocaba vivir. En Cuba esta distinción se recuerda, aunque mucho menos elaborada, en los nombres propios de las ngangas, tan cargados de significación simbólica: Lucero-Mundo, Fortuna-Mundo, Camposanto-Medianoche, Acaba-

Mundo, Centella-Monte Oscuro, Luna Nueva, Ceiba Ngunda....

Así como los lucumíes tienen su ¿lé , los congos por su parte usan el vocablo

nso-nganga para referirse a la habitación que el talta-nganga o la mama-nganga dedican en sus casas a las ceremonias de Palo Monte Mayombe. Nso-ngangaes,

por eso, templo, residencia del recipiente mágico o nganga, “casa de los muer-

tos” o “casa de los espíritus”. Pero, en realidad significa mucho más: en sentido amplio alude no sólo al lugar donde se reune la cofradía, sino a la cofradía mis-

ma, ala comunidad de fieles onganguleros. Las similaridades a este respecto con la Regla de Ocha son notables, probablemente porque en ambos casos se sigue la misma tradición. Como explica Calleja Leal: “Los nganguleros de cada nsonganga se organizan tal como si formaran una gran tribu, siguiendo una estructura social análoga a la que tenían los antiguos cabildos.'* Aunque estas comunidades se integran alrededor de una autoridad máxima

(el sacerdote o la sacerdotisa, el taita-nganga o la mama-nganga), que interpreta a su leal saber y entender la tradición religiosa conga, en ellas privala democracia y los problemas prácticos se resuelven mediante la discusión y la decisión 3. 4.

Laman (1962), pp. 77-78. También Laman (1953), pp. 59 y 61. Calleja Leal (1989), p. 60.

141

colectivas. En cada nso-nganga hay un “mayordomo” o una “madrina” para servir de acólitos en las ceremonias y para ocupar el puesto del taita-nganga o la mama-nganga en caso de ausencia. También ocupa lugar importante en la comunidad el criado-prenda: el ngangulero que tiene la misión fundamental de

ser “poseído” o “montado” por los espíritus, nfumbes o perro-ngangas. Los

nganguleros de status religioso más bajo son los guatokos (a veces llamados. muy martianamente “pinos nuevos”) que han recibido solo el primer rayamiento. Cuando reciban un segundo rayamiento se convertirán en nweyos. Son también considerados miembros del nso-nganga los ahijados espirituales, fieles que no han sido iniciados o rayados, aunque sí han sido “presentados a la nganga”. Los

creyentes que visitan ocasionalmente el nso-nganga (pero no han sido “presen-

tados”) se llaman adeptos y se denominan clientes quienes acuden con el único propósito de buscar solución a un problema personal.

La forma más corriente de adquirir control sobre el mundo sobrenatural

consiste, como hemos mencionado, en la confección de un receptáculo mágico

donde residan las fuerzas superiores. En la cultura BaKongo esto se logra fundamentalmente de dos maneras: mediante la confección de estatuillas a las que se “incorpora” un espíritu cautivo y mediante la confección de bolsas o envoltorios mágico-medicinales, que pueden ser trasladados de un lugar a otro. Tanto las tallas como los paquetes se comprenden dentro del concepto general de minkisi

puesto que “ un nkisi es un espíritu ancestral que ha tomado forma en una escultura o en algún otro objeto, con o sin bolsa medicinal, de modo que a través

de su presencia y poder ayuda a su dueño si éste ha aprendido a utilizar al nkisi, se ha dedicado al espíritu y observa los ritos prescritos por su nganga”.*

Los

ingredientes que conforman los minkisi pueden, como hemos dicho, guardarse

en bolsas (nkuru en KiKongo) y también en gúiros, calderos o canastos, aunque los sacos O bultos claramente predominan.

Por su parte, la “prenda” conga cubana

(también llamada nganga, nkisi o

fundamento) ha evolucionado bastante a partir del siglo XIX. Originalmente, se

tallaban estatuillas “cargadas” con sustancias mágico-medicinales, a la usanza africana. Pero a medida que pasaron los años, las imágenes se hicieron cada vez menos frecuentes. Asimismo, nos lo confirmán los más antiguos informantes de Lydia Cabrera, nuestros congos comenzaron á construir sus prendas en sacos

oenvoltorios que conservaron, con pocas modificaciones, sus designaciones KIKongas. Estos bultos, que se mantenían colgados del techo, son conocidos como

macutos (de nkútu, saco; en KiKongo también se les dice makuta a los pequeños

5.

Laman (1962), p. 67. Traducción nuestra.

142

paquetes que contienen un resguardo o protección) boumbas o bumbas (en KiKongo bumba, en singular y mabumba, en plural). En la actualidad casi todas las prendas o ngangas se construyen en un caldero de hierro de tres patas y los

macutos son poco corrientes. “El espíritu metido en pañuelo se llama Boumba. Esa fue la primera nganga.

Luego los criollos pasaron la nganga a caldero y

cazuela”. Y añade Lydia Cabrera: “Aceptemos la cronología de estos viejos informantes, todos acordes en este punto, y que convivieron con la gente de nación: la boumba, el macuto, sácu-sácu, el envoltorio, el saco, —y el jolongo —£n una palabra, —“también la nganga en giiiro grande y chico era cosa de los antiguos? - precede, según ellos, a la kimbisa y a vrillumba, más liviana, “obra de criollos, que es nganga dentro de cazuela o de caldero”. “Los criollos

simplificaron el negocio de la Prenda. Subir y bajar el macuto, y manejarlo, era

una empresa muy complicada y de mucha responsabilidad”.” En la actualidad,

pues, una prenda conga, de Mayombc, Kimbisa, Biyumba, Musunde o Vrillumba se fabrica en caldero y resulta curioso observar que sus tres soportes de rigor

recuerdan una de varias leyendas BaKongo sobre el origen de los minkist: “Se cree que Ne Kongo, un héroe de la cultura (BaKongo), vino desde el cielo

portando la primera medicina (nkisi), que preparó cn una vasija hecha de barro colocada encima de tres piedras o lomitas de comején”.* (Todavía, en algunos

casos, el recipiente sagrado es una tinaja o cazuela gruesa de barro, construída -como el caldero- de una sola pieza.) Para describir cómo se prepara una nganga, secreto celosamente guardado y dificílisimo de obtener, dependemos en buena parte de Lydia Cabrera, quien

supo ganarse la confianza de viejos paleros que le confiaron el método.? También fue la Nganga de Baró, el viejo amigo de Cabrera, la única que ha sido fotografiada en Cuba. Recientemente, los doctores Charles Wetli y Rafael Martínez han publicado varias interesantísimas fotografías de Ngangas miamenses.!? El mismo Baró nos explica: “De Angola nos viene a los criollos la

picardía de apoderarnos de un difunto para que sea nuestro socio”. Y he ahí la piedra angular de todo el edificio mágico-religioso de los congos: el pacto de un

PS»

Jn

hombre con un muerto, de modo que éste cumpla con presteza y diligencia las Informante de Lydia Cabrera. Cf. Cabrera (1984), p. 124. Cabrera (1984), p. 129. Thompson y Cornet (1981) p. 34. Traducción y Enfasis nNUEstros. La tantas veces citada tesis de grado de Calleja Leal constituye otra importante fuente sobre este asunto.

10. Wetli y Martínez (1981), pp. 506-514. También Wetli y Martínez. (1983), pp. 629634b.

143

órdenes de aquél, desde la nganga en que ha sido introducido. Como hemos mencionado anteriormente, tanto en Cuba como en Africa se distingue la magia positiva (nkisi) de la negativa (ndoki). Ya vimos que en la Isla, la primera se cono-

ce también como“mayombe cristiano” y la segunda como“mayombe judío ”.La diferencia fundamental entre ambas reside en que nkisi sirve para curar, aliviar, dar vida y se ejerce teniendo en cuenta el bien común, mientras que ndoki (frecuentemente conocida entre los mismos fieles como “brujería”) tiene la facultad de matar, hacer daños y su propósito es egoísta o individualista, ya que

considera solamente los deseos del hechicero y de su cliente. Los BaKongo,

señala Wyatt MacGaffey, distinguen fines públicos y privados, así como efectos positivos y destructivos, es decir, poderes de vida o muerte.'' Y esta distinción es la base de la separación entre nganga cristiana (también conocida como

nganga Nsambi y nganga nkisi) y nganga judía (nganga ndoki), aunque ambas requieran el apoderarse del espíritu de un muerto. “Y para que un hombre pueda ser lo que se llama un brujo de verdad, malo o bueno, Nganga Inzambi o Nganga Ndoki, y hacer las cosas que hacen los brujos, tiene que ir al monte y al

cementerio: tiene que ser dueño de una nganga, de un muerto”.'”

Ese muerto que el palero introduce en su prenda recibe el nombre de perronganga, nfumbe, fumbi o muana-ndoki. En las ceremonias, este espíritu montará al ngangulero que hace de medium o criado-nganga, provocándole un estado de trance o de posesión mediúmnica. Á veces cl perro-nganga o fumbi es renuente a hablar y hay que lanzarle puyas, insultarlo, amenazarlo o castigarlo para que

lo haga. Se considera, por lo general, que el método más adecuado en estas

circunstancias consiste en golpear al criado-prenda con la planta silvestre conocida en Cuba como “escoba amarga”. Al ser montado por un perro-n ganga el criado prenda suele cantar mambos rituales.

El taita-nganga es el verdadero dueño del perro-nganga o fumbc. Este recibe las Ordenes de su ““amo” y debe realizar ficlmentce las tareas que éste le encargue,

por difíciles que sean. En un mambo muy conocido, un perro-nganga expresa así su Sumisión:

Amo me manda la fin de mundo. Amo me manda, yo voy. Si ndoki vuela,

vuela con ndoki.

Si él entra nfinda, yo entra nfinda.

11. MacGaffey (1980), p. 303. 12. Cabrera (1983), p. 118.

144

L*amo me manda, yO bucá ndiambo.

(El amo me manda al fin del mundo. El amo me manda y yo voy. Si el espíritu

malvado (Ndoki) vuela, yo vuelo con él. Si el entra en el monte, yo entro con él. El amo me manda y yo busco el “daño”, es decir, el hechizo maléfico o “ndiambo”.)1?

Para atrapar el alma de un finado es menester conseguir, en primer lugar, algunos de sus restos, ya que el espíritu busca siempre su materia y se afinca en ella.** Para establecer la relación basta con obtener algún huesito pequeño que simbolice la totalidad del cuerpo, aunque es preferible una representación ósea mayor: apreciadísimo es el cráneo, la kiyumba, donde se asienta la inteligencia del difunto. Y si la suerte y el tiempo permiten que en él permanezcan remanentes del cerebro, la fuerza de la nganga será mayor.

De ser posible se obtendrán

también huesos de las manos, de los pics, costillas y tibias, “canillas para que

corran”.1*% Se envuelve la osamenta en un trapo negro y, una vez en casa, comenzará el proceso de pactar con el espíritu. Dependiendo de la finalidad de la Prenda, si va a ser cristiana O judía, se escogerá el cadáver, Para una nganga judía “fuerte” se obtendrán los restos de alguien que haya sido muy perverso en vida, ya que, como vimos, no se cambia después de la muerte. Los dementes y los chinos son considerados muy eficaces. Antes de proseguir es necesario preguntarle al muerto si está dispuesto a permanecer y cumplir las Órdenes que se le impartan. El espíritu contesta mediante la fula, la pólvora. Se colocan en

una tabla siete montoncitos de pólvora y se encienden: si estallan a la vez esto indica que el finado acepta el trato. Se dibuja con tiza (mpemba) cl cosmograma

de los congos, un trazo en forma de cruz que, como examinaremos más en detalle en el capítulo dedicado a las lenguas afrocubanas, simboliza los cuatro puntos cardinales y los cuatro momentos del.sol. Se colocan dentro del caldero los huesos del difunto y un papel con su nombre y apellido, asícomo tierra de su fosa. Después se introducen otros ingredientes que hacen de la nganga un microcosmos donde se aúnan todas las fuerzas de la naturaleza, una “naturaleza resumida” nos dice un palero informante. “Una Prenda es como el mundo entero en chiquito y con el que usted domina; para eso el ngangulero mete en su caldero a todos los

13. Cf. Calleja Leal (1989), pp. 112-113. 14. Algunos paleros establecen una distinción entre “Prendas materiales”, que contienen huesos de difuntos y “Prendas espirituales”, que se elaboran con otras sustancias y no incluyen restos humanos. 15. Cabrera (1983), p. 122.

145

espíritus: allí tiene al cementerio, al monte, al río, al mar, al rayo, al remolino, al sol, la luna y a los luceros. Una concentración de fuerzas”.'*

Este proceso místico que se sigue para preparar o “fundamentar” una nganga

debe realizarse en un lugar adecuado. Lo ideal es hacerlo en medio del monte,

a la sombra de uno de los árboles sagrados: una ceiba, una palma, un laurel, una

siguaraya. Pero, dadas las condiciones de la predominante vida urbana de hoy, la ceremonia por lo general tiene lugar en la casa del taita-nganga. Este debe, sin

embargo, haberse puesto en contacto previo con el monte o nfinda para apo-

derarse de las indispensables fuerzas de las naturaleza que residen en los palos, en los bejucos, en los diversos tipos de ticrras (de bibijagijero, de río, de avispero, etc.), así como en los animales (pájaros, culebras, murciélagos, jutías, etc.) En

la actualidad, sobre todo en las ciudades norteamericanas donde funcionan estas

reglas, los paleros obtienen los materiales.que necesitan en las tiendas llamadas “botánicas”, provocando la indignación de los nganguleros ortodoxos. Conviene insistir aquí en el carácter del pacto establecido entre el palero y el espíritu encerrado en el recipiente mágico. Como vimos, el perro-nganga debe

estar completamente subordinado a la voluntad de su “amo”, el taita-nganga o la mama-nganga. Poreso el espíritu que al “fundamentar” la nganga se introduce en ella debe poseer ciertas características especiales. El destacado palero cubano

-hoy establecido en Madrid- Ricardo O'Farrill le explica a Guillermo Calleja Leal a este respecto, utilizando varios términos del espiritismo kardeciano: “Un nfumbe es, por definición un espíritu “oscuro”, un *ser karmático* que no ha evolucionado espiritualmente, en definitiva, un espíritu difunto qué está apegado a los planos materiales. Esta clase de difuntos carecen de luz, no se han elevado a los planos superiores donde están los espíritus purificados. Los nganguleros somos espiritistas y llamamos karma al apego que tienen los difuntos y los propios individuos a las cosas de este mundo y no a las cosas espirituales y trascendentes. Cuanto mayor sea el apego a lo mundano, el espíritu será más

karmático, materializado y oscuro (términos sinónimos). Un hombre borracho, asesino, ladrón, drogadicto, avaro, jugador o soberbio, seguirá como difunto con esas mismas inclinaciones, buscará emborracharse, matar, robar, drogarse, acaparar dinero, jugar o actuar con soberbia. Este espíritu *oscuro? es un nfumbe, y dándosele lo que solicita, es capaz de cometer cualquier clase de maldad o fechoría a cambio de ello.”*” O sea, que debe procurarse -para hacer pacto con él- un espíritu inteligente, pero malvado, dispuesto a ejecutar, sin escrúpulo alguno, cualquier orden que reciba de su “amo”. Por eso tiene razón Calleja Leal 16. Cabrera (1983), p. 131. 17. Calleja Leal (1989), pp. 418-419.

146

cuando expone: “A pesar de que los nganguleros siempre hablan de “pacto”,

conviene señalar que más que un “pacto” se trata de una “venta”, ya.que el espíritu

difunto, el nfumbe, se 'vende” al taita-nganga o a la mama-nganga a cambio de

“algo”, convirtiéndose en esclavo de su amo o de su ama.””*

Es un informante de Lydia Cabrera quien, una vez más, nos obsequia la más

detallada descripción de la confección de una nganga: “Echo adentro (de un caldero de tres patas nuevo) polvo de yeso, esperma de vela, un poco de ceniza y cabo de tabaco. A un lado pongo un pedazo de caña brava llena de agua de mar,

arena y azogue, y se tapona con cera, para que la Prenda esté siempre viva como el azogue y sea ligera y se mueva como el mar, que no reposa, y pueda el fumbi

(el muerto) brincar la mar e ir lejos. Un perrito macho y negro para que olfatee, siga rastro, entero y bien reseco, se asienta sobre estos polvos en medio de la cazuela. Junto al perro, una piedra de rayo o centella, que beberá sangre antes

de ponerse. Se encaja en la cabeza del perro la quijada del muerto, y alrededor los huesos de las manos y de los pies, las dos choquezuelas y costillas. Los sesos, que ya están hechos una pasta dura y negra, a un lado de la cabeza del perro y de

laquijada. La quijada de abajo... la de arriba nosirve. ¡Notrabaja! Se les derrama

encima la tierra de un bibijagijero. Los trocitos de los palos se ponen alrededor: ceiba, cuaba, ayúa, tengue, cocuyo, garayúa, laurel, zaza, jocuma, amansa-gua-

po, guamá, guachinango, macagua, pino de la tierra, dagame, moruro, jagúey, palma, doncella, yaya, yagrumo, y los bejucos batalla, jimagua, cocúmpeba, legaña de aura, nfinda, etc. y las yerbas krúbbana (sensitiva), canutillo, grama,

barba de indio, escoba india, etc. Y sobre los palos, puñados de comején. Después que está formado este fundamento, se echa ají, pimienta y ajo, jengibre,

cebolla blanca, canela, un gajo de ruda, de piñón y anamú, todo alrededor. La obra se remata con cabeza de querequeté y carpintero, aura, murciélago, zun-

zun, arriero; y bichos, jubo, manca-perro, camaleón, cienpiés, etc. Y para que la nganga sea cristiana, buena, un chorro de agua bendita que se coge en la iglesia o del Sábado de Gloria, que se coge en el monte; o se deja mixta. Neutra. Judía y cristiana, según se necesite. Cuando hace bien será cristiana, cuando tumba, serájudía. Ya está montada la nganga. Entonces la vuelvoa llevar al camposanto

--a Nfinda Kalunga—, para que pase tres viernes allí enterrada en el cementerio; y luego a Nfinda anabutu, al monte a pasar otros tres viernes, que son veintiún

días, debajo de una ceiba o de un jagiiey. Cuando se levanta la Prenda... me la 18. Calleja Leal (1989), p. 421. Esta peculiar relación entre el palero y su perro-nganga

explica el lenguaje que aquel emplea con frecuencia para dirigirse al fumbce. Para iniciarlo a trabajar se emplean puyas hirientes cuando no insultos abiertos, plagados de insolencias. A eso se le llama “arrear la nganga” o “calentar” al espíritu.

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llevo reculando un buen tramo; no se da la espalda al palo. Y de allí a la casa, y en seguidita a alimentarla; se le da su sangre de gallo. Y jengibre, canela, maní, ajo, aguardiente con pimienta, nuez moscada, vino seco y agua de Florida.””* Generalmente, al borde del caldero se le amarra una tela negra y la nganga se adorna con plumas negras y cuentas ensartadas. La nganga criolla, bien pode-

mos observar, es un producto eminentemente sincrético que aúna la tradición BaKongo de los minkisi con prácticasy objetos que provienen del polo curocubano, táles como el agua bendita y el popularísimo perfumc A gua de Florida de Murray. Y los nombres de algunas de las plantas emplcadas en la Prenda

(amansa-guapo, bejuco batalla, jimagua, etc.) son metáforas de su función má-

gica. En las Reglas Congas, al igual que en Regla de Ocha, como ya hemos visto, los templos son las casas de los sacerdotes. Y la Nganga, tanto por razones religiosas como higiénicas —una Prenda no huele precisamente a rosas— debe mantenerse, siempre que sea posible, en una habitación separada del resto de la casa. Si el palero pertenece además a la Regla de Ocha, la cazuela no debe guardarse en el cuarto de los Orichas, ya que “santo y muerto son separados”. Es frecuente y deseable el mantener la Nganga en un cobertizo en cl patio o traspatio, ya que las regiones congas són ““montunas”, gustan del monte y del aire libre. En definitiva el monte o nfinda cs el verdadero templo ancestral. Del monte salen los palos que dan nombre a la Regla. “Nosotros los negros:vamos al Monte como si fuésemos a una iglesia, porque está llena de Santos y de difuntos, a pedirles lo que nos hace falta para nuestra salud y para nuestros

negocios”.?2

El recinto donde se guarda la prenda es muy sencillo

y se ornamenta en forma

rudimentaria: No hallamos aquí los altares e imágenes que proliferan en los

abigarrados “cuartos de Santos” de la Regla de Ocha, aunque en uno hemos visto

un crucifijo colocado en el suelo, contra la pared. La cazuela reposa en el piso, algunos palos, ramas y escasos objetos rodean lá Nganga : un taburete, que sirve tanto de asiento como de improvisado tambor; un espejo; velas; un gúiro para la chamba o bebida sagrada. Si el sacerdote precisa mantener la Prenda en su propia habitación, deberá dibujar con tiza una línea en el piso. Mediante el trazo se establecen los límites 19. Cabrera (1983), pp. 123-124.

20. Informante de Lydia Cabrera, Cabrera (1983), p. 15. También, como sabemos, entre los lucumíes la naturaleza abierta, el monte, es el templo más auténtico, lo

que no puede extrañar dado el carácter agrario de las culturas africanas que vinieron a Cuba.

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entre el espacio sagrado y el espacio profano y el sacerdote podrá entonces realizar todas las actividades cotidianas sin temor a violar ninguna de las prohibiciones de la Nganga. Un practicante, por ejemplo, no deberá mantener relaciones sexuales en presencia de la Prenda y una mujer que se halle menstruando deberá abstenerse de acercarse a ella. La raya de tiza actúa como una pared

simbólica más acá de la cual no funcionan esos tabúes. Un informante de Lydia Cabrera, J. S. Baró, nos explica la orgañización sacerdotal de un templo o Casa Nganga (Nso Nganga): “La Casa Nganga, que se llama también la Casa Mundo, viene a ser como una tribu: está el Jefe o el Rey con sus vasallos. está la mujer del Rey, del Primer Padre, el Mfumo, que es como una Reina. A ese Padre Nganga Principal, se le dice Amo. Viene después en mando su Mayordomo o sus dos Mayordomos, y la Madrina de la Nganga -

Fundamento- la Ngudi Nganga, y la Madrina de Gajo, la Tikantika O Nkento

Tikatika Nkisi. Luego hay los Nkombos o Ngombes, Mbua, los criados o perros

de la Nganga que monta el Fumbi (el muerto)...y los Moana....Los Muana o

Moana...no tienen que aprender, Se les presenta a la Nganga, se les da a tomar Kimbisa con siete granos de pimienta, se les hace cruzar tres veces por encima

de la Nganga y para que el Fumbi (el espíritu del Muerto) los conozca, se les corta un mechón de pelo que se echa dentro de la Prenda, de la cazuela o del caldero mágico”.? En la actualidad, dadas las complicaciones de la vida moderna, la jerarquía

sacerdotal tiende a.simplificarse. En un Nso Nganga que hemos visitado no hemos encontrado, por ejemplo, una Madrina. Los rituales, en esta casa, son

dirigidos por un Padre Nganga, que oficia descalzo y con el torso desnudo,

vestido de pantalón blanco, con los bajos levantados hasta media pierna y un pañuelo atado a la cintura o a la cabeza. Lo asisten uno o dos mayordomos. El ngombe o perro-nganga, el medium, esconsideradocomo “dueño” delaNganga, pero “no tiene cuchillo”, no posee autorización para sacrificar.

21. Cabrera (1979), p. 130. La Kimbisa, también denominada chamba, es: una bebida compuesta de aguardiente, pimienta, pólvora, nuez moscada, clavo, ají, ajo, canela y otras sustancias que el mayombero utiliza para rociar la Prenda y fortalecerla. Generalmente, el sacerdote se llena la boca de este “tónico” y lo escupe en forma tal que se convierte en una lluvia finísima que cae sobre la Nganga o sobre algunos de

los fieles. Los moana (literalmente, niños) son aquellos que asisten a los ritos

regularmente, y han sido “presentados” formalmente a la Prenda, aunque no han sido iniciados (“rayados”) en la Regla. Frecuentemente, sinembargo, estos moana acaban por iniciarse. La Madrina, usualmente, es la mujer del Padre Nganga.

149

La magia conga, por lo menos la “cristiana” o positiva, no puede ser

interpretada como una realidad aparte de la visión religiosa de estas Reglas. “En

las sociedades de tipo localista, la magia representa el aspecto instrumental de la creencia religiosa: los mismos mitos —las historias que explican los orígenes de un pueblo o una causa última— sirven para validar tanto la magia como la religión.” Y si bien es importante la construcción adecuada del objeto mágico, también lo es la práctica ritual, esa combinación única de palabras y acciones que garantiza una actuación eficaz.

Los Ritos Congos Además de la ceremonia de preparación de la Nganga, que acabamos de describir, los rituales más importantes de las Reglas Congas son los relacionados con la iniciación, con los sacrificios y con los funerales de los nganguleros fallecidos. Hay también ritos adivinatorios. Los adeptos a las Reglas Congas llaman a

sus ritos de iniciación “rayarse”

(por las incisiones que se hacen en la piel del neófito) o “jurar Nganga”. Y un neófito o moana puede “jurar” Nganga cristiana o Nganga judía, es decir, dedicarse a “trabajar” el bien o el mal. Estas ceremonias, como todas las que marcan un tránsito, están repletas de símbolos liminales semejantes a los del Kari-Ocha

o Asiento lucumí, que yaexaminamos enel capítulo anterior. Como toda persona

que pasa por un proceso iniciático, el neófito simbólicamente muere y resucita a una nueva vida: “el que se raya muere, se va a Kunanfinda, está en el mundo de los muertos y con los muertos (vive) mientras dura su juramentación. Ese hombre que juró Nganga, o esa mujer, cerró un pacto con los muertos.” Podemos distinguir tres etapas o momentos cn la liturgia de iniciación O

rayamiento propiamente dicho:

1. Purificación o “limpieza” del iniciando: la separación.

En esta fase pre-liminal se prepara al moana para el tránsito que se halla próximo a ocurrir y todos los símbolos apuntan a una separación de su. vida

anterior. En la morada del Padre Nganga, que hace funciones de Padrino, a las doce del día, hora que marca la transición entre la mañana y la tarde, en siete días sucesivos, se baña al iniciando con agua hervida a la que se incorporan plantas 22. EOR, vol. 9, p. 90. 1. Cabrera (1979), p. 160. Para la descripción del proceso de iniciación dependemos fundamentalmente de Cabrera (1979), pp. 160-166.

150

como el rompezaragiey y el palo guara. Estos aseos tienen el propósito de “limpiar” al neófito y eliminar todas las impurezas de su vida anterior que ahora

acaba para siempre. Como ocurre con el omiero lucumí, el ncófito debe además

beber tres sorbos del agua lustral para así “limpiarse por dentro”. Se deja secar el cuerpo al aire libre, sin el empleo de trapos o toallas, como corresponde a una religión “silvestre”, a un “hijo del Monte”. En algunos Nso Nganga se vendan los ojos del neófito en el momento del baño. Esta ceguera temporal simboliza asimismo que sus ojos se cierran a una vida anterior y que comienza un proceso de total supeditación a los mayores, sus guías. Para completar la etapa purificadora, se pasa por el cuerpo del moana un pollo negro que luego se abandona

en algún cementerio. El iniciando debe dormir siete noches seguidas en casa del

Padrino, en el suelo, junto a la Neanga. 2. El juramento: la transición.

Al cabo de los siete días, se reúnen el Padre Nganga, la Madrina, el Ma-

yordomo y el moana que se ha dado un último baño y se encuentra limpio y preparado para la solemnidad del juramento. Antiguamente, éste tenía lugar en

el monte, preferiblemente a la sombra de un árbol sagrado. Hoy se hace casi siempre en el nso-nganga, después de “despojar” este recinto de las “malas influencias” con sahumerios de tabaco, soplos de aguardiente y aspersiones de una mezcla de agua bendita, agua de lluvia y perfume o colonia. El suelo se lava con agua fresca de varias procedencias, a la que se agregan perfumes, colonias,

aguardiente, vino seco, miel de abejas, etc. Luego “se hace la manigua”, o sea, se adornan las paredes con yerbas y ramas de árboles y se cubre el suelo con

tierra. El propósito no es estético, sino religioso: atraer al espacio antificial del

templo urbano las fuerzas todas de la naturaleza. En el centro del nso-nganga se deja un espacio libre, el cobayende, delimitado por un círculo hecho con tiza, donde pintan las “firmas” o símbolos de los mpungus, de los espíritus y de los nganguleros que participan en el acto. Además, se trazan firmas en las paredes

del cuarto sagrado, en el suelo, frente a la Nganga (situada dentro de otro círculo en una esquina) y en la puerta, cerca de la cual se colocan dos palanganas repletas

de aguas purificadoras,-con las que se despojan todos los que penetran en el templo.? El Tata Nganga quema pólvora para “dar salida” al rito y determinar si éste

va por buen camino.? El neófito, con el torso desnudo, se arrodilla delante de la

2.

3.

Cf. Calleja Leal (1989), pp. 513-518.

Unadescripción detallada de las “firmas” de las Reglas Congas aparece en el capítulo IV de este volumen, dedicado a las lenguas afrocubanas.

151

Nganga. Sobre su cabeza se coloca una gorra negra atravesada por una cruz roja, el cosmograma de los congos. El sacerdote pinta, con tiza, siete cruces en el cuerpo del neófito: en la frente, en los omóplatos, en el pecho, en los brazos y en los pies.* Y, con una navaja, corta a poca profundidad las cruces marcadas en la piel (este acto es el que se conoce con el nombre de “rayar”) mientras canta: Mbele Nganga vamo cóta Mbele Nganga ndale que cóta Vamo ya ete Mbele Nganga

Manito vamo a cotá?

(O sea: “Machete de la Nganga, vamos a cortar; machete de la Nganga, dale

que corta; vamos ya, este machete es de la Nganga: hermanito, vamos a cortar.” La sangre derramada por el neófito es ofrecida a la Prenda mientras la Madrina y el Mayordomo entonan el siguiente mambo o canto sagrado:

Sambia arriba Sambia abajo Licencia Sambi Awere sorinda

Sorinda awere licencia Sambie

Tata Legua dio licencia

pa jurá nkisa, pa jurá mpembe juran Kisi malongo. Sambi me dio licencia.* (O sea: “Dios arriba, Dios abajo, con licencia de Dios, en el día de hoy; en el día de hoy con licencia de Dios el Padre Elegua dio permiso . para jurar ante elespíritu, para jurar ante la vela; para jurar ante cl espíritu que vive enla Nganga, Dios me dio permiso. )” El Padre Nganga invoca entonces el favor de los Mpungos y de los espíritus

de sus antepasados (padres, padrinos, ancestros africanos) mientras sostiene la Nganga encima de la cabeza del iniciando. Luego, para hacer énfasis en la repetida metáfora de la muerte, acuestan a éste entre cuatro velas mientras continúa el canto:

4.

Los lugares donde se trazan las cruces puede variar; algunos “rayan” asimismo en la

6.

(1979), p. 164. Cabrera (1979), p. 164. En este mambo se dice que Dios (Sambi) ha dado permiso

coronilla de la cabeza y en la nuca. 5. Cabrera (1979), p 161. Otros cantan “Mbele gán gán cóta que cáta”.

(licencia) para jurar muerto (nkisa, mpembce). El canto es fundamental en los ritos de las Reglas Congas. Como nos ha dicho una de las fieles: el canto lo es todo”. Sobre

la música sacra de los congos véase el capítulo IV del último tomo.

Y

sl . Cabrera

Cf. Calleja Leal (1989), p. 533.

152

|

E Nganga ya pa ti Moana con Insambi

Hueso cambia, no hay agravio.*

Se ofrece un gallo a la Prenda, que recibe la sangre. El corazón es dividido

en cuatro pedazos que se reparten entre el Padrino, la Madrina, el Mayordomo y el neófito que de esta manera es simbólicamente vinculado a la comunidad de iniciados: “Los cuatro, Padrino, Mayordomo, Madrina y yo, somos uno...cuatro pedacitos de corazón, pero un solo corazón”.? Sigue un banquete del que participan todos los asistentes y para finalizar, se corta un trozo de la ropa del neófito, que se entierra en el cementerio, donde permanecerá de siete a veintiún días, mientras el iniciando sigue encerrado en el nso-nganga. 3. Presentación a la Nganga: la incorporación. Una vez recuperado el fragmento de vestido que había sido enterrado en el cementerio, el novicio se presenta a la Neanga. Ese día se invoca al muerto

particular o “propio”, quien toma posesión del nuevo juramentado. El espíritu

permanecerá largo tiempo, hasta que cl Mayordomo crea conveniente hacerlo retirar. El pacto queda sellado. Puede entonces procederse a “darle vista”, cla-

rividencia, al nuevo Mayombero, quien adquirirá facultades para predecir el

porvenir mirando en un espejo o en un vaso de agua. Puede además el Padrino preparar una Nganga para su ahijado, pero ello no necesariamente ocurre de inmediato. Uno de nuestros informantes de Miami, por ejemplo, ha sido rayado

hace cuatro años. Pero como no quiere “muerto americano”, está esperando a su

padre, que pronto viene a visitarlo de Cuba, y ha prometido traerle, siguiendo las instrucciones del espíritu tutelar, la kiyumba y la canilla necesarias para fundamentar su futura Prenda. Esta va a ser una legítima Nganga cubana, con muerto

traído de Cuba en maleta y por avión... Este informante, por cierto, establece una

clara distinción entre su propio “muerto”, el espíritu ancestral con quien se

comunica constantemente y con quien sostiene una relación de afecto y obediencia semejante a la de los fieles lucumíes con sus Orichas, y su “fumbi”, “fumbe” o “perro-nganga”, el difunto que próximamente residirá en su Nganga y allí permanecerá a su disposición y servicio. Bajo el concepto popular de “comida”, los adeptos a las Reglas Congas

incluyen los sacrificios que se ofrecen a los espíritus de las Ngangas, así como

el ofrecimiento de alimentos a espíritus ancestrales. Estos ritos recuerdan en 8.

9.

Cabrera (1979), p. 161. Como explica un informante de Lydia Cabrera este canto indica “que ya yo soy de la Nganga, que cambié de vida; soy un hombre nuevo, un espíritu más”. Cabrera, ¡ibid., id. Cf. Calleja Leal (1989), pp. 538-539.

Cabrera (1979), p. 162.

153

esencia las ofrendas presentadas por los creyentes en la Regla de Ocha a sus Orichas y a las sombras de los difuntos, aunque en la religión lucumí estos actos se realizan con mayor frecuencia y no se convierten en ceremonias formales. Las comidas funerarias en honor de los espíritus ancestrales del palero, particularmente de su espíritu tutelar y del alma de su Padrino fallecido son, en cambio, ritos muy solemnes en los que participan todos los asistentes regulares al Nso Nganga. * Primero se cocinan los alimentos de rigor, harina de maíz, frijoles negros, arroz, y se colocan todos juntos en un caldero o cazuela. Se cubre la pared de la habitación o cobertizo donde permanece la Nganga con un trozo de tela negra donde se ha pintado, con tiza o cascarilla, la cruz o cosmograma congo. Frente a la Prenda, entre cuatro velas encendidas, se colocan los recipientes que contienen la comida. Se invoca al espíritu y un parpadeo de las velas indica el momento en que éste viene a “comer”. Los fieles, sentados en el suelo, participan también del banquete místico. Este se convierte de ese modo en una

suerte de ágape anagógico que reafirma el vínculo simbólico entre los participan-

tes. Los restos deben ser llevados a un cementerio o, de no ser esto posible, al monte o a algún lugar descampado.

Asimismo, para que una Nganga “trabaje” eficazmente es necesario mantenerla “bien alimentada” . Ocasionalmente, si el espíritu lo amerita y “se lo ha ganado”, se le ofrendará un chivo, cuya sangre no se vierte directamente en la Nganga, sino en un orificio en la tierra. Con mucha más frecuencia, cada vez que sea preciso y casi siempre dentro de la realización de algún conjuro, se sacrificará un gallo a la Nganga para que la menga, la sangre, fortalezca a la Prenda . Nosotros hemos asistido dos veces a sacrificios en honor. de una Nganga donde supuestamente “reside” el espíritu de un antiguo esclavo congo denominado

Francisco. En una de esas ocasiones, el motivo del ofrecimiento fue la “limpieza” O purificación de una mujer que experimentaba dificultades y por ello

ofrecía un gallo aFrancisco. Elnso, lacasa del dueño de esta N ganga, es ejemplo

típico del sincretismo que caracteriza a las religiones afrocubanas:'' en ella, una habitación está reservada para los Santos u Orichas, puesto que este palero es también hijo iniciado de Elegua; en otra, de mayores dimensiones, se levanta un altar con un “retrato” de Francisco y dos veces al mes se celebran allí misas espirituales, finalmente, en el patio se encuentra un cobertizo de aluminio donde se guarda la Nganga. En la misma morada, por tanto, es posible presenciar

10 Cabrera (1979), 176-177 11. Este informante, santero y palero a la vez, falleció pocos meses antes de escribir estas líneas. Deseamos expresar aquí nuestro agradecimiento a él y a todos los demás que amablemente nos han recibido en sus casas y contestado nuestras preguntas.

154

ceremonias lucumíes, congas y las llamadas misas espirituales, que describiremos más adelante. En este caso, el dueño de la Prenda es el ngombe o medium a través del cual se manifiesta el espíritu.

Esta ceremonia de “limpieza” se realiza en horas de la tarde. Los fieles se

congregan en el patio de la casa, alrededor del cobertizo o choza donde reside la

Nganga. Los principales participantes son: el Padre Nganga o Mfumo Nganga, que preside; dos auxiliares o mayordomos que asisten en el ritual y cuidan de que el espíritu no haga daño a su medium; el ngombe, a través del cual se manifiesta el espíritu y, finalmente, la donante del sacrificio, que en este caso es, al mismo tiempo, beneficiaria y sujeto de una purificación. Un público numeroso de iniciados y no iniciados asiste también a la liturgia. En general, los oficiantes, descalzos y con el torso desnudo, permanecen dentro del cobertizo mientras que el público se sienta a su alrededor, al aire libre. La parafernalia que se emplea enelrito esescasa y rústica: rodeando ala N ganga, que reposa en una hondonada

en el piso de cemento de la choza, hallamos dos machetes, un cuchillo para el sacrificio, tres velas, un vaso de agua y muchas ramas de árboles recién cortadas. Observamos también un atado de palos y de plumas que un informante denomina “la cabeza”, sin querer elaborar más sobre él; una jícara para aguardiente, una pequefñía tabla sobre la que el donante deberá permanecer de pie; un taburete que

sirve de asiento para el medium o ngombe y de instrumento de percusión y cuatro

pedazos de coco para la adivinación.!? Además se consumen o emplean otras

sustancias en la preparación de los objetos rituales: la chamba, que como hemos visto es una mezcla de aguardiente, pólvora, ají y otras sustancias para rociar a la Nganga; aguardiente, bebida tradicional de los espíritus, una vez que éstos se posesionan de sus mediums; tabacos que fuman sacerdotes y espíritus y cuyo humo es asimismo purificador; agua y hielo para “refrescar” los pedazos de coco y alejar las malas influencias; manteca de corojo, esparcida en los machetes y en

el cuchillo del sacrificio; cascarilla o tiza para dibujar las “firmas” rituales y fula o pólvora para “matar” una mala letra (o predicción) del coco. En esta categoría debemos de considerar además al gallo que se ofrece a la Nganga pues su sangre

realizará la tarea fundamental de “alimentar”.al espíritu.

Esta ceremonia, como la de iniciación, también puede ser dividida en tres

etapas o momentos: 1) preparación de la Nganga y los objetos rituales; 2) sacrificio de la víctima y purificación del donante y 3) manifestación de un espíritu o espíritus mediante la posesión de los mediums.

12. El coco, que como vimos es el medio más primitivo de adivinación en la Regla de Ocha, también es empleado en las ceremonias congas para determinar si el rito procede por buen camino.

155

1. Preparación de la Nganga y de los objetos rituales.

Antes de comenzar el sacrificio, la Nganga debe ser alistada para recibir las

ofrendas. El Padre Nganga o uno de los mayordomos saludan a la Prenda y, tras

tomar un poco de chamba en la boca, rocían con ella el caldero. Después

encienden tabacos y soplan bocanadas de humo en su derredor.

Se frotan los

machetes y el cuchillo con la manteca de corojo y se trazan en los mismos las

firmas o gráficos de rigor. Los tres oficiantes también se dibujan los antebrazos con cascarilla. Durante estos preparativos el público y los otros participantes no tienen que estar presentes y el ministro habla informalmente con sus ayudantes

o con cualquier otra persona que se halle en el lugar.

Una vez listos los instrumentos rituales, se llama los asistentes para que se congreguen alrededor del cobertizo y el Padre Nganga procede a consultar el

oráculo del coco. Si éste responde con una. mala “letra” como oyekún —4 scá,

si los cuatro pedazos caen con.la pulpa blánca hacia' abajo en anticipación de

desgracia— es señal de que la Prenda está disgustada o que, como hos dijJO UN

informante, “hay un muerto que no ha comido y está bravo”. Cuando ello ocurre, se “refrescan” los pedazos de coco en agua y hielo y es menester “matar” la letra

dibujando un trazo en el piso y colocando sobre él montoncitos de pólvora que son disparados: con la punta de un tabaco encendido.

Cuando los espíritus se

encuentran apaciguados y responden con una buena “letra” como Alafia o Eyife,

la ceremonia puede proseguir. Durante este proceso se entonan varios cantos O

mambos, tales como:

Sila luna va a salir.

|

si el lucero va a alumbrar

si el gallo va a cantar

Palo Monte ná má.

o este otro, bastante breve y en el quese solicita poder: Yo soy chirriquitico como un gusano Deja que crezca de tu tamaño

2. Sacrificio a la Nganga y purificación del donante.

La etapa central de la ceremonia está a punto de comenzar. Uno de los oficiantes toma un pedazo de tiza o cascarilla y dibuja una cruz en la frente de todos los presentes. La donante es conducida al cobertizo y se la hace parar delante dela Prenda, descalza, sobre una pequeña tabla en la que sc ha dibujado la cruz que simboliza el cosmograma de los congos. El Padre Nganga sc arrodilla y, dirigiéndose a la Nganga en voz. muy baja, saluda a los Mpungos y cspíritus.

Sólo pudimos transcribir las siguientes líneas de la invocación: 156

Y que va con Su moana, caramba y que va con Kalunga, caramba

y que va con Sarandoke, caramba...'* Se coloca el gallo en el suelo, entre el sujeto de la purificación y la Prenda, mientras el sacerdote entona el cántico Elise Baluandé, que luego es coreado por

los dos mayordomos :

Elise Baluandé Elise Baluandé Con con dubé Con con dubé Ay Kulia gangulé Ay Kulia gangulé Elise mío!*

13. En otras ocasiones hemos oído, en este mismo contexto, “carajo” en vez de “caramba”. No es raro que un palero o mayombero utilice malas palabras para dirigirse a su Nganga, que la “arree”, para así estimularla a trabajar a su favor. Así insultaba Calazán, viejo informante de Lydia Cabrera, a una de sus Prendas que no

quería “trabajar”: “Hijo de tal, tienes que hacerlo que yo te mande. ¡Tú no puedes más

que yo, c.! ¿Cómo? ¿No te gusta el trapo negro, cundango? pues por eso te tapo con un trapo más negro que el cuero de la puta de la madre que te mal parió y que nunca supo quién era tu padre. Y ahora en vez de malafo, cabrón, te doy alcohol, y en vez

de fula te doy candela para que te quemes, condenado cochino...” Cabrera (1979), p. 187. Este empleo del insulto a fuerzas sobrenaturales es una de las diferencias más

marcadas entre la Regla de Ocha, donde no ocurre, y las Reglas Congas. 14, Ortiz (1965), p. 316 ofrece otra versión del mismo cántico, que él denomina Erise Balandé y clasifica como kimbisa (perteneciente a la Regla Kimbisa del Santo Cristo del Buen Viaje): Erisi Balandé Ede Con go du gúe Con go du gúe Ay Kinia ngangulé Ay Kinia ngangulé Erisa mio. Estas variaciones en los textos de cantos y oraciones son frecuentes en las religiones afrocubanas, ya que aquellos han sido transmitidos por tradición oral por personas que frecuentemente no poseían competencia comunicativa en'las lenguas ancestrales.

157

Se restriega el gallo por el cuerpo de la donante mientras se canta: Padre Nganga: Foforifó, foforifó sangre va a correr Auxiliares:

Foforifó, foforifó

sangre va a correr

Uno de los mayordomos sostiene el gallo. El oficiante de cabecera arranca

las plumas del cuello del ave mientras se canta el siguiente mambo: Padre Nganga: Debajo del laurel Yo tengo mi confianza Auxiliares: Debajo del laurel Yo tengo mi confianza Padre Nganga: Auxiliares:

Padre Nganga: Auxiliares:

Ay, en Siete Rayos Yo tengo mi confianza

En el negro Francisco

Yo tengo mi confianza

Luego de haber quitado todas las plumas del cuello del animal, el oficiante

toma el cuchillo, solicita el permiso de Elegua para el sacrificio (“con licencia

de Elegua”) y anuncia una vez más: Padre Nganga: Foforifó, foforifó Auxiliares: sangre va a correr

Se repite el verso una y otra vez mientras el sacerdote comienza a cortar el

pescuezo del gallo con el cuchillo. Una vez que brota la sangre, se transforma

la invocación:

Padre Nganga:

Auxiliares:

Foforifó, foforifó

Sangre ya corrió

En el momento en que se separa la cabeza del cuerpo del animal, el oficiante canta:

Ya ureó, ya ureó

ya mi nganga ya ureó (Ya comió, ya comió

ya mi nganga ya comió) El Padre Nganga sostiene la cabeza dcl gallo en sus manos para que la donante la bese, coloca el cuchillo ensangrentado en el pecho, la espalda y los

tobillos de ésta y le esparce por la cabeza y el cuello algunas de las plumas del

158

animal sacrificado. En tanto, los oficiantes y el público entonan varios mambos,

tales como: Por aquí pasó

Por aquí cruzó

Santo Cristo Buen Viaje

Y nadie lo vio.'*

Se coloca el gallo decapitado en el suclo, delante de la Nganga, y el ministro

recita:

Padre Nganga: Auxiliares:

Kokorikó, gallo va a Kokorikó, gallo va a

kokorikó cantar kokorikó cantar

El sacerdote aprieta con fuerza el cuerpo del animal hasta que un sonido

extraño, semejante a una tos, es emitido por cl gallo muerto. Los dos mayordomos, el ngombe y la donante repiten la acción. El verso se transforma entonces

de la siguiente manera: Padre Nganga: Auxiliares:

Kokorikó, kokorikó gallo ya cantó Kokorikó, kokorikó gallo ya cantó

El oficiante arranca la lengua y parte las patas y las alas de la víctima. La donante adorna el caldero con las plumas del gallo y sale del cobertizo dando

nueve pasos hacia atrás, sin dar la espalda a la Prenda.

El gallo muerto es

colocado en una bolsa de papel, se le derrama miel de abejas por encima y se le dice a la donante que debe dejarlo en un lote yermo, junto con un “derecho” de

un dólar con cinco centavos. Unicamente el sacerdote puede ahora tocar el ave,

ya que ésta se halla contaminada con las fuerzas malignas que añligían a la donante y que han sido transferidas. ritualmente al animal sacrificado.

Antes de proseguir con la descripción de la tercera etapa de la ceremonia, es

conveniente reflexionar acerca del papel que desempeñan las víctimas en estos sacrificios. Por mucho tiempo los antropólogos han debatido la cuestión de la

identificación simbólica de la víctima. Ya a principios de siglo, Robertson Smith

postuló la “teoría de la comunión”

según

la cual la víctima se identifica

simbólicamente con la deidad. El comerlos restos del sacrificio es, entonces, una 15. Este mambo parece ser Kimbisa.

159

comunión, una participación en la esencia de la divinidad. Por otra parte, Leach

(1972) se refiere a la teoría de Hubert y Mauss, quienes consideran que el

propósito del sacrificio es sacralizar y purificar al donante y, por consiguiente, hacen énfasis en la identificación entre donante y víctima. Sin embargo, como apunta el mismo Leach: “Estas teorías no son necesariamente incompatibles. Si el sacrificio es un “regalo” del hombre al dios, también constituye una expiación

por la cual hombre y dios se unen por un momento y, en ese momento de coalescencia, no es de gran importancia si el vínculo mismo, o sea, la víctima del

sacrificio, se considera identificado con la deidad o con el donante o con ambos a la vez. En el lenguaje del análisis estructural, la víctima *media? la oposición entre deidad y donante.”**$ | En otras palabras, según Leach, lá característica más

importante de un

sacrificio es que constituye un vehículo de comunicación entre hombres y dioses. Como todo símbolo ritual, la víctima es.un signo polisémico que alude a más de un nivel de significado cultural. En las Reglas afrocubanas(tanto la lucumí como

las congas)

es posible observar esta polisemia

sacrificial en dos ocasiones diferentes, por lo menos.

del símbolo

En ciertos “rituales de

aflicción”, tales como el que hemos venido describiendo, se hace énfasis en la identificación simbólica entre donante y víctima.?” Así, se embadurna al sujeto

de la purificación con la sangre y las plumas de la víctima; solamente el donante puede pagar la cuota o “derecho” por el sacrificio; después de la ceremonia el animal se considera contaminado mientras que el donante se percibe como purificado y la carne de la víctima no es apta para el consumo humano, aunque

se permite que su sangre caiga sobre la Prenda para “alimentar” al fumbi o espíritu que réside en ella. El gallo es el vehículo utilizado por el espíritu para

efectuar la transferencia ritual de impurezas.

La víctima, por consiguiente,

desempeña en primer lugar y sobre todo el papel de gozne o eslabón entre el ser humano y las fuerzas sobrenaturales. Porotra parte, los sacrificios ofrecidos en ocasión de ciertos “rituales de crisis vital”, tales como la matanza o che-bó del Asiento o iniciación lucumí, recalcan

la identificación entre deidad y víctima, aunque la naturaleza polisémica del

símbolo propiciatorio nunca se pierde. Así, como vimos, todo animal de cuatro

16. Leach (1972), p. 127. 17. Turner (1967) distingue dos clases principales de rituales: Los “ritos de aflicción” son aquellos que tienen el propósito fundamental de corregir alguna desgracia; los “ritos de crisis vital” son los que marcan un momento importante en el desarrollo físico o social de una persona, tales como el nacimiento, la pubertad o la muerte.

160

patas que va a ser sacrificado es cubierto con una tela del color emblemático del

Oricha a quien va a ser ofrendado. Además, la carne de estos animales será cocinada y servirá de alimento a quienes asistan a las festividades del “Día del Medio”. No deja de estar presente, sinembargo, la identificación simbólica entre

víctima y donante: los neófitos deben tocar con su frente la del animal y frotar

el cuerpo de éste contra el suyo para lograr así una suerte de transferencia de

fuerzas vitales entre ambas entidades.

Para resumir, el sacrificio, en las religiones afrocubanas, tiene un doble

propósito: 1) “alimentar” y honrar a deidades y espíritus; y 2) comunicar la bendición y la fuerza de los seres sobrenaturales a los donantes, quienes quedan “limpios y fuertes”. De acuerdo con el propósito específico del rito se hace énfasis en uno y otro aspecto pero, primordialmente, el sacrificio es un medio de

comunicación, una forma de transacción entre seres humanos y entes sobrenaturales a través de una víctima propiciatoria que actúa como mediadora. El empleo del lenguaje también refleja el carácter comunicativo de los sacrificios en los cultos afrocubanos. Nótese, por cjemplo, que cada fase de la ceremonia va acompañada de fórmulas verbales que anuncian o explican la

acción: “sangre va a correr”, “mi Nganga ya urcó”... Estas fórmulas tienen un doble propósito. Primero, informan explícitamente a las entidades sobrenatu-

rales acerca de la naturaleza del ofrecimiento. Esto ocurre no sólo cn el caso de

sacrificios, sino en el de cualquier ofrenda o pago que se efectúe a orichas O

espíritus, que deben ir acompañados de una descripción precisa y detallada del regalo. Cabrera, por ejemplo, nos describe el modo en que un mayombero se dirigía al monte antes de recoger hierbas y plantas: “...Aquí le pongo, Papá, su

vela, su malafo, su nsunga, su simbo: mire bien su simbo... Ya yo le pagué lo que le debo. Papá, mírelo bien que yo ya pagué y pué recoger...”"* Al mismo tiempo, las fórmulas verbales que acompañan el sacrificio tienen el propósito de instruir

al auditorio acerca de las diferentes etapas del ritual, estableciendo una unidad de propósito y de participación colectiva en el evento religioso. La palabra y el rito se tornan así inseparables.

3. Manifestación de los seres espirituales mediante la posesión y el estado de trance.

En el contexto de la liturgia que venimos describiendo, el sacrificio es seguido de una fase de comunicación directa con los entes espirituales mediante

13. Cabrera (1984), p. 114.

161

el logro de un estado de posesión. La Encyclopedia of Religion editada por Mircea Eliade define la posesión de la siguiente manera: “cualquier estado alterado o poco usual de conciencia, aliado a una conducta que los miembros del grupo consideran regida por la influencia de un espíritu foráneo, un demonio o una deidad. El poseso actúa como si otra personalidad —un alma o espíritu— hubiese entrado en su cuerpo y lo controlara.

Usualmente ocurren cambios

dramáticos en su fisionomía, su voz y sus gestos”.!? El estado de conciencia más frecuentemente asociado con la posesión es el trance. Siguiendo la clasificación de I.M. Lewis que distingue entre posesión central y posesión periférica, la experiencia de posesión en las religiones afrocubanas es central, ya que en ellas se busca con diligencia y se valora muy positivamente, sirviendo de base al andamiaje moral, social y religioso del grupo. En Palo Monte Mayombe la posesión mística “se manifiesta como una participación vivida de la naturaleza transformada en cosmos. El cuerpo del ngangulero medium ocriado-prenda está considerado como un templo, el “templo de la Nfinda”, al que acuden todas las fuerzas de la misma.”% Y no se olvide que en este tipo de religión, como bien dice Mircea Eliade “la naturaleza no es simplemente “natural”: es al mismo tiempo Sobre-Naturaleza, es decir, manifestacion de fuerzas sagradas y ámbito

en que se cifran realidades trascendentes.”?! En las Reglas Congas

es posible distinguir tres etapas en este proceso: a)

provocación del estado de posesión; b) manifestación del espíritu o espíritus y c) la despedida .

A) Inducción del estado de posesión.

Después que el sujeto de la ceremonia purificadora abandona el recinto donde reposa la Nganga, los oficiantes y el medium o mediums se agarran de las manos y comienzan a cantar y a bailar. Se entonan algunos de los mambos antes empleados y algunos nuevos. Por ejemplo, el siguiente mambo se canta si el medium es un hombre: Palo kimbisa Palo siguaraya Yo tengo una negra

Que tiene siete sayas Cuando el medium es una mujer, las dos últimas líneas se modifican así: ... YO tengo un negro

Que tiene siete rayas 19. EOR, vol. 14, p. 12. 20. Calleja Leal (1989), p. 480. 21. Eliade (1975), pp. 15-16.

162

Frecuentemente, uno de los ministros o un miembro del público acompaña

los mambos con un tambor o, en su ausencia, marcando el ritmo sobre un taburete de cuero. Es interesante observar que la variabilidad de este mambo reafirma la identidad sexual del medium en esta etapa que precede al trance. La posesión ceremonial exhibe también la triple estructura señalada inicialmente por Van Gennep y desarrollada posteriormente por Victor Turner. En esta fase pre-limi-

nal del ritual, el medium es aún quien es, hombre o mujer. Una vez que ocurra la posesión, por el contrario, su identidad y todas sus características personales

cesarán para dar paso a las del fumbti o espíritu. El poseso es entonces un ser liminal, ni de aquí ni de allá, intocable y sagrado.

La duración de esta etapa del ritual depende del tiempo que tarde en

producirse la manifestación del espíritu. Cuando alguno de los mediums comienza a dar muestras inequívocas de posesión ——mirada en blanco, movimien-

tos rítmicos del cuerpo interrumpidos por saltos convulsivos, palidez extrema, a veces sudoración— los cantos y el baile se hacen cada vez más acelerados y frenéticos, hasta que la resistencia del medium es vencida y éste se rinde al espíritu en un espasmo final. Entonces se saluda respetuosamente al fumbi: “Kindiambo, papá”, “Kindiambo, mamá” y el medium es conducido a una silla

o taburete donde se le ofrece aguardiente y un tabaco que invariablemente acepta con gusto. En la Regla de Ocha la provocación del estado de trance es muy similar. En una “fiesta de santo”, por ejemplo, mientras los Orichas son honrados con un oru

o canto, alguno de los fieles puede experimentar señales de que su santo ha

decidido “montarlo”, posesionarse de él o de ella.?? En este caso los músicos continúan tocando, una y otra vez, en honor del Oricha, y los fieles rodean al medium para impedir que se retire de la habitación. Para precipitar el descenso de algunos orichas como Ochún se toca un agogó o campanilla de cobre en el oído del “caballo” hasta que él o ella caen rendidos bajo la influencia de la diosa. Una vez que se logra el trance, el medium es vestido en la manera representativa del

oricha y se le presentan los dones favoritos de la deidad. Por ejemplo, en el caso de una manifestación de Ochún observada por nosotros, se ató un enorme paño

dorado a la cintura del hombre que estaba “prestando su materia” a la diosa y se

22. Los miembros de las religiones afrocubanas pueden ser poseídos tanto por orichas o

mpungus como por espíritus. Algunos mayomberos después de ser “rayados” o iniciados en una Regla conga, también son “*'asentados” en Regla de Ocha y pueden,

por lo tanto, ser poseídos por los orichas. El proceso nunca debe ser el inverso, o sea, una persona no debe ser “asentada” primero y “rayada” después. Algunos santeros,

por tanto, además de ser los “caballos” de sus dioses, al mismo tiempo “pasan muerto”, son mediums espirituales.

163

le presentó un plato l'eno de miel de abejas con yemas de huevo que la recién manifestada Oricha procedió a lamer con grandes muestras de placer. El comportamiento del poseso, por cierto, se halla perfectamente regulado por las expectativas del grupo social: cada entidad sobrenatural posee una ““biografía” individual, una persona con características propias, y estos rasgos son

observados estrictamente en el estado de trance: un espíritu congo deberá, por ejemplo, hablar en bozal y en términos poco elegantes; una manifestación de Changó irá acompañada de muestras inequívocas de virilidad, mientras que una

de Ochún hará énfasis en su femineidad y coquetería, nunca viceversa. -La

posesión, lejos de ser una expresión extraña y aberrante, constituye aquí una

conducta perfectamente predecible, comprensible y deseable. B) El estado de posesión.

En los cultos congos, uña vez que se ha saludado al fumbi recién manifestado, éste comienza a llamar a todos y cada “uno de los presentes para una sesión, privada de adivinación o “consulta”. La consulta generalmente consta de los si-

guientes pasos: saludo y reconocimiento mutuos de espíritu y ficl; revelación de algún hecho desconocido en la vida del consultante para establecer credibilidad en la autenticidad del trance; consejos por parte del fumbi acerca de situaciones

o dificultades específicas por las que atraviesa el creyente; y, finalmente, bendición o purificación. Para efectuar esta última ctapa del ritual, el medium

invierte la posición de su tabaco, de modo que el extremo encendido queda en el interior de la boca, coloca las manos sobre la cabeza del consultante mientras

le sopla humo alrededor de la cabeza y el cuerpo. A veces también se rocía a la: persona con una combinación de agua y hicrbas. Hay ocasiones en las que el fumbi: desca la compañia. de más espíritus. Entonces se interrumpe la sesión de consulta y se retorna a la ctapa de provocación del estado de trance. Ahora, sin embargo, el poseso toma a los otros mediums de la mano, les da vueltas y los sacude violentamente. Si el procedimiento tiene éxito y los fumbis aparecen,.se repite el proceso de saludos y ofrecimientos. En todo momento el oficiante de cabecera se halla presente. y vigilante para prevenir cualquier daño físico al medium, en caso de que ocurra una forma violenta de trance. En estas ocasiones inmediatamente “calma al

espíritu”, colocando las manos sobre la frente del sujeto, soplándole la cara y

diciendo “egó, egó, control, control”.

En la Regla de Ocha, cuando un Oricha “monta” a uno de sus ficles, sc supone

que aquel reconozca y salude a todos aquellos que han sido iniciados cn su culto. Esta capacidad de reconocer a un hijo que pucde hallarse de incógnito es una de las señales más inequívocas de que la posesión esauténtica. El Oricha, entonces,

164

baila y se mueve en su forma característica. El medium ha cesado de existir y ha sido reemplazado por una divinidad encarnada. Así comienza la fase liminal de la posesión.

C) El exorcismo o despedida del fumbi. Mediante el exorcismo la entidad sobrenatural abandona el cuerpo de su medium, quien recupera su identidad y se reincorpora a su mundo cotidiano.

Concluídos los consejos y las bendiciones individuales, el fumbi procede a purificar a todos los presentes rociándolos —a veces empapándolos— con agua

y hierbas. El espíritu anuncia entonces que está listo para partir. Los oficiantes,

una vez más, unen sus manos despedida:

a las del poseso y entonan los mambos de

Palo mayimbe

Lo llevan pá la loma

Palo Kimbisa

Lo llevan pá la loma...

En ocasiones, sinembargo, el fumbi no desea marcharse y toma algún tiempo

y muchos cánticos lograr que abandone el cuerpo de su medium. El momento de la separación es nuevamente acompañado de un espasmo violento y, en ocasiones, de un grito. Si la posesión ha sido auténtica, el medium no debe recordar

nada de lo que ha ocurrido en el curso del trance.

Los estados de posesión, con características similares a las de los cultos

afrocubanos, forman parte de numerosas agrupaciones religiosas en diversas

partes del globo: “La antropóloga Erika Bourguignon encontró que en una

muestra de 488 sociedades, el 74 por ciento cree en la posesión de cspíritus. La

incidencia más alta la hallamos en las culturas del Pacífico y la más baja cn las culturas indígenas de Norte y Sur América. La creencia en la posesión se encuentra diseminada entre las gentes de Eurasia, Africa y la región circunmedi-

terránea y entre los descendientes de los africanos en la América”.? En la mayor parte de los casos, el trance se induce por medios fisiológicos, psicológicos y farmacológicos. “Las técnicas más comunes emplean el bombardeo sensorial (un aumento de los estímulos externos), la privación sensorial (disminución de

los estímulos externos) o la alternancia entre los dos. Las técnicas de bombardeo incluyen cantos, himnos, ruido de tambores, aplausos, bailes monótonos, inhalación de incienso y otros humos, así como relampagueo repetitivo de luz y oscuridad. Las técnicas de privación incluyen restricciones ideacionales y perceptuales tales como vendar los ojos y el aislamiento. También se emplean 23. EOR, vol. 14, p. 12. Traducción nuestra.-

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el ayuno y otras limitaciones en la dieta, la hipoventilación o la hiperventilación, o sea, la disminución o el aumento volitivos del ritmo respiratorio (tal como sucede en los conjuros, por ejemplo) y la ingestión de drogas (tabaco, cannabis y varias sustancias psicodélicas). Algunos factores psicosociales —excitación de grupo, expectativas hipertrofiadas, teatralidad, disfraces y máscaras, una

atmósfera permisiva y la presencia facilitan el trance”. En las Reglas talmente, mediante el bombardeo campana, gúiros o tambores cada cosociales tales como la atmósfera tivas del grupo.

de fuertes modelos de conducta— también afrocubanas la posesión se logra, fundamende los sentidos (cánticos, bailes, toques de vez más intensos) y mediante factores pside la celebración y la excitación y expecta-

El trance y la posesión frecuentemente han sido considerados fenómenos

psicológicos anormales con características de histeria. Sin duda, la manifestación del espíritu tiene importancia simbólica para el medium y, en cierta forma,

refleja su pasado y su presente y sirve para expresar, a veces, profundos sentimientos de culpa. Por ejemplo, durante el curso de una ceremonia conga observada por nosotros vimos a una mujer posesionada con “un espíritu que trabaja con Changó”, y el fumbi deseaba que esta hija de Obatalá supicra que él

estaba muy disgustado porque había salido de Cuba sin traer sus otanes, sus piedras sagradas, Se nos informó que cada vez que esta mujer experimentaba el estado de trance manifestaba la misma preocupación. En casi todos estos casos

los sentimientos de culpa se expresan en forma de un mensaje que el cspíritu tiene para su medium. Lydia Cabrera nos cuenta que en una ocasión Changó “montó” a su “caballo” Bangoché (José de Calazán Herrera, un informante de

Cabrera) y reveló a todos los presentes que éste era, secretamente, mayombero

judío. El Oricha le pidió a Cabrera que le dijese a Bangoché que “lo tenía muy

cansado con sus sinvergilencerías y que lo iba a poner a comer tierra antes de

mandarlo para Ilé Yansa, el ceomenterio”.*El mensaje debe venir a través de una tercera persona porque el medium no recuerda lo ocurrido durante un trance verdadero. Al mismo tiempo es importante insistir en que aquí el trance y la posesión son

construcciones sociales que forman parte inmanente del sistema religioso.

Es

verdad que para todo creyente afrocubano el trance constituye un modo de comunicación con fuerzas sobrenaturales caracterizado por cambios de personalidad que el mundo occidental interpreta como formas erráticas y neuróticas de

conducta.

Pero, mientras en nuestra sociedad el comportamiento neurótico o

24, EOR, vol. 14, pp. 13-14. 25. Cabrera (1984), p. 33. También ver pp. 50-51.

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psicótico se halla al margen de la realidad social, en los cultos afrocubanos la posesión forma parte inherente de ella. Luc de Heusch (1962) en su artículo

acerca de los cultos de posesión dice: “Los etnógrafos Mctraux, Bastide,

Herskovits y otros se alejan de las interpretaciones psiquiátricas e insisten en las

características sociológicas del fenómeno: la crisis estática nunca es anárquica, siempre está regulada como un rol teatral, y se halla integrada en un culto organizado que posee sus sacerdotes, su panteón y sus reglas”.2 Como Verger (1969) creemos que es importante insistir en el papel funda-

mental que juegan las convenciones sociales en el proceso de trance religioso.

En la Regla de Ocha, por ejemplo, un omó posesionado con Changó o cualquier

otro Oricha no exhibirá formas anárquicas de conducta. Desde nuestra perspectiva cultural podemos caracterizar de extraña su actuación, pero un examen detallado revela que ella no es ni errática ni casual. Por el contrario, la conducta de un poseso se halla estrictamente regulada por un sistema de reglas sociales basadas en las características tradicionalmente asociadas a los Orichas: un hijo de Changó, por ejemplo, se convertirá en alguien viril, fogoso, violento; una omó-Ochún, por su parte, se mostrará femenina y coqueta (aunque se trate de un hombre) y nunca viceversa. Es más, si alguien manifestase durante el trance modos de conducta no asociados a la pre-establecida y ritual, los asistentes

llegarían a la conclusión de que, o bien el trance ha sido fingido, o la persona tiene trastornos psicológicos y debe ir a un psiquiatra O consejero. Hemos hecho énfasis

en que la posesión y el trance juegan un papel im-

portante en la organización cultural del creyente en los cultos afrocubanos. Y esta función está basada primordialmente

en la noción

de comunicación.

Raymond Firth (1959) (1967) distingue entre posesión espiritual (spirit posse-

ssion) y mediación espiritual (spirit mediumship). La posesión espiritual es para

él un término general que se refiere a formas de conducta que son interpretadas por otros miembros de la sociedad como evidencia de que un espíritu controla su actuación. La mediación espiritual es una clase especial de posesión cn la que

se percibe al individuo como intermediario entre los seres sobrenaturales y la humanidad.

Esta última es la forma característica de la posesión cn las Reglas

afrocubanas y, como apunta Firth: “El acento se halla aquí en la comunicación;

las acciones y las palabras del medium deben ser traducibles, lo quelas diferencia

de la mera posesión espiritual o de la locura”.” Para el creyente en las religiones

afrocubanas, la mediación espiritual posee la función de reducir las tensiones

26. Heusch (1962), pp. 129-130. Traducción nuestra. 27. Firth (1959), p. 141.

167

individuales y sociales, al contribuir a la solución de crisis personales y de grupo.

Las sesiones de consulta que otorgan los mediums posesos se convierten casi

siempre en sesiones cuasi-terapéuticas de aconsejamiento con respecto a conflictos individuales, familiares o comunitarios. La efectividad de estas sesiones

reside en creer que los que verdaderamente prestan su ayuda y recomendación son, efectivamente, entes sobrenaturales: Orichas o mpungus y espíritus. En las

reglas congas se cree que el criado-prenda o medium puede ser poseído no sólo por un mpungu, un nfuiri-ntoto (espíritu) o un kinyula-nfuiri-ntoto (espíritu de un antepasado), sino también por cualquicr fuerza de la naturaleza... “En el Palo Monte Mayombe las posesiones de fuerzas de animales (como por ejemplo: el perro, la serpiente, el aura tiñosa o el cuervo) y de fuerzas de árboles sagrados (por ejemplo: la ceiba o la palma real) son muy corrientes; sobre todo en las

prácticas rituales desarrolladas en el monte.”2

|

Y a hemos discutido algunas de las formas de conducta que sirven para crear

y sostener este tipo de realidad subjetiva: gestos y movimientos coreográficos del poseso, cambio de indumentaria, consumo de alimentos o sustancias (aguar-

diente, tabaco, miel de abejas) asociados a un dios o espíritu, revelación pública

de algún hecho oculto, etc. No hemos estudiado aún las formas en que se emplea el lenguaje para expresar y modelar la realidad del trance de posesión. En primer

lugar, en casi todos los casos de trance religioso observados por nosotros, las

entidades sobrenaturales han supuestamente sido Orichas oespíritus de hombres y mujeres ancianos, a menudo antiguos esclavos. Una de las maneras de señalar el cambio de personalidad es mediante una modificación del tono normal de la voz del medium y mediante un desplazamiento de] español al bozal, código lingiiístico que estudiamos en detalle en el capítulo 4. En la Regla de Ocha frecuentemente se introduce la comunicación en yoruba o lucumí (el idioma

“nativo” de los Orichas) tanto por parte del medium como de los otros sacerdotes

presentes. En los cultos congos, donde la lengua autóctona se emplea muchísimo

menos, rara vez se revierte a una interacción enteramente en congo, pero sí se introducen palabras congas en medio dcl diálogo en español o bozal. Ejemplos de ello son las formas de saludo (kindiambo) y de control (egó) que describimos anteriormente. En una ocasión escuchamos a un oficiante preguntar a una

persona en estado de trance que se había cortado un pie accidentalmente: “¿De

quién es la menga esa?”. La pregunta era en español, pero menga cs la palabra

28. Calleja Leal (1989), p. 486. Entre los espíritus que pueden posecr a un medium los hay de procedencia y épocas muy alejadas: espíritus árabes, gitanos, congos, indios, egipcios, gallegos, etc. (Ibidem, id.).

168

conga para sangre y su uso sirvió para reafirmar el hecho de que el interlocutor,

en su presente estado, era un ser sobrenatural. A veces estos rasgos lingiiísticos erigen una barrera comunicativa entre espíritus y fieles. En estos casos uno de

los asistentes que se halle familiarizado con las formas de expresión del fumbi actúa de intérprete. El intérprete, por su parte, debe limitarse a transmitir el mensaje del fumbi, sin añadir nada personal a la interacción. En una sesión en la que uno de los autores de este libro servía de intérprete, tratamos de ilustrar

o aclarar el recado del fumbi mediante un ejemplo. El medium inmediatamente nos puso en nuestro lugar diciéndonos: “¿Quién está haciendo la consulta, tú o yo?”. Otro medio lingiíístico para hacer resaltar la presencia de lo sobrenatural en

una sesión de trance es mediante una modificación en el uso de las formas de tratamiento. Muy a menudo un poseso se dirige a alguien a quien llama “1ú” con “usted” y viceversa. Este cambio afecta asimismo a las personas que se dirigen al medium. Varias veces nos dimos cuenta de que nosotros mismos nos dirigíamos al individuo poseso, al fumbi, con un “tú” y regresábamos al “usted” una vez que el medium volvía a su estado normal. Uno de los ritos de tránsito más complejos de las reglas congas es el funeral,

que en verdad consiste en toda una serie de ceremonias distribuidas en el lapso

de varios días. Uno de los principios fundamentales de Palo Monte y demás cultos bantúes es la estrecha comunidad entre los vivos y los espíritus de sus an-

tepasados desaparecidos. Al separarse del cuerpo, cl espíritu se traslada al “más allá”, donde continúa, junto con los que se fueron, la existencia que llevaba en la tierra. Y desde donde se mantiene en contacto con los supervivientes del más

acá. Sólo aquellos que cometen graves pecados -los asesinos, los drogadictos, los

hechiceros de magia maléfica- están condenados a vagar sin reposo, en la más

horrenda soledad, a veces por un tiempo, a veces para siempre. El propósito

básico de las ceremonias fúnebres consiste en asegurarle al fallecido una transición dichosa al otro mundo, facilitando así la futura relación mística con

él, ya convertido en espíritu protector. Los ritos funerarios se desarrollan en diez ceremonias consecutivas. La primera es la purificación del cadáver. Estces bañado con agua lustral (producto de la cocción de varias hojas y yerbas, a la que se agregan colonias y perfumes). Luego es frotado con aguardiente y vino seco. Y por fin es “soplado” con humo de tabaco. Sigue el rito de vestir al muerto, casi siempre con ropa blanca, que simboliza el estado de pureza a que se aspira. E inmediatamente viene el lloro, en el que los familiares y hermanos de religión muestran su aflicción, en medio del canto de mambos funerarios y de danzas rituales, con que se invocan los mpungos, particularmente aquellos como Ta Kañengue, Mariwanga-Centella y

169

Ma Kalunga, que tienen que ver con el cementerio y con las tumbas. No es extraño que algunos de los presentes caigan en trance y luego “despojen” el

cadáver con yerbas y ramas.

Se procede entonces a quitar la mano al muerto. El propósito de este rito es disponer de los objetos rituales que pertenecían al difunto: su “bóveda espiritual”, sus collares protectores, sus “resguardos” o amuletos y, sobre todo, su nganga. Los collares y los resguardos son destruidos, salvo escasas excepciones. Lo mismo se hace con lascopas y vasos de la*“*bóveda”, aunque los demás objetos de la misma, sobre todo aquellos relacionados con el catolicismo (estampas, crucifijos, rosarios, etc.) se reparten por lo general entre los parientes y amigos del muerto. Con la nganga hay que proceder a determinar su “camino”, consultándola, si su amo no ha dejado instrucciones sobre lo que debe hacerse con ella. A veces la nganga decide quedarse con alguien. Á veces pide que la entierren por un tiempo para luego pasar a otra persona. Y, por fin, en ocasiones -por haber cumplido su mision en la tierra- exige que se le despida definitiva-

mente. El rito de despedida de la nganga consiste en llevarla al lugar que ella ha designado y en hacerle allí un último sacrificio y un pago final de sus “derechos”.

Con eso se ha “quitado la mano al muerto” y éste queda libre de sus responsa-

bilidades religiosas en este mundo y aligerado para su viaje al otro. Lo que se

simboliza rompiendo contra el piso un coco que se ha pasado por encima del cadáver. Ahora toca llevar los restos mortales del ngangulero al kambo muna-nfinda, es decir, al cementerio, para ser enterrado. Pero antes de salir de la casa mortuoria

se produce el rito conocido con el curioso nombre de bailar al muerto. Con el ataúd sobre los hombros, los portadores dan pasos hacia adelante y hacia atrás

y luego de izquierda a derecha y de derecha a izquierda, que algunos asimilan al

movimiento de un barco: el del último viaje. Como el muerto está todavía desconcertado, enel camino del cementerio se le va orientando, haciéndole pasar de ser posible por los lugares que frecuentaba mientras vivía. El viaje al cementerio adquiere así un sentido ceremonial muy particular: con él se ayuda

al fumbi a despedirse, mientras paso a paso se va separando de las cosas de esta

vida. Una vez obtenida la licencia por parte de los mpungos para entrar en el cementerio, comienza el enterramiento. La fosa es purificada con agua bendita, arguardiente y humo de tabaco. Se baja entonces el ataúd, sobre cl que se depositan flores y a veces ramas de árboles, mientras se cantan mambos y se formulan rezos, casi siempre en español, dando gracias a los mpungos y a los

espíritus ancestrales. Ya fuera del cementerio, los que han asistido al entierro se

despojan o purifican y, de regreso a la casa mortuoria, participan de una comida

170

ritual o banquete fúnebre en honor de los antepasados difuntos. A los nueve días del entierro, por encargo de los hermanos en religión, se celebra en una iglesia católica una misa de difuntos, preferiblemente cantada,

para ayudar al espíritu del muerto a desprenderse de las últimas impurezas que pudiesen quedarle adheridas. Al mismo tiempo el acto sirve para establecer

buenas relaciones con el alma del desaparecido, cuya protección mucho se aprecia. Posteriormente tiene lugar una misa espiritual, donde el ido informará si necesita algo (por ejemplo: que se pague alguna deuda material o moral que ha dejado atrás.) Sus hermanos tratarán de complacerlo, ayudando así a facilitarle la paz en su nuevo estado. Como puede apreciarse, los nexos sincréticos con

el espiritismo y con el catolicismo acompañan a los creyentes en Palo Monte aun

después de haber dejado de existir.

Nunca se insistirá bastante sobre el carácter primordial que el culto a los espíritus tiene en las reglas congas. “Los congos eran los negros que tenían más apego y que cuidaban más de sus muertos, y poreso nuestra religión se basa principalmente en el Muerto”, le afirmaba a Lydia Cabrera su informante el palero José Santos.? Y el enólogo Guillermo Calleja Leal en su medular estudio sobre Palo Monte explica: “Los espíritus difuntos continúan siendo miembros muy importantes y activos en sus familias respectivas y en los nso-ngangas a los que

estaban adscritos cuando vivían. Siempre se les recuerda y se les menciona tal y como si estuviesen vivos y muy próximos y se busca su influencia benéfica en: -El inicio de todos los rituales religiosos...

-Al tener que tomar una decision importante en la vida, como por ejemplo

la elección de unos estudios, el cambio de residencia, la elección de un hombre o de una mujer con fines matrimoniales...

-En los momentos más importantes: como por ejemplo, el día del nacimiento de un hijo, el día de la boda... el día de la muerte de un familiar

0 de un allegado... Los nganguleros consideran esencial el que se conserve el recuerdo de los difuntos para obtener su protección benéfica y evitar su ira. Para ellos, el olvido es extremadamente doloroso y deberá ser evitado a toda costa.”*" Para recordara sus muertos los congos celebran varias ceremonias: ofrendas,

sacrificios y misas espirituales. Las ofrendas pueden ser frutas, ron, aguardiente,

café, tabaco o comidas populares del país: frijoles negros, arroz, harina de maíz,

etc. a veces se ofrece toda una comida fúnebre como la que describe Lydia Cabrera en Reglas de Congos, donde se coloca frente a la nganga, entre cuatro 29. Cabrera (1979), p. 125. 30. Calleja Leal (1989), pp. 556.

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velas, la cazuela de la que se sirven con la mano todos los asistentes.** “En cuanto a los sacrificios, no son tan frecuentes ni tan costosos como los que se tributan a los orichas. Sólo una vez al año se les ofrenda obligatoriamente a Ngangas y Nkisos un gallo, cuyos huesos se entierran -*n que se parta uno solo (la carne se la come el Taita); y un chivo, pero los huesos de éste no se entierran y la sangre

jamás se vierte en la Nganga porque traería desgracia, enfermedad y muerte... El chivo no se sacrifica en la habitacion en que está la Nganga. En la ciudad se

degiella en el patio de la casa y en el campo fuera del bohío. Para ofrendarle la sangre al fumbi se abre un agujero en la tierrá, se enciende una muinda (o.vela)

y el espíritu sale del habitáculo y va a beberla allí.” Todos estos ritos van. acompañados de rezos y mambos como éste:

Coro:

Gallo:

Coro: Gallo: Coro:

Menga va a correr en Dió.

¡Cómo corre!

Menga va a correr en Dió. De bote en bote como tintorera, ¡palo! Menga va a correr en Dió.

Gallo:

Yala nganga ta uriando, ¡palo!

Gallo:

Bendición lo yijo-nganga siempre tenga, ¡palo!

Gallo:

Mi Zarabanda ta uriando, ¡palo!

Gallo: Etc.

¡Cómo corre!

Coro: Coro:

Coro:

Menga va a correr en Dió.

Menga va a correr en Dió.

Menga va a correr en Dió.

Como siempre, todo está saturado de clementos sincréticos. El mambo dice que la sangre va a correr en Dios, o sea, que el sacrificio se ofrece a una nganga

“cristiana”. Y con esa sangre, que la prenda está recibiendo (“uriando”), se bendice a los nganguleros presentes, como hace el sacerdote en la misa con los

fieles. Además el español y el bozal se mezclan constantemente en la letra del

canto religioso. Aun cuando el rito parece más africano, no puede ocultar su . mulatez, o si se quiere, su criolledad, lo que en definitiva es lo mismo.

Como ya indicamos, las reglas congas poseen un complejo sistema oracular, en párte procedente de sus propias raíces culturales y, en parte, producto de la

aculturación con la Regla de Ocha. La práctica de la adivinación recibe el nombre

popular de registro O consulta, lo mismo que cn la santería. Sin embargo, 31. Cabrera (1979), pp. 176-177.

32. Ibidem, id. p. 153. Un estudio detallado de los sacrificios de animales en Palo Monte Mayombe puede encontrarse en la tesis de grado de Calleja Leal (1989), pp. 573 y ss.

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mientras en el registro lucumí el sacerdote se limita a interpretar los signos ofrecidos por los materiales adivinatorios (cocos, caracoles, etc.), en las reglas

congas se usan además varios métodos de transmisión de mensajes obtenidos por el ngangulero a través de la comunicación directa de los espíritus.

La más común de las actividades oraculares del segundo tipo (las de transmisión) se efectúa por medio de la posesión mediúmnica. A través del

ngangulero, un espíritu se manifiesta para revelar secretos, ofrecer consejos O

predecir el futuro. También pueden ocurrir formas mediúmnicas sin trance,

como ocurre con la clarividencia, que es la capacidad de ciertas mentes para percibir lo oculto, ya por medio de la “percepción” visual, de la auditiva, o de la mental; ya gracias a “presentimientos”. Debe distinguirse también entre la posesión (cuando un espíritu se adueña del medium) y el estado de trance místico, cuando el espíritu del ngangulero “abandona su cuerpo”, establece contacto con otros espíritus y, al regresar al mundo, trac los mensajes que ha recibido. Por

fin, deben incluirse en esta categoría las experiencias oníricas: los mensajes que

los espíritus pueden enviar utilizando los sueños de los nganguleros. Los sistemas adivinatorios interpretativos de los congos cubanos son cuatro:

dos adoptados -con modificaciones- de la Regla de Ocha (los cocos o ndungui y los “caracoles” o chamalongos); y dos propios (el método de la pólvora o fula

y el del espejo o mensu.) En realidad, los chamalongos y los ndunguis son dos variantes del Biagué lucumí. Los chamalongos no son caracoles sino cuatro

conchas marinas que se lanzan al aire y, como den a las preguntas previamente formuladas, abajo en cincocombinaciones posibles: todas hacia arriba y una hacia abajo, tres hacia abajo

los cuatro trozos de coco, responsegún caigan hacia arriba o hacia hacia arriba, todas hacia abajo, tres y una hacia arriba, dos hacia arriba

y dos hacia abajo. Al igual que en el Biagué cada combinación es una letra y una respuesta a la indagación. Como ya nos referimos al oráculo lucumí más arriba no hay por qué entrar en detalles aquí. Nótese, sin embargo, una importante diferencia: los cocos lucumíes preguntan a los orichas, los chamalongos

y

ndunguis congos se dirigen a los espíritus que habitan en las ngangas. La Regla

Kimbisa del Santo Cristo del Buen Viaje emplea el método de los nkobos o cauris, una adaptación bastante fiel del Dilogún lucumí. En su obra Reglas de Congo, Lydia Cabrera resume muy bien el sistema

oracular de la pólvora o fula. “El brujo no puede trabajar sin pólvora. Todas las reglas de congo la emplean para llamar, para preguntar... El gangulero se agacha ante la nganga, chifla tres veces, la rocía tres veces con aguardiente, ají picante,

pimienta de Guinea, jenjibre y tierra. Le echa humo de tabaco y él se pasa el

tabaco encendido alrededor de la cabeza, luego por la espalda y entre las piernas. Hace un trazo en el suelo junto a la nganga y sobre éste coloca montoncitos de

173

pólvora: siete ocatorce, doce o veintiuno, loque acostumbre. La nganga contesta cuando el ngangulero la prende con su tabaco. Si el trabajo es perfecto barre con todas las pilitas y el humo va hacia la cazuela o el caldero. Si hay alguna dificultad se averigua con pólvora.””*? El número de pilitas que prendan dará distinta respuesta a las varias preguntas que se formulen. En el próximo capítulo,

dedicado al estudio de las lenguas afrocubanas, explicaremos en detalle la relación que existe entre el sistema de escritura simbólica de los congos (las llamadas “firmas”) y su sistema adivinatorio. El popular oráculo conocido con el nombre de vititi mensu utiliza como instrumento el mpaka nganga o cuerno ritual, o para ser más exactos, el extremo ancho del mismo, donde se coloca el “espejo mágico”. Según Calleja Leal: “Este vititi mensu actúa tal y como si fuera un catalejo mágico o un ojo mágico capaz

de observarlo todo, tanto del mundo de los seres vivos como del mundo de los espíritus.” Para adivinar con este instrumento, el ngangulero toma el mpaka

con la mano derecha y lo sostiene sobré la nganga con el espejo o viviti-mensu hacia abajo. Con la mano izquierda sostiene la vela de la nganga entre ésta y el mpaka de modo que su humo forme sobre el espejito una lámina de hollín. Ahí

se formarán distintas imágenes que el adivino interpreta. Mientras se realizan

estas operaciones se cantan mambos, muchas veces en bozal.

Todo rito es un intento de superar el abismo que media entre el hombre y la

divinidad.

Y ya sea en aquellos ritos asociados con la adivinación, como los

oráculos que examinamos en el primer capítulo de este volumen; ya en la

inducción del estado de trance, que acabamos de estudiar, este objetivo se coloca en un primer plano. La adivinación oracular tiene como propósito establecer una vía de comunicación con lo sobrenatural en la que los Orichas y los espíritus

responden indirectamente, mediante un lenguaje figurativo convencional. Gra-

cias a la posesión, el ser humano tiene la oportunidad de realizar su anhelo más íntimo: establecer un vínculo directo con las fuerzas espirituales. En definitiva

ambas formas rituales reafirman la estrecha convivencia que existe entre dioses,

espiritus y mortales en las religiones afrocubanas. Aparte de ilustrar también lo accesibles que resultan sus divinidades para aquellos hijos que las respetan y las

aman.

33. Cabrera (1979), pp. 145-146. 34. Calleja Leal (1989), p. 615.

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Mitología conga: los kutuguangos Al igual que en la Regla de Ocha, en las sectas congas se encuentran

narraciones tradicionales transmitidas por vía oral que se refieren a ese mundo primigenio de donde salió todo lo existente. El equivalente congo del patakí

recibe el nombre de kutuguango, No muestra mitológica que caracteriza a la religión lucumí, gos es suficiente para integrar todo un canon origen del cosmos, el origen del hombre y de los

Palo Monte la enorme riqueza pero el número de los kutuguanque se esfuerza por explicar el mpungos, el origen de la muerte

y del mal, así como las relaciones de Dios (Nsambia) con todos esos procesos

iniciales y, más tarde, con la humanidad viviente. En los kutuguangos los

elementos teogónicos, cosmogónicos y antropogónicos suelen aparecer muy

mezclados.

Al principio -afirma uno de estos mitos congos- Nsambia vivía solo en el

cielo. Pero un día decidió crear la tierra. Y para comunicar estas dos esferas creó el gran árbol sagrado: nkunia-ungundu, la ceiba. Por ella el Dios bajaba a los

jardines terrestres. Por ella regresaba a su empírea residencia. Luego Nsambia creo alos bantu, es decir, a los seres humanos, a quienes permitía visitar al cielo usando la escala divina de la ceiba. “Este es el palo sacrosanto; cuídenlo

siempre”, le dijo a los hombres el Ser Supremo. Por aquel entonces no había mal

en el mundo: ni enfermedades, ni dolores, ni trabajo, ni muerte. La felicidad parecía ser perfecta. Pero el hombre -por algo es hombre- acabó por aburrirse. Para hacerle frente a ese malestar Nsambia lc enseñó a cantar y a bailar en fiestas

en que El mismo participaba. Y le entregó el instrumento necesario para hacer música: el tambor, ngoma. Pronto se produjo una disputa entre los hombres y las mujeres sobre la calidad y el tamaño de los tambores. “Hay que hacerlos más grandes, más poderosos”, decían ellas. Los hombres los modificaban, pero sin obtener la aprobación del

otro sexo. “Hagan uno con la madera de la ceiba”, pidicron. Y los hombres talaron el árbol sagrado y fabricaron un tambor gigantesco, que al sonar

estremecía la tierra con tanta fuerza que ésta se arrugaba para formar montañas. Cuando Nsambia se dio cuenta de la sacrílega tala de Ungundu ordenó al aura

tiñosa que le trajera el tambor. Al hacerlo sonar en lo alto produjo los trucnos.

La desaparición de Ungundu tuvo una terrible consccuencia: los hombres no tenían ya modo de subir al cielo. Y Nsambia decidió no bajar más a la tierra. Su alejamiento fue definitivo. Su separación, total. Y su maldición, eterna: por desobediente, la humanidad perdería para siempre todos sus privilegios. Bajaron

a la tierra las calamidades: el frío paralizador, el calor sofocante, la obligación de ganarse el pan con el sudor de la frente, los conflictos entre los seres vivientes,

el dolor, las enfermedades, la muertc. O sea, que desde entonces, al separarse

175

Nsambia del hombre, el mal predomina en el mundo. Según otra versión de este mito, Nsambia creó una pareja de cada clase de animal y, por fin, a un hombre y a una mujer, y se los llevó a vivir con El al cielo

o muna-nsulu, donde gozaban de perfecta felicidad, pues el mal no existía por

aquel entonces en el universo. En cierta ocasión, Nsambia -que acostumbraba a

bajar frecuentemente a la tierra(o muna-ntoto )en busca de alimentos para todosse encontró a orillas de un río caudaloso unos ñames estupendos. Se los llevó al

cielo y les advirtió a todas sus criaturas: ““En el cielo hay muchísima comida.

Pueden comer de todo, menos de estos ñames-que reservo para mí.” Y como

estaba muy cansado, se acostó a dormir.

|

Ni los animales ni la primera pareja humana pudieron resistir la tentación. Vino el buey y se comió un ñame. Vino la vaca y se comió otro, Luego el perro

y la perra, el chivo y la chiva, el gallo y la gallina, y tras ellos cada uno de los

demás animales hicieron lo mismo. Por fin, no quedaba más que un ñame

hermosísimo, tentador. Se acercó el hombre al caldero: “¡Qué.sabroso debe

estar! Pero es de El, no debo cogerlo.” Entonces la mujer dijo: “Si Nsambia quiere ñames, que baje otra vez a buscarlos a la ticrra. Vamos a probarlo.” Y golosamente se comieron la “vianda” prohibida. Nsambia se despertó con mucha hambre. Fue a buscar sus ñamcs. Y al darse cuenta de lo sucedido se encolerizó. Convocó a todas sus criaturas y les dijo:

“Han desobedecido a su Dios. Ahora mismo abandonan el cielo, ¡A vivir todos

en la tierra con el dolor, el trabajo, las enfermedades, la muerte! Yo me separo de ustedes. Me voy muy, muy lejos... Adiós.” Y a la tierra tuvieron todos que venir con su carga de males. Desde entonces Nsambia es un Dios. ocioso, jubilado, separado, lo mismo que el Olodumare de los lucumíes. Y. para contar

con él hay que dirigirse a sus intermediarios: los mpungos y los espíritus de los muertos.

Hasta donde estos kutuguangos que se refieren a los orígenes han recibido la

influencia de la mitología cristiana resulta muy difícil de determinar. De todos modos es evidente que la separación entre el hombre y su Creador se debe

fundamentalmente a la desobediencia. Y ésta fue incitada particularmente por la mujer. En una de estas narraciones sagradas una mujer recibió, para alimentarse, una calabaza podrida. Indignada, imprecó a Nsambia. En realidad éste le había dado una calabaza sana, pero otra mujer, envidiosa de ella, se la había cambiado. De todos modos, por este incidente se originó en el ciclo toda una rebelión de las mujeres contra un Dios al que consideraban injusto, lo que culminó en su expulsión del Paraíso. El mal inicial no es aquí la desobediencia, sino la envidia. A veces el distanciamiento entre el más acá y el más allá se debe a un motivo muy baladí. Un kutuguango asegura que este hecho trascendental se produjo porque

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una negra malgeniosa que barría la entrada de su casa persiguió a escobazo

limpio a un par de nubecillas juguetonas que le estaban haciendo cosquillas. Al

huir aterrorizadas, las nubes se llevaron con ellas el cielo, que hasta entonces había estado muy cerca de la tierra. Según otra narración, al principio, cuando alguien moría se colocaba su

cadáver bajo la sombra de una ceiba: siete días después resucitaba rejuvenecido. Pero sucedió que a Motambo su esposa Kínsela lo engañaba. Para burlarse de su marido, se fingió muerta, fue colocada bajo la ceiba y allá se puso a vivir con su amante. Un día el cuervo le contó a Motambo lo que estaba pasando y éste, enfurecido, tomó su machete, se dirigió al árbol sagrado. “Ahora van a saber lo que es morirse de verdad”, les gritó a los dos amantes, los mató a machetazos y en seguida los enterró. Desde ese momento los muertos siempre se entierran y

no pueden volver al mundo bajo la sombra vivificante de la ceiba.

En el sistema mitológico congo, como se ve, la mujer es siempre la culpable

de la aparición de la muerte definitiva del ser humano. Un mito asegura que, en

los orígenes, la muerte no era temida pues a ella seguía siempre la resurrección y el rejuvenecimiento. Una vez, una mujer murió muy contenta, segura del eterno retorno. Pero su nuera, que la odiaba, se fue al cementerio y golpeando con un azadón sobre la tumba impidió que su suegra saliese de ella, gritando: “El que muere no debe volver jamás.” Por culpa de esa mujer malvada desapareció la inmortalidad del hombre: nadie puede resucitar rejuvenecido como sucedía

antes.

Otro kutuguango relata cómo la Mucrte (una vieja vestida de negro) se le escapó a Nsambia y éste salió a buscarla con los dos perros que cuidan la entrada del cielo. A punto de ser apresada, la Muerte tocó en una casa: -Tun, tun.

- ¿Quién es?

-Soy yo, la Muerte. No temas, no vengo a llevarte. Me persiguen. Déjame esconderme en tu casa y te regalarécstacadena de oro que le quité a Mama

Chola.

-¡Ay, que cadena tan bella! La mujer se puso la cadena -Trato aceptado. Y la escondió en la cocina.

perros.

Dámela acá. y mirándose al espejo le dijo a la Muerte: : Al poco rato se apareció Nsambia con sus

- Tun, tun.

-¿Quién es?

-Soy yo, Nsambia.

-¡Nsambia! Dichosos los ojos que te ven ¿Qué haces por aquí?

177

-Ando buscando a la Muerte, que se me escapó del cielo. ¿No la has visto? -No, señor. Si la veo, enseguidita te lo aviso. Después de buscarla por todas partes, Nsambia -que tenía muchas cosas que hacer- decidió volver sin ella al cielo. Y así, por culpa de esa mujer vanidosa sigue la Muerte haciendo de las suyas sobre la tierra. ¡La mujer, siempre la mujer! Una intensa misoginia permea la mitología conga. Hay, sin embargo, una versión sobre el problema de la muerte en la que se atribuye la responsabilidad de su presencia a Otros seres. Lydia Cabrera en su

cuento ¿Por qué no se resucita? se hace eco de este kutuguango. Cuando los seres humanos comenzaron a morirse, aterrados enviaron a Nsambia una súplica con su mensajero Buá, el perro. “No queremos perecer”, le decían. Pero el Ser

Supremo contestó, inexorable: “Se nació para morir.” Ante la insistencia de Buá, Nsambia hizo una concesión: “Regresa y diles a los hombres que de todos modos tienen que morir, pero que me pidan una gracia que les haga la muerte más

aceptable. Me traes la respuesta mañana al primer rayo de sol. Si llegas un segundo más tarde no les doy absolutamente nada...” Después de pensarlo mucho, el hombre encuentra una solución a su grave problema: “Está bien, moriremos. Pero déjanos resucitar.” Y envían ese mensaje con Buá al Señor de los Señores. Sucedió, sin embargo, que Buá tenía un enemigo: el Alacrán, la envidia, que se moría de roña porque no lo habían hecho mensajero. Aliado con el gusano, que necesitaba muertos para vivir, claboraron

una treta: colocaron a lo largo del camino varios huesos de buey. Buá parte con

la rapidez de la centella. Se siente tentado por los primeros huesos que encuentra

en el camino, pero ansioso de cumplir con su misión, sigue corriendo a toda velocidad. Los gallos lo estimulan con suscantos mientras atraviesa las constelaciones. Los huesos siguen apareciendo. La tentación vence. Buá se detiene a roer. La lechuza le grita: “¡ Déjalo! ¡Sigue!” Todo cs inútil. Buá roe un hueso y luego

Otro y Otro. Al reanudar, por fin, su carrera cra demasiado tarde. Había salido el

sol cuando llegó, jadeante, ante los pies de Nsambi. “¡Resucítalos, Señor!” Pero

Dios no lo quiso, inflexible. Y quien se muere en la tierra, se muere para siempre. Sin resurrección. Sin rejuvenecimiento. Por la envidia del Alacrán. Por la

avaricia del Gusano. Por la desobediencia del Perro.

El proceso mitogónico continúa en Cuba, sincretizándose con las tradiciones cristianas, como puede observarse en un kutuguango que recoge Lydia Cabrera en El Monte. Una mujer dio a luz una hija sarnosa. “No quiero hija con tanta

ñáñara”, dijo. Y la echó en un basurero al pie de una guásima. Mayimbe, el Aura Tiñosa, compadecida, envolvió a la criatura en algodones y la depositó bajo una ceiba. De ahí la tomó un tie-tie, un tomeguín, quien con la ayuda del árbol

sagrado la condujo hasta el cielo y se la entregó a la Virgen María. Esta le dio a

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la niña un baño de yerbas medicinales y le limpió así la piel de granos. Para premiar al tomeguín por su buena acción, la Virgen le ordenó al Gavilán (rey de

las aves) que lo protegiera siempre contra los demás pájaros del monte. La niña creció al lado de la Madre de Dios, sana y bonita. Abajo, su mala

madre tuvo otra hija que nació sin sarna. Ya crecida, siempre era maltratada por

su mala madre, quien un día la mandó al campo a pilar arroz. Era tanto que la muchacha se cansaba. Pero su hermana, que desde el cielo vio lo que estaba pasando, bajó por una cadena a ayudarla y con un pilón de oro despachó la tarea en un santiamén. Y todavía hizo más: viendo lo difícil que iba a ser cl cargar con tanto arroz, se lo llevó hasta la casa, que distaba bastante del conuco. La mala madre le aumentó entonces a su hija la tarea. “Si ayer rindió por dos,

que hoy rinda por cuatro”, dictaminó. Pero con la ayuda de su hermana celeste, la de abajo siempre cumplía la cuota. Y como ahora sobraba arroz, la madre lo vendía en el mercado y con el dinero daba grandes fiestas, donde lucía sus

mejores prendas. Sin embargo, no dejaba de picarle la curiosidad. ¿Cómo una muchacha tan frágil podía realizar trabajo tan extraordinario? Decidió espiarla.

Le ordenó: “Mañana pílame otro tanto.” Y con su marido se escondió cerca del conuco para ver lo que pasaba. No tardaron en ver a su primera hija, que bajaba por la cadena, y se dedicaba

a acariciar a su hermana: la peinaba, la ataviaba con un vestido azul celeste, mientras le decía: “Mi madre me tiró a un basurero. Nuestra madre es perversa. Gracias al Aura Tiñosa y al Tomeguín estoy en el cielo con mi madrina la Virgen Santísima. Ella me dió el pilón y la mano de oro.” Así se enteró el padre de lo que

su mujer había hecho con su primera hija. La mujer trató de apoderarse de los riquísimos instrumentos de trabajo con que su primera hija pilaba cl arroz. Pero

ésta última, sujetando a su hermana, rápidamente subió con ella -y con el pilón y la mano de oro- por la cadena hasta perderse cn el espacio. El marido mató a la mujer malvada. Y las hermanas fueron felices en el cielo junto a Mama Kengue, la Virgen de las Mercedes.! Mucho más criollo todavía -y mucho más transculturado- es el kutuguango que recoge Guillermo Calleja Leal en su tesis de grado sobre Palo Monte, demostrando que la formación de mitos continuó en Cuba, con los nuevos materiales que la situación histórica del negro cubano suministraba: “Fue en el ingenio San Ignacio, allá en Matanzas. Había una conga muy hermosa llamada Teresita, aunque su nombre congo era Oduká, de la tierra vrillumba. Era la hija de un jefe hechicero, de un »fumo llamado Tsento. Ya de

niña se sabía que había nacido hechicera pues jugaba con las serpientes y con los 1.

Cabrera (1983), pp. 159-162.

179

alacranes. Un día, mientras jugaba junto a un río, llegaron unos negreros y la metieron en un barco. Así la pobre niña fue separada dé su padre y de su tierra

y fue llevada aCuba, siendo luego vendida en Matanzas al dueño del ingenio San Ignacio. El amo resultó ser un hombre muy bueno y la crió en su propia casa,

junto asus hijas. La niña creció y se hizo una mujer muy hermosa. Todo el mundo

la quería. Y se convirtió en cocinera y planchadora. “El amo pensaba darle carta de libertad, pero murió. Y el hijo de este buen hombre que era un tremendísimo sinvengijenza, se convirtió en el nuevo amo,

Contínuamente asediaba a Oduká, la hija de Tsento, jefe vrillumba. Cansada de

que la persiguiera su amo, un día hizo un hechizo con un sapo, invocó a NkuyuNfinda (Lucero Mundo o Elegua) y logró escapar del ingenio sin ser vista de nadie. Luego, anduvo varios días por la manigua convertida en negra cimarrona. Su amo se enfureció y contrató auna partida de rancheadores, que inmedia-

tamente partieron en su búsqueda con unos terribles perros. “Tras andar buscando y buscando, los rancheadores encontraron a: Oduká

escondida detrás de una ceiba. Oduká hizo frente a los primeros perros con un machete y según iban viniendo los partía en dos, machetazo va y machetazo

viene; y cuando ya le estaban faltando las fuerzas, la brava Oduká decidió subir

a la ceiba. Según iba subiendo, las espinas de madre ceiba le destrozaron el

vestido y sus pies sangraban; pero a pesar del dolor y de la sangre que corría por

el tronco de este árbol tan sagrado, seguía subiendo para lograr su libertad.

“Una vez arriba, los perros supervivientes ladraban rabiosos, incapaces de

morderla; y los rancheadores discutían si subir a la ceiba para capturarla viva o batirla a tiros y entregarla muerta al amo, el dueño de San Ignacio. Pero Oduká,

la hija de Tsento, jefe vrillumba africano, invocó a la madre ceiba y pidió protección: *“Sikirimato monu mboba, guandi Ungundu. Mundele kuenda kiaro, mbari munu malala. Munu kuenda kakuisa nsulu Ntoto-Gúiini, ntantando mu-

tamba Tsento.* (Osea: “Escucha, madre ceiba. Los rancheadores blancos desean mi muerte. Llévame volando al Africa, junto a mi padre el jefe Tsento.”)

“Y así fue... La madre ceiba escuchó la plegaria de Oduká y un. viento huracanado se formó sobre este árbol tan sagrado, misterioso y poderoso. Los rancheadores huyeron espantados cuando vieron tal prodigio, y sus perros, tan fieros y terribles, se escondieron con el rabo entre las patas y las orejas muy

gachas. Oduká fue arrebatada por aquel viento y llevada

a su tierra natal...

Cuando el anciano Tsento, el gran taita-nfumo (sacerdote hechicero) y mutamba

(jefe) vrillumba vio a su querida hija, no daba crédito a sus ojos: “Pero... y tú ¿qué carajo haces por aquí, hija mía?

“-Pues ya lo ves, padre mío. Madre ceiba me trajo aquí a mi tierra y a tu

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lado, para no tener que sufrir más injusticias y vejaciones, y para ser libre

para siempre.”?

De ese modo se articulan la magia, la religión y la protesta social en la

tradición mitogónica de los congos de Cuba. La imaginación creadora del pueblo continúa funcionando al otro lado del Atlántico. Sobre todo cuando hace falta darle salida de algún modo al ansia, nunca apagada, de justicia y de libertad.

La Regla Kimbisa del Santo Cristo del Buen Viaje. Todas las agrupaciones religiosas afrocubanas, ya lo sabemos, son producto de un intrincado proceso de sincretismo, de transculturación. Unas, como la

Regla de Ocha y la Sociedad Secreta Abakuá, han continuado rezando y cantando en lengua africana.

Otras, como la Regla de Palo Monte Mayombe,

introducen el castellano en sus ritos, aunque tanto creencias como prácticas sigan siendo de base fundamentalmente africana. Es decir, hay grados de sincretismo y las Reglas se sitúan en distintos puntos del continuo cultural cubano. Próxima al polo afrocubano, pero extraordinariamente permeada por múltiples elementos

provenientes del extremo eurocubano, la Regla Kimbisa del Santo Cristo del Buen Viaje es quizás el ejemplo más dramático de la interpenetración de todos

esos factores de variado origen que caracteriza a la cultura popular cubana. Fundada a fines del siglo diecinueve por Andrés Petit, la Regla Kimbisa posee,

sin duda, la estructura básica de las Reglas Congas pero contiene cuanliosos ingredientes de fuentes tan diversas como las religiones católica y yoruba, el

espiritismo y hasta la masonería.

Para su comprensión dependemos, una vez

más, de Lydia Cabrera, quien ha realizado el único estudio que se ha publicado acerca de esta sociedad. Andrés Facundo Cristo de los Dólores Petit, mulato claro, alto, delgado y de finos modales, es símbolo viviente de nuestra amalgama criolla. Nacido en Guanabacoa en la primera mitad del siglo pasado fue, al mismo tiempo, Terciario Franciscano, [sué de la Sociedad Secreta Abakuá, Padre Nganga y babalocha de la Regla lucumí. Vivió en el Convento de los Franciscanos y muchos recuerdan

que recogía limosnas para los frailes. Sabía su poco de latín y múltiples leyendas rodean su vida: “Iba Andrés una vez por una calle solitaria, a eso de las doce del día y observó a un caballero de bomba y levita cruzada que andaba delante de él. 2.

Calleja Leal (1989), pp. 781-783. En esta tesis de grado de Calleja Leal se encuentra

el estudio más detallado y profundo que conocemos sobre los kutuguangos de los

-congos cubanos. Ver ibidem, id., pp. 780-793 y 859-868.

181

A poco, por la acera de enfrente aparecieron dos morenos facincrosos. Aquellos

tipos continuaron caminando y Petit cruzó la calle, los detuvo y les dijo que ellos querían matar al hombre de la levita cruzada para robarle la cartera y las prendas -No lo maten, les dijo Petit. Quítenle lo que lleve, pero no le quiten la vida. Y

tal poder tenía Petit en su bastón que se acercó al caballero, lo tocó cn el hombro y lo dejó paralizado. Los ladrones le llevaron cómodamente la cartera, la

leontina, el reloj, el alfiler de corbata y el anillo, todo lo que tenía encima, y escaparon, sin dejarle, tampoco, un rasguño. Petit volvió a tocarlo con su bastón, y el señor siguió caminando sin darse cuenta de nada. Así Petit le salvó la vida “.' Andrés Petit fue el primero en aceptar a hombres blancos dentro de la Sociedad Secreta Abakuá — en su Potencia Bakokó Efor, en el año 1863— únos dicen que por dinero, otros que por fortalecer el ñañiguismo. “Sin él, aseguran,

la sociedad Abakuá hubiese desaparecido. Ya no habría ñáñigos. No hubiesen podido resistir la prolongada persecución de que fueron objeto por parte de las autoridades españolas y más tarde, a comienzos de siglo, por las cubanas.”?

Petit murió en Guanabacoa, probablemente en 1889, y el misterio rodea el

paradero de sus restos.

Se dice que fucron trasladados por un adepto ñáñigo

blanco del cementerio de Guanabacoa al de Espada, en La Habana, para así impedir que fuesen desenterrados por mayomberos ansiosos de apoderarse de

tan preciosa kiyumba.

Lo cierto es que nadie sabe a ciencia cierta dónde se

encuentra enterrado Andrés Petit, si es que sigue enterrado... Su Regla Kimbisa,

también conocida como Quien Vence, es “congo, lucumí, espiritista y católico.

¡Lo reúne todo!...Petit hizo un ajiaco, un revoltillo, cogió de todo: trabajó con

Palo, con Ocha, con Santo; metió el espiritismo, la brujería, la iglesia, cuanto encontró, para vencer.”? Y he ahí el secreto de la eficacia Kimbisa, que reúne

lo más poderoso de cada creencia para, de este modo, “vencer”. Como Petit fundó la Regla Kimbisa para traer cl bien sobre la tierra, la

Nganga Kimbisa será siempre “cristiana”. No hay Nganga “judía” en esta religión. Como en Palo Monte, se establece un pacto con un muerto y éste deberá

cumplir las Órdenes de aquel. El templo Kimbisa se constituye, como de cos-

tumbre, en una de las habitaciones de la casa del adepto. Pero no hallamos aquí

la carencia de adorno típica del Nso congo. Así lo describe Lydia Cabrera: “En estos (templos) Kimbisas del Santo Cristo hallamos, como en los Ilé-Orichas, imágenes de bulto de Vírgenes y Santos, Crucifijos y estampas. Es decir, un altar

1. 2. 3.

Cabrera (1970 b), p. 34. Cabrera (1970 b), p. 36. Cabrera (1977), p. 3.

182

con una imagen de San Luis (San Luis Beltrán, patrono de la Regla) y en medio

un Cristo crucificado, litografías de Nuestra Señora de las Mercedes, de San Pedro, de San Antonio, y muchas ramas de albahaca, planta muy apreciada por los Kimbisa, “que trabajan mucho con ella”. Oculto debajo del altar, en una tinaja, está el Fundamento (Nganga) principal, que sólo pueden manipular los Padres Maestros. En una esquina de la habitación, en una rinconera, está Sarabanda —Ogún, Ochosi y Elegua reunidos—, una de las grandes fuerzas del templo, su guardián, en caldero de hierro. En otra, Changó, su matari o piedra dentro de una batea de madera gruesa, tapada y cubierta con un géncro rojo. En vez de colocar la batea sobre un pilón, como se acostumbra en los Ilé-Orichas,

reposa sobre una banqueta. Frente a Changó, en otro ángulo de la habitación, se

tiene a los “Santos”. En una tinaja en el suelo a Yemayá. Dentro de una sopera a Ochún. En una repisa en alto, casi al lado del altar, a Obatalá, y frente a Sarabanda, en la otra esquina, en un plato grande o fuente de loza, a San Lázaro”.* Es decir, que lejos de mantenerse muertos y orichas separados, como es de rigor en las otras Reglas, aquí se aúnan todas las fuerzas espirituales —yorubas, europeas y bantúes— en un mismo recinto. La organización del sacerdocio es muy similar a la descrita en cl acápite anterior, aunque los títulos de los cargos resulten aquí más retóricos y despidan un leve olor a masonería. El templo está a cargo de un Padre Maestro, que corresponde al Padre Nganga en Palo Monte. Lo asisten, en lugar de mayordomos, un Primer Capacitado y un Segundo Capacitado o Apóstol Luz del Día, que

sustituye al Primero en caso de ausencia y lo sucede en el cargo a su muerte. Los Segundos Capacitados poseen una serie de Auxiliareso** Apóstoles del Camino” que tienen la función de llevar los “trabajos” a los sitios que indique el Padre

Maestro. Los Siervos, por su parte, son individuos de confianza que ayudan en

las labores del templo. Las mujeres Madres cuidan de la disciplina y del por las Capacitadas y las Siervas. medio de ceremonias de iniciación

también reciben cargos de importancia: las ornato y mantenimiento del local, auxiliadas Cada uno dc estos cargos se obtienen por específicas. La Regla Kimbisa, a diferencia

de las otras Reglas afrocubanas, posee un Jefe Supremo

que gobierna

la

institución. El primero, por supuesto, fuc Andrés Petit. A éste lo sucedió su

ahijado Andrés Valdés, alias Andrés Kimbisa. A la muerte de Valdés lo siguió Timoteo Morán y a éste José Torres. Como puede observarse, esta instituciona-

lización de la Regla es de corte claramente europeizante y se aparta del tradicional localismo dispersivo de las religiones afrocubanas. De origen europeo es también la Constitución escrita que gobierna la Regla y establece reglas y 4.

Cabrera (1977), p. 10.

183

funciones.

Estos, por ejemplo, son deberes del Primer Capacitado:

HN

l. Atender y cuidar, aún más que al Padre Maestro, al Fundamento. 2. Preparar el templo para celebrar un rito. 3. No abandonar el templo, hallarse presente cuando se efectúa alguna ceremonia a algún rito aunque sea de menor importancia. Asegurarse de que todo el que penetre en el templo, se despoje. Concurrir a rituales que se celebren en otros templos, y en ocasión de una

fiesta oficial auxiliará en ellos si el Padre Maestro lo desca y le pide su

concurso. (Art. 25, inciso 2 y 3 de los Estatutos)

-No se presentará en ninguna fiesta oficial de la Institución sin revestir el A

hábito ordenado (un manto blanco).

Eligirá a los Siervos; atenderá a los que van a despojarse. Ordenará cortesmente al Segundo Capacitado, Apóstol Luz del Día, o a otro hermano de menor categoría, lo que estime necesario hacer en el rito que se esté practicando. “*

Asimismo, los Segundos Capacitados o Apóstoles Luz del Día: 1. Tienen la obligación de auxiliar al Primer Capacitado cn la preparación

del templo cuando va a celebrarse un rito. 2. Estarán a las órdenes del Primer Capacitado cuando éste oficia, para asistirlo.

Auxiliará al Primer Capacitado cuando asiste y oficiaen cualquier templo de la Institución si éste se lo pidiese, o a otro Primer capacitado que so-

licite Su ayuda.

Encenderá la pólvora en los trazos que se dibujan en cl suclo para

preguntar o “dar salida”, y borrarlos para que no se perjudiguen si se pisan. 5. Estar atentos:a las llamadas a la puerta

6. Igual que los Primeros Capacitados, no se presentará en ninguna fiesta sin el hábito ordenado.

Los Segundos Capacitados sustituyen al Primer Capacitado en todas sus fun-

ciones (Art. 24, Inciso 1) y cuando esto sucede gozan de las mismas prerrogativas

que éstos.”

Lejos estamos ya de la flexible organización que caracteriza a las

otras Reglas afrocubanas. El kimbisa rinde homenaje a Nsambi, Dios, y alos Santos o Mpungos que, . como vimos, poseen nombres congos y españoles. Algunos (aunque no todos)

los Santos venerados en la Regla Kimbisa, corresponden a los Orichas lucumíes.

5. 6.

Cabrera (1977), pp. 10-11. Cabrera (1977), p. 11.

184

A diferencia de lo que ocurre en la Regla de Palo Monte, aquí los ficles no

solamente experimentan la posesión de espíritus, sino también “reciben la inspiración” de Santos tales como San Antonio, San Luis Beltrán, San Miguel Arcángel y San Benito de Palermo. El trance es provocado por medio de cantos y bailes o puede ocurrir espontáneamente. Cuando se manifiestan los Orichas,

los bailes resultan más agitados que sus correspondientes en Regla de Ocha.? Entre los ritos más señalados se encuentran la Iniciación o Kimbansa de Iniciación; los Jubileos o Aniversarios de Padres; la fiesta de San Luis Beltrán, guía espiritual de la agrupación; lacelebración del Santo Cristo del Buen Viaje (5 de septiembre); la despedida de-Año Viejo y recibimiento del nuevo, fecha en que se da de comer a los muentos a las doce de la noche y las ofrendas, sacrificios y purificaciones que tienen como fin obtener algún beneficio mate-

rial.

La estructura general de los ritos, como tendremos ocasión de apreciar, es

semejante a la de los descritos en el acápite anterior. Pero inmediatamente nos saltan a la vista y al oído diferencias formales, particularmente en el manejo del

lenguaje. Todo kimbisa recibirá una primera iniciación que le abre las puertas de

la Institución. Su ascenso a los diversos cargos irá acompañado de “Pasos” que

resultan ser iniciaciones subsiguientes. Antes de admitirse a un postulante, es menester investigar cuidádosamente su conducta pasada y presente y, como bien

señala Lydia Cabrera: “Los “requisitos” de entrada, los juramentos, ponen de manifiesto al ñáñigo, al Abakuá —faramán Ekue— que alentaba en Petit”.3 Es esencial, además, consultar la voluntad de San Luis Beltrán por medio de los

caracoles, ya que es el Santo quien acepta al ncófito en la Institución. En cel rito de iniciación distinguimos, una vez más, las tres etapas usuales en cste tipo de

ceremonia:

1. Limpieza o Purificación (Separación de la vida anterior). Se inicia el rito apartando del cuerpo del iniciando la ropa y las joyas que le confieren individualidad y status en su vida anterior. Si se trata de una mujer, se le quitan los zapatos, las medias, así como cadenas, aretes, anillos y cualquier gancho o alfiler que lleve encima. A los hombres se les despoja de la camisa y se les deja descalzos, con el torso desnudo y los bajos de los pantalones

arremangados.

El Padre Maestro o su Primer Capacitado procede entonces a

santiguar al neófito con una rama dc albahaca mojada cn agua bendita y un

7. 8.

Cabrera (1977), p. 14. Cabrera (1977), p. 17

185

crucifijo mientras se recita la oración de San Luis Beltrán : “Criatura de Dios, yo te curo, ensalmo y bendigo en nombre de la Santísima Trinidad, Padre, Hijo y

Espíritu Santo, Tres Personas y una creencia verdadera, y de la Virgen María

Nuestra Señora, concebida sin mancha de pecado original, Virgen antes del parto y después del parto, y en el de la gloriosa Santa Gertrudis, tu querida y regalada

esposa; las Once Mil Vírgenes, el Señor San José, San Roque y San Sebastián

y en el de todos los Santos y Santas de tu gloriosa Corte Celestial, gloriosísimo

Nacimiento, Santísima Pasión, Gloriosísima Resurrección y Ascensión. Por tan

altos misterios que creo y venero suplico a tu Divina Majestad, poniendo por intercesora a tu Santísima Madre, abogada nuestra, que libres y sanes de enfermedad a esta afligida criatura del mal de ojos, dolor, accidentes, calentura

O Cualquier otro daño, herida o enfermedad. Amén. Jesús. Y no mirando la

indigna persona que refiere tan sacrosantos misterios,con fe te suplico para tu

mayor honra y devoción de los presentes, te sirvas, con tu misericordia y bondad,

sanar esta herida, llaga, dolor, humor, enfermedad y no te permita tu Divina

Majestad le sobrevenga accidente, corrupción, ni daño, dándole salud para que con ella te sirva y cumpla tu santísima voluntad. Amén. Jesús. Yo te juro y ensalmo, Jesucristo. Nuestro Señor Redentor te bendiga y haga en todo su divina voluntad. Amén. Jesús. Consumatum est. Consumatum est. Amén.”” El tono y estilo de esta oración, característicos de un anacrónico catolicismo popular donde se pide protección contra el mal de ojos y hasta se invoca en latín,

acompañan todo el ritual kimbisa.

Como es usual en estos casos, se venda los ojos del iniciando quien pierde así su sentido de orientación y queda a la merced de las puyas y bromas de los

presentes. El Padre Maestro, la Madre y el Segundo Capacitado guían al neófito hasta la entrada de la habitación-templo y tocan a la puerta. El momento del tránsito, el atravesar el umbral, se logra mediante la ejecución de un período de preguntas rituales que cumple los mismos propósitos que en la Regla lucumí: expresión inequívoca de intención por parte del iniciando; manifestación simbólica de sumisión a los superiores que aquí, incluso, hablan por el neófito en más de una ocasión; forma de lograr acceso al cuarto de los iniciados y, por consiguiente, a un nuevo estado religioso. Uno de los Padres Maestros, quien funge de “Recibidor”, responde así al toque de la puerta:

““—¿ Quién viene a interrumpir nuestro trabajo? El Padre Maestro (que hace de) Conductor, se apresura a responder:

—Un profano que anda errante y desea pertenecer a nuestra Institución. —¿Cómo ha podido, decidme, Padre Maestro, llegar hasta aquí ese profano? 9.

Cabrera (1977), p. 21.

186

—Porque voluntad.

es de buenas costumbres, es libre y ha venido por su propia

—S1 €s así, preguntadle si cree en un Ser Supremo. —Cree. —-Si es así, entradlo Padre Maestro. Veremos si es digno de la gracia que solicita, pero que antes lave sus manos. El agua se usa en las prácticas simbólicas para lavar las manchas del alma. Que lave las suyas para que se despoje de las

malas influencias que puede traer”.*%

Mientras los oficiantes del templo entonan el cántico congo “Erisc Baluandé” (ver el acápite anterior) se hace entrar al ncófito en el templo y se le lleva al

altar donde reposa la Nganga o Fundamento, completándose así la primera etapa

del ritual.

2. La juramentación: el tránsito. En 1943, Lydia Cabrera transcribió de una de sus informantes —Mamá Luisa Cuatro Vientos Nganga Fiota— las palabras que se pronuncian a continuación y que reproducimos en su totalidad ya que su estilo resulta de importancia para nuestro análisis posterior. 'El oficiante principal continúa: “—Profano ¿qué véis? el hombre (si es un hombre el que se inicia) o la mujer (si es una mujer) está rodeado de vicios y pasiones. Busca en vano la ventura por

todas partes, desea conocer las causas, y ofuscados sus sentidos sólo encuentra oscuridad, tinieblas, discordias y desgracias porque el mundo está lleno de malvados. La Institución “Quien Vence” adora al Santo Cristo del Bucn Viaje y también tiene sus imperfecciones como todas las humanas, pero busca con

anhelo encontrar los seres que estén dispuestos a no pensar en la maldad. Di,

Profano, ¿qué le debes a Dios? Le debemos la existencia, el ser, cl alma, esa alma que es su divino soplo, que vuelve a unirse al todo del que salió. ¿Qué nos

debemos a nosotros mismos?

Nos debemos el honor, la verdad, el estudio, la

instrucción para mejorar y seguir el sendero de la vida para encontrar la verdad.

—Decidme, cuando la verdad y la razón desaparecen, ¿qué nos queda, que nos distinga de los demás animales? El recuerdo de las obras buenas que

realizamos al paso por esta vida. —-¿¿Qué le debemos a nuestros semejantes? Les debemos mucho, muchísimo, porque sin ellos no somos nada. El Egoísmo, la perversidad son males que tenemos que desterrar y someternos al Ser Supremo, Justo Juez de vivos y muertos, para que con su influencia podamos vencer a nuestros enemigos

visibles e invisibles.

10. Cabrera (1977), pp. 17-18.

187

—.Decidme: ¿Deseáis pertenecer a esta Institución?

—-Decidme: ¿Estáis dispuesto a sellar con vuestra sangre el juramento que

vais a prestar ante los que serán vuestros hermanos? ¿Estáis dispuesto a prestar catorce juramentos que sellaréis con vuestra sangre?””! Acto seguido se procede a juramentar al iniciando: — ¿Jura por la existencia de un Dios? — ¿Jura ser libre y religioso? — ¿Jura amar y haber amado a sus padres? — ¿Jura ser humano y caritativo con sus semejantes? — ¿Jura aceptar y obedecer las Leyes y fundamentos que riigen en el interior de esta Institución que desconoce y va a conocer? — ¿Jura cumplir las obligaciones y sacrificios que csta Institución impone

a sus siervos para su particular bienandanza?

|

j

— ¿Jura categóricamente bajo palabra y ante cl Crucifijo que tiene cn su

mano que no ha sido:inducido por- ningún malvado, yse ha ofrecido libre y espontáneamente a entrar en su seno? — ¿Jura abrigar el deseo de saber con el fin de ser útil a sus semejantes y fiel a la Institución?

— ¿Jura perdonar a su enemigo?

— ¿Jura no blasfemar ni maldecir?

— ¿Jura no traicionar esta Sagrada iniciación?

— ¿Jura atender a sus hermanos aún a costa de sacrificios, en una desgracia,

en caso de prisión, enfermedad o muerte? — ¿Jura no desviarse jamás de estos principios poderosos que dan sabiduría espiritual?

— Estos catorce juramentos que habéis prestado ante el Cristo Crucificado

y la Pieza'Poderosa que tenéis delante, si con fclo hábéis hecho, transfigúrense vuestros pasos en honor a la Divina Majestad. Side mala fe, que. seais maldito y que el peso de la más dura penalidad destruya el más precioso; sentido, y expiad

así vuestra asquerosa culpa.??

Una frase de la última imprecación hace resaltar el profundo sincretismo de

esta Regla: los juramentos se realizan ante “el Cristo Crucificado y la Pieza Poderosa que tenéis delante”, es decir, la Nganga. La contribución del catolicismo a la Regla no es ya periférico —algunos Santos, agua bendita, asistir a la Iglesia— sino central. Observemos, por ejemplo, los catorce juramentos, que sin

11. Cabrera (197), p. 18. 12. Cabrera (1977), pp. 18-19.

188

duda representan todo un código de conducta moral. Dejemos de lado el precepto

que obliga a honrar a los mayores, principio básico de las religiones tanto cristianas como africanas. El iniciando kimbisa se compromete a amar y servir

al prójimo; a no tomar el nombre de Dios en vano; a no usar sus conocimientos para malos fines e, incluso, a practicar el mandamiento fundamental del cris-

tianismo: perdonar a los enemigos. Aquí no se trata ya de un barniz superficial que adorna una realidad profundamente africana. Porel contrario, nos encontramos ante una visión de la realidad que incorpora valores fundamentales que proceden de mundos y experiencias totalmente diferentes. Una vez finalizados los juramentos, se procede a cortar unos mechones de cabello de la cabeza del novicio, se envuelven y amarran (nkanga)

en una paja

de maíz y luego se colocan en la Nganga. A esta parte del ritual se la conoce como “coger cabeza”. Por fin, el Padre Maestro ordena: —-Preparad la palangana para recibir la sangre. Y dice a los iniciandos: —AsÍ sellaréis con sangre vuestros juramentos. ¿Estáis arrepentidos? Si lo estáis podéis marcharos, si queréis, estáis a tiempo. Con el filo de una navaja se hacen siete cruces en la piel, si el ncófito es un

hombre; nueve si se trata de una mujer. El Padrc Maestro reza:

“—Según San Pedro y San Pablo sellaron su fe con su sangre, sella en primer

grado con la tuya en el nombre de la Santísima Trinidad para que penetres con fuerza en el Tronco, árbol del Paraíso, desde hoy amuleto sagrado de tu Guía.

Poderoso Angel de mi Guía, aclaradme, guiad mis pasos por el torbellino inmenso del mundo. Dadme un momento tan solo de prodigio espiritual para hacer con vuestra influencia, de este siervo que está postrado, un devoto más, un

esclavo que en unión de su Padre acepta llamaros, llenos de fe para glorificar vuestro Santo Nombre. Amén. La llama que habéis sentido significa el amor que debe arder eternamente en vuestros corazones, amando, respetando y obedeciendo al que desde este momento es vuestro Padre Espiritual, llamado a

defenderos en el piélago de la vida. Decidme, ¿os causa alguna inquietud el juramento que habéis prestado y sellado con vuestra sangre? Pues si estáis conforme preparaos a recibir la luz...”*? Esta parte del ritual (muy extensa ya que los participantes cantan y bailan mambos durante toda la noche) está colmada de

símbolos liminales: el neófito permanece con los ojos vendados y de rodillas, en señal de humillación; el cuarto se deja a oscuras, lo que aumenta su sentido de desorientación y se le despoja de parte de su persona (los cabellos y la sangre).

En la primera iniciación se ofrece el sacrificio de un gallo y al momento de la muerte del ave se entona: 13. Cabrera (1977), pp. 19-20.

189

Menga va a correr ¡Cómo corre!

Menga va a correr...**

3. El banquete comunitario: la incorporación.

Tras muchas horas de cántico y bailes, ya de mañana, se descubren los ojos

del recién iniciado y se le da de beber un poco de chamba que se torna así en una

suerte de bebida sacramental. Luego beben el Padre, los Capacitados y todos los

demás presentes, unidos ahora en una comunión por la sangre. Más tarde se

comparte un suculento almuerzo preparado por algunas de las mujeres del templo. El novicio— ahora miembro reconocido de la Institución— se sienta

en puesto de honor, junto al Padre y los mayores en jerarquía. Los otros asistentes

comparten una mesa distinta. Después de reposar un poco el almuerzo, se canta y se baila para alegrar a Santos y espíritus, quienes “bajan” (se posesionan de los

fieles) para aconsejar de forma directa al nuevo miembro de la familia. Ahora se le indica la conducta que deberá seguir en adelante y los alimentos que será menester evitar.'* El novicio ha cambiado dc vida, ha dejado de ser quien es y

por ello recibe un nuevo nombre, tan sincrético como la Regla a la que acaba de

ingresar: algunos de los informantes kimbisas de Lydia Cabrera poseían nombres

secretos tales como Santa Teresa de Jesús a la Puerta del Cementerio, San Juan

de la Cruz Vence Guerra Vence Batalla y Santo Tomás Ver y Creer.

Hemos querido detenernos en una descripción detallada de al menos uno de los ritos de la Regla Kimbisa del Santo Cristo del Buen Viaje, para poder ilustrar

la diversidad de facetas que presenta el proceso de transculturación en Cuba. La

Regla de Ocha, como vimos, adopta como suyos elementos católicos tales como

las equivalencias de los Santos, el asistir a la iglesia después de la iniciación, el uso del agua bendita, la inclusión de la lengua española en algunos momentos del rito de iniciación y adapta sus prácticas a las necesidades de la vida moderna: los Asientos duran menos tiempo; la visita a la plaza del mercado, tras la iniciación,

ha sido modificada puesto que en algunos sitios, como en Miami, ese tipo de centro comercial no existe. La base fundamental de sus prácticas (incluyendo el uso lingijístico), sus creencias y su código de conducta siguen siendo de corte africano. Hoy en día, al menos en el exilio, hallamos por los menos dos tendencias

contradictorias entre algunos santeros. Unos tratan de institucionalizar la religión (al crear un templo al estilo cristiano) y, a la vez, de occidentalizarla y, hasta cierto punto, de “refinarla”. Conocemos a unos santeros, por ejemplo, que hace 14. Cabrera (1977), p. 23.

15. Cabrera (1977), pp. 23-24.

190

poco ofrecieron “un Violín” (un toque de violín) en honor de Ochún, en vez de emplear los tradicionales tambores o gijiros. Otra persona nos informa que en vez de ofrendarle la sangre de un pollo al Oricha, le presenta flores y perfumes.

La segunda tendencia es diametralmente opuesta y puede considerarse una suerte de fundamentalismo ortodoxo:

esta religión -se afirma- es puramente

africana y es un deber rechazar toda injerencia foránea en ella. Babalú-A yé no es San Lázaro, sino Babalú Ayé. La religión tiende a ser puramente yoruba y no lucumí. Incluso algunos llegan a afirmar que ningún blanco tiene el derecho a pertenecer a ella. Lo irónico de esta última posición es que, lejos de representar un regreso a la tradición africana, constituye una intromisión de valores puramente occidentales ya que, como hemos visto, una característica fundamental de las religiones

africanas es su labilidad, su adaptabilidad.

La ortodoxia

es

completamente foránea a la tradición religiosa africana. Estos dos puntos de vista, por supuesto, son minoritarios y, micntras tanto, la mayor parte de los ficles continúa practicando sus ritos “a la antigua”, con mayores o menores variantes. La Regla de Palo Monte, por su parte, adopta Orichas y Santos Católicos, pero no los convierte en parte esencial de su culto. Á pesar de que el castellano

y el bozal con frecuencia sustituyen a la lengua autóctona en mambos y ritos

adivinatorios, el pacto con el espíritu de los muertos y la confección y manejo de minkisi siguen siendo básicamente bantúes. Los mayomberos prescinden de trivialidades y adornos, incluso en el manejo del lenguaje que no intenta hacerse elegante.

Muy distinta es la Regla Kimbisa del Santo Cristo del Buen Viaje. Ya vimos

que los Juramentos obligan a una conducta permeada de valores cristianos. Los nombres de los miembros reúnen el santoral católico y los poderes africanos. El

terciario Petit prescribe un “hábito” para los fieles. Un Reglamento preciso, con

artículos e incisos, rige la Institución, que es gobernada por un poder central con

derecho a sucesión. En el templo hallamos imágenes de bulto y soperas de Santo, además de la Nganga. El neófito jura ante un Crucifijo. Se rezan Padres Nuestros y Ave Marías. Y el uso del lenguaje es complejísimo. En ocasiones se entonan mambos y oraciones (por ejemplo, el Elise Baluandé) en lengua conga. A veces

se mezclan voces congas en textos fundamentalmente castellanos, con resultados realmente surrealistas, como en esta oración a la Ceiba: “Nkisi Nkisi Nkisi Santísimo Sacramento del altar, Padre, Hijo, Espíritu Santo, tres personas distintas y una sola esencia verdadera. Virgen María y Doña María que cubre a Sambia. Ba Ceiba: con licencia de Sambi y Tatandi y guandi de mi bisi, con

16. Cabrera (1977), pp. 31-32.

191

permiso Madre Ceiba, en este instante to ye mbobo (hablo) con toda mi nchila (corazón), para llamara tu Divina influencia y te presentes ante mícomoejemplo admirable de tu ternura material, ¡oh hijo!, la flor de todo, forma de todas las cosas, alma, espíritu, armonía de todas las cosas. Consérvanos, protégenos, condúcenos, líbranos de todos los espíritus malos que nos asedian continua-

mente sin que lo sepamos”.**

En otros momentos, rezos e imprecaciones son, simplemente, en español, en un español cargado de peculiares adornos y giros retóricos. El empleo frecuente del vosotros, nada cubano, despide un tufillo a formas de púlpito típicas del clero

español y el léxico se carga de voces y frases poco comunes en cl lenguaje

cotidiano, tales como: “bienandanza”, y

¿6

“por doquicra”, “el torbellino inmenso

del mundo”, “el piélago de la vida”... A la víctima del sacrificio no sólo se le canta

“menga va a correr”, sino que, además, se le dice así: * Inocente animal que vas a derramar tu sangre para que la ofrezcamos a ...... Yo en nombre de Dios Todopoderoso, te despojo de tu mala influencia, te ensalmo y tebendigo en nombre de la Santísima Trinidad, Padre y Espíritu Santo e Hijo; tres personas y una esencia verdadera..”” La persona misma de Andrés Petites una entidad liminal: tenía de negro, pero noera negro; tenía de blanco, pero no era blanco; era católico y terciario pero esto no le bastaba; era babalocha y abakuá pero csto no le bastaba; era palero pero sin

la rusticidad que caracterizaba a las demás Reglas Congas. Su Regla Kimbisa del Santo Cristo del Buen Viaje fue un intento de integración de las diversas

facetas que integraban al hombre Andrés Facundo Cristo de los Dolores Petit. Y

obedeció también al deseo de “refinar” o, “blanquear” las poderosas fuerzas

congas. Evidentemente, su intento halló eco en el corazón de miles de cubanos que se iniciaron en la Institución fundada por Petit, atraídos, entre otras cosas, por lo que consideran “la elevación espiritual de su Regla”.!*

El Espiritismo, las Reglas Afrocubanas y la Misa Espiritual. La noción de que el alma sobrevive al organismo físico y puede manifestarse después de la muerte es muy antigua en Cuba. Pero el espiritismo, como conjunto

articulado de doctrinas y prácticas basadas en la comunicación mcdiúmnica

entre vivos y muertos sólo aparece en la isla en la segunda mitad del siglo XIX y no alcanza verdadera difusión hasta bien entrado cl siglo XX. 17. Cabrera (1977), p. 38.

18. Informante a Lydia Cabrera, con respecto a la Regla Kimbisa. Cabrera (1977), p. 20.

192

El movimiento espiritista contemporáneo comienza en 1848 con los experimentos de la famosa familia Fox en Nueva York. Luego se extiende por Europa, con dos centros capitales de influencia que apenas se reconocen el uno al otro: el primero en Inglaterra, el otro en Francia. Este último se vio pronto dominado por la poderosa personalidad de Hipólito León Denizard Rivail, más conocido por Allan Kardec (1804-1869).* Partiendo del positivismo comtiano, Kardec trató de encontrar una explicación científica para fenómenos tales como el sonambulismo, la telepatía y el “magnetismo animal”, mesmerismo o hipnotismo. Y por esas vías se puso en contacto con el espiritismo, que adoptó con pasión, deviniendo uno de sus propagandistas más renombrados.

_ En El Libro de los Espíritus, publicado en 1857, se resume lo esencial de la

doctrina kardecista. Dios ha creado, junto al mundo material, el mundo de los

espíritus, que en verdad es el más importante, porque mientras lo espiritual es

eterno, lo corporal es contingente y perecedero. Los espíritus encarnan temporalmente en cuerpos humanos. La muerte los coloca de nuevo en estado de

libertad, volviendo al mundo de donde procedían, para tomar de nuevo existen-

cia material, algún tiempo después. Mientras tanto se encuentran en estado de

espíritus errantes. Kardec creía, pues, en la metempsícosis o transmigración de

las almas, que les servía a éstas como poderoso instrumento de purificación e

iluminación racional progresiva. De ahí el lema, tan repetido en los medios espiritistas de “¡Luz y progreso!”

“Los espíritus pertenecen a diferentes clases —explica Kardec— y no son

iguales en poder, inteligencia, ciencia y moralidad. Los del primer orden son

espíritus superiores, que se distinguen de los demás por su perfección, conocimientos, proximidad a Dios, pureza de sentimientos y amor al bien... Las otras clases se alejan más y más de semejante perfección, estando los de los grados

inferiores inclinados a la mayor parte de nuestras pasiones, el odio, la envidia,

los celos, el orgullo, etc., y se complacen en el mal... El espíritu encarnado está

bajo la influencia de la materia y el hombre que logra vencerla por medio de la

elevación y purificación de su alma, se aproxima a los espíritus buenos, a los

cuales se unirá algún día. El que se deja dominar por las malas pasiones y cifra toda su ventura en la satisfacción de los apetitos groseros, se aproxima a los espíritus impuros dando el predominio a la naturaleza animal”? 1.

2.

Rivail adoptó su seudónimo bajo la inspiración de uno de sus “guías espirituales”, quien le reveló que ese era su nombre en una encamación anterior. En dicha encamación supuestamente había sido un druída de la antigua Galia. (EOR, vol. 8, p. 260).

Kardec (1988), pp. 116-17.

193

Los espíritus pueden manifestarse en formas muy diversas, ya cspontáneamente, ya al evocarlos por vía mediúmnica. Cada ser humano posee uno o más

espíritus que se unen a él para protegerlo. Son los “ángeles guardianes”, los “hermanos o guías espirituales”, que ayudan a sus hijos con sus consejos, los consuelan en sus aflicciones y los sostienen en las pruebas de la vida.?

Para

Kardec el espiritismo, cuando se le practica de acuerdo con sus normas, es a la vez unareligión y una ciencia, alejada de toda superchería, engaño o superficialidad. Constituye lo que él llama “la tercera revelación de la ley de Dios”, que sigue a la del Antiguo Testamento personificada en Moisés y a la del Nuevo que trajo Jesucristo.

Además de este tipo de espiritismo, al que pudicra llamarse ¿lustrado, se desarrollaron porlo menos otros tres. Uno, que pudiera denominarse experimental, dedicado al estudio objetivo y sistemático de los fenómenos parapsicológicos. Otro de mera diversión o de espectáculo, a base de mesas giratorias, tablitas escribientes, sustancias fosforescentes, etc. Y, por fin, uno de carácter popular, que, en algunos casos, funciona por medio de “sesiones” donde se busca el contacto con seres queridos desaparecidos y los asistentes reciben, a través del medium, consejos o predicciones sobre problemas personales y hasta colectivos; y, en otras instancias, consiste en consultas individuales que un cliente le hace

a un medium para fines similares. Todas estas formas de espiritismo, sobre todo el popular —aunque este último casi siempre estuviese más o menos teñido de kardecismo— lograron arraigo en Cuba. La vía de entrada puede haber sido la norteamericana o la francesa. Pero no debe olvidarse que el espiritismo se

extendió también en la segunda mitad del siglo XIX por España, donde varios escritores católicos publicaron libros condenando virulentamente estas prácticas, a partir de la década de 1870-80.* Como hemos visto anteriormente, para todos los fieles de las reglas afrocu-

banas, el contacto con los antepasados desaparecidos es de fundamental importancia. En el caso de las Reglas Congas, la comunicación con las almas de los

muertos y el dominio mágico sobre las mismas constituye cl eje central de la

3.

4.

Kardec (1988), pp. 140-145.

En 1872 se editó en Valencia un volumen titulado. El espiritismo en el mundo moderno, una colección de artículos aparecidos en La Civiltá Cattolica, Órgano del

Vaticano. Dos años después se publicó La fe católica y el espiritismo, refutación del

libro Roma y el Evangelio. La campaña del catolicismo oficial contra el movimiento espiritualista continuó con gran vigor en las décadas siguientes, como lo prucba la amplia literatura sobre el tema. (Véase la bibliografía del artículo titulado Espiritismo en la Enciclopedia Espasa, Vol. 22, pp. 262-264).

194

práctica religiosa. En la Regla de Ocha el fundamento religioso es el culto a los orichas, pero los creyentes deben contar antes con la asistencia de los finados.

Como se dice en Santería: “El muerto parió al santo”. O sea, que antes de rendir

pleitesía a los dioses es necesario contar con la ayuda de los eggún, de los

mayores difuntos. Todo santero tiene en su casa un pequeño altar (la “bóveda espiritual”) donde rinde homenaje y presenta ofrendas (café, tabacos, etc.) a sus muertos.*

-Era inevitable que todas las corrientes espiritualistas, tan extendidas en el país, acabaran porencontrarse, influyéndose mutuamente. Aunque —como bien dice Migene González-Wippler— “todo santero es espiritista, pero no todo

espiritista es santero”.* resulta muy interesante notar el gran número de espíritus

afrocubanos (especialmente congos) que aparecen en las sesiones de practicantes espiritistas no afiliados a regla alguna. Por otra parte, tanto en la santería lucumí como en Palo Monte o Mayombe, el producto más importante de este encuentro aculturativo ha sido la llamada misa espiritual, que noes una “sesión” espiritista, sino un rito extremadamente sincrético, con elementos tomados del

espiritismo, del catolicismo y de las reglas afrocubanas. Esta ceremonia tiene

como propósito fundamental la invocación de los espíritus benéficos, así como

la exclusión o exorcismo de los maléficos o “perturbadores”. Tanto los fieles de Ocha como los de Palo (sobre todo los que participan del llamado Palo o Mayombe “cristiano”) incluyen “misas espirituales” como parte regular de su

liturgia. En realidad, esta ceremonia nunca se celcbra en Cuba sino como parte integral de algún rito afrocubano. Los profanos o no iniciados (como nosotros) son admitidos a ella, pero en ese caso, deben participar en todos sus aspectos, es decir, no pueden permanecer como meros espectadores pasivos. Nosotros hemos asistido a misas espirituales cn dos localidades diferentes. Primero, en la casa de uno de nuestros informantes que era santero y palcro a la vez, donde siempre se manifestaba el espíritu de Francisco, ya mencionado en un acápite anterior. Luego, en la residencia de una iniciada en la Santería, unos días antes del Kari-Ocha de su hijo. En ella los “seres” que “bajaron” eran

también de origen afrocubano. Esta era una “misa de coronación”, que tiene como objetivo fundamental determinar quiénes son los “guías espirituales” del. catecúmeno,

ahuyentar las malas

influencias que puedan pesar sobre él y

aconsejarlo acerca de su vida presente y futura, muy particularmente, acerca del

5.

6.

Muchos no colocan las ofrendas en las inmediaciones de la “bóveda”, sino en algún otro lugar de la casa, frecuentemente en un baño.

González-Wippler (1989), p. 275.

195

importante paso de entrar en la religión. En otras ocasiones estas ceremonias

tienen el propósito de expulsar espíritus maléficos que se han apoderado de una persona. Esas son las llamadas “misas de recogimiento”, verdaderos exorcismos donde abundan símbolos congos tales como el tantas veces mencionado cosmograma (el círculo con la cruz) que se dibuja con yeso o cascarilla en el piso. Decidimos colocar este acápite al final del capítulo IT porque la comprensión del

tema demanda conocimiento previo de las relaciones que con sus muertos tienen tanto los lucumíes como los congos. La descripción detallada de la misa

espiritual que se encontrará a continuación se basa en nuestras observaciones de una de estas ceremonias, celebrada como parte de un rito iniciatorio lucumí. Pero eso no quiere decir en modo alguno que los congos no hagan también uso

frecuente de ellas. | | Ena habitación donde se va a llevara cabo la sesión encontramos la “bóveda

espiritual”, una-suerte de altar erigido a los espíritus. En una pequeña mesa

cubierta con un mantel blanco hallamos: siete copas llenas de agua (scis del mismo tamaño y una mayor); un búcaro con crisantemos blancos; un crucifijo; una botella pequeña de agua de colonia “*1800” de Crusellas; un frasco con agua bendita, una botella de aguardiente, varios tabacos sellados aún en su papel celofán, dos jicaritas de giiiro para el aguardiente, un plato lleno de pétalos de flores blancas y dos velones que se encienden al comenzar la ceremonia. En el

suelo, delante de la “bóveda”, hay una palangana de esmalte de mediano tamaño,

llena de agua con añil. Los participantes se sientan en un semicírculo delante de

la “bóveda” y la interacción entre ellos es informal. Las dos mediums se sitúan

a cada lado de la “bóveda”. En-el centro del círculo hay una silla debajo de la cual se ha-colocado un vaso con agua. Allí se sienta el neófito, a quien ya comienza a llamársele “iyawó”. Sólo se mencionan su nombre y sus apellidos en las oraciones

con que

se invocan

sus espíritus tutelares.

Para

una mejor

comprensión, hemos dividido la ceremonia en diversas etapas o momentos, pero

éstos se suceden sin interrupción.

1. Invocación de los seres espirituales, | Una de las madrinas del catecúmeno inicia la sesión indicando que los

presentes deben persignarse. Comienza entonces un breve período de oraciones tomadas del Nuevo Devocionario Espiritista, libro anónimo, traducido del francés, que recoge oraciones “de Allan Kardec y otros”. Después de cada

oración se reza un Padre Nuestro, un Ave María y un Gloria. Esta, por ejemplo,

es la primera oración: “Rogamos al Señor Todopoderoso, que nos envíe buenos espíritus para asistimos, aleje a los que pudieran inducirnos en el error, y que nos

dé la luz necesaria para distinguir la verdad de la impostura. Separad también

196

a los espíritus malévolos, encarnados o desencarnados, que podrían intentar poner la discordia entre nosotros y desviarnos de la caridad y el amor al prójimo. Si alguno pretendiera introducirse aquí, haced que no encuentre acceso en

ninguno de nosotros. Espíritus buenos que os dignáis venir aquí a instruirnos, hacednos dóciles a vuestros consejos y desviad de nosotros el egoísmo, el orgullo, la envidia y los celos, inspiradnos indulgencia y benevolencia para nuestros semejantes presentes y ausentes, amigosy enemigos; haced, en fin, que en los sentimientos de caridad, humildad y abnegación de que nos sintamos animados, reconozcamos vuestra saludable influencia. A los médiums a quienes encarguéis de transmitirnos vuestras enseñanzas, dadles la conciencia de la santidad del mandato que les ha sido confiado y de la gravedad del acto que van a cumplir, con el fin de que tengan el fervor y el recogimiento necesarios. Si en esta reunión se encontrasen personas que fuesen atraídas por otro sentimiento que no sea el del bien, abridles los ojos a la luz y que Dios les perdone si vienen

con malas intenciones. Rogamos muy particularmente al espíritu de (aquí se dan los nombres y apellidos del neófito o de la persona que es objeto de la ceremonia) nuestro guía espiritual, que nos asista y vele por nosotros.” ?

Luego los asistentes rezan por los mediums, para que no se llenen de orgullo

por su don y actúen con falta de caridad hacia los otros médiums. Después de

unas cinco oraciones, seguidas todas de Padre Nuestro, Áve María y Gloria, se

concluye la etapa inicial con otra en verso, la llamada “Plegaria del Náufrago”:* Torna tu vista, Dios mío, hacia esta infeliz criatura

no me des mi sepultura

entre las olas del mar.

Dame la fuerza y valor

para salvar el abismo, dame gracia, por lo mismo,

que es tan grande tu bondad.

Si yo, cual frágil barquilla, por mi soberbia halagado, el mar humano he cruzado, tan sólo tras el placer;

7.

8.

Nuevo Devocionario Espiritista, pp. 35-36. Ibidem, id, pp. 106-107.

197

déjame, Señor, que vuelva a pisar el continente,

haciendo voto ferviente de ser cristiano con fe.

Si yo con mi torpe falta

me he mecido entre la bruma desafiando la espuma que levanta el temporal, te ofrezco que en adelante no tendré el atrevimiento de ensordecer el lamento

de aquel que sufre en el mal. Y si siguiendo mi rumbo,

he tenido hasta el descaro de burlarme de aquel faro

que puerto me designó;

yo te prometo, Dios mío, no burlarme de esa luz

que brilla sobre la cruz

por el hijo de tu amor.

¡Oh! Tú, Padre de mi alma, que escuchas al afligido, y me ves arrepentido de lo que mi vida fue. Sálvame, Dios mío, sálvame y dame, antes que dé cuenta, para que yo me arrepienta el tiempo preciso. Amén. 2. El “despojo”.

Ántes de iniciar la comunicación con las entidades espirituales es menester

“limpiarse” o purificarse de las malas influencias que los participantes puedan

haber traído consigo. Cada uno de los presentes, en orden inverso al recorrido de

198

las manecillas del reloj, se levanta de su asiento, se coloca de pie frente a la “bóveda espiritual”, introduce ambas manos en el agua azulada que contiene la palangana de esmalte y se pasa por la frente, la nuca y los brazos las manos mojadas, haciendo con ellas bruscos movimientos hacia fuera (como si se

estuviese quitando algo de encima). Luego toca la “bóveda” con la punta de los dedos y regresa a su sitio. El catecúmeno es el último en “despojarse”. 3. Comunicación con las entidades espirituales.

Los participantes permanecen en silencio y ocasionalmente se refrescan la frente y la nuca con agua de colonia “1800” de Crusellas. Las mediums (en esta

ocasión todas son mujeres) comienzan a transmitir los mensajes de los espíritus,

pero aún no ocurre el trance: la comunicación es indirecta.?

Típicamente, la

medium se dirige a uno de los presentes en los siguientes términos: “Con permiso de la mesa, la sombra de mi espíritu me dice que...” y prosigue con el mensaje.

En esta ocasión, la mayoría de los recados se dirigieron al joven catecúmeno, a

quien se le dio a conocer la identidad de uno de sus “guías espirituales” (un indio con plumas en la cabeza, que debe recibir ofrendas de casabe con miel de abejas), se le aconsejó acerca de su situación sentimental y acerca de su futuro en la santería. La madrina del Asiento observó la presencia de un “espíritu perturba-

dor”, que deseaba apoderarse del iniciando para sus proptos propósitos malévo-

los. Varios de los presentes encendieron tabacos. De pronto, una de las mediums comenzó a respirar profunda y ruidosamente, con una suerte de bufido y, a los

pocos minutos, cayó en estado de trance. El espíritu era el de una negra conga

(María Siete Sayas), muy risueña, que hablaba cn lengua bozal.'" Para alejar la influencia del mal espíritu que se había revelado con anteriori-

dad, la posesa decidió “despojar” o purificar la casa. Virtió un poco de aguardiente en una pequeña jícara, tomó un poco en la boca y con él roció un manojo

de hierbas que se hallaba en el suelo.'* Además lo envolvió con bocanadas del 9.

González-Wippler (1989), p. 277 explica que existen diversas clases de mediums en el espiritismo (y lo mismo sucede en la santería). Hay mediunidades videntes, que

pueden ver los espíritus; mediunidades clarividentes, que pueden predecir el por-

venir; mediunidades auditivas, que pueden escuchar a los espíritus que les hablan en los oídos, mediunidades de comunicación, que pueden resultar poscídos por los espíritus; mediunidades de arrastre, que atraen espíritus malignos para exorcisarlos y mediunidades de transporte, que supuestamente pueden trasladar sus conciencias a otros lugares. Hay mediums que poseen una sola facultad, otros más de una.

10. Los lectores hallarán un estudio detallado del habla bozal cubana, código criollizado

que hoy en día se emplea exclusivamente en contextos rituales, en el capítulo 4 de este volumen. 11. Esta acción es típica de las ceremonias congas.

199

humo de su tabaco. Pidió a la dueña de la casa que la acompañase y procedió a

purificarla residencia. De regreso ala habitación donde se celebraba la misa, dio un salto en el aire, soltó el puro violentamente y ““montó” el espíritu maligno que trataba de exorcisar en medio de bruscas contorsiones. Varios de los presentes

la sujetaron para que no se hiciese daño y la sentaron en el suelo. Otra de las mediums tomó. el crucifijo y se lo colocó en la frente diciendo: “¡Control! ¡Control!”. Comenzó entonces a conminar a la fuerza sobrenatural en nombre de

Jesucristo, para que se arrepintiese y abandonase sus malos propósitos. La

posesa cambió de inmediato su forma de hablar. Ahora lo hacía en un español refinado, pues el “espíritu perturbador” era cl de una mujer cuarentona y educada. Con abundantes lágrimas que corrían por sus mejillas declaró que no quería hacerle daño al iniciando. Y se retiró. Permaneció entonces el “ser”

denominado María Siete Sayas. Los presentes le hicieron recomendaciones acerca de su “caballo”, del medium que “prestaba su materia” para quese hiciese posible una manifestación directa. Cuando la posesa comenzó a dar mucstras de querer salir del trance, la otra medium la tomó de las manos y tiró de cllas varias veces hacia abajo, hasta que la mujer recuperó su conciencia normal, Anteriormente, en este capítulo, hemos hecho referencia a las condiciones

que contribuyen a provocar el estado de trance. En el caso de las misas espirituales el bombardeo sensorial es mínimo y posiblemente los elementos más influyentes sean la hiperventilación y la atmósfera del grupo. Aunque

pueden manifestarse espíritus diversos, algunos de los cuales nunca antes han

hecho su aparición, cada uno de los mediums tiene un espíritu tutelar, su muerto, que lo “monta” regularmente y que posee características personales propias claramente reconocibles: nombres, gustos ( por ejemplo, el espíritu de una

“negra fina” llamada María Josefa, de quien hablaremos a continuación, no bcbe

aguardiente sino anís), modos particulares de hablar basados casi siempre en el

lenguaje bozal criollo. González-Wippler explica que estos “guías espirituales”

tradicionalmente han sido los de “Madamas” (mujeres de las Antillas Menores), indios, gitanas, piratas y congos.!? En las sesiones observadas por nosotros los espíritus tutelares han sido siempre los de viejos negros congos, que se comunican en bozal y emplean algunas palabras congas en el diálogo. Según la misma autora, recientemente los orichas lucumíes se manifiestan también dentro de algunas misas espirituales. Esto nunca ha ocurrido en nuestra presencia y nuestros informantes recalcan la separación entre dioses y espíritus. Ambos son necesarios y reciben culto, pero los contextos rituales de dichas entidades son

12. González-Wippler (1989), p. 280.

200

distintos y no deben mezclarse. Según se nos ha dicho: ““Santo es santo y muerto

es muerto”. Después de efectuarse el “retiro” del espíritu de María Siete Sayas, la segunda medium comenzó a emitir los bufidos típicos del inicio del trance. En poco tiempo hizo su aparición el “espíritu de María Josefa”, negra conga “finia” (fina) que se reserva las palabras fuertes y gusta de licores menos plebeyos que el aguardiente. En un bozal con características gramaticales perfectamente definidas y estables habló en voz alta por espacio de media hora, dirigiéndose sobre

todo al joven iniciando.'? Los presentes intervenían, entablándose un diálogo muy franco e informal entre ambas partes. Al espíritu siempre se le trataba con el “usted” de respeto y distancia (incluso por aquellos habituados a usar el “tú”

con la medium). El ambiente era jovial y se intercruzaron algunas bromas. Cada vez que el espíritu emitía una revelación acertada, alguno de los presentes

respondía: “¡Luz!” y a veces “¡Luz y progreso, buen ser!”. El “ser” dio consejos

a una de las madrinas de la iniciación acerca de una casa a la que recientemente

se había trasladado, e hizo lo mismo con la primera medium, a quien “despojó” con hierbas rociadas de aguardiente, agua bendita (“agua de Papá Dios”) y humo

de tabaco. Por fin anunció que iba a retirarse y se despidió de los presentes. La

medium poco a poco y sin grandes conmociones regresó a su estado de conciencia normal. Entonces la madrina que había iniciado la reunión leyó otra oración y los presentes, de pie, giraron sobre sí mismos haciendo un ademán de despedida con la mano. La comunicación entre creyentes y espíritus concluyó con la señal de la cruz. 4. La Coronación. En la ocasión que describimos, la misa espiritual se celebra, como hemos

dicho, en el contexto de una iniciación en Regla de Ocha y constituye la primera

ceremonta del proceso iniciatorio. El catecúmeno permanece sentado en la silla colocada delante de la “bóveda espiritual”, en el centro del círculo conformado

porlos presentes. La madrina y los demás participantes toman una sábana blanca

y la extienden por encima de la cabeza del iyawó. La madrina sostiene sobre la cabeza del neófito un puñado de pétalos de flores blancas. Mientras se canta un

himno, en español, alusivo a la coronación, cada persona comienza a enrollar la sábana hacia el centro. De ese modo, eventualmente se conforma una suerte de sombrero o corona que, una vez impuesto, la madrina inmediatamente procede

13. Un análisis de las características lingilisticas de esta informante aparece en el acápite dedicado al bozal en el capítulo cuatro de esta obra.

201

a retirar de la cabeza del iniciando. Para finalizar, cada uno de los presentes toma

una de las copas llenas de agua de la “bóveda espiritual” y arroja el líquido hacia afuera de la casa, al aire libre. Después se obsequia a los asistentes con comida o algún dulce. La misa espiritual, que ahora forma parte esencial de los cultos afrocubanos,

se incorporó a ellos en Cuba en época no muy remota. Los negros de nación, por

supuesto, la desconocían. En una libreta que probablemente data de los años

cuarenta, la de Nicolás Angarica, hallamos una referencia a ella. Se recomienda

a los fieles que se les ofrezca misas a los difuntos “ya sea espiritual o la que Ud. más desee, porque aunque la mayoría de los africanos no hayan conocido esta

religión espírita, los pocos que la conocieron la respetaban”.'* El proceso por el que se funde el espiritismo con las religiones de origen africano es relativa-

mente sencillo. El culto a los muertos siempre constituyó parte esencial de las creencias afrocubanas. El espiritismo, por su parte, se diseminó velozmente en

diversas capas de la sociedad cubana y ejerció poderosa influencia cn las creencias populares. El encuentro y la fusión tenían que ocurrir. La misa espiritual resulta particularmente interesante para nosotros porque resume en su

estructura los diversos elementos que componen el continuo cultural cubano. De

origen

europeo,

la celebran creyentes en orichas

y ngangas.

En ella hay

crucifijos, aguardiente y tabacos. Se habla en españo! y en bozal. Se rezan Padre Nuestros, se cantan himnos a los “seres”, todo elloen una ceremonia que precede a la recepción de la diosa Ochún. Al aché de las religiones lucumí y congas se añade el de la Iglesia Católica y el de las fuerzas ocultas del espiritismo. Eso es Cuba o, por lo menos, parte de Cuba. En el momento que escribimos estas líneas se ha estrenado en Miami una obra de tcatro, cn inglés, del autor cubano Luis

Santeiro, en la que el auditorio (una combinación de norteamericanos y cubanos

miamenses que gustan tanto de los hamburgers como de los pasteles de guayaba)

ríe a carcajadas al ver que un personaje se purifica con agua de colonia **1800” de Crusellas, empleando los gestos estereotipados del “despojo” tradicional. Probablemente algunos de los asistentes han participado en misas espirituales y

para ellos los gestos son totalmente comprensibles. Otros, seguramente, jamás han recurrido a un “despojo” ,auna “limpieza”, pero pueden, sin embargo, interpretar, con mayor o menor precisión, la conducta del actor ya que ella alude a creencias profundamente arraigadas en el sentir popular criollo del país. La misa

espirítual de congos y lucumíes es, sin duda alguna, cl más transculturado de los ritos de la religión afrocubana.

14. Angarica (sin fecha), p. 123.

202

CarítuLo II

LA SOCIEDAD SECRETA ABAKUA: LOS NANIGOS

Por el cuero del chivo todos los hombres

pueden ser hermanos. ANDRÉS PETIT

Abasí seri Ekue maya beki. (En el tambor habla Dios.) FRASE RITUAL ABAKUÁ

203

La Sociedad Secreta Abakuá es una asociación o, más precisamente, una cofradía esotérica de carácter mágico-religioso, exclusiva para hombres, que procedente del Calabar (hoy una provincia de Nigeria) se estableció por primera

vez en el puerto habanero de Regla la América sólo se le encuentra Matanzas. Su influencia sobre las considerable. Sus miembros son RÁÑIgos.

en 1836 por negros de origen carabalí. En toda en Cuba, en las provincias de La Habana y artes y las letras del país ha sido, sin embargo, conocidos popularmente con el nombre de

Las raíces Las sociedades que ocultan del resto de la comunidad en que funcionan sus finalidades, prácticas o creencias, son tan antiguas como la historia. En esa amplísima categoría pueden incluirse, en los tiempos que corren, a grupos tan

disímiles y hasta contradictorios en sus fines y sus procedimientos como la Mafia y el Ku Klux Klan, las fraternidades de las universidades norteamericanas, las sectas masónicas y las agrupaciones políticas de carácter conspirativo. Todas exhiben, a más de su naturaleza críptica, un poderoso costado ritualista. Pero no todas están permeadas de elementos místicos. La secta de los A4ñigos cubanos

presenta curiosas similitudes con los misterios de la antigijedad greco-romana, sin que esto quiera decir, desde luego, que existan entre ellas nexos históricos de

ningún tipo. Si comparamos, ala Sociedad Abakuá con el Mitraísmo, por ejemplo, o con el Orfismo, con los ritos de Eleusis o de Isis, o con la secta pitagórica, pronto se

evidenciarón los parecidos. Todas tienen en común, además de su hermetismo, una larga serie de creencias y prácticas: la ceremonia de iniciación, con com-

plicados ritos de purificación previa; el uso de agua o líquidos lustrales; los sa-

crificios animales (toda una compleja “teología de la sangre”, como la llama 205

Angus);! las pruebas u ordalías a que se someten los catecúmenos; los tabúes sexuales y alimenticios; la presencia ineludible de un mito genésico o peculiar leyenda sobre los orígenes del rito; la utilización de la magia como elemento bá-

sico de la práctica religiosa; el uso de las máscaras y, sobre todo, de la danza

sagrada, haciendo buena la vieja afirmación de Luciano: “No may “misterio” sin danza”... y hasta los rugidos figurados de un animal totémico, que -como ve-

remos- es central en el ñañiguismo. Evidentemente la Sociedad Secreta Abakuá

no es, como parecen creer algunos, una monstruosa aberración africana trasla-

dada a Cuba, sino una institución que, como los misterios helénicos y romanos,

responde a muy hondas y sentidas necesidades colectivas.

En La Habana y sus alrededores, desde muy temprano en el siglo XVII, funcionaban varios cabildos negros carabalíes.? Es indudable que de su seno brotó en el siglo siguiente el ñañiguismo, aunque todavía se discute entre los adeptos y los etnólogos si la primera organización de esa secta fue autorizada por el cabildo Apapa Efor o por el Brícamo Apapa Efik.? Sca como fuere, de la primera célula reglana abakuá proceden, en cadena de sucesivas “autorizaciones” rituales, todos los demás grupos ñáñigos, que reciben el nombre de

“potencias”, “juegos”, “naciones”, “tierras” o “partidos”. Las relaciones que los caracterizan a lo largo de las décadas han sido, por lo general, fraternales, pero sin que exista control o subordinación jerárquica alguna entre ellos. Muchas

veces, por diversos motivos, se han enfrentado unos con otros en serios y

sangrientos conflictos. En realidad, pues, más que una Sociedad Secreta Abakuá, en Cuba ha habido -y hay todavía- un número considerable de “potencias”,

“tierras” o “juegos” ñáñigos independientes, identificados sin embargo por un origen, un modelo organizativo y un sistema ritual, dogmático y mitológico

comunes.

Para encontrar los antecedentes históricos de los ñáñigos cubanos hay que

trasladarse al Golfo de Guinea, o más específicamente, al territorio situado sobre

la ensenada de Biafra.* Allá, al este de los manglares que pucblan el delta del

Niger, fluyen los llamados Ríos del Aceite hacia dos grandes cstuarios: el Nuevo Calabar (con el río Sombreiro y otros) y el Viejo Calabar (con el Cross River o

Río de la Cruz, el Calabar, el Kwa, etc.) Desde los comienzos de la trata, los

1. Angus (1975), p. 83. 2. Consúltese el volumen 1 de esta obra, p. 99.

3. Sobre la cuestión de las relaciones entre los Efor y los Efik en Africa y en Cuba

volveremos a tratar más adelante en este capítulo. 4. Ver Mapa 1 en el primer volumen de esta obra y Mapa ] en este.

206

007

|

VRIZDIN

EA

ISYVOD RIOAI

1

Mapa 1: Localización del Calabar, región de origen de los carabalíes

207

R. Niger

Xk

Misiones

=

Factorías

Mapa 2: Delta del Niger y Región del Calabar

208

IBIBIO

Mapa 3: Area del río Cross y del río Calabar de donde proceden los Efik, que fundaron en Cuba la Sociedad Secreta

Abakuá

209

europeos establecieron en sus orillas, más o menos cerca de la costa, varias factorías Oo centros de almacenamiento y tráfico, tales como Brass, Bonny,

Opobo, Kalabary, Calabar y otros. El nombre de Calabar, aplicado a toda esta región, comienza a aparecer en los mapas holandeses del siglo XVII. Según explica Daryll Forde, al principio con él se hacía referencia al Nuevo Calabar, donde una rama del pueblo ¿jaw (en Cuba, ¿yó), conocida como Kalabary, se

había establecido en varias villas ribereñas. “Por error el nombre acabó por aplicarse al área del estuario del Cross River (o Río de la Cruz), que poste-

riormente se llamó “Viejo” Calabar, para distinguirlo del “Nuevo...”* A los esclavos extraídos de esta región se les llamó al principio calabares, que pronto se convirtióen carabalíes. Como quedó dicho enel tomo l, este grupo esetnológicamente heterogéneo. Está integrado por dos conglomerados étnicos básicos: 1) el que Murdock llama Racimo Bantoide, que habla lenguas de la subfamilia Benue Congo; y 2) el Racimo Central, que habla lenguas de la subfami-

lia Kwa. Al primero pertenecen los Ekoi o Ejagham (con sus tribus Kwa, Efut, etc.); los Ibibíos (con sus tribus Anang, Eket, Efik, Orón, etc.); los Yako (con sus

tribus Abayong, Uyanga, etc.); los Mbembe y los Ododop. Al segundo racimo pertenecen los /bo (con sus tribus Ada o Edda, Ika, Onitsha, Isuama, Briche,

Ndoko, etc.) y los [jaw o Iyó (con sus tribus Brass, Kalabary, etc.) En muchos de esos pueblos funcionan todavía hoy sociedades secretas. Y todos cllos cstuvie-

ron representados en Cuba, donde se les conoció colectivamente con cl rubro común de carabalíes. Para hallar las raíces de los ñañigos debemos prestar especial atención a los Ibibíos y a los Ekoi. Por razones desconocidas, en la primera mitad del siglo X VII, una importante rama de los Ibibíos, el pueblo Efik, inició un movimiento migratorio. Algunos de ellos se establecieron a orillas del rív Enyong y pronto se conocieron por ese nombre. Los otros siguieron río abajo y, venciendo a los Ekoi (Efuts y Kwas), fundaron a Ikot ltunko (Creck Town) y, más tarde, a

Obutong (Old Town), a Atakpa (Duke Town) y a Abakpa (Big Qua Town).' Ese

conjunto de villas casi colindantes era considerado por los europeos de la trata

como una sola ciudad, a la que daban cl nombre de Calabar. Los Efik sc hicieron

expertos pescadores y luego comerciantes. En la segunda mitad del siglo XVIII,

A

5.

7.

Cuando el comercio de esclavos decayó y por fin desapareció, la carne humana

fue sustituida por el aceite de coco como producto básico de intercambio en esa área. De ahí la denominación que estos rios recibicron. Forde (1968), p. 4. Ver el mapa 2 de este volumen.

210

establecidos estratégicamente en el estuario calabareño, dominaban ya el costado africano del comercio de esclavos en la región.

Las dos ramas Ekoi dominadas por los Efik, los Kwa y los Efut (estos últimos

conocidos en Cuba como Efor o Efó), poseían sociedades secretas llamadas Nebe, dedicadas a reverenciar al leopardo totémico ancestral. Como sucede

tantas veces en la historia, los conquistadores tomaron mucho de la cultura de los

conquistados. Entre otras cosas, copiaron la sociedad secreta Ngbe, a la que

Hamaron Ekpe, pues así se dice leopardo en efik, lengua que acabó por dominar en toda esa área. El culto al leopardo estaba muy extendido en Africa. Considerado como ser semi-divino, era tabú comer su carne. Y cuando los efik fueron introducidos en Cuba por los negreros, a ella llevaron el recuerdo del veloz y astuto rey de la selva y, por fin, acabaron por crear -como vimos- una sociedad,

cuyo secreto fundamental consistía en extraer de un tambor llamado ekue (corrupción criolla de ekpe) el rugido simbólico del más sagrado de sus animales.

A los miembros de la cofradía les dicen Ráñigos porque, como se verá luego, en sus ceremonias participa en forma prominente un personaje encapuchado o enmascaradoconocidocomo íreme, ñaña, o ñáñigo, al que el pucblocomúnmente denomina diablito. Estos íremes o Ráñigos, con Sus vistosos disfraces, tomaban parte en los famosos camavales del Día de Reyes, que hasta bien entrado el siglo XIX, recorrían las calles habaneras el 6 de enero de cada año. Esas figuras

impresionantes y exóticas, por ser las únicas que el público en gencral conocía de la misteriosa y famosa entidad secreta a que pertenecían, se convirticron en el símbolo más conocido de la misma. Y el pueblo acabó por referirse a ella como “la sociedad de los diablitos” o la “sociedad de los ñáñigos”. Por otra parte, el nombre de Abakuá lc viene a la Sociedad ñáñiga cubana de

la raíz ekoi o ejagham (por vía kwa) que su antecedente poseía en Africa. Según

Forde, los efik llamaban abakpá (en criollo: abakuá) a los eko1.?

El grupo kwa

que vivía bajo dominio efik en el área del Calabar, se concentraba principalmente

en Big Qua Town o Abakpá. Como sucede que en efik akwa quiere decir grande, el nombre de la villa antes mencionada significaba para el grupo dominante

Pueblo Grande y Pueblo de los Kwa, al mismo tiempo. Probablemente eso

explica también por qué a los ekoi se les llama en Cuba Apapas Grandes (Apapa -el acento en la primera letra- es una corrupción de Abakuá). Si los efik copiaron el modelo de los ekoi para constituir su Sociedad sagrada, nada tiene de extraño

que en la Isla ésta recibiera el nombre de Abakuá. En Cuba la tradición acentúa

más la influencia efut o efor que la kwa en el inicio de la secta. Pero ésta última

8. Forde (1968), p. 66.

211

queda claramente establecida en el nombre que en definitiva tomó la cofradía.

En Cuba se dice entre los ñáñigos que efor (es decir, efut ) “es la madre de

abakuá”, reflejando en una frase los antecedentes africanos a que acabamos de referirnos. El hecho de que la primera potencia o tierra cubana se llamara Efike Buton O Efí Acabatón, indica que la iniciativa venía de los carabalíes efik. Esta. corporación inicial nace bajo el amparo y protección del cabildo Apapa Efí, pero

la tradición afirma que contaba también con la autorización del cabildo Efor o Efó, a quienes los efik pidieron permiso para dar el gran paso. Quedan resueltas así las contradicciones: en la Isla se reproduce, mediante el recuerdo ritual, la

vieja secuencia de los orígenes africanos. La línea de descendencia es la misma

en ambos lados del Atlántico: de los Efor (es decir, de los Ekoi) a los Efik (es

decir, a los Ibibios).

La Sociedad alcanza de inmediato enorme éxito proselitista. A los diez años de fundada habíá ya 40 juegos o potencias en Lá Habana. Al principio se

admitían sólo los negros, proscribiéndose hastaa los mulatos. Pero andando el tiempo los requisitos de entrada fueron liberalizándose y hubo ñáñigos mulatos, blancos y hasta chinos (quienes en Matanzas tenían una tierra nombrada Fi-

Etete-Efí.) Según Enrique Sosa, a quien se debe un inventario histórico provisional del ñañiguismo, entre 1882 y 1940 llegaron a funcionar en La Habana más

de cien potencias, veinte en Matanzas y diez entre Regla y Guanabacoa. “Considerando sólo La Habana hubo sociedades secretas en los barrios de Jesús

María, Barracones (Carlos III), Carraguao, Pueblo Nuevo, Colón, Belén, Los Sitios, Atarés, San Lázaro, Pocito, Monserrate, El Horcón, Tallapicdra, Chávez,

Vives, Punta, San Felipe (La Pluma), del Cristo, del Angel, San Francisco y

partes del Vedado, Cerroy Marianao. En la práctica Jesús María fue territorio

ñáñigo, con numerosas sociedades fuertes, belicosas, como Ibondá, Kon-

dondibó, Ekerewá Memi, Anandibá, Ibiabangá, Barondó, Oru Appapa... “tie-

rras” efik, efor y oru desafiantes, integradas por ñáñigos prestos al escándalo y

la navaja.”?

|

El procedimiento generalmente usado para fundar nuevas potencias ha sido

explicado por José Trujillo Monagas en una “relación” sobre la historia y las

prácticas de los abakuás remitida al Ministerio de Ultramar de Madrid: “Se reunen veinticinco. hombres; forman la sociedad y nombran padrino, que es uno de los-juegos ya constituidos en cualquier barrio de la población. Aceptado que

sea el padrinazgo, le imponen una contribución a los ahijados cuyo monto asciende a doscientos pesos, que sirven para pagar el trabajo de jurarlos a fin de

9. Sosa (1982), pp. 146-147.

212

que sean reconocidos en los demás juegos, siendo de cargo del padrino todo lo

concerniente al ceremonial de juramento. Para ser reconocido por los demás es necesario también pagar una contribución a cada juego, la cual consiste en un gallo que se entrega al jefe de cada uno, para lo cual unos días antes del jura-

mento, se pasan oficios a todos los jefes a fin de que la presentación de este documento sirva de credencial, para exigir el derecho mencionado.”?

El ingreso de los blancos en la Sociedad Secreta Abakuá se debe a las gestiones y la influencia de Andrés Facundo Cristo de los Dolores Petit, terciario franciscano iniciado en todas las reglas afrocubanas y -como vimos en el capítulo anterior- fundador de otra, la Kimbisa o Institución del Santo Cristo del Buen Viaje. Petit era un alto jerarca de la potencia Bakokó Efor. Dotado de un altísimo

espíritu conciliador, humanitario y universalista, trató de sincretizar en lo

posible todas las corrientes religiosas del país, tanto las de los negros como las de los blancos. En 1857 consiguió que su “tierra” ñáñiga apadrinara la creación de la primera potencia integrada por blancos bajo el nombre de Akanarán Efó Ecobio Mukarará, o sea, “Madre Efó de Iniciados Blancos”. Deesa semilla inicial brotaron en el siguiente cuarto de siglo (de 1857a 1882) Otras siete potencias o tierras blancas, apadrinadas casi todas por la primera

(Akanarán Efó ). En 1874 en la Calzada de San Lazaro se crea el juego Ecobio

Efó Número 1 y al año siguiente en Regla el Abakuá Efó . En 1880, Ecobio Efó Número 1 autoriza la fundación de Ecobio Efó Numero 2 en la calle Egido y la de Enseniyén en el Cerro. En 1882 surgen tres más: Enyegueyé, en Regla; Ebión, en Guanabacoa; y Ecobio Efó Número 3 en la calle de Trocadero. Este cambio

de la orientación racial del ñañiguismo produjo grandes divisiones en la

Sociedad. Para muchos éste es el momento del Gran Cisma Abakuá. Según

Enrique Sosa: “El aspecto delicuencial del ñañiguismo se remonta a esos años. Aumentó el número de sociedades con nuevas y masivas promociones de iniciados, incluyendo a muchos individuos con antecedentes penales que buscaron en ellas protección y ocultamiento. Se aceleró el proceso de sincretismo

con el cristianismo. Se promovieron rencillas de todo género que, bajo la fachada de enfrentamientos raciales, ocultaban las profundas contradicciones de la colonia española en Cuba, con

miserable y discriminada.”'

una población

mayoritariamente

ignorante,

10. La “relación” fue reproducida en el libro que Carlos Urrutia dedicó a la carrera

policiaca de Trujillo. Urrutia (1882), pp. 363 y ss. El párrafo citado aparece en la página 365, 11. Sosa (1982), pp. 141-142.

213

Los motivos de Petit para buscar la iniciación de los blancos han sido puestos por algunos en entredicho. Se afirmaba que para conseguir la juramentación, había pedido 30 onzas de oro, es decir, el dinero de Judas. Sus partidarios

afirmaban que con esa suma el padre de la Regla Kimbisa había pagado la coartación de numerosos ecobios esclavos. Lydia Cabrera cita la justificación que uno de sus informantes ofrece de la conducta de Petit, donde se reflejan muy bien los complejos sentimientos raciales de la población ““de color” en Cuba a

fines de la Colonia: “Piense, sobre todo, -le decía a Cabrera su informante- que entonces había esclavos... ¿De qué modo un orupá, un esclavo (y aunquc el negro

fuese libre, era un hombre de condición inferior) podía llegar a ser munane, hermano de un blanco? Entonces un blanco sucio, por ser blanco, era superior

a un erenó, a un negro. Por canalla o por ntufe (o estúpido) que fuese el blanco,

siempre era blanco... Medite un poco: únicamente por la religión. Bebiendo la mokuba. Por Akanarán, como si dijésemos la Virgen. ¿No dice la Iglesia que

todos somos hijos de Cristo y Dios nos ve a todos iguales, no ve el color? Dios

es muy demócrata. Pues por esta religión nuestra, todavía se hermanaba más con los blancos. El abakuá blanco tendría que considerar a un abakuá negro como a

un hermano, y como en aquel tiempo los blancos les daban mucho cuero a los

negros, los que se hicieran ñáñigos no les pegarían a sus hermanos. Hasta contribuirían también a que los que no lo eran les pegasen menos. Esa idea se llamaba abolicionista (sic), y eso era lo que explicaba Andrés. ¡Qué grande era

Petit!”*?

Un complicado “mito de origen” explica la fundación en Africa de la So-

ciedad Secreta Abakuá, madre de todas las que funcionaron posteriormente en la isla de Cuba. De ese mito del Gran Acontecimiento -la revelación inicial del Misterio ñáñigo- existen muchas variedades; de procedencia efor, efik y oru, que difieren tanto en la secuencia cronológica de los hechos como en numerosos

detalles de mayor o menor importancia. Nosotros vamos a tratar de resumir los

temas fundamentales que todas las versiones tienen cn común: Un río, el viejo Oddán (Río Sagrado que se alimenta del mar), separaba a los Efor de los Efik. Abasí, el Ser Supremo, había escogido al pucblo Efor para recibir El Secreto. Pero mucho antes dc la Revelación, ya los pescadores efik, estremecidos, oían mientras trabajaban el anuncio de la Voz. A veces, cuando recogían sus nasas, un extraño e inexplicable ronquido les llegaba desde cl fondo de las aguas, acercandose, alejándose, subiendo, bajando: amanambá, amanambé... ¿Era, acaso, el Gran Sapo Verde, el sapo Magundú, que chilla igual que

12. Cabrera (1969), pp. 52-53.

214

Ekue y con el cual los congos trabajan sus brujerías? ¿O un Ekokorikó o Ekoko,

un Ente Raro, un Gran Espíritu? Por fin los clarividentes de la tribu sentenciaron: se trataba de.un Pez, del Poder del Río, que pugnaba por manifestarse desde la

confluencia vivificante con las aguas del océano. Quien lo poseyera monopolizaría toda la gloria y toda la riqueza del mundo.

Nasakó, brujo y adivino de los Efor, cuyos ojos penetraban muy lejos en lo

oculto, velaba noche y día. Y logró más de una vez apresar los reflejos del miserioso Ser en su chambuto: su espejito mágico. Pero esas no eran sino

anunciaciones de lo que vendría después. Porque el espíritu decidió revelarse no a un hombre sino a una mujer: a Sikán o Sikanekue, hija de Iyamba, rey Efor. Como todos los días, había ido ella en una ocasión a buscar agua a la orilla del

río, allá donde crecía una gran palma, cuando al regresar con su giiira sobre la

cabeza, sintió que algo hervía en la vasija y de pronto una voz terrible

pronunciaba la Palabra del otro mundo: ¡Ekue?! Aterrorizada, Sikán dejó caer la

gúira y de ella saltó un Pez: era Tanze O Tanse, encarnación de Dios, de Abasí. La joven quería huir pero Erukurubén, la serpiente, cl majá, se le enrcdó entre las piernas, paralizándola hasta que vino a salvarla un cspíritu benéfico, el íreme

Eribangandó.

Enterado Iyamba de lo sucedido, volvió el pez a la vasija, entró en el río con ella en la cabeza y allá, a solas con las aguas y la palma, recibió las instrucciones

de Tanse: las ordenanzas del rito ñáñigo. Luego, en una cueva situada cerca de

la palma guardó el giiiro sobre tres piedras, escondiéndolo de las miradas de todos. A Sikán le ordenó que jamás revelara a nadic lo que le había ocurrido. El,

en cambio, al regresara la aldea, comunicó el Secreto a los principales jefes efor,

juramentándolos a que lo guardaban para siempre so pena de mucrte. Con una ceremonia iniciatoria el rey efor dejó constituida la primera potencia o tierra. Y su pueblo vio cómo le crecían sin cesar el poder y la gloria. Pero pronto ocurrieron dos grandes catástrofes. Primero, el principal enemigo de los efor, el pueblo efik, logró enterarse del Secreto. Y luego, Tanse, el Pez Sagrado, preso en su giiira, se debilitó y acabó por morir. Sikán se había

casado con Mokongo, hijo de Chabiaka, el rey de los Efik y se fue a vivir con su marido. Un día, indiscreta, le reveló a éste lo ocurrido en cl río, junto a la palma.

Desde luego, los Efik decidieron apoderarse de la maravillosa potencia mística que la hija de Iyamba había traído al mundo. Movilizaron sus fuerzas. Y presentaron un ultimatum a los efor. O les entregaban a Tanse o ellos lo conquistarían en el campo de batalla. El Secreto, entre tanto, seguía escondido en su cueva, con la entrada tapada por una gran piedra que guardaba Nasakó. Era, lamentablemente, un Secreto en rápido proceso de decadencia. Incapaz de defender alos Efor, éstos decidieron llegar a un convenio con los efik: a cambio de

215

hacerles la Gran Revelación, recibirían de sus vecinos amenazantes ropas, sal... y Música.

Siete jefes efik se reunieron con siete jefes efor en el embarcadero de Usagaré bajo una palma. lyamba, Isunekue, Isué, Nasakó, Enkríkamo, Empegó y Abasongo, por los Efor. Chabiaka, Mokongo, Mosongo, Efiméremo, Ekueñón, Moruá Yansa y Encademo, por los Efik. Todos -menos Nasakó- firmaron el pacto. (Por eso son 13 y no 14 los dignatarios mayores del ñañiguismo.) Luego, en un claro del monte, hubo una gran procesión, al frente de la cual iba, como bandera unificadora, la piel de leopardo en que se escribió el histórico acuerdo. Iyamba distribuyó los cargos o “plazas” entre los jefes de ambos bandos, trazó

signos en sus cabezas, sus pechos, espaldas, manos y pies (osea, los *rayó”). Los

jefes se lavaron la cara y los pies en el río, mientras Iyamba, con la sagrada tinaja en la mano dijo siete veces: “Dibó bakarán dibó” ¡algo asícomo: “Ekuc, los jefes

militares, ekue.”

Los Efor tuvieron que franquearse con los efik. Les informaron de los

múltiples esfuerzos que venían haciendo para retornarle su vigor místico al “fundamento”. Iyamba había construído uno nuevo: un pequeño tambor de tres

patas, hecho con madera de palma y tapado con la picl de Tanse, al que se le dio el nombre sagrado de Ekue. Como la Voz no venía, el brujo Nasakó estuvo experimentando, sin éxito, con pieles de los más diversos animales y hasta con la de un prisionero congo. Por fin, el brujo Nasakó llegó a la conclusión dé que

sólo la sangre de Sikán, la que vendió el secreto, podría revivificarlo. Capturada, la Sikanekue fue sentenciada por Embákara a “morir para renacer en cl tambor”.

Y Ekueñón la decapita y luego la descuartiza. Mokongo toma sus intestinos para

adornar su bastón. Los huesos son reducidos a polvo y se queman como incienso.

Nasakó se queda con la cabeza, que guarda en la giiira, Los ojos sc ponen sobre

el Ekue.

|

Pero el martirio de Sikán resulta inútil. Tanse no resucita. La transmisión de

la Voz no tiene lugar. Era que aun no se había encontrado el parche adecuado para el tambor. Por fin Nasakó dio con él. Se trataba de la picl de mbori, del chivo. Con ese cuero en el ekue Nasakó oyó claramente la voz del Pez: la voz del Espíritu que había encarnado en el Fundamento. Con la sangre de un gallo que le pide a Iyamba, el mago baña el tambor sagrado. El alma poderosa de Sikán se manifiesta entonces. Ordena a los cuatro obones (o jefes máximos) llevar una

ofrenda al río. Así se atraería al espíritu de Tanse. Una vez logrado el gran

empeño, Mbori fue descuartizado y su sangre se ofreció también a ekue. Las

patas del animal se dan a los cuatro obones: la delantera derecha a Iyamba, la delantera izquierda a Isué, la trasera derecha a Mokongo y la trasera izquierda a Mosongo, quienes, a su vez las ofrendaron a los cuatro vientos o los cuatro

216

puntos cardinales. El chivo del sacrificio se identifica, en su esencia mística, con

la mujer sacrificada. Y el vigor del Fundamento queda definitivamente garanti-

zado. Debemos insistir en que lo que acaba de lcerse no es más que un esquema o síntesis de un mito extraordinariamente complejo, que se diversifica en numero-

sas versiones muchas veces contradictorias. Sikán, por ejemplo, en algunas de

ellas aparece como virgen y en otras como prostituta. Su padre puede ser, según el caso, Iyamba, Mokongo, Akaureña Appapa o Mokuire. En pleno desacuerdo

con el relato más comunmente aceptado, hay otro en el cual es Mokuire y no

Iyamba quien primero tiene conocimiento de la llegada de Ekue y quien, por

tanto, fue el primer iniciado. En este último espécimen del mito, se contrapone

la tragedia de Sikán con la de su padre. Nasakó, que como ya vimos esperaba la

pronta llegada del Ekue, le había advertido a Mokuirc: “Quien encuentre el secreto tendrá que ser sacrificado.” Y Mokuirc un día, al salir el sol, sc entera de que el Pez está ya en manos de un mortal y toma el camino del río. Entonces ve venirasu propia hija, con la giiiraen la cabeza. Espantado, le grita: “¿Qué traes?”

Ella se queja del ruido aterrador que brota de la vasija. “Oh, desventurada!”, le dice Mokuire. “¿Por qué te has atrevido?” A Sikán se le cae al sucto cl gúrro. Un majá se enrosca en torno a éste. Y desde el suelo, la vasija vuelve a emitir un pavoroso bramido... Mokuire se da cuenta de que ha venido por fin al mundo ¡Yu-

yu!, el Deseado, el Esperado. Vencida por la emoción, Sikán se queja lastimera-

mente. “Calla, calla para siempre. No le digas a nadie lo que acabas de oir”, le

dice el padre a la hija. Y, después de hacerla descansar un rato recostada sobre la palma, la conduce al santuario de Nasakó. Con lo que, en definitiva, la estaba condenado a muerte, pues a pesar de que se comprobó hasta la saciedad -y el

relato insiste muchísimo en ello- que Sikán ciertamente había oído al Pez pero en ningún momento pudo verlo, Nasakó decidió de todos modos sacrificarla. La historia de la agonía de Sikán, en una de estas versiones, parcce página arrancada de una tragedia griega, o de un capítulo dcl Antiguo Testamento. Nasakó convence a Mokuire de que él mismo debía conducir a su hija hasta el

sitio de la inmolación. El rey efor accede. “Ven conmigo -le dice a su hija

aterrorizada- nada malo puede sucederte a mi lado.” Y confiando en su padre, la

joven lo acompaña al río. Allí Nasakó la purifica con aguas, yerbas y sahumerios.

Y, después de lavada, le hace una cruz en la frente. Con mano temblorosa

Mokuire le presenta una venda. “Tápate los ojos y tc llevaremos a donde verás el Misterio.” Y la joven es conducida a una ceiba. Allí la esperaba Ekucñón, el

Verdugo, quien silenciosamente le coloca alrededor del cuello un lazo corredizo. “Hija, la Ley de Dios se cumple”, dice Mokuire. Y Ekucñón apricta cl lazo. Cae

la venda. Los ojos de Sikán saltan de sus órbitas. La lengua, tras los espasmos

217

de la asfixia, queda colgando entre los dientes. De la nariz y la:boca brota la sangre. Y con ella -recogida en hilas de algodón- hace Nasakó una cruz. en el

cuero del Ekue, amarrando su espíritu al del Pcz. y del Chivo. Mokuire, Abraham carabalí abandonado en el último instante por su Dios, llora su desgracia, pero la justifica: “Fue para bien de la religión. Fue para bien suyo. El cuerpo muere, pero el alma queda. El espíritu de la Sikanckue fue a través del espacio al río, al

Río Sagrado de donde procede el Pez, al Vicjo Oddún, de donde nos vino la

Voz...” Esta agonía se reprodujo en algunas de las pavorosas máscaras de los

íremes O diablitos, con sus ojos desorbitados y su enorme lengua pendiente entre

dos hileras de dientes puntiagudos.'? mento supremo.

Estampa sagrada y aterradora del mo-

Con las distintas versiones de esta ramificada leyenda de origen, que recogen

numerosas libretas litúrgicas ñáñigas, muy fácilmente pudiera llenarse todo un

grueso volumen. Este mito desempeña Constituye la base de la organización como vamos a ver en seguida, rigen sucede tantas veces en el curso de los

un papel fundamental en la secta abakuá. jerárquica de la Sociedad. Y sus detalles, en buena parte la liturgia ñáñiga. Como tiempos, cl mito aquí refleja a la historia,

o por lo menos, a la tradición histórica. En él los efik derrotan a los ckoi -tal como

efectivamente ocurrió- y en el pacto de paz que puso fin al conflicto, para garantizar la sumisión del pueblo vencido, se despoja a éste del secreto clave de su religión, o sea, de la potencia viva de su magia. Es decir, se le desarma en el campo que para este tipo de sociedad es el más esencial: cn el místico. Resulta, por demás, interesante observar cl rol que la mujer desempeña en la saga básica de una sociedad exclusivamente masculina como la Abakuá, cuya

misoginia es tan radical que extiende su repulsa a los afeminados, a los homosexuales y hasta a los cobardes, por entender que la valentía es virtud exclusiva del macho. Curiosamente, la única mujer envuclta en cl mito y en el ritual, Sikán, recibe un tratamiento muy ambiguo. Por un lado es vista como la primera pecadora, una Eva carabalí, que rompe con las órdenes divinas que le

transmite su padre y provoca así toda una seric de calamidades. Pero, a la vez, la Sikanekue es considerada por todos los abanekues O iniciados como una

madre (Akanarán), porque en definitiva fue clla la escogida por Abasí para

recibir el Gran Secreto y, además, porque debido a Su sacrificio, se identificó con Ekue al extremo de hacerse inseparable de El.

13. La costumbre de mellarse los dientes hasta dejarlos puntiagudos era muy corriente entre los carabalies y se reprodujo en Cuba, donde hasta hace poco tiempo había

negros de esta etnia con ese tipo de dentadura. Fernando Ortiz ha dedicado al tema un interesante trabajo, que citamos en la bibliografía.

218

¿Estaremos aquí ante una autojustificación mitológica del “machismo”? ¿Será una expresión inconsciente de los pruritos de conciencia que siempre ha provocado en el hombre la sumisión, tantas veces brutal, que le ha impuesto a su madre, asu hermana,a suesposa, asu hija,a seres fe2meninos queridos que él sabe (aunque no quiera reconocerlo) tan dignos de aprecio como cualquier varón? O, a pesar de las corrientes predominantes hoy día cn la Antropología sobre el matriarcado, ¿podrá ser que la presencia de Sikán aluda a una posición social más prestigiosa de la mujer en tiempos inmediatamente anteriores al de la aparición del mito? Entre los negros esclavos de Cuba eran famosas las Nasakolas, las brujas del Calabar, tan sabias en “murumbería” (o capacidad mágica) como los hombres. Además, las mujeres carabalíes tenían fama de fuertes,independientes y bravas. “...Allá en su tierra, se andaban de igual a igual, guapeando con los hombres...”** (¿Otra referencia a una especial situación de la mujer en el área

calabareña?) Por otra parte, en Cuba circulaba también una tradición según la cual “la verdadera dueña del Poder era una mujer que mataron los hombres para apoderarse de su Secreto. A este poder lo refortalecicron ofrendándolc su sangre, y para que nunca volviera a manos de mujer, les prohibieron participar en sus

“juegos”.”!% Sea cual fuere la verdadera explicación, lo cierto cs que no hay plante ñáñigo si el Ekueñón, el mismo verdugo que mató a Sikán, no sale previamente al “monte” a buscarla para traer su espíritu vivificador al parche -

sin ella mudo- del Ekue sagrado. Sin la presencia de la mujer, la ceremonia exclusivamente masculina no puede tener lugar.

Las supervivencias totémicas de este mito de origen son, como hemos señalado, evidentes. Pero resulta muy interesante la tranferencia que cn él se verifica del leopardo al pez. Es casi seguro que la migración de los efik a las orillas del Río Sagrado tenga mucho que ver con ese cambio. Era incvitable que

un pueblo de pescadores y comerciantes fluviales concedicra especial significación mágica alos animales acuáticos. Es por eso que surgió Tanse, el pez mítico,

al que se le cantaba esta hermosa y significativa lctanía: Pez de río. Pez de mar.

Tanse poderoso. Tanse divino.

14. Véase lo que a este respecto le dijo un informante a Lydia Cabrera en La Sociedad Secreta Abakuá (1970), p. 74.

15. Cabrera (1975), p. 6.

219

Tanse magnánimo.

Tanse hermoso. Tanse grande.

Tanse sagrado. ¡Tanse es el leopardo!

Tanse es nuestro secreto, es nuestra fuerza:

aquel por quien suspiraban los adivinos Efor y Efik. ¡Oh, Ekue, Ekue! ¡Oh, oh, Ekue, Ekue!

Voz que es como el fuego

- que calienta el corazón abakuá.

Como puede verse, el pez Tanse se identifica con ekue o ekpe, es decir, con

el leopardo.!*

En Cuba, durante las ceremonias, el lyamba hace sonar al tambor

sagrado en el secreto del iriongo o famballín, la esquina encortinada y oculta del templo o fambá. Y esa voz, que reproduce cxactamente la del Pez ancestral,

mitológico y místico, es un rugido simbólico de fiera selvática, en el que sobrevive, atravesando el Atlántico, la vieja sustancia del tótem primitivo. La transculturación religiosa comenzada en el continente africano, continúa y se enriquece en la Perla de las Antillas.

Los dignatarios de la potencia Localizados geográficamente en Africa entre los dos complejos culturales

que más influyeron én Cuba (el yoruba y cl congo) los carabalíes traen a la Isla

un sistema religioso muy influido por sus dos vecinos. Su dios, Abasí, presenta

las mismas características de Olodumare y de Sambi: es un dios ocioso y alejado,

16. Cf. Thompson (1983), p. 242; Cabrera (1970), p. 87. Thompson sugiere también que

el traje a cuadros de muchos íremes o diablitos representa la piel rojiza con manchas negras del leopardo. En algunas ceremonias, los Ííremes se arrastran simbólicamente,

para reproducir con movimientos de felino esa animalidad totémica “que es a la vez la gloria y el instrumento de atemorización moral de su secta”. (Thompson, ibid., p.

262). Aunque entre los abakuás el animal sagrado cs el Pez, el Leopardo originario no ha sido completamente olvidado.

220

que no “come”, que carece de culto particular y propio!. De los yorubas toman

los carabalíes las deidades intermediarias, es decir, los orichas, que pronto sin-

cretizan con sus dioses y más tarde, ya en Cuba, con los santos católicos, como

puede apreciarse en el siguiente cuadro:

DEIDADES DEL PANTEON CARABALI

Oricha Abakuá

Oricha Lucumí

Obandío Obebé Eromina Yiniko Okún Onifé Okandé Y arina Bondá Sontemí

Obatalá 1d. 1d. Babalú-A yé Changó Oyá Yemayá Ochún Ogún

Obiná

Efisa

Elegua

Elegua

Santo Católico La Virgen 1d. 1d. San Lázaro Santa Bárbara Virgen de Candelaria Virgen de Regla Virgen de la Caridad San Pedro

Animas del Purgatorio

San Juan

Por otro lado, los carabalíes comparten con muchas culturas bantúes el concepto de la existencia de un dios malo y un dios bueno. Según un informante

de Lydia Cabrera: “El Abasí que más protege tenía un hermano, Nyógoro, el Diablo. Nyógoro quiso combatir a su hermano, para tomar su puesto, haciendo saber a espaldas de Abasí, que todo cuanto Abasí hacía era malo. Como Abasí tenía tantas simpatías, Nyógoro lo envidiaba. Pero Abasí se dio cuenta de sus manejos y lo metió en Menfentingán, en el infierno.” No es fácil determinar 1. 2.

Abasi, el Ser Supremo, dijo un día: “Banabasi kanika ocamba emiren”. O sea: “Soy

viejo y le dejo el mundo a otro”.

Cabrera (1970), p. 75. La fuente fundamental y, en algunos aspectos, casi exclusiva para el estudio del ñañiguismo cubano es la obra monumental de Lydia Cabrera sobre el tema, contenida en sus libros El Monte, La Sociedad Secreta Abakuá, Anaforuana

y La Lengua Sagrada de los Ñañigos. En gran parte Cabrera se limita a ofrecer en esos tomos una versión casi taquigráfica, sin retoques ni interpretaciones de ningún

género, de lo que le decían sus informantes. De ahí su enorme valor documental. De esas fuentes hemos extraído la mayor parte de los datos de este capítulo. Conste así,

ya que para facilitarle la tarea al lector, sólo hemos dado crédito a la autora cuando

la citamos específicamente.

221

si predominan aquí los elementos sincretizados de la tradición bíblica o los de la mitología del área general de la cultura bantú. Quizás ambas se mezclen en

proporciones diversas.

Como sucede en la religión conga, en la carabalí se pone mucho énfasis en la magia. Ya hemos examinado el importante papel que el brujo Nasakó desempeña en el mito de origen. Y pronto tendremos ocasión de ver cómo el ritual ñáñigo está saturado de elementos mágicos. No hay, por ejemplo, ceremonia alguna que no comience con un extenso “trabajo” de purificación o “limpieza” destinado a alejar las malas influencias sobrenaturales y a propiciar las

buenas. La identificación mística de Sikán (la Madre), Tanse (el Pez) y Mbori (el Chivo) en el Fundamento se realiza gracias a manipulaciones de hechicería. Según la tradición oral, una vez sacrificada la Sikanekua, Nasakó le pide a su ayudante Ekueñón: “Tráeme un majá, mi brujería (es decir, su amuleto), mis yerbas, miescoba, mi cachimba, una jutía, un venado, un chivo y aguardiente de

palma.” Trabajando con todo eso místicamente y mezclándolo con las sangres,

logró unir los espíritus de la Mujer y de Tanse. Y los llevó al cuero del chivo:

donde Ekue sonó a la perfección. De ese modo se consolidó y pudo propagarse el culto al Gran Misterio. Esa integración de las almas logra, además, producir el milagro sonoro, tan importante en una cultura regida por la música. La magia de Nasakó fusiona las materias sacramentales, los jugos de las yerbas, las aguas

del río sacrosanto, la sangre de los animales inmolados y la energía vital de los

espíritus mayores en la Voz que estremece a los abanekues desde las profundidades insondables del Fundamento, del Tambor entre los tambores, del Ekue, cuyo chamuyo es rugido de leopardo, chillido de pez y mensaje de Dios.

Los ñáñigos han subrayado siempre el costado secular de su secta, su carácter

de sociedad de socorros mutuos, por ejemplo. Pero no caben dudas de que la

dimensión religiosa resulta en ella predominante. Sus ritos se esconden de los ojos de los extraños, no sólo porque la sociedad sea secreta. En las ceremonias se procura por encima de todo proteger el misterio para tratar de atrapar el aura de lo numinoso, de lo sagrado. En realidad la liturgia abakuá se celebra en dos

mundos. Una parte es críptica, clandestina e íntima. Otra parte es abierta, procesional y pública. De ahí que el recinto sagrado de los ñáñigos conste de dos

elementos: el fambá o butame, el cuarto de los misterios, el sancta sanctorum,

donde se oficia en secreto y el isaroko, espacio exterior donde se desarrollan los actos abiertos a observadores o participantes profanos. Por lo general, el primero es el cuarto de una casa y el segundo, el patio de la misma, un descampado cercano o una plazoleta vecina. Casi siempre el fambá tiene una sola puerta y carece de ventanas visibles. Para impedir que ojos indiscretos puedan verel interior del lugar sagrado cuando

222

se abra la puerta, se coloca inmediatamente detrás de ésta una larga cortina.

Además, al fondo, en la esquina situada a mano izquierda entrando, otra cortina menor crea un segundo y más recóndito recinto sagrado, el famballín o iriongo, donde se guarda el tambor Ekue, que detrás de los velos, manipulado por el Iyamba, emite el bramido pavoroso de La Voz. Alineados cerca de la pared

izquierda se encuentran los demás tambores sagrados. A la derecha, muchas

veces tras una tercera cortina, hay una especie de vestidor donde se guardan los

“sacos” o vestimentas de los íremes o “diablitos””*. En la pared del fondo, frente a la entrada, a veces cubierta por otra cortina, se sitúa el altar o bakanubikó, que

en ocasiones es una simple mesa cubierta por la bakankubia (o conjunto de objetos sagrados), pero otras veces, en los ritos más sincretizados con el cris-

tianismo, deviene ara elaboradísima donde se mezclan los crucifijos con los itones O báculos, los candelabros con los tambores y las flores con las anaforua-

nas o grafías sacras. En el suelo, frente al altar, yacen las ofrendas o “derechos”:

animales para el sacrificio, frutas, yerbas, piedras, aguas en diversos recipientes, una teja criolla que servirá de incensario y, destacándose entre todo esto, la

mokuba, la bebida sacramental, compuesta de sangre del animal sacrificado,

aguardiente, vino seco y zumo de otras ofrendas. (La cazucla que contiene este

líquido místico se llama también mokuba.) La lista de los “derechos” es muy

larga. Comprende, por lo menos: yeso amarillo y ycso blanco, cascarilla de huevo, carbón vegetal, incienso de varios tipos, leña, pólvora, pimienta, sal,

jengibre, maní, ajonjolí, jutía y pescado ahumados, limo de río y de mar, albahaca, escoba amarga, cogollos de ceiba, caña de azúcar, plátanos verdes, ñames, gúiines, tres huevos de gallina, aguardiente de caña, vino seco, agua bendita, gallos, una cazuela grandes y tres chicas, dos tinas y la ya mencionada teja de

barro. Todos estos objetos tienen papel asignado en la liturgia, de acuerdo con la naturaleza de la ceremonia.

El fambá, como residencia del misterio, constituye el territorio propio y reservado de los dignatarios de la potencia, de lo que entre los ñáñigos se conoce como,el “personal del juego” y también como el “placerío”, ya que cada cargo de su gobierno supremo es -en su lengua- una plaza. Los abakuás cubanos sienten gran orgullo por el alto sentido organizativo de su sociedad, cuya estructura viene dictada por los detalles del mito de origen. “Una potencia cs un estado en

3.

Estos “sacos” son también objetos sagrados. Los ñáñigos creen que así como el espíritu de Sikán encarna en el Ekue y los fumbis congos entranen la nganga buscando la kiyumba, el espíritu del Antepasado se poscsiona del “saco” y éste, de esc modo,

deviene “la imagen y semejanza” del desaparecido que regresa a este mundo. Cf. Cabrera (1970), p. 199.

223

chiquito”, suelen decir. Y ciertamente la vida de los abanekues está plenamente regida por la disciplina de la institución, donde cada miembro tiene señalada una o varias funciones específicas. Y donde los jefes se integran en una sólida jerarquía, integrada por los obones (las cuatro plazas mayores) y un número

variable de plazas menores.

Los obones son el lyamba, el Mokongo, el Isué y el Isunekue.* Generalmente

se considera al lyamba como jefe máximo o sumo pontífice del juego. Pero'otras fuentes colocan en primer plano ya al Mokongo ya al Isué. Basta examinar las funciones de cada uno para concluir que, dada la naturaleza del rito, el lyamba supera en importancia a los demás. Su oficio principal es extraer del tambor

Ekue la Voz sagrada, Secreto básico de la sociedad. Para ello el lyamba, con los

ojos vendados (para no ser cegado por la centella del misterio) se moja las manos con agua o con sangre de los sacrificios y frota un gúin o yin en el centro del tambor mágico, acto que recibe el nombre de fragayar. En realidad, con este tañido del Ekue, el /yamba va mucho más allá de la simple extracción de un sonido. Lo que busca es juntar el alma de Sikán, recogida en el yin, con la materia,

es decir, con el cuero del chivo, que deviene en ese instante la carne misma de la Sikanekua. Los ñáñigos dicen: “Eforí sisi eforí akondé Iyamba mandokié Abasí”. O sea: “Iyamba es ministro de Ekue y donde está Iyamba con Ekue ahí esta Abasí, el Dios.” No puede haber función de mayor importancia ritual. Como se ve, este obón mantiene una relación muy peculiar y estrecha con el máximo instrumento de la sociedad. Es su perpetuo custodio. Tiene la misión de

“darle de comer”, es decir, de “alimentarlo” con la sangre de los sacrificios. Es

él quien lo desarma para guardarlo una vez terminada la fiesta religiosa. Y es él

quien vuelve a armarlo cuando va a comenzar otra. Como agente de los grandes

poderes concentrados en el Ekue, el lyamba es quien preside las ceremonias de iniciación, o como dicen los ecobios: es “el responsable de los.nacimientos.” Su báculo o itón consiste en una caña brava más o menos de una vara de largo, en

cuyo hueco se guardan los gijines o yines con que se frica o fragaya. Al estudiar

más adelante los distintos ritos señalaremos algunas de sus otras funciones

litúrgicas.

|

Según algunos informantes, la dignidad máxima de la potencia reside en el

Mokongo, a quien se llama el Gran Guerrero de los Efor y también el Abanderado. Este obón gobierna las ceremonias que tienen lugar en la parte externa del templo abakuá, dirigiendo el camino, la marcha y el orden, mientras el

4.

Enalgunas potencias las denominaciones de estos cargos pueden variar ligeramente, aunque sus funciones continúen siendo en lo esencial las mismas.

224

Iyamba permanece en el iriongo fragayando todo el tiempo. La Vara de la Jus-

ticia Suprema, que así se llama su ¡tón, cetro o bastón de mando, constituye el símbolo identificatorio de la sociedad. Cuando varios “juegos” se reunen no es

fácil distinguir a unos de otros, porque sus trajes, toques de tambor, rezos O enkames y gestos rituales son muy similares, si no los mismos. Los ¡tones de sus respectivos Mokongos sirven entonces para reconocer a cada cual. En ninguna potencia esta dignidad o plaza puede permanecer vacante. Su firma se traza en

el Ekue, lo que demuestra de modo muy claro el alto prestigio de que goza. Pero,

en definitiva, por las razones apuntadas, nunca alcanza a superar en jerarquía al

Iyamba.

También a veces se dice que la plaza principal es la del /sué, al que se titula Sumo Sacerdote y quien desempeña un papel fundamental en el llamado “bau-

tizo” ñañigo. Muchos ecobios comparan la dignidad de ese cargo y sus obligaciones con las de un obispo católico, afirmando que en él reside el “Poder

Eclesiástico” de la Sociedad. Al /sué corresponde el tambor llamado sese o

seseribó que, por ser de carácter emblemático, no se tañe. Su importancia podrá medirse por la denominación sincrética que recibe, pues con frecuencia se le denomina “la Copa de la Hostia”. Y, con el tiempo, ha ido adquiriendo la forma

de cáliz, como puede verse en el grabado que acompañamos. Hay también quien

lo llama Corpus Christi. Al Seseribó se le considera sucesor de la giiira del mito de origen, aquella que

Nasakó cortó por la mitad, para guardar en ella la cabeza de Tanse, el cráneo de

Sikán, las tierras y palos sagrados (es decir, toda la potencia mágica). Según la

mejor tradición, el Espíritu de Sikán se encuentra tanto en el yin con que fragaya el lyamba como en el Seseribó que porta el Isué. Todas las fuerzas de la Madre Naturaleza están en ese tambor sagrado, al que se identifica muchas veces con

Sikán. Resulta como mujer y, vestigio de los en Africa y que

interesante señalar que el [sué aparece en muchos mitos antiguos como tal, está ligado al origen mismo de la sociedad abakuá: otro elementos matriárquicos que tiñen los orígenes del ñañiguismo pervivenen la tradición cubana. Pese a su indudable importancia,

tampoco supera el /sué en jerarquía al lyamba.

Lo mismo puede decirse del Isunekue. Este obón recibe el nombre de

Guardián de la Voz, porque tiene como función muy principal la custodia del iriongo o fambayín. Por eso su firma aparece en la cortina que separa el recinto donde mora el tambor sagrado del resto del fambá. Sirve como ayudante del Iyamba. Según versiones antiguas del mito, fyamba necesitó en cierta ocasión descansar un rato del continuo fragayar y le entregó el yin a [sunekue. Entonces:

“Fambayín Isunekue yin ñinguí fabaka.” Lo que significa: “Isunekue fragayó e hizo hablar al Misterio.” Por órdenes del fyamba puede alimentar a Ekue.

225

Pudiera ser considerado como el Gran Sustituto, pues no sólo tiene la facultad de representar a fyamba sino también al Mokongo y al Isué. Por eso, mientras en las firmas de los otros tres obones aparecen cuatro óvalos, la del Isunekue contiene doce: los suyos y los de los jerarcas que él representa. Como informa Sosa: “En las ceremonias de iniciación se sitúa fuera de la casa-templo, a su entrada para vigilar el orden e introducir al neófito tras hacerle dar tres vueltas reglamentarias.” Bien pudiera ser que los obones adquirieran facultades y poderes relativamente equilibrados y compensados como natural consecuencia del pacto entre las etnias o pueblos opuestos (efik y efor) con que se dio inicio a esta sociedad secreta en Africa. Y es posible que luego esa tradición organizativa fuera llevada a Cuba. Según un informante, cada una de las tres patas del tambor Ekue

pertenece a uno de estos tres poderosos jerarcas: una al obón quees lyamba, otra

al indiabón que es Mokongo y la tercera al nteñene Obón que es Isué. Al Isunekue no le toca una pata del Ekue, pero le corresponde el parche, cuya prepotencia mágica ya hemos tenido ocasión de señalar. Mientras los obones son siempre cuatro, no hay acuerdo entre las potencias sobre el número de plazas secundarias que cada una de ellas debe poseer. Tres de los cargos considerados muchas veces como “menores”, en otras ocasiones son equiparados en importancia con los mismos obones. Estos son los de

Ekueñón, el Verdugo; Mpegó, el Escriba y Nkríkamo, el Capataz de los Muertos.

Según ciertas leyendas, las plazas principales son en verdad siete y las secundarias seis. Ese total de trece corresponde al de los primeros jefes que se juraron en

la ceremonia inicial de consagración de la sociedad secreta en Africa. Ekueñón es el “Ministro de la Sangre”, el encargado de los sacrificios. Ejecutor de Sikán, enterró algunos de sus restos entre las raíces de una ceiba. Como

solamente él sabía donde se encontraban esos despojos, cuando se fundó la Sociedad, a él le tocó la tarea de ir a buscar el espíritu de la Sikanekua para

llevarlo hasta el cuero del mbori que sella el tambor divino. Y ésa sigue siendo

hoy una de sus principales funciones: cada vez que se celebra una ceremonia, debe trasladarse al monte con su tambor (también llamado ekueñón) para captar en él los espíritus de Sikán y de Tanse y trasladarlos al santuario. (Una vez concluído el rito, ambos espíritus se escaparán del iriongo por la punta del yin

y, atravesando los aires, regresarán a su morada silvestre.) Tiene además el Ekuefñón otra delicada tarea: garantizar que todos los “derechos”, sin faltar uno, se encuentren en el lugar que les corresponde en el fambá. Es él también quien prepara la mocuba, la sagrada bebida de la comunión ñáñiga. Y quien conduce S.

Sosa (1982), p. 159).

226

a Mbori al templo. Como se ve, éste es un cargo dotado de muy serias responsabilidades litúrgicas. La escritura sagrada, la elaboración de signos, “firmas”, anaforuanas O trazos mágicos, que forjan los nexos del creyente con el mundo del Misterio, juega un papel de primer orden en el ritual abakuá. Mpegó, el Dueño de los Yesos, el Sacerdote de los Símbolos y las Rúbricas, tiene la misión de “rayar”

(cantando enkames ) tanto a los iniciados como a los novicios, y a la vez a los instrumentos del culto.* En la ceremonia de iniciación, el Mpegó

se coloca a la

entrada del templo y llama a silencio general con su tambor (también denomina-

dompegó). Hay tradiciones que afirman: “Nasakó dijo que Mpegó.cs tan sagrado

como Ekue, porque nació del Pez y su espíritu es el mismo de Ekuc.” Y otras que

mantienen: “Mpegó trazó las dos primeras anaforuanas: la de Oddan, el río

sagrado, y de la Ceiba, el árbol sagrado, mística morada de los genios del monte.” Según apotegma ñáñigo: “Mpegó, con los Yesos, el amarillo de la Vida y el blanco de la Muerte, es igual que un dios.” Porque es firme creencia carabalí que los signos “crean y dominan”: aquello que no está marcado no puede ser sagrado,

pues en verdad carece de toda realidad.” Si los otros jerarcas despiertan en los abanekues profundo respeto, el Nkríkamo, Jefe de los Iremes y Capataz de los Muertos, provoca pavor. Implacable, (muchos informantes lo equiparan al Eshu lucumí) no es amigo de

nadie y está encargado de aplicar los castigos ordenados por los obones. Al hacerlo, “no tiene corazón”: carece de misericordia para los culpables. Hasta su modo de vestir (Raña irotán se llama su vestuario) es impresionante. Se ciñe un

pañuelo amarilloa la cabeza y se ajusta en él una pluma de gallo. Va casi desnudo, con sólo un pantalón muy corto, que en Africa se hacía de fibra de palma y en Cuba, en el pasado, de forro de catre y luego de sacos de arroz. Dos bandas

amarillas le cruzan el pecho y de ellas penden dos cuernos: Atairioko (que es su amuleto) y Eforimeró (donde lleva el poder para controlar a los muertos). En una mano lleva su tambor (que como él se llama nkríkamo) y en la otra cl “derecho”, awandocha, una ofrenda signada.

Nkrikamo acompaña a Ekueñón al monte cuando éste parte en busca de los

espíritus de Tanse y Sikán. Mientras Ekueñón los llama con su tambor (tón-tón-

tón), Nkríkamo los invoca con su ekón o cencerro (tín-tín-tín) y, una vez que los

6. 7.

Los jerarcas del juego son rayados por cl lyamba. Cf. Cabrera (1970), p. 178. Mpegó recibe diversos nombres según el tipo de trazo que realiza. Así, cuando pasa yeso blanco sobre el amarillo previamente rayado, se llama 'Mpegó Nkómo Basaroko y cuando autoriza un rito se dice de él que es Mpegó Mogobión.

227

capturan, regresan

con ellos al fambá.? Sólo entonces puede comenzar

la

ceremonia. Como señalamos arriba, el Nkríkamo es el “mandamás” de los “diablitos” y bajo sus Órdenes es que éstos desfilan en las procesiones y realizan sus funciones básicas en el rito: purificar y castigar a los miembros de su hermandad. Sobre el Nkríkamo, nos dice Sosa, circulan historias no muy

divulgadas que aluden a “hechos delictivos, abusos y envenenamientos cometi-

dos por este peligroso personaje”, así como a otras obligaciones secretas suyas

“queno pueden escribirse.” A este dignatario se le conoce también con el nombre de Bonkri (u Obonkri ). Cuando transmite su mandatos a los íremes re-

cibe entonces el nombre de Moruá. ** Según ciertas tradiciones es tuerto. En el

momento en que Nasakó, por primera vez, lograba transferir los Espíritus al

Fundamento, Nkríkamo -curioso- abrió uno de sus ojos,y al verel Secreto, la Luz se lo cegó. El Misterio es siempre implacable con los pretenden enfrentarse con él cara a cara. | Anteriormente hemos destacado el papel protagónico que Nasakó, El Brujo,

desempeña én el mito de origen y la fundación de la Sociedad Abakuá. Es-el

Profeta, que anuncia la próxima llegada del Misterio. Es el Mago que busca desesperadamente-el parche que le permita salvar la voz de Tanse de la desa-

parición que la amenaza, y quien lo encuentra, al fin, en el pellejo del mbori, produciendo así el Fundamento de los Fundamentos. Es él quien pide la sangre de Sikán y quieri, después del sacrificio, coloca la cabeza dela Sikanekua en la gilira, asegurando su influencia salvadora. Es Nasakó quien consagra los

ngomos, los yesos de la vida y de la muerte y quien traspasa la fuerza oculta a los ¡tones cubiertos de piel de leopardo (sobre todo al del Iyamba que contiene los

yines con que se le extrae al Ekue la Gran Voz). Y quien consagra los Siete

Muñones, los Siete Plumeros que adornan los tambores sagrados. Fue él quien

tomó juramento a los obones en el momento inicial. Es; en consecuencia, el verdadero Fundador, a quien se debe la estructuración primigenia de la Sociedad.

8.

Según otros informantes, lo que hace el Nkrikamo en el monte es tañir su tambor, lo mismo que hace el Ekueñón con el suyo. A más de esa llamada sonora, se atraen a los íremes o espíritus de los muertos con los “derechos” debidamente rayados que se les presentan.

9. Sosa (1982), p. 163. 10. No debeser confundido, sinembargo, con el Moruá Ertbó, que es un ayudante de Isué,

nicon el MoruáNgomo, que sirve de ayudante a Mpegó. Enel lenguaje abakuá, moruá quiere decir hablar, cantar, Lo que gritan los ecobios en un plante, cuando claman por canto, es: “¡Moruá! ¡Moruá!”.

228

Sin embargo, Nasakó no ocupa un lugar de privilegio en las jerarquías de las potencias cubanas. Según explica-Lydia Cabrera, el hecho se debe a que en el momento clave se negó a tomar el juramento: “Debía quedar libre, exento, por derecho propio, de los castigos que amenazaban a los demás. Castigos que su magia infligiría y que, por lo tanto, no podían alcanzarle en modo alguno. Como

hechicero, seguiría, a lo largo del tiempo, en la serie ininterrumpida de los

Nasakós, adivinando, asintiendo, y protegiendo con sus artes a la Sociedad y a

sus miembros.”*! A pesar de su negativa, Nasakó fué iniciado por engaño y por sorpresa, gracias a los manejos de /sué. Es posible también que, como propone

Sosa, la causa real de esta subordinación “residiera en la permanente lucha por

el poder sostenida por los jefes tribales.”*? De todos modos, su rol mágico sigue siendo hoy vitalísimo en la práctica, como pronto tendremos ocasión de ver.

-.Los únicos miembros del alto “placerio” ñáñigo que, a más de fyamba y

Mokongo, tienen itones o cetros simbólicos son Mosongo y Abasongo. A Mo-

songo se le llama “la confianza de Iyamba”. Ayuda a éste en el acto de alimentar

a Ekue. Su cetro -se dice- es el único que contiene “brujería” cn su interior. Es

hueco hasta la mitad y en él se guardan las especies de la consagración: la oreja

del chivo y la lengua del gallo sacrificados, trozos de yeso con que se trazan anaforuanas en la ceremonia iniciatoria y un pedazo de papel con el nombre del indíseme que se admite a la sociedad. En La Lengua Sagrada de los ñáñigos,

Lydia Cabrera explica el sentido simbólico de estos objetos: “Estas especies se

reducen a polvo. La oreja del chivo oyó el juramento que le hizo cl abanckue. La lengua del gallo simboliza la lengua que lo formuló. Advertido cl adepto del castigo que le depara la “nación” si no cumple al pic de la letra las leyes abakuás, esos polvos lo destruirán.””? Por eso dicen los ñáñigos que en ese cetro se guarda la vida o la muerte del abanekue. El Mosongo debc hallarse presente con su ¿tón en el momento del sacrificio, para comunicarle a Ekue que éste se ha realizado. De ahí que ese dignatario sea conocido como El Testigo Supremo. Mosongo, con su bastón del mismo nombre, acompaña al tambor mpegó en el sacrificio del chivo, de Mbori.

Otro importante auxiliar del Iyamba es el Abasongo. Es él quien advierte al

indíseme, cuando éste va a prestar juramento, de que:su traición a esa palabra de fidelidad sería castigada con la máxima pena. Y es su cetro el que besa el neófito

11. Cabrera (1970), p. 162. 12. Sosa (1982), p. 166.

13, Cabrera (1988), p. 358. En esta obra ejemplar, la autora ofrece ejemplos de las fórmulas sagradas que emplea el Mosongo

229

en el ejercicio de sus funciones.

después de haber jurado sobre él. El Abasongo puede tañer al Ekue con el permiso del /yamba. Este cargo, al igual que el de Mosongo, con sus limitadas

funciones rituales y su equiparación más simbólica que real con el Iyamba,

constituye un testimonio vestigial del conflictivo origen de la Sociedad Abakuá.

Recuérdese que tanto en Africa como en Cuba ésta surge como consecuencia de un pacto que pone fin a la guerra entre los Efor y los Efik por el control del Secreto. Según una leyenda, un hijo del rey Efik llamado Otowañe fue preso por los guerreros efor. En vez de matarlo, éstos lo iniciaron y consagraron con el tambor Seseribó dándole el título de Abasongo o Abasonga, “cargo que exige un

alto concepto del deber y de la justicia”. Con esa consagración se liquidó el conflicto efor-efik. La distribución de las plazas es el resultado de una transac-

ción diplomática entre las partes. Es interesante señalar que algunos de los dignatarios (el fyamba, por ejemplo) aparecen en las leyendas unas veces como de procedencia efik y otras veces corno de origen efor, comosi se quisiera borrar

del pasado legendario la idea de que en el convenio inicial hubo vencedores y vencidos. El culto a los antepasados fallecidos es un elemento fundamental del rito

ñáñigo. En sus ceremonias participan siempre los espíritus ancestrales, los “fantasmas” o espectros de los muertos, que reciben cl nombre de ¿remes. Teológicamente hablando todos los miembros de una potencia se consideran íremes y, como tales, participan en los plantes. Pero un grupo de dignatarios menores

orelativamente secundarios de los “juegos” asumen ese nombre por antonomasia. Entonces son conocidos, además, como diablitos, hRañas O RÁñIgOos. Es firmísima entre los abakuás la creencia en el regreso de los muertos a la

tierra durante los ritos (particularmente durante el enlloró, enyoró o funeral). Fernando Ortiz da cuenta de algunos casos terríficos de que recibió informe: “El 3 de diciembre de 1934 mataron al Ekueñón de una sociedad de ñáñigos de Guanabacoa, titulada Orú Bibí, y poco tiempo después, en ocasión de verificarse sus funerales oenyoró, cuando Anamanguí, el diablito de la muerte salió a buscar al difunto, “éste se apareció en persona” bailando y 'dando rama” como un íreme,

aun cuando sin careta, ni vestimenta ritual. “Todos lo vieron”, según nos informan, y tal fue el terror que el mismo Anamanguí se quedó privado. Y dícennos que lo mismo aconteció en la potencia ñáñiga Eforia Encomo, cuando

en 1936 mataron a un okobio apodado Macho y éste se apareció en el funeral. Hasta el Ekue suspendió su voz. ¡La mística no es cosa de juego!”**

Los ¡remes o “diablitos” se transfiguran en el espíritu de los antecesores, pero

14. Ortiz (1981), pp. 462-463.

IREME

O DIABLITO 231

sin que éstos lo “monten”, es decir, sin que ocurra un trance posesorio. La transferencia del “fantasma” se produce cuando el ñaña se viste el “saco” o traje que se guarda, como sabemos, tras una cortina en el fambá. Según los informantes: “Los espíritus van al saco. Y del saco pasan al íreme.” En realidad, nose trata, para el ñáñigo, de un simple simbolismo. Una vez dentro de su indumentaria ritual, el íreme es el muerto mismo. Esa vestimenta sagrada (que al salir en el carnavalesco Día de Reyes se convertía para los no iniciados en simple disfraz) “adopta una figura en parte antropomorfa (tronco y extremidades), pero su

cabeza aparece cubierta con una estructura de tela, en forma puntiaguda... con el propósito inequívoco de representar el espíritu de un antepasado o sea un

muerto...”!?

Con fibras de la palma sagrada hizo el primer traje o “saco” de íreme el brujo Nasakó, “el único que podía ver cómo eran los fantasmas”. Luego éste otorgó ese

poder al íreme Kofombre, el Sastre. En Cuba, por lo general, los trajes (o efiremos) eran confeccionados por la mujeres, quienes sólo podían tocarlos

mientras no fuesen sacramentados. Como explicó Ortiz en la cita anterior, el vestuario de los diablitos consta esencialmente de dos partes: la que cubre el

cuerpo (una pieza enteriza con pantalón y camisa de mangas largas) y la que cubre la cabeza (el capuchón). La tela exterior que envuelve el traje presenta

dibujos geométricos con vistosas combinaciones de colores. El capuchón tiene dos partes: la alta y puntiaguda llamada pompón (que remata en una moña) y la que cubre la cara: la máscara o insún (con ojos, pero sin boca, excepto en algunas máscaras matanceras, donde se representa, como ya vimos, entre dientes afilados, la lengua abotagada del cadáver de Sikán). Detrás de la máscara, cosida al capuchón, se. encuentra un pequeño sombrero redondo y chato, que se ajusta

a la nuca del ireme y se conoce con el nombre de sombrereta. Festones de soga de pita deshilachada (belefés o belemés) adornan el borde inferior de la máscara

(la barba o collera), así como los puños de las mangas, las rodillas y los bajos del pantalón. Los diablitos llevan en sus manos un palo o bastón ritual y una rama o ifán. De un cinto de cuero en la cintura así como de las muñecas y los tobillos les cuelgan cencerros (enkanikás) que suenan mientras “bailan” en las ceremonias.

La llamada “danza” de los íremes, cuando se penetra en su auténtico sentido, se convierte en un-curioso lenguaje de signos corporales. El Nkríkamo, actuando

como Moruávo Corifeo, dirige a los diablitos con su erikundi (cuatro maracas

15. Ortiz (1981), p. 463. La sombrereta puede portar sustancias mágicas introducidas al momento de vestirse al diablito.

232

puestas es cruz) advirtiéndole a cada uno: “Naña, aunque se ennegrezca la luna,

aunque tiemble la tierra, a mí únicamente debes obedecer. Después de Ekue, yo, Nkríkamo, mando en tí.” Los íremes no pueden contestar a su Jefe verbalmente.

Sólo pueden hacerlo con movimientos de sus brazos y sus piernas, produciendo una suerte de pantomima. Vista con ojos occidentales esta gesticulación ceremonial parece un baile. Y, para citar un caso, de ella tomaron Amadeo Roldán y Alejo Carpentier los elementos coreográficos que usaron en sus ballets afrocubanos: otra instancia de las profundas diferencias interpretativas de una misma realidad a que pueden arribar diferentes sistemas de categorías lógicas. Lo que para el profano es un “baile” para el abanekue es un idioma. Lo que para uno constituye una expresión estética, para el otro cs un fenómeno lingúístico de carácter religioso.

La purificación de los ecobios es una de las funciones más importantes de los

íremes, quienes bajo la dirección del Nkríkamo, se mueven constantemente durante los ritos, agitando a diestra y siniestra sus hisopos de albahaca mojados en agua bendita. A veces su Jefe les dice: “Naña: ve a ese hermano que está sucio (por acción de una brujería). Límpiale los pics que han pisado unos polvos

maléficos, origen de su atraso (o desgracta).” El íreme lo hace, pero antes “da

rama” (o sea, purifica) sus propios pies, sin lo cual no podría usarlos en la ceremonia. En general, los diablitos actúan como ayudantes de los dignatarios mayores en los distintos aspectos del complejo ceremonial ñáñigo. Además de

purificar, sirven como testigos, supervisores y verdugos. Su punto vulnerable es

la espalda. Si algún íreme de un potencia rival lograra marearle la espalda con un yeso blanco escondido en los dedos del pic, el ñaña quedaría desgraciado, dejaría de ser abanekue. Se convertiría en mujer: lo peor que puede ocurrirle a

un abakuá.!*

Porque si así sucediera sería expulsado de su “tierra”.

Los tres íremes más importantes son Nkóboro, Eribangandó y Nkanima. Junto con Nasakó, Abasongo y Mosongo integran cl sexteto de plazas secundarias que con las siete mayores forman las trece consagradas por la tradición como

“fundadoras”. A Nkóborose le llama “el primer diablito”,cl más antiguo y el más

temido desde los tiempos primeros de la Socicdad en cl Calabar. Fue testigo de la primera consagración. Y tiene como misión central vigilar el estricto cumplimiento de los cánones establecidos por los Antepasados. Á este censor implacable le dicen los ecobios El Policía y también el Ireme de la Fe. Está

16. Cf. Cabrera (1970), p. 205. En esa misma página, cn una nota se lee: “Esta operación que exige una gran rapidez no puede ejecutarse más que con el pic. De haberse sostenido el yeso en la mano, el efecto es nulo”.

233

presente en todas las ceremonias y plantado ante la cortina del fambayín, su desnudo y marcado con el yeso sagrado se apoya en el Ekue. “Si Nkóboro, rante una iniciación, retira el pie, Ekue enmudece de pronto. Se ha cometido error y el íreme denuncia la invalidez del rito. Este testigo único y sagrado,

pie duun ce-

lador de la verdad, no abandona el santuario hasta que no terminan los oficios

trascendentales de una iniciación o una consagración de plaza. Cuando el neófito es confirmado por Ekue y “Nkóboro ve el nacimiento del hombre en el cuero del

chivo”, el ruido ensordecedor de sus cencerros al mover frenéticamente los

hombros y la cintura, proclaman su júbilo.””” En el viejo mito, Eribangandó fue uno de aquellos pescadores que escucharon los gritos emitidos por el Ekue desde el fondo del río, antes de ser apresado por Sikán. Cuando la Sikanekue fue sacrificada, este ¿reme llevó los restos de las ofrendas a la cueva sagrada donde vivían unidos Nangabión y Mokombé, el Majá y el Cocodrilo, los guardianes del Secreto que salió del agua. Y fue él quien purificó el camino a la procesión de los primeros ecobios que iban en busca del árbol sagrado. Hoy sigue realizando tareas similares: purifica los

caminos procesionales, conduce al río las ofrendas (los restos de velas, yerbas y comidas que se usan en los ritos mágicos). Cuando termina el plante, le quita al Ekue las cuñas que lo tensionan. Tradicionalmente ofrecía un pez sangrante al tambor sagrado, antes de derramar sobre éste la sangre del gallo. Eribangandó nació del Sese y es auxiliar de [sué. En las procesiones lleva un palo en una mano y en la otra una rama de guano, recordando la que utilizó para “limpiar” el camino de la procesión inicial. Su enkame o canto ritual cuando de madrugada lleva los restos del sacrificio a los espíritus del río reza: “Eribangandó lyá lyá, íreme obonekue lyá Yamba O”, lo que le inspiró a Alejo Carpentier el título de su conocida novela Ecue-Yamba-O. Nkanima es un espíritu “dueño de la selva” o, como se dice en Cuba, “Amo

del Monte”. En el viejo mito, llevó al bosque una jícara con la cabeza del gallo y los testículos del mbori que se sacrificaron en el primer juramento y los colocó a los pies de la Ceiba. A ese árbol Madre le mató también una gallina y le dejó en las raíces tres huevos entre dos velas encendidas. En Cuba la función ritual

básica del ireme que loencama consiste en pagarle a los palos de la manigua “sus derechos” u ofrendas, sobre todo cuando por algún accidente el Ekue se rompe. Entonces, el Nkanima corta el tronco necesario para hacer uno nuevo, lo ahueca, lo pule y se lo entrega a Nasakó. Generalmente, por eso, esta plaza la ocupa un carpintero, o por lo menos, alguien que sepa de carpintería.

17. Cabrera (1970), p. 216.

234

Además de estos íremes de rango superior, pueden mencionarse otros más o menos importantes:

Anamanguí, Rey de los muertos, identificado sincréticamente por los ñáñigos con San Francisco de Asís, Patrón del Cementerio, oficia en las ceremonias

funerarias conocidas con el nombre de “llantos” o “enllorós”. Este no es cargo

que se jure: cualquier ecobio “puede oficiar en representación de la Muerte”. Sus funciones serán detalladas cuando estudiemos los ritos necrológicos abakuás.

Aberiñán y Aberinsún: Tras de haber ejecutado a Sikán, Ekueñón, el Ver-

dugo, jamás volvió a darle muerte a las víctimas del sacrificio. Delegó esa tarea en dos íremes gemelos, Aberiñán y Aberinsún, quienes desde ese instante matan al chivo en las ceremonias, sucediéndose alternativamente en los actos de sujetarlo (para que no vayaachillar, ablande asíel corazón de Abasí y éste ordene

que no se le ejecute) y de propinarle un mazazo mortal entre los cuernos. Es

entonces cuando interviene Ekueñón, cortándole la cabeza a la bestia y recogiendo su sangre. Después, los mellizos cortan los testículos del animal, que

muestran a Ekue para probarle que era un macho. Al fin, Aberiñán y Aberisún

descuartizan el mbori y colocan su carne en una canasta que depositan ante la cortina del famballín. El mbori, como se sabe, es el sustituto de Sikán en el sacrificio. Cuando se consume Su carne se reproduce la primera comida de comunión, que se hizo con los restos todavía palpitantes de la Sikanekue. Según la leyenda, en esa ocasión un espíritu llamado /biandí recibió la mano derecha que lanzó al Viento Este..

Luego la izquierda, que lanzó al Viento Oeste. En seguida un pie, que ofrendó al Viento Norte, Y por fin, otro pie que entregó al Viento Sur. Ahora, el íreme que encarna a /biandí y lleva su mismo nombre, arroja trozos de la comida sagrada “a los cuatro vientos” y alimenta a la tierra enterrando sus huesos. Es un diablito temible, “con el que no se debe jugar”. Al primer juramento, cada dignatario llevó una o varias ofrendas: /yamba un gallo blanco y un ñame; Mokongo dos chivos; [sué coco, aguardiente de palma y cera; Nkríkamo maní y un cuerno; Mpegó el yeso; Abasongo la caña de Castilla, etc. El tributo del íreme Mboko fue la caña de azúcar, cuyo zumo dulcísimo -junto con otros ingredientes- utilizó Nasakó para fabricar la primera mokuba. En Cuba Mboko es el “guardián de las ofertas”, encargado de entregárselas alos obones cuando éstas se necesitan durante el rito. Cuida además de las otras cañas que se usan para castigar a los abanekues delincuentes.

Yuansa era un Viejo Sabio, consejero de los obones no sólo en materias

teológicas sino prácticas. “Acompañaba a los jefes cuando hacía falta escoger un cuero, una madera para la fabricación de una Pieza Sagrada, un cáñamo o algún

ingrediente de los que necesita la magia que hace “conversar” a Ekue y que él

235

seleccionaba.”3

Defensor severo de la ortodoxia, se esforzaba por hacer

observar las leyes de la potencia, pero siempre con ánimo moderador y paternal. En Cuba Su principal misión es la de comprar los “derechos” de Ekue, particularmente el chivo que ha de ser sacrificado. Mbákara, auxiliar de fsué, a quienes los ñáñigos miran más o menos como un sacristán, se encarga de la custodia del chivo que le entrega Yuansa en el santuario. Ayuda-a Ekueñón a preparar a mbori para el sacrificio y una vez consumado éste, recibe el cuero, que Aberiñán le coloca sobre sus hombros.

Cuida, además, de los plumeros de./sué y de los tambores sagrados y está

autorizado.para cargar el Sese. Moruá Yuansa (o Yuansa Na Moruá), cl Cantante, “compañero inseparable del bonkó, el tambor que alegra el plante”. Es, ante todo, un gran puyero, es decir, se dedica a defender el honor de su “juego” o “nación” cuando un visitante hace alguna alusión satírica a ella, contestando con toda la mala intención que le sea

posible, en otra puya cantada. Insistimos en que no debe confundirse con el

Moruá, a secas, título que se lc da muy frecuentemente a Nkríkamo.

Nkandembo es el Cocinero. La primera comida ritual la preparó Nasakó, pero en seguida éste transfirió esa tarea a Nkandembo, quien desde entonces prepara esa suerte de ajiaco que consumen los abanekues en la ccremonia de juramento y que contiene, entre otrascosas, una cabeza de pescado (representando aTanse),

el chivo (que representa a Sikán), el gallo, ñame, plátano, jenjibre, ajonjolí, maní, zumo de caña de azúcar, sal, pimienta y la sangre de los animales sacrificados.

Es él quien entrega a Ibiandí las porciones que éste lanza a los Cuatro Vientos.

Kundiabón és el Tesorero. Según un informante: “En tiempos de España,

cuando los ñáñigos el seis de enero iban a bailar y-a buscar su aguinaldo, vestidos de Iremes, al palacio del Gobernador,el Kundiabón cra quien recogía y guardaba las monedas que le entregaban a él. En cada casa rica les daban dinero. Luego, legalmente, las monedas se repartían entre todos, o de acuerdo gencral, Kundia-

bón las retenía para afrontar los gastos y de la Potencia o resolver las dificultades

porque atravesasen los moninas.” Lydia Cabrera, por su parte, explica: “Kundiabón tiene plenos derechos para cobrar, extendiendo recibos, las cuotas de los cofrades, que han de pagarse mensualmente. La puntualidad es de rigor, pues estas cuotas engrosan la reserva de la que se benefician, en casos de necesidad,

todos los individuos de la Potencia. Kundiabón se ocupa de-enviar cl médico a los enfermos y de pagar las medicinas que ordene y si mucren enterrarlos; la

18. Cabrera (1970), p. 237. Tan respetado era Yuansa que sólo él podía estar en el fambá con la cabeza cubierta.

236

habitación cuando se encuentra imposibilitado de cubrir el alquiler; o la multa o el defensor si el monina se ve envuelto en líos con la justicia.”**

Koifán es el Barrendero. Cuando ha terminado el plante y el /yamba ha

retirado al Ekue del famballín, es preciso borrar del suelo el signo o anaforuana en que reposó el Secreto. Koifán lo hace barriéndolo con un manojo de escoba

amarga y de albahaca. Luego, de adentro a afuera, procede a limpiar todo el

fambá para asegurar que no quede en él ningún espíritu maléfico. Su labor noes,

pues, estrictamente higiénica, sino también religiosa. De ser posible, el Barren-

dero debe arrojar su “escoba” al río una vez terminada su tarca. Así se garantiza una perfecta “limpieza”. Moni Fambá o Famballín es el Portero: el íreme que se ocupa de cuidar la entrada del fambá, por lo que también es conocido con cl nombre de Dueño de los Umbrales. Otras plazas, más bien ceremoniales, son las de Abasí, cargo honorífico, pues según los informante “no hace nada, no tiene ninguna obligación”. Por lo general

se le confiere a un viejo de prestigio. Obón Palito no tiene otra función que tocar los palitos en las ceremonias. E /tón Bana €s el abanekue que lleva el crucifijo

cuando sale la procesión. En Cuba proliferaron las plazas de pura ctiqueta, con el fin de honrar a algunos ecobios o -según algunas “malas lenguas”- para explotar su vanidad, cobrándoles la distinción. Como puede apreciarse, en pocas asociaciones místicas existe una división

del trabajo religioso tan minuciosa como en la Sociedad Abakuá. Dada la

abundancia de potencias que funcionaban cn La Habana y Matanzas, el número

de personas ocupando posiciones dirigentes en el ñañiguismo cra considerable. Esto constituía, sin duda, otro de los atractivos de esta secta para la población

negra de las ciudades, tan sistemáticamente discriminada y despreciada por los

blancos. El prestigio que otorgaba el pertenecer a una institución caracterizada por su secreto, su pavoroso misterio, su fama de desafiante hombría y sus numerosas, potentes y vistosas plazas directrices, era una valiosa compensación psíquica que muchos negros urbanos buscaban ávidamentc. Quizás la “mala

fama” con que la cultura oficial envolvió siempre al ñañiguismo, en vez de

restarle atracción, la aumentó para quienes buscaban distinguirse de alguna

manera en el estrecho círculo de posibilidades de renombre c influencia de que disponían las masas negras de Cuba, sobre todo cn la época colonial.

19. Cabrera (1970), p. 224.

237

Los ritos Ráñigos La liturgia de la Sociedad Secreta Abakuá es sumamente rica y compleja.

Cubre todos los aspectos de la vida del abanekue, desde el momento en que

“nace” o se incorpora a la secta, hasta que muere dentro de ella. Las ceremonias mayores reciben el nombre de plantes. La más conocida de cllas es la de

iniciación. Pero hay otras no menos importantes, como la de consagración de los

obones y Otros dignatarios, la de creación de nuevas potencias, así como los funerales de los ecobios muertos (y de los vivos condenados por delincuentes.) Además hay otrosritos de menor entidad, como cl bekusé o reunión de los obones para ejercer justicia; la consagración de un nucvo tambor Ekuc, cuando el viejo se rompe; la consagración de los “sacos” o trajes de los íremes; los ritos de Año

Nuevo; las ceremonias para “refrescar” las piezas sagradas; a más de ciertas reuniones especiales de las “plazas” y las “asambleas generales”. En todas estas ceremonias, particularmente en los plantes, se trata de

establecer un contacto con los antepasados desaparecidos, con cl mundo del “más allá” y con los orígenes míticos de la secta. Como explica un informante:

“En ellos figuramos a los muertos... Es como una representación de lo que hicieron los antepasados abakuás muertos en Africa y sus espíritus.” Nótese: representación. Es decir: drama, tragedia. Enkamcs o rezos cantados. Música. Bailes. Procesiones. Mímica. Máscaras. Disfraces. Manipulaciones mágicas. Explosiones de pólvora. Sahumerios. Libacioncs. Sacrificios animales que aluden al sacrificio humano de la Madre, de la Sikanekue. Juramentos espe-

luznantes. Cortinas de diversos colores que se cicrran y se abren. Resurrecciones. Guerras. Y todo ello no en forma caótica, sino siguiendo una lógica interior, un plan, un argumento repleto de alusiones míticas, desarrollado en una sucesión de episodios programáticos, de escenas interconectadas que culminan

en un climax. Puro drama. Pero drama religioso, rodeado de hondo sobrecogimiento, donde se retrotrae y se re-vive cl momento sagrado de los orígenes. El plante de iniciación -probablemente la más compleja y la más vistosa de las ceremonias abakuás- ocupa casi todo un día: se inicia a las doce de la noche y termina a las seis de la tarde. Algunos de sus ritos son esótericos y ocurren en el secreto del cuarto fambá. Otros son públicos y se producen abiertamente en el patio o isaroko, ante todo el quiera presenciarlos. Pudicra decirse que se emplean dos escenarios litúrgicos distintos. En ciertos momentos el drama sagrado se escinde y se desarrolla en dos acciones separadas, que tienen lugar

simultánea y paralelamente (la de los dignatarios en el fambá y la de los fieles

en el ¿saroko ). En otros instantes la acción se unifica, fundiéndose en un solo

episodio de celebración colectiva.

238

Antes de comenzar hay que pedir permiso al sol, a la luna, a las estrellas, al

espíritu del viento, al de las nubes y al del espacio. Se hace con una oración ante la ceiba que debe dominar el patio. (Cuando no la hay, cualquicr árbol puede servir y, en ausencia de éste, se la dibuja con yeso, como ocurrió tantas veces durante la época de las persecuciones de la secta. En ambos casos el sustituto “se

habilita” por medio de signos rituales adecuados.)' En seguida, comienzan ritos paralelos en el fambá y en el isaroko. En este último, se preparan los indísemes para que puedan participar en el acto iniciatorio. En el primero, reservado a los

dignatarios, se producen tres procesos entrelazados: uno de purificación, otro de “rayado” y, por fin, un tercero de habilitación del tambor sagrado llamado Ekue.

En su conjunto, los dos ritos simultáncos, el secreto y cl público, integran la

primera fase de la ceremonia, que va desde la media noche hasta la salida del sol. En la purificación previa -trabajo mágico encaminado a ahuyentar los malos espíritus y sus influencias dañinas- desempeña rol protagónico cl Brujo Nasakó,

quien es asistido en sus manipulaciones por Nkanima, el “Amo del Monte”. Todo tiene que ser “limpiado”: el recinto sagrado mismo, los funcionarios de la

potencia, los tambores y demás objetos del culto,las vestimentas, los muñones, plumeros o penachos... Las técnicas que para ello se emplean son muy variadas. Se pasa un gallo por las paredes para despojar de máculas el fambá. Se rocían, con la boca repleta de aguardiente, primero, y de vino blanco después, los ángulos de la habitación. Se fumiga con incienso quemado en una teja. Se asperja agua bendita con un hisopo de albahaca. Y todas estas operaciones van acom-

pañadas de enkames u oraciones cantadas. Por ejemplo, mientras Nasakó trata de absorber con el gallo las fuerzas malignas presentes en cl sancta sanctorum, entona el conjuro: “Nkiko dinándina. Nkiko bagarofia. Nkiko asarapányogo.” O

sea: “Gallo, llévate todo lo malo. ¡Fuera de aquí todo lo malo!” Los jerarcas se

depuran a sí mismos lavándose la cara, el pecho y los brazos con la wemba, el agua lustral preparada por el Brujo con agua bendita, aguardiente, vino blanco

y las Siete Yerbas Buenas, pero además tienen que ser purificados con el gallo por el mismo Nasakó. Sin haber sido purificado, nadie -ni nada- pucde participar de la liturgia. Existe, además, otro requisito ceremonial previo, que también se ejecuta en el

secreto del fambá durante la fase primera dc la iniciación: cl de rayar todos los objetos y personas que participen en ella, o sea, el de marcarlos con ciertas fi-

1.

Cf. Cabrera (1983), p. 205. Los ñáñigos son maestros en el arte de la sustitución simbólica. En las ceremonias urbanas, por ejemplo, el rio sagrado se convierte enuna palangana llena de agua.

239

guras lineales de significación hierática llamadas anaforuanas, que proceden

directamente de los nsibidi o escritura sagrada de los ekoi o ejagham del Calabar.? Como explica Femando Ortiz, “todos los oficiantes, el templo, su puérta, sus tres cortinas encubridoras de los misterios, cl altar, todas las *fuerzas” y

“atributos” emblemáticos, la tierra, el incienso, el agua bendita...todo debe ser

rayado con la tiza amarilla de la vida (o la blanca de la muerte, según los casos)...

Todo ha de estar mágicamente vitalizado de sobrenaturalidad. Sin esas rayas mágicas no habría sacropotencia, todo seguiría pasivo e indiferente... el Ekue no

se manifestaría y la liturgia sería vana.””?

_En este trabajo de rayar desempeña un papel esencial el dignatario llamado

Mpegó, el'Escriba, el Dueño de los Yesos y Sacerdote de las Rúbricas. El primer

símbolo -que traza con yeso amarillo es cl círculo Arakasuaka, emblema de Morongo, indispensable para empezar la función. Luego, situándose en el centro del fambá, dibuja en el suelo-también con ycso amarillo cl diagrama Oruna

Akua Abasí Rirí, tras lo cual practica Nasakó la purificación de los atributos sagrados. Es muy común que los signos trazados con tiza amarilla se retoquen

con tiza blanca. Algunos de los emblemas, después de dibujados se pulverizan

con aguardiente y vino seco, se rocían con aguá bendita y sc sahuman con incienso, para “fortalecerlos”. A veces, con el fin de ganar ticmpo, otros funcionarios ayudan al Mpegó, marcando algunas de las cazuelas y las ofrendas,

aunque nunca la tinaja, que simboliza aquella en que Sikán. encontró a Tanse y pertenece por derecho exclusivo al Escriba. Tan pronto se analizan sus funciones queda en claro que la anaforuana tiene un claro sentido litúrgico de autentificación. Dcl mismo modo queen la Iglesia

Católica la ordenación sucesiva de los obispos por otros obispos. -la llamada sucesión apostólica-garantiza los poderes sacerdotales y la pureza de los ritos, en la Sociedad Secreta Abakuá los signos avalan el carácicr sagrado de la ceremonia, identificando el presente cubano con cl pasado africano y la realidad material con la mística. Así se lo comunicaron sus amigos ñáñigos a Lydia Cabrera, cuando le dijeron: “Estas firmas o gandós, ideogramas abakuás, que dan validez acadarito, representan emblemas, recordatorios y rcafirmaciones de

lo que se hizo en Africa al fundarse las potencias. Son evocaciones y autori-.

2.

3.

La anaforuana es también conocida entre los ñáñigos con el nombre de firma y de le

Y

gandó. Cf. Thompson (1983) pp. 244 y ss. Sobre las dimensiones lingúlísticas de este elemento de la cultura abakuá, véase el capítulo IV de este libro.

Ortiz (1981), p. 492. Se raya hasta el crucifijo que, desde muy temprano, fue introducido en las ceremonias ñiáñigas como muestra suprema de sincretismo.

240

zaciones sagradas que dan fuerza a lo que aquí se hace. La firma autoriza,

consagra y certifica.” Basta examinar dos de las anaforuanas más importantes -las firmas de Iyamba y de Mokongo- para comprobar cómo recapturan los elementos del pasado mítico. Como bien dice Robert F. Thompson: “Cada firma o anaforuana de los Abakuás refunde, redescubre y exalta, en modos diversos, imágenes esenciales del mito de Tanse y Sikán.”* Y así sucede con estos dos signos:

Firma de Iyamba

Firma de Mokongo

En el emblema de /yamba, la flecha perpendicular recuerda el momento del

sacrificio cuando la sangre cayó sobre el tambor transmitiéndole la Voz Divina. La flecha horizontal representa la jerarquía del /yamba, su realeza. De las dos flechas cruzadas, la de la izquierda apunta a sus poderes mágicos y la derecha a

su poder en la guerra. Los óvalos hacen referencia alegórica a los ojos de Tanse y de Sikán, símbolos del Secreto: de la suprema visión mística. El emblema de Mokongo, que se encuentra comorepetidísimo elemento en la mayor parte de las "anaforuanas, muestra un círculo (el universo) partido por la cruz de los Cuatro Vientos y, en los sectores así engendrados, los ojos de Tanse y de Sikán. Las ramitas que coronan el círculo aluden a las tres tribus de Efor: Usagaré, Bekura y Eforisún.* | El proceso del rayado culmina con la incorporación de los símbolos al Fundamento: el tambor Ekue. Este, que ha sido previamente lavado en la tina que

A a

representa al Río Oddán, es conducido al rincón sagrado por el /yamba, quien lo

6.

Cabrera (1983), p. 215. En el mismo sentido, Thompson (1983), pp. 227 y ss. Thompson (1983), p. 255. Enlas anaforuanas

más complicadas, a veces se relata todo un episodio del mito de

origen.

241

eleva varias veces en el camino, recitando enkames. Ya dentro del iriongo,

Iyamba traza a todo lo ancho y largo del parche una cruz con los ojos de Tanse y Sikán, cuatro triángulos al extremo delas líneas que forman la cruz, un rombo

en el centro y un círculo en torno a la boca del tambor. Luego pinta su firma en

una pata del Ekue y las de Mokongo y de Isué en las otras dos. Ekueñón entonces le sacrifica un gallo y después de varias manipulaciones purificatorias, fyamba le enciende una vela y pronuncia la frase ritual: “Isún umbeleko eyisún eñongo Sikanekue Efor”. O sea: “Esta vela alumbra el camino para que venga el espíritu de Sikán.” Con estas palabras “Ekueñón queda autorizado para ir a buscar la Voz, el Espíritu de Ekue. Lo invoca con su tambor, haciendo un recorrido por el

Monte, es decir, en torno a la Potencia. Este acude a su llamada, lo sigue... y penetrando en el fambá por el gandó o trazo mágico, la Voz se manifiesta en el

tambor sagrado.” La primera fase de la iniciación se encuentra entonces a punto de terminar en el mundo secreto del sancta sanctorum. Ekueñón y Moruá cantan una serie de antífonas, repetidamente interrumpidas con golpes de los tambores y campani-

llazos de los ekones, hasta que después de un corto silencio, el Moruá rinde reverencia al Ekue resucitado gritando: “ ¡Uyo sere ñairán! ¡Sere!” O sea: “¡Salud al espíritu que chilló en el río! ¡Salud!” En ese momento solemne la Voz penetra en el Santuario. El Moni-Bonkó golpea tres veces el parche del tambor bonkó y todos los jerarcas entonan: “¡Oh Abasí bonkó!”... Poco después se descorre la cortina del fambá. Y salen en procesión hacia el ¿saroko todos los dignatarios, menos /yamba e Isunekue, que se quedan con Ekue en el fambayín. Mientras todo esto ocurre dentro del santuario o butame, afuera, en el patio

o isaroko se preparan los indísemes o neófitos -muchas veces llamados judíospara la iniciación. Los candidatos, desnudos de tronco, cabeza, brazos y piernas, en fila y en cuclillas (“arrastrados”, dicen los ñáñigos) son purificados por

Nasakó y sus acólitos, junto ala ceiba real o simbólica, con abluciones de wemba, rociadas de aguardiente y vino seco, aspersiones de agua bendita, sahumerios de incienso y pases por el cuerpo de un gallo vivo que se lleva consigo las

“suciedades”, las “malas sombras, la “cosa mala”. Inmediatamente, los indíse-

mes son rayados por Mpegó (con cruces de tiza amarilla retocadas con tiza blanca) en la frente, la cabeza, ambos lados del pecho, las manos y en cada pie en el empeine, subiendo por las piernas hasta los muslos. Y entonces son vendados con un pañuelo blanco y entregados a sus padrinos respectivos. 7.

Cabrera (1975), p. 30. Como puede observarse, en la iniciación 'abakuá se distinguen también las tres etapas de separación, liminalidad e incorporación típicas de los ritos de transición.

242

Ha terminado la fase preparatoria de la ceremonia. Tanto el templo como los neófitos han sido limpiados y rayados. Sale la procesión del fambá. Nasakó enciende un poco de pólvora para indicar el camino. Se recorre el isaroko hasta

llegar ala ceiba sagrada, a la que sele rinde adoración. Se dan vueltas por el patio, se vuelve a la ceiba y por fin se regresa al fambá. Los obones nombran los

atributos que llevan en las manos y los ponen de nuevo en el altar. “Junto a la

puerta del fambá, que cuida el fambayín o fambaroko, el guardián del santuario,

se coloca el tambor Mpegó sobre su signo, para que se identifiquen tocando tres

veces en su parche, los visitantes, iniciados en otras potencias, y la tina que

contiene el eromono, el agua lustral, para que se purifiquen al entrar. La música, el bonkó y los enkomos, al regresar la procesión se quedan fuera del fambá para

continuar tocando...”* Ha llegado el momento solemne: la segunda fase del rito, que comprende la

iniciación propiamente dicha. Guiados por sus padrinos, los novicios vendados avanzan en fila hacia el sancta sanctorum cantando: “Indíseme emparawaó kendé yo.” Al llegar a la puerta la procesión se detiene. Se retiran los padrinos.

Y ahora en silencio, Nasakó y Mpegó, los obligan a dar varias vueltas, como para confundirlos y uno a uno son introducidos en el fambá, donde una nueva purificación borra los signos que en el patio les habían sido trazados sobre el cuerpo. Ahora Mpególos raya de nuevo. Y comienzael “nacimiento”. Se le pone en la mano al neófito una vela encendida. El Abasí le da a besar el crucifijo. Y

Mokongo le entrega su ¿tón, le pide que lo bese y le formula la primera pregunta:

-¿Sabe usted lo que tiene en las manos? -No lo sé. -Es la vara de la Justicia Suprema de nuestra sociedad. Si usted no está seguro de su decisión, ahora mismo puede arrepentirse. Nadie se arrepiente. Y entonces el Mokongo pronuncia este discurso que

Lydia Cabrera reproduce en su libro Anaforuana tal como se lo dictó un Mokongo amigo:

“Aquí hay que respetar a los Cuatro Jefes principales que son las Grandes Plazas: Mokongo, Iyamba, Isué, Isunekue. Y las secundarias: Mpegó, Ekueñón,

Nkríkamo, Mosongo, Abasongo, Nkóboro, Eribangandó, Mbákara. Y hay que

respetar hasta el último hijo de Ekue, pues todos los abanekues somos hermanos

y usted tiene que ser fiel hasta que ñankue (hasta que muera). En la Potencia será un hijo más y la Sociedad no puede consentir que dentro de ella tenga agravios

8.

Cabrera (1975). pp. 33-34. Un estudio detallado de los tambores instrumentos abakuás aparece en en capítulo IV del volumen 4.

243

y demás

con otro hermano. $1 deja usted de contribuir con lo fijado... nos veremos en la Obligación de despedirlo por medio de un oficio que le niega el derecho a ser Abakuá y no podrá poner los pies en este ni en ningún otro Partido. Sinoes usted

buen hijo, si no atiende a su madre, que es lo más grande que tiene un hombre,

y si abandona a sus hijos y a su mujer, no merecerá tampoco el aprecio de sus hermanos. Sepa que no queremos guapos ni cobardes, porque el ñáñigo no puede

dejarse maltratar. Si usted se entera que un hermano está enfermo, no podrá dejar de socorrerlo. Tendrá que respetar a la pieza de orden, al tambor Mpegó. Respeto, unión, formalidad, palabra y valor es lo que aquí se le exige. Y piénselo

bien, le repito.” El indíseme reponde que lo acepta todo. Jura una y otra vez. Mokongo le da

a besar su cetro. Y luego Mosongo y Abasongo hacen lo mismo.con los suyos.?

Mpegó traza con tiza amarilla en la cabeza del neófito el símbolo Arakasuaka, el Círculo.Y entonces /sué le coloca sobre su cabeza el tambor Seseribó, la

Madre Divina, la Madre Naturaleza. Después de un largo rezo en cl que le explica

el pacto que va a establecer con Abasí, Isué lc da a besar el Sese al indísime y le entrega un trozo de tiza amarilla para que marque en el parche del tambor mpegó

el símbolo de la vida y uno de tiza blanca para que trace el de la muerte. Luego le pone en la boca un poco de sal y le hace beber la mokuba con sangre de gallo “que es la sangre de Sikán”. Por largo rato el Sese sigue sobre él, sacramentando su moropo (cabeza). Mbákara gotea en sus espaldas cera derretida, procedente de una vela encendida que se le apaga violentamente contra el corazón. El “bautizo” ha terminado. El indíseme es ya un abanekue.

En seguida, empero, se procede a la “confirmación”, mediante el contacto

directo con el Ekue. El nuevo ecobio es acostado sobre el gandó, signo que

trazado sobre el suelo, representa .el río Oddán y penetra en la “cueva” del

Misterio. “La parte superior de su cuerpo “nos explica Sosa- oculta por lá cortina, queda dentro del iriongo, la cabeza entre los pics de lyamba para que, sin sospecharlo, roce el sagrado ekue, y se produce una concentración de fuerzas conjugadas armónicamente para que, a través de los símbolos sacros, ekue penetre en él y él deje su propia voz en el tambor...”*”. Entona /sué unos enkames. 9.

Enrique Sosa ofrece una versión ligeramente distinta de esta parte de la ceremonia. En ella, en vez del discurso, el Mokongo toma-una seric de juramentos: “Jure que será - fiel a la potencia y no traicionará su secreto”. “Jure que respetará a los cuatro jefes mayores, así como las demás plazas”. “Jure que pagará escrupulosamente sus cuotas”. etc. Es posible que las palabras y hasta ciertos elementos del rito variasen algo de potencia a potencia. Pero, en esencia, todas ellas exigían lo mismo. Ver Sosa

(1982), pp. 232-234,

10. Sosa (1982), p. 235.

244

Luego le pregunta al iniciado su nombre. Cuando éste lo pronuncia, el lyamba frica el tambor de los tambores. Es la voz sobrenatural del Ekue que responde: una, dos, tres veces. ¡El Espíritu ha aceptado! Y para identificar al “recién nacido” se le traza en la espalda un “cuatro-vientos”: una gran cruz con óvalos. Ahora se le quita la venda. Y, deslumbrado, puede contemplar el altar ante el cual poco antes juró sumisión eterna ala Ley Abakuá. Por lo general, al terminar esta segunda etapa de la ceremonia, el sol está a punto de salir. Comienza entonces la tercera y última fase de la ceremonia, que va desde la aurora hasta el ocaso, tradicionalmente fijado a la seis de la tarde. Es la gran fiesta para agasajar a los nuevos ecobios, una celebración pública en el patio o isaroko,

a la que tienen acceso los profanos, incluyendo las mujeres y los niños: sin duda lo más

vistoso y llamativo del ritual abakuá, particularmente cuando

hay

sacrificio de chivo. En ocasiones el plante termina con procesiones, bailes rituales de los diablitos y una comida de comunión que Nkandembo cocina en la cazuela más grande, vertiendo en ella los gallos con su sangre, gran cantidad de ñíames y plátanos y algo de todos los “derechos” u ofrendas, incluyendo pizcas de tabaco, yeso y cascarilla. Nasakó vierte pólvora a lo largo del gandó que previamente ha trazado y después de largas manipulaciones, la enciende, provocando grandes gritos de júbilo. Al /yamba se le lleva un muslo de gallo al fambá donde sigue junto al Ekue. Y, después que Nasakó prueba la butuba (la comida) para comprobar que no contiene veneno, ésta se reparte, primero entre los dignatarios, luego entre los abanekues, los cuales -según la tradición- “no es gallo lo que comen: están comiéndose a la Sikanekue.” En medio de la alegría general cuaja en el plante un hondo sentimiento de confraternidad. A la puesta del sol, tiene lugar un último desfile encabezado por

Nasakó y los íremes Eribangandó y Mboko (ambos conducidos por Nkríkamo), a los que siguen /sué, con el Seseribó en la mano, Mpegó, Ekueñón, Mokongo,

Abasongo, Mosongo, Abasí con el crucifijo, un hombre vestido de mujer para

representar a Sikán y, detrás de ellos, los abanekues y el público en general. Cuando callan los tambores que han animado la marcha, los dignatarios regresan al fambá, se arrodillan, Mpegó da tres golpes solemnes en su tambor y entona el último enkame. Los íremes se despojan de sus trajes. Koifán barre del fambá los espíritus maléficos. Los muertos regresan al más allá. Tanse y Sikán se han despedido. Y por los trazos del mágico gandó, la Voz de Ekue retorna al río sagrado, al Oddán de la leyenda, envuelto por las sombras de la noche.

Si hay sacrificio de chivo (Mbori mapá) la ceremonia tiene todavía más

colorido. Ekueñón (el Verdugo) y Mbákara (el Sacristán) salen del butame y se dirigen a la ceiba real o simbólica donde se encuentra atado el animal. Mbákara

lo desamarra y se lo entrega a Ekueñón, quien lo conduce al sancta sanctorum.

245

Allí, con un rito especial, se prepara al mbori para su muerte. Lo que se hace es rayarlo con los signos de la consagración y jurarlo como si fuera un ser humano. Por medio de la liturgia se le convierte en un monina, en un ecobio, en un hermano, que es ofrecido como víctima propiciatoria al Ekue y que éste recibe con roncas expresiones de contento. Después de todo, el parche del tambor -del

Fundamento- es un cuero de chivo, del cuero van a nacer todos los abanekues y

en el cuero habla Abasí. Ekueñón conduce a mbori al patio, que ahora representa el famoso Embarcadero de la primera iniciación mítica. En procesión lo leva al tambor Bonkó y hace que lo golpee con los cuernos. Luego lo ata a la ceiba hasta el momento del

sacrificio. Pasa un rato. “De improviso -relata Fernando Ortiz- se agita el Aberisún, el íreme en función de verdugo; ha recibido una terrible orden del Nkríkamo, quien le canta cierto conjuro y lo atrae tañendo su mágico tambor. El

Aberisún ha de matar al cabro; pero este diablito se niega. El Aberisún ha surgido engañado de la cripta del fambá, creyendo que su intervención sería la de limpiar

el ambiente y espantar a los indeseables profanos con el terror que infunde su presencia. Para ello recorre el isaroko y hace sus muy terribles amenazas; pero

el Nkríkamo lo va atrayendo hacia donde está sujeto el infeliz cuadrúpedo que ha de ser objeto de la oblación.”**

El animal ha sido colocado sobre la

anaforuana popularmente conocida como Eñón Suaka (traducida al español

como El Patíbulo), donde espera su suerte. A veces Aberiñán, a veces otro abanekue, le sujeta las patas y la boca.

De pronto, el Nkríkamo pronuncia el mandato terrible. Dirigiéndose a Aberisún le grita: “¡Akuá Mbori!” O sea: “¡Mata al chivo!”... Aterrado, el íreme se resiste. Trata de huir. Implora a Abasí que no lo obligue a matar a un iniciado,

a un hermano. Mas el Nkríkamo es implacable. ““El poder de su conjuro es más

fuerte que la voluntad de Aberisún y después de una patética pantomima, que

consiste en acercarse danzando al chivo, el itón en alto, y en retroceder sin

atreverse a matarlo, al fin, de súbito y apenas sin mirarlo, lo suprime de un violento palazo en la frente. Consumada la sentencia, Aberisún huye y desa-

parece de la escena. El chivo muere efectivamente del golpe o queda privado de

11. Ortiz (1981), pp. 494-495, Queremos insistir en que existen diferencias de detalle entre las versiones que ofrecen de estas y demás ceremonias ñáñigas las distintas autoridades en la materia. Esto se debe a la fluidez del rito abakuá, que cambia

ligeramente de potencia a potencia. Y también a la precisión o imprecisión (y hasta a la imaginación) de los diversos informantes.

246

sentido, mientras el coro canta: *¡Akuá Mbori ñangué!”” *? Con un cuchillo que ha presentado previamente al sol y al cielo, Ekueñón le corta la yugular, recogiendo su sangre en una cazuela que traslada al fambá y coloca sobre el

Fundamento, juntocon la cabeza cercenada. Nkandembo se encarga de guisar los

restos del animal, que se consumen como sagrada comunión, mientras se baila

alrededor del caldero. En todo lo demás se procede como en la ceremonia de cierre del plante que describimos antes, La fiesta iniciatoria de consagración de los obones y demás dignatarios de las

potencias (baroko) constituye otro delos grandes ritos de tránsito del ñañiguismo,

pese a la escasa atención que ha recibido de los especialistas. Cuando se juramentan todas las plazas estamos ante un Baroko Ninyao (baroko completo). Cuando se trata de sólo unas pocas, el baroko se lama Baroko Nansáo.** La primera etapa de la iniciación de plazas es de puro procedimiento. Cuando un cargo queda vacante, se elige por mayoría de votos el sucesor en una junta,

procurando escoger a un monina de prestigio y experiencia, y se fija la fecha del plante. Inmediatamente se envía un oficio a los obones de las demás potencias

comunicándoles el acuerdo e invitándolos a asistir a la ceremonia en calidad de testigos. Como éste es -hay que insistir en ello- un acto de iniciación, su liturgia guarda mucho parecido con la de admisión delos indísemes que describimos más arriba.

En primer lugar se procede a la purificación del templo, de los objetos sagrados

y de las personas que van a participar en el rito, mediante aspersiones de agua bendita, aguardiente y vino seco, así como sahumerios de incienso y pases de

gallo. La consagración del futuro dignatario debe realizarse a orillas del río

sagrado: en el “embarcadero” donde tiene lugar el sacrificio del chivo, sustituto de la víctima humana, de Sikán. Una de las características del baroko es que

siempre hay en él Mbori mapá. No es preciso decirlo: si la ceremonia no puede efectuarse a orillas de un río verdadero, bastará con crearlo mediante el trazo mágico del signo correspondiente, al que se le agregará el círculo del baroko a que antes nos referimos.

Inmediatamente se “rayan” todos los objetos sagrados y los dignatarios que

12. Cabrera (1975), p. 64..

13. Ni Fernando Ortiz ni Enrique Sosa, por ejemplo, lo describen en sus obras respectivas.

Y Lydia Cabrera sólo le dedica una corta página en Anaforuana.

14. Baroko es también un anaforuana

con trazo circular que se refiere a los obones. Y

Baroko Bekusé es la reunión de la Jefatura ñáñiga con el objeto de castigar a los abanekues que delinquen.

247

participan en el rito. Ántes de que el candidato sea purificado o rayado, Nasakó tiene que purificar y marcar al chivo propiciatorio, con la autorización de /sué. En el momento supremo, el postulante es arrodillado dentro del círculo del baroko, donde se colocan además los tributos. Entonces, sobre cl signo Eñón Suaka, El Patíbulo, el chivo es sacrificado, de acuerdo con el ritual que ya vimos y que ahora se repite en todos sus detalles. En procesión se regresa al fambá y allí el candidato o los candidatos, según el caso, proceden a jurar, comulgan bebiendo la mokuba con la sangre de la víctima. /sué pronuncia las palabras

sagradas. (A lo largo de todo el proceso ceremonial se suceden los enkames.) Y

Ekue produce su Voz, confirmando al nuevo dignatario.!*

|

Ricamente saturada también de elementos liminalcs (al igual que los ritos

precedentes) está el “Nacimiento”, “Reconocimiento” o Consagración de una

nueva potencia. Fieles a su concepto de legitimidad ancestral los ñáñigos no organizan una nueva nación sino como desprendimiento autorizado de otra que

le sirva de “Madrina”. Esa autorización se produce en un plante, és decir, por medio de una compleja ceremonia iniciatoria. También hay aquí un proce-

dimiento burocrático inicial. Los que pretenden crear cl nuevo “partido” (por lo general abanekues o iniciados en número no menor de trecc) deben dirigirse a la la el la

jerarquía de la potencia que quieren como madrina. Si ésta lo acepta, se fija fecha de la “autorización”, se especifican los tributos que deberán pagarse por “bautizo” y se invita a los dignatarios de otras potencias para que certifiquen validez del acto.

La primera fase del ritual es la purificación del fambá, del “personal” y los

objetos sagrados de la potencia madrina, e inmediatamente después, de todos los objetos sagrados de la nueva tierra (menos su Fundamento), a lo que sigue el

sacrificio de los gallos y la rociadura con sangre de los atributos que realiza Ekueñón. Viene inmediatamente el “rayado” tradicional, que se inicia cuando Mpegó marca su tambor del mismo nombre y se termina con una “pulverización”

bucal de aguardiente y vino seco, un rociado de agua bendita y un sañumerio de

incienso sobre las anaforuanas, que los jerarcas acompañan con las oraciones cantadaso enkames tradicionales. Intensificada así la potencia de los signos, ha llegado la hora de purificar el Fundamento o Ekue de los ahijados. Para esto hay que marcar una batea nueva con cl cmblema del Mokongo y

llenarla con agua traída efectivamente de un río. “La virtud del agua fluvial -nos

advierte al respecto Lydia Cabrera-, su valor en los ritos, no puede echarse en

olvido. En ningún culto. El agua encadenada en las cañcrías, desvirtuada, 15. Cf. Cabrera (1975), p. 51.

248

despojada de “su gracia”, no puede ni debe jamás sustituir al agua libre, viva,

llena de energía, saturada de sol y de luna.”*? Al agua se le agregan las llamadas

Siete Yerbas de Ekue, un huevo y un pedazo de cada ofrenda. Las oraciones de

Nasakó convierten esta mezcla en agua lustral, en la wemba o eromomo. Y en ella se introduce el nuevo Ekue, mientras se canta: “Bongó Nandibá Mosongo”, o sea: “El tambor está en la orilla del río sagrado (donde se halló el Pez).”””

Terminada esta limpieza, se le pide al Fundamento de la tierra madrina (recluído en el ¿iriongo ) el permiso necesario para proceder a la “Transmisión”. El Ekue que apadrina sale de su rincón en manos de Ekueñón, Nasakó e Iyamba, quienes lo sujetan cada uno por una pata y, en procesión, entra en el fambá para ser colocado sobre el Ekue ahijado o naciente, mientras se entona el enkame consagratorio. Cuando el /sué canta siete veces: “Ubiobío Ekue Aro-

gobiobío”, con lo que llama al tambor hijo a escuchar la Voz del tambor padre, el Ekue responde con la emisión de siete bramidos que le arranca el Iyamba. Entonces se produce el tránsito, al pasar de un bongó a otro la Voz mística,

residencia del Espíritu, del aliento, de la fuerza suprema, de la energía infinita. Inmediatamente se “transmiten” en forma similar (aunque la letra del enkame es en cada caso distinta) los demás tambores: el Seseribó, el Mpegó, el Ekueñón, el

Nkríkamo (y el Ekue brama siete veces en cada oportunidad). Sigue la “transmisión” de los cetros o ¿tones y la de los otros tambores, comenzando por el Bonkó Enchemiyá. Y se acaba por transmitir la Voz a los trajes de los íremes, a las marugas o erikundis , a los muñones y hasta al Crucifijo, al Abasí Ekonetambre. Terminada esta fase de la ceremonia, el Ekue de los padrinos regresa

a su ¿iriongo. En el segundo episodio de toda consagración de una nueva potencia siempre

tiene lugar un Mbori Mapá o sacrificio del chivo, según el rito acostumbrado, sólo que en esta ocasión se realizan algunas operaciones suplementarias. La

sangre del animal se lleva al fambá y lo mismo se hace con su cabeza, que el Ekueñón coloca sobre su tambor. Se entregan los atributos a los ahijados,

16. Cabrera (1975), p. 53. 17. Nandibá Mosongo es también el espíritu del rio, padre de Ekue, a más de esa orilla sagrada donde todo se inició. Y la primera ocasión que rezó Nasakó en el momento de la creación de la sociedad, con todos los obones mirando el sol, comenzaba precisamente con las palabras rituales: “Nandibá Mosongo Abasi nanumbe Ekoi...”,

según puede verse en La Lengua Sagrada de los Náñigos de Lydia Cabrera, (p. 374).

Es decir, que al ser purificado el nuevo tambor se le conectaba litúrgicamente con el

ancestro mitico.

249

cuidando de que cada plaza reciba el que le corresponde. Mpegó traza en el suelo el signo de baroko y los emblemas de los obones. En el centro del círculo se pone una tina donde quepa el nuevo Fundamento, al que se marca y se le ofrenda sangre de un gallo. Ekueñón toma la cabeza del chivo de su tambor y la pone sobre el Ekue, mientras los cuatro jefes de la futura potencia (/yamba, Mokongo,

Isué e Isunekue) se arrodillan sobre su sello, se dan las manos, cruzan los brazos

y son ungidos con una cruz de sangre de chivo en la frente por el Ekueñón padrino, lo que éste realiza después de “alimentar” con la misma sangre los nuevos atributos. Inmediatamente los obones de la ticrra naciente proceden a lo que se llama

“levantar la cabeza del chivo”: con los dientes solamente, sin ayuda de las manos,

Mokongo muerde la oreja izquierda, Isué la derecha, Isunckue el hocico e

Iyamba el cogote y depositan la cabeza del animal sacrificado sobre el nuevo

Ekue, de donde ha de recogerla más tarde Ekucñón para ponerla sobre su tambor.

Los trece dignatarios comulgan entonces con la “hostia”, como se le llama a la mokuba, en que Ekueñón acaba de mezclar la sangre fresca del chivo con la del gallo, que estuvo largo tiempo guardada debajo del Ekuc para que se impregnara

de su fuerza. “Así se unen -dice un informantc- los espíritus de Ekue y de Sikán.”

Por fin, tiene lugar un desfile, presidido por el nucvo /yamba, que porta el flamante Ekue en sus manos. El tambor sagrado, donde ha encarnado ya la Voz, produce ahora los bramidos del Pez-Leopardo, testimonio de que existe en el mundo una nueva nación abakuá. El cuarto y último tipo de plante de los ñáñigos cs el servicio mortuorio, lo que ellos llaman lloro, nlloró, llanto, angaró, Rankue o Rampe. Esta ceremonia elaboradísima -ricamente nutrida de ciementos liminales y de curiosas inver-

siones rituales- a veces se celebra en el local de la potencia, al que se traslada el cadáver del monina fallecido. Pero lo más frecuente cs que tenga lugar en la casa

particular del difunto, donde se habilitan para cl caso dos habitaciones: una que

servirá como fambá (con su iriongo en una esquina, sus cortinas divisorias y su altar al fondo) y otra que se destina a cámara mortuoria. La liturgia fúnebre tiene importancia decisiva. Sin ella, el alma del muerto no va a donde le corresponde ir. Queda “al garete”, vagando y sufriendo sin descanso, persiguiendo e impor-

tunando a los ecobios vivos. Hay que ayudarla a llegar a su destino, a reunirse con sus antepasados. Para ello es preciso desprendcrla del Ekue con que se identificó en el momento de la iniciación. Por eso, en ciertos momentos, el llanto

parece tomar la forma de una iniciación al revés, Lo primero es la preparación del cadáver. Tan pronto se produce el falleci-

miento, el Nkríkamo, el Mpegó y el íreme Anamanguí comienzan esta tarea que

es, ala vez, física y espiritual. Anamanguí se encarga de afcitarlo, de cortarle el

250

pelo, de lavarlo con agua bendita, aguardiente y vino seco. A esta purificación le sigue el rayado de los signos, los mismos de la iniciación, pero que trazará ahora Mpegó con yeso blanco, el color de los huesos mondos y de los fantasmas astrales. Hay, además, otra diferencia: las flechas simbólicas que antes se dibujaban en la espalda mirando hacia abajo, hacia la tierra, ahora se hacen apuntar hacia arriba, hacia el cielo. (Las flechas son “los caminos del espíritu”. Por su conducto entran y salen las almas.) La oración que acompaña este acto le explica al cadáver el sentido del rito. “¡Jeyei ñankue u! Ngomo nangobia obonekue

ntara Abasí amara mara ntuyen.” O sea: “¡Escucha, difunto! Rayamos tu espalda con el yeso de la muerte para que te lleve Abasí.” “Limpio el cadáver y marcado por el Mpegó, vestido con una camiseta y un calzoncillo flamantes, envuelto en una sábana blanca, tan pronto llega el féretro, los jefes y hermanos de la Potencia del finado que se hallan presentes, ayudan a colocarlo en el chuchumbé o ntongobé -el ataúd- una vez que el Mpegó haya trazado en éste, con el mismo biokoko (tiza blanca) que le ha servido para

signarlo, la fúnebre cruz, con los cuatro punticos señalados a cada lado de ésta -dos arriba y dos abajo- separados por los brazos de la cruz. Este signo... se pinta sobre la tapa, en el fondo de la caja y en la parte exterior del fondo, coincidiendo las tres cruces, con la mayor exactitud posible, en el centro del ataúd.””* Mientras tanto, Ekueñón ha salido simbólicamente “al monte” a buscar la Voz y la ha traído al Ekue, a quien se le sacrifica entonces un gallo blanco, sin

informarle que hay duelo “en la familia”, por lo que el tambor brama con el tono

de costumbre, “sonando para los vivos”. Por su parte Mpegó dibuja frente al iriongo, en el suelo, la anaforuana característica de los difuntos (Bakurero

ñampe), y el íreme Ekoúmbre la cubre con romero, escoba amarga, guao,

pimienta y otras yerbas mágicas que no han sido cortadas sino arrancadas de raíz,

lo mismo que la vida del abanekue fue violentamente desprendida de la tierra. El signo necrológico se tapa para proteger a los vivos que participan en la ceremonia fúnebre, neutralizando las peligrosas influencias de la muerte. Sobre el Bakurero ñampe se coloca el cadáver dentro de su ataúd. El fambá se ha enlutado. Sobre la cortina de la puerta, una tela negra porta

el emblema del abanekue desaparecido. En la parte superior de la cortina blanca

queresguarda el iriongo, descansa discretamente enrollada una cortina negra. El altar se cubre con un paño funebre. En una de las paredes, cerca del suelo, se ha clavado una cartulina negra, también con el signo del abanekue y, frente a ella, se colocan las ofrendas, alrededor de un gallo que reposa en una teja. La sangre

18. Cabrera (1970), p. 265.

251

del animal, la mokuba, contenida en una gijira, se sitúa a su lado. Mpegó ha trazado en el suelo una cruz con cascarilla de huevo. Anamanguí viste traje litúrgico y trae una cadena en el pie “para amarrar al muerto en caso de que no se quiera ir”. Nkríkamo llama al íreme golpeando con un palito la cazuela que lleva en la mano, le muestra a Anamanguí el emblema fúnebre -y éste, sorprendido, anonadado, se tira al suelo y se contorsiona para expresar su dolor, mientras uno de los obones desenrolla la cortina negra con el sello de Anamanguí

en el centro, y la deja caer sobre la blanca que portaba el signo de /sunekue. El

luto se ha extendido al iriongo. Nríkamo ahora le anuncia a la Madre, a Akanarán, que ha perdido un hijo. Se le sacrifica un gallo negro al Ekue y al mismo tiempo se llaman los espíritus de los muertos, quienes acuden en tropel. De pronto, sé quiebra el fiero bramido del Ekue. Aquel rugido estruendoso y sobrecogedor de antes es ahora un triste

quejido: el llanto de la Madre, de Akanarán (¡Guí... guí... guí!) gimiendo por el vástago desaparecido. Se quema incienso bajo el féretro. El Bonkó, en unrincón,

recibe un golpe de caña en el cuero. Y, cada media hora, volverá á tañer sus dobles. Los dignatarios, -que han enlutado sus ¿tones y sus tambores- son

rayados con yeso blanco por Mpegó. Y mientras Ekue llora, todos los asistentes

al ñampe entonan cantos para “aflojar el nudo” que ataba al abanekue con el

mundo. Se “razona” con él para convencerlo: Obiyaya, obiyaya, monia werí. (Ya acabaste aquí, hermano.) Nkene, nkene ñankue, Ekue nantuyen.

(Tu cuerpo y. tu sombra están en la caja.)

Efó kefó efoke inuá ituá subuso masereré enkaurá musekén sika bayén. (Callado lloras en tu caja, esperando

que te lleven a enterrar.)

Yere netomiñón, usangana usangana ñampe. (Has muerto pero tienes quien vele por tí.)

Sángana kusón kuson monina kuson okobio efión nteme soko menonbira mbayaká.

(Paciencia, hermano. Te vas para siempre, pero tus derechos estan completos.)

232

Okobio sanga kiñongo monina munangoro.

(Todos tus hermanos te estamos llorando.)

Mientras los cantos se suceden, Anamanguí sigue bailando en torno al cadaver con grandes muestras de dolor. Llega el momento crítico en que se acerca a mirar el rostro del cadáver. Y sus gestos indican máxima desesperación.

Hasta que el Nkríkamo, siempre en control de los íremes, le grita: “¡Abasí itia mogo!” (“Fue Abasí quien se lo llevó”: o sea, esa muerte responde a la voluntad divina.) Con sus gestos rituales, Anamanguí expresa ahora resignación. Los

movimientos de sus brazos y del resto de su cuerpo dicen: “¡Qué le vamos a hacer! ¡Dios lo ha querido! Es Dios quien se ha llevado a nuestro hermano.”

Súbitamente Nkríkamo sugiere que alguien ha envenenado al ecobio. Anaman-

guf mira en torno, amenazadoramente. Con su bastón en alto se abalanza sobre

algunos de los asistentes, hasta que Nkriíkamo vuelve a calmarlo gritándole: ¡Tébere! ¡Tébere! Y Anamanguí, ya dueño de sí, se acerca al féretro y trata por todos los medios de consolar al monina muerto. Lo mismo que sucede en la ceremonia de iniciación con el indísime, ahora, en el ñampe de despedida, el abanekue tiene que comulgar. En ese momento el cuerpo se queda solo con los altos dignatarios de la potencia, pues a los demás asistentes se les ordena salir del fambá. Ekueñón le da a beber al cadáver la mokuba, tarea no siempre fácil debido al rigor mortis y a la que, muchas veces, objetan los familiares del difunto. Si el acto se hace imposible, la mokuba se le administra al signo del abanekue, puesto que como es sabido, su firma es el abanekue mismo. Por orden del Mpegó se recogen los derechos, que el muerto

ha de llevarse consigo. (Lo que se hace es meter las ofrendas y la mokuba en un saco que Anamanguí conduce al cementerio y sí no a un lugar apartado, donde lo deposita bajo la sombra protectora de un árbol.) Ha llegado el momento solemne, definitivo. El alma del abanekue va a separarse del parche del Ekue, al que se había unido en el instante de la iniciación. Se suceden los enkames, los rezos cantados: “Tus hermanos te despiden para siempre del tambor sagrado. Vete al otro mundo con todos tus honores y todos

tus derechos.” Los asistentes caen de rodillas. Y entonan: Eribó, ribó, ribó, ribó Yuansa ribó, ¡aé! Yuansa ribó, ¡aé!

Umpón mañón betán

Umpón ataún mundirá é!

El Ungido, aquel a quien el Cáliz (Seseribó) unió con lo Divino, ahora se va de esta vida.

253

Ekue gime. /'sunekue, repitiendo lo que en el día de la iniciación le había

hecho al indíseme, ahora le pregunta tres veces al monina fallecido su nombre.

Y es [sué quien contesta por él. Ekue ha recobrado su bramido, habla “con el vivo”, para probar que el abanekue, en realidad, en espíritu, no ha muerto. Mbákara trae una tinaja con agua. /sué eleva la voz: “Asanga werí Mosongo saé mañón bira.” El alma del ecobio abandona el parche del Ekue y pasa al agua de la tinaja. Y sigue un enkame desgarrador: “Por aquí entraste, por aquí saliste. Al cuero viniste, del cuero te vas a la eternidad...” ¡Karabalio kurí mañón Yamba ñankue okobio! ¡El consagrado vuelve al río!

¡El Iyamba te dice adiós, hermano!

Se organiza la procesión hacia el cementerio. El alma del difunto ya esta libre.

Pero hay que asegurarle el tránsito. “Hay que impulsarla hacia cl más allá”. Sobre

las anaforuanas (largas flechas conductoras) que Mpegó había trazado en el suelo (con sus puntas hacia fuera de la casa mortuoria) se riega ahora pólvora que

enciende Nasakó. La llama corre a lo largo del signo, expulsando el alma del muerto. Una vela, que de tanto arder ya casi se ha consumido, es apagada con una

brasa ardiente, Se cantan los últimos enkames. El hermano que lleva la cazuela derrama el agua hacia atrás. Otro que portá una giiira repleta hace lo mismo exclamando: “¡Que tu alma llegue fresca al Río Sagrado de los antiguos, como

fresca vino a unirse al Ekue!” Ahora sólo queda enterrar al difunto. “En el siglo XIX, antes que la represión abakuá se desatara con toda

violencia, se iba a pie al cementerio portando en alto cl ataúd, sobre los hombros

de abanekues que marchaban con pasos cortos, vacilantes e indecisos que, al llegar ante su puerta, comenzaban a dar vueltas con el propósito de desorientar al muerto haciéndole imposible reconocer el camino de regreso, así como para

confundir y burlar alos malos espíritus que pudieran aprovechar la situación para perseguir a los vivos. Cerca del cementerio, en medio de los cantos de los abanekues, reaparecía Anamanguí con nuevas muestras de dolor, de ira desesperada y violenta que sólo lograba calmar el tambor nkríkamo hasta que decidía reintegrarse a su mundo extraterrenal.”*? Adaptándose al medio, los ñáñigos fueron modernizando esa procesión, conduciendo el cadáver a su final destino

en coches fúnebres y eliminando los ritos que se vcrificaban fuera del templo.

19. Sosa (1982), p. 248.

254

Mientras el entierro está en proceso, la voz del tambor divino sigue bramando

enel iriongohasta que unecobio viene a decirle que el monina ha sido depositado en sutumba. Calla entonces. Y Nasakó procede a “limpiar” el fambá en la forma tradicional, para garantizar que no quede ni rastro de “lo malo”. Se ha cerrado así el ciclo vital del abanekue. Nació éste el día de su iniciación, de su “bautizo”, con purificadoras aguas de wemba. Y acostado boca abajo sobre el gandó, que representaba el río Oddán, recibió ese mismo día su “confirmación”. Ahora vuelve a las aguas precursoras, al embarcadero mitológico donde todo comenzó, donde surgió la Sociedad Secreta Abakuá.

Retorno a los orígenes. Círculo

perfecto de la vida, sellado por una muerte litúrgicamente santificada. Este concepto circular de la existencia explica el intenso valor reversivo del

nlloró. La ceremonia está dominada por numerosos símbolos de inversión. El yeso amarillo de la vida es sustituído por el blanco de la muerte. La flecha que con él se traza en el cadáver del abanekue apunta hacia arriba, mientras que el mismo signo en el indíseme miraba hacia abajo. Los tambores de la orquesta se templan para todos los ritos, menos para el entierro, donde se tocan destemplados y al revés. El cuerpo, durante la iniciación, se coloca bocabajo; durante el hñampe

está en posición supina. Cuando ingresa, el neófito entrega un gallo; cuando se va, el monina muerto recibe un gallo -muerto como él- que se coloca dentro del

ataúd, “como una almohada sobre el cual descansar su cabeza”.% También, como vimos, se le devuelven al ecobio difunto todas las ofrendas que aportó

cuando lo iniciaron. Se les llevan al cementerio para que lo alimenten en el viaje

hacia el otro mundo. Hasta el huevo que al entrar aportó para la wemba, ahora se le retorna en forma de cascarilla, cuando Mpegó hace con ésta, en el suelo, la cruz sobre la cual se colocará la mokuba. Antes, la idea era identificarlo con el

Ekue. Ahora se trata de separarlo de él. Y el tambor sagrado se incorpora al proceso de inversión y de circularidad: comienza a bramar varonilmente, como

pez-leopardo, al comenzar el ñnampe; pasa a gemir femenilmente como Akanarán desolada en medio de la ceremonia; y vuelve al pavoroso bramido inicial al

terminar el ciclo, en curioso giro dialéctico, como una afirmación de la vida dentro de la muerte, en el curso del gran drama de la salvación. Estas descrip-

ciones que hemos ofrecido de los plantes ñáñigos están muy lejos de sugerir siquiera la enorme vitalidad, la fuerza extraordinaria, el vigor físico y espiritual, la ilimitada potencia dramática de estos ritos. Su penetración extática se refuerza

con un arte musical y danzario inigualable. Sus enkames -voces y tambores en

20. Sosa (1982), p. 246. Según este autor, se espera que “el muerto se conforme con este otro muerto y no intente llevar consigo a uno de sus moninas”. (ibidem, id.)

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alianza indisoluble- y sus bailes, -ya ejecutados por diablitos vistosamente

ataviados y enmascarados, ya por los demás miembros de la potencia- unidos al

olor de la sangre de los animales sacrificados, del sudor de los participantes, del polvo que levantan con sus pies, del incienso que se quema en el ¿riongo... todo se une y se dispara sobre los sentidos del espectador, para provocar las más

violentas sensaciones. La realidad mística en que se envuclve el alma ñáñiga se transfiere al observador occidental y le estremece las raíces. Recuérdese lo que narra Lydia Cabrera en El Monte: “No olvido el terror que los íremes, con sus blancos ojos de cíclopes, infundierona Federico García Lorca, ni la descripción delirante de poesía que me hizo al día siguiente de” haber presenciado un

plante.”?! Por algo ha sido tan poderosa la influencia del ñañiguismo en la música, el ballet, la narrativa, la pocsía y las artes plásticas de Cuba tanto en el

siglo XIX como en el XX. Y por algo de las.distintas sectas afrocubanas es la

abakuá la:que más ha contribuído al habla del cubano de nuestro tiempo. Muy interesante es la relación del oficio fúncbre ñáñigo con la asignación de

castigos a los abanekues culpables Abakuá impone a sus miembros una tada, las Siete Primeras Plazas se Iyamba, para juzgar el caso. Esta

de violar las reglas. La Sociedad Secreta estricta disciplina. Si ésta ha sido quebranconstituyen en tribunal, presidido por el ceremonia, a la que puede asistir toda la

membresía, se conoce con el nombre de Baroko Bekusé. En una mesa hay una

copa con agua bendita, aguardiente y vino seco, que se da a beber a los testigos para que no se atrevan a mentir. Oído el testimonio de acusadores y acusados, los Obones se quedan solos para decidir si hay delito y, cn caso de que así sea, para determinar cual será la pena que debe ser aplicada. Cuando la falta es grave (por ejemplo, si se ha violado cl secreto del rito o el

abanekue ha ultrajado a sus padres o matado a un ecobio o caído en prácticas homosexuales) el castigo puede ser la “suspensión”, es decir la prohibición de asistir a los actos de la potencia por un período más o menos largo, a veces por

toda la vida. Cuando la falta es leve (no pagar las cuotas, borracheras, peleas

entre hermanos, etc.) pueden imponerse suspensiones menores o -más frecuentemente- se le propinan al culpable cierto número de azotes, tarea que dirige el Nkríkamo y ejecutan los íremes. Cuando la transgresión es particularmente

odiosa, la expulsión definitiva va acompañada de un ñampe.o lloro. Conside-

rando al monina como muerto, se le hace en vida un funeral completo, donde se consume una vela encendida al revés envuelta en un papel en que se ha escrito su nombre. Todo parece indicar que esta ceremonia sustituye a la ejecución o

21. Cabrera (1983), p. 217.

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eliminación física de los delincuentes, que según ciertas tradiciones, a veces se

practicaba en la tierra originaria. Además de los plantes, que son ceremonias mayores, los abakuás celebran

otros ritos de menor entidad, pero de significativa importancia litúrgica. En

primer lugar: la Purificación en el Día de Año Nuevo, en la que cl brujo Nasakó procede a un trabajo especial de “limpieza”, fanto de los objetos sagrados como del personal del juego y demás abanekues, para garantizar que la potencia entre pura en el nuevo año. Para ello usa una paloma blanca, que se identifica con el Espíritu Santo, con la que frota los sagrados atributos y los hombres, después que éstos han sido asperjados por el ¿reme Eribangandó. Una vez. terminada la purificación Nasakó le entrega la paloma a Nkríkamo. Eribangandó trata de arrebatársela pero no lo consigue porque Nkríkamo, que ha salido a la calle, la libera y el ave, alzando el vuelo, se pierde en el aire. Con significativos gestos rituales, muestra entonces Eribangandó su gran dolor, su cnorme desesperación y, después, un terrible abatimiento. Pero, por fin, regresa al fambá y, arrodillado ante el Cáliz (el tambor Seseribó) pide perdón por haber intentado apoderarse del

Espíritu Divino.??

0

La “limpieza con paloma blanca” es el mejor remedio que existe para la

“salación”, para la mala suerte que puede apoderarse de una potencia (cuando es

perseguida por la justicia, o pierde muchos de sus obones, o se ve azotada por la pobreza, o tiene muchos ecobios enfermos.) Resulta particularmente efectiva

cuando los muertos no han sido tranquilizados litúrgicamente y se empeñan en molestar a los vivos. Entonces, según un informante, “pasamos la paloma sobre

todos los fundamentos, por las paredes, por las esquinas, por cl cuerpo de los moninas... y después la soltamos viva, para que se lleve al espacio todo lo malo que recogió, para que se lo lleve bien lejos, allá al ciclo, donde el mal no puede contagiar a nadie.”

Otra significativa ceremonia es la consagración de un nuevo Ekue cuando se

rompe el viejo. Cuando esto sucede, Nkamima, cl Amo del Monte, el Dueño de

la Selva, sale a buscar un tronco que sirva de “madre” al sustituto. Cuando

encuentra el árbol adecuado, le paga sus tributos, lo corta, lo ahucca, lo pule y

se lo entrega al Iyamba, quien lo recibe cxclamando: “¡Garogamá, garogamá,

garogamá!” (¡Madre, madre, madrc!) Al comenzar cl rito, Nasakó baña al tronco en una palangana blanca con agua de coco (para que lo refresque), de una mezcla de aguardiente y vino seco (para que lo reconfortc) y de albahaca (para que lo “limpie”). Los cuatro obones trasladan entonces el parche del Ekue viejo (que

22. Cf. Cabrera (1970), p. 210.

257

lleva encima las ofrendas trituradas y sangre de gallo y chivo) al nuevo. Nasakó lo atesa con las cuñas. Del palo de Mosongo se extrae un gúin y Nasakó fragaya con él hasta que brota la Voz. Los obones (Iyamba, Mokongo, Mosongo e

Isunekue) deben declararse conformes con el resultado de la operación. Y, al

final, todos participan de la comida ritual del chivo, de los gallos y las ofrendas.

La complejísima liturgia abakuá que en este acápite hemos venido descri-

biendo se ha sincretizado con fuertes elementos del cristianismo con el curso de los años, sobre todo a partir de los conscientes esfuerzos realizados en esa dirección por Andrés Petit. Según le contó un informante a Lydia Cabrera, en cierta ocasión (en el siglo XIX) salieron los ñáñigos por la calle de Jesús María y, para demostrarle al cura que eran cristianos y no judíos, pararon su procesión frente a la iglesia. “Al verlos el cura con sustamborcs, llevando un crucifijo, una tinaja y la cabeza de un chivo, les preguntó: - ¿Quiénes son ustedes? ¿Qué quieren? - Somos abakuá. Queremos que nos bendiga. - Pero ¿ustedes creen en Dios? - Creemos enel Padre,en el Hijo,en cl Espíritu Santo y en la Santa Madre Iglesia.

El cura les echó un rezado y los bendijo.”? En Cuba, tanto los abakuás como los devotos dc las reglas congas y de la

lucumí, no sólo han asimilado, como hemos visto, muchos elementos del cris-

tianismo, sino que practican a su manera muy devotamente cl catolicismo. Para no citar sino un sólo dato: el bautizo católico es indispensable para ser aceptado como miembro de la santería. Entre los ñáñigos, Abasí cs Dios, pero también es el Hijo de Dios, Jesucristo, el “Cristo Criollo”. Ya hemos visto el papel prominente que desempeña el crucifijo en los ritos de la secta. Además, ésta ha elaborado una Tabla de Mandamientos, aunque éstos son siete en vez de diez y no copian exactamente la ley mosaica. Acabamos de ver como cn ciertas cere-

monias se identifica la mágica paloma purificadora con cl Espíritu Santo, el tambor Seseribó con el Cáliz y la mokuba con la hostia consagrada. El altar del fambá se parece cada vez más al de las iglesias católicas. Y, entre sus enkames, se encuentra uno al que llaman Padre Nuestro y otro que recibe el nombre de Credo. El uso sistemático de las velas, del incienso, del agua bendita son también

claras evidencias de ese sincretismo. En algunas potencias -nos dice Enrique Sosa- “la imagen de la Virgen ocupó un lugar prominente; como Virgen de Regla..., la Purísima y la Caridad del Cobre... En Ebión, *ticrra? del barrio de San

23. Cabrera (1970), p. 55.

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Lázaro en La Habana, fue sustituida por este santo católico, muy reverenciado por los descendientes de africanos en Cuba dada su relación con las enferme-

dades.” Lo que prueba que la transculturación se producía no sólo con los elementos de la cultura dominante sino tambien con las demás sectas o reglas afrocubanas establecidas en el país. En el ñañiguismo pueden notarse ciertos elementos que evidentemente proceden de Palo Monte y de la Regla de Ocha. El caldero religioso de Cuba bulle con materias que provienen de las más diversas fuentes. | Al igual que los demás ritos afrocubanos, el abakuá ha provocado siempre el desprecio, la-repugnancia y el recelo de los sectores dominantes de la sociedad cubana. Ya vimos en el tomo anterior cómo el abolicionista Francisco Calcagno los estigmatiza en su novela antiesclavista Los Crímenes de Concha. En su

trabajo sobre la fiesta del Día de Reyes recoge Fernando Ortiz la opinión de Ontiano Lorcas, publicada en la prensa habanera cn 1859: “ En el ñáñigo se extremó toda la grosera y bárbara imaginación de las tribus africanas. Institución, Signos, trajes, todo era en alto grado repugnante. Era de ver con qué feroz entusiasmo seguían las masas de las clases más ínfimas del pucblo, sin distinción de edades, sexo ni razas, aquel ridículo madero emplumado, símbolo que enarbolaba cada una de aquellas salvajes agrupaciones ahitas de aguardiente y sangre de gallo, y que, según delataba la voz pública, tenía por juramento una herida mortal en el pecho de cualquier humano. Las demás tribus llamaban la atención

por lo pintoresco y exótico de sus cantos, trajes y bailes: cn los ñáñigos todo era

feroz, sombrío, nauseabundo. La horda repleta de navajas y puñales, marcaba a paso lento, no agrupada sino apiñada, tras los bailadorcs, que no cesaban en sus

convulsiones chocantes, de agitar el rimero de cencerros que llavaban atados a la cintura. Y cuando se encontraban dos agrupaciones de éstas, enemigas por lo

común, pues siempre se tenían declarada mutua guerra, se trababa una lucha en

la que se herían y asesinaban feroz y cruelmente.”

Por su parte, algunos intelectuales negros veían cn cl ñáñigo una rémora para sus empeños en pro de la redención de su raza. Así, por ejemplo, en su novela La Familia Unzúazu Martín Morúa Delgado condena esas “asociaciones de

origen africano sostenidas por criollos libertos” y censura la atracción que

parecían tener aun entre las muchachas de color de la clase media. “A orgullo tuvo gran número de jóveves, lo mismo de color que blancos, el pertenecer a una asociación que les daba fama de valientes y favorable partido entre la relativa

24. Sosa (1982), p. 180. 25. Ortiz (1960), p. 12.

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porción de mujeres y campechanas que su arrojo pagaban con morbosos

agasajos. Y cada jovenzuelo de aquellos alardcaba de ser un ñon, es decir,

temible, temido y sin temor, que moría por su tierra defendiendo cualquier

capricho de hermandad, o por individuales agravios, seguro siempre de tener

quien combatiese a su lado o se sacrificase después por vengar al compañero inmolado. Las jóvenes mismas, las señoritas de cierta representación, no se avergonzaban de sus preferencias por los jóvenes ñáñigos, dándose en distintas ocasiones el caso de verse despreciados en fiestas y saraos algunos caballeritos que tenían la dignidad suficiente para no dejarse arrastrar por aquel torrente de podredumbre social.” Desde que apareció en la primera mitad del siglo XIX, la secta Abakuá fue hostigada constantemente por las autoridades, aunque hubo períodos en que la

persecución arreció. Por ejemplo, en plena Guerra de los Diez Años, en 1876, la policía colonial declara a los ñáñigos reos de “atentado a la autoridad, de. sacrilegio y herejía, de asociación ilícita y de conspiradores contra la paz pública”.

Y el Gobernador General de la Isla, en un decreto, resuelve “que queden pro-

hibidas completamente las reuniones de ñáñigos, y por lo tanto que no se les

permita, como hasta aquí, salir a las calles en ningún día, nicon pretexto alguno.” Y en 1880 el Gobierno Civil de la Provincia de La Habana ratifica la eliminación de los ñáñigos, aun de los blancos, de las fiestas del carnaval.” - Desde luego, estas medidas nunca lograron exterminar al ñaniguismo, que

siguió floreciendo en la sombra como ya llevamos dicho. Lo mismo sucedió con

las otras sectas, que se refugiaron en los cabildos y se expresaron en los tambores de los ingenios, consideradas por los amos de esclavos como simples fiestas de

entretenimiento y que, en consecuencia, se permitían como válvula de escape

espiritual de las negradas. Al terminar el poder español, el Gobierno Interventor arreció su campaña represiva contra las religiones afrocubanas. Y en los primeros años de la República se hace evidente el propósito de acabar con esos cultos por medio de la persecución policíaca. Basta leer las reseñas periodísticas de estas actividades -recogidas en parte por Fernando Ortiz en 1906 en su obra Los Negros Brujos- para comprobarlo.” Esa persecución y la campaña propagandística que la acompañaba, deformando generalmente el verdadero carácter de estas sectas, formaban parte de los

26. Morúa Delgado, (1901 ), p. 122.

27. Véanse estas disposiciones contra la Sociedad Secreta Abakuá en Sosa (1982), pp. 376-381.

28. Ortiz (1973), Capítulo VI, pp. 181-220.

260

nefandos esfuerzos realizados por los discriminadores antinegros para encender

las pasiones racistas y dividir la opinión pública nacional. Metiendo a todos los

ritos en un saco, bajo la denominación de “brujería” o “Rañiguismo”, presen-

tándolos como sanguinarios, homicidas y antisociales, se sembraba el temor en

la población blanca y el terror en la negra. En Guantánamo y Santiago de Cuba, donde nunca funcionó una sola potencia abakuá, los autores de este libro pueden dar fe de que muchas veces se agitaba este fantasma ante los ojos de los niños blancos, advirtiéndoles: *¡Pórtense bien porque si no se los lleva el ñáñigo!” Estas actitudes se explican (aunque no se justifican) por varias de las características de la secta. En primer lugar, sus miembros procedían de los sectores más pobres, desvalidos e ignorantes de la sociedad, de los esclavos negros o de sus hijos libres, gente siempre menospreciada y degradada por los de arriba. Es ésta, además, una sociedad secreta, lo que siempre provoca recelos y confusiones, como ha sucedido, por ejemplo con la masonería. La dimensión críptica puede conducir a las más falsas e injustas creencias, como esa tan repetida de suponer que, al terminar la ceremonia iniciatoria, el ñáñigo debe atacar con un

cuchillo al primer blanco que se cruce en su camino. Por otra parte, el rito abakuá incluye sacrificios de animales, como sustitución de los humanos que en Africa a veces se realizaban. (Desde su fundación ya se había producido la sustitución ritual de la víctima humana por la animal, es decir, a la Sikanekua por un chivo: la misma mentalidad que había cambiado a Ifigenia por una corza en Grecia y a Isaac por un cordero en el Antiguo Testamento.) Además, no cabe duda de que poco después de su fundación en el siglo XIX, muchas potencias dieron cabida en sus filas a elementos maleantes de la población negra urbana, especialmente en La Habana, lo que no ayudó en nada a prestigiar la Sociedad. Tampoco han ayudado a su imagen las riñas intestinas entre tierras o juegos hermanos, que tantas veces se han resuelto a punta de cuchillo, sobre todo entre los obreros portuarios, como sucedió en los sangrientos

conflictos entre los Efor y los Efik. Ni mejora su estampa ese “machismo” típico de la secta, que confunde a menudo la valentía, la bravura y el arrojo que ésta

demanda de sus miembros, con la altanería, la insolencia, la bravuconería y el 29, Lydia Cabrera escribe en La Sociedad Secreta Abakuá: ““La falsa acusación que se ha lanzado de continuo contra los ritos importados por los esclavos, cayó de lleno sobre los ñáñigos, como si estos tuviesen la exclusiva de ciertas prácticas de hechicería que

se caracterizan por los sacrificios de niños blancos. Éste error, calumnia la más

humillante para el ñáñigo (lo es para toda la gente de color) decidió a un anciano, a

Saibeké, y a otros iniciados, a romper su silencio y aclararnos sus misterios con verdadero interés...” Cabrera (1970), p. 11.

261

matonismo. Algunas de la figuras del bajo mundo -de los negros curros de la capital, para citar un caso- adquirieron carácter de leyenda, como el famoso chévere monina Manita-En-El-Suelo, quien inspiró al gran compositor Alejandro García Caturla una obra que desgraciadamente quedó sin concluir.

Siempre ha actuado en el seno de la Sociedad Abakuá una tendencia dirigida

a limpiar y sanear sus filas. Y, desde hace décadas, los ñáñigos creen haber

logrado ese propósito. Insisten en que su organización no es “una cueva de ladrones” sino una entidad religiosa y de asistencia social. En la página final de su

clásico estudio, tantas veces citado, Lydia Cabrera reproduce la explicación que de su sorprendente disponibilidad como informante le hizo el gran Saibeké: “Si hemos hablado, si le he aclarado algunos puntos que a los ñáñigos no les gustará ver publicados y en sus manos de mujer, es porque cstoy seguro que mi religión : ganará al ser bien explicada sin tapujos, y que este libro no la denigra como la han denigrado no sólo los ignorantes, sino hasta muchos ñáñigos.”

“Póngame esto bien claro -le pide a Cabrera Saibcké-. Usted le llama a este

libro: La Sociedad Secreta Abakuá. Acláreme bien esto, porque no estoy del todo conforme con ese título que se presta a confusiones. Diga que Abakuá no es

sociedad secreta porque seesconde. Diga que los buenos ñáñigos no seesconden

de nadie. No nos avergonzamos de nada. No tenemos nada malo que ocultar.

Nada más cue lo Sagrado. ¡Eso sí!... ¡Que salga bien claro en el libro! ¿Se

esconden los masones que son tan parecidos a nosotros? Yo no hubicra puesto

Sociedad Secreta, siendo el ñañiguismo conocido por su mala o buena fama. Yo diría: Abakuá, una Sociedad que se calla los secretos de su religión.”

Y la ilustre etnóloga apunta por su cuenta: “Lo que desca Saibeké por el honor de la confraternidad a que pertenece desde que era un mozalbete de veinte años

-conviniendo conmigo en que Abakuá es una Sociedad Secreta bien definida- es

no tomar lo de “secreto” en un sentido absoluto, pues hay las fiestas, las procesiones por las calles, las danzas de los famosos diablitos que puede contemplar

un público profano. Y sobre todo, y esto es lo que le duele a mi buen Saibeké, que el nombre de ñáñigo no sea sinónimo de delincuente...”

Resume así el viejo monina la definición de la secta a que ha dedicado su existencia: “No es una sociedad de malhechores, de ladrones o asesinos, sino

religiosa y de socorros mutuos.”?!

Y esaes la imagen que hoy en día tienen los

abakuás cubanos de sus potencias, de sus juegos, de sus naciones, del rito sagrado que los protege mientras viven y les abre, en la hora de la muerte, las rutas de la salvación y de la paz. 30, Cabrera (1970), p. 296. 31. Cabrera, Ibidem, id.

262

Sincretismo religioso afrocubano Al llegar a este punto, en que termina nuestro esquemático estudio panorámico de los cultos afrocubanos, conviene insistir sobre el rol que el proceso de sincretismo desempeña en su aparición. Tanto en los tomos anteriores como en

éste a él hemos aludido, aquí y allá, con relativa frecuencia. Sería falso, sin embargo, concluir que este fenómeno se reduce a un simple mecanismo de adiciones o substracciones, de pérdidas o préstamos parciales de unidades o elementos característicos. Lo que hay es una síntesis que desemboca en una realidad social nueva y distinta. Las reglas que encontramos en Cuba no son simplemente religiones africanas transportadas a América que, en este lado del Atlántico sufrieron algunas modificaciofes conceptuales o litúrgicas. Son, en realidad, entidades profunda y auténticamente afrocubanas, es decir, forma-

ciones religiosas originales, con personalidad independiente y propia. Es preciso, además, reiterar que esa evolución sincrética presenta una doble

vía: del superestrato al subestrato, pero también a la inversa, del subestrato al

superestrato. La religión popular cubana, la que practica la gran masa de la

población, sea blanca, negra o mulata, no es otra cosa que un ajiaco, un cocido nacional en que se mezclan substancias procedentes de los dos polos de nuestra

cultura. Es una amalgama siempre inestable de cultos africanos, de catolicismo

y espiritismo, en proporciones diversas según los tiempos, los lugares y las condiciones sociales de los practicantes. Retención y préstamo, continuidad y

cambio se combinan dialécticamente en todo momento para dar lugar a una realidad religiosa con rasgos tradicionales muy firmes, pero dotada, a la vez, de

extraordinaria labilidad.

El sincretismo religioso tiene lugar, por ejemplo, en el terreno del lenguaje. Un corpus gigantesco de súyeres lucumíes, de mambos congos y de enkames abakuás, que se cantan hoy en sus idiomas africanos respectivos tanto en Cuba como en los Estados Unidos, Puerto Rico, España y demás países de la diáspora criolla, prueban la capacidad del esclavo africano para traer consigo y consolidar intactos en su nuevo habitat, bloques considerables de su cultura originaria. Pero un estudio detenido de esos cantos religiosos prueba que éstos portan claras

huellas de la sostenida penetración de elementos lingiíísticos oriundos del

ambiente americano que los rodea, particularmente del bozal. Así, un congo puede invocar a su nganga con este cántico: Nganga yo te ñama Kasimbirikó Yo tengo nguerra

263

Nganga mío yo te ñama Nganga ñame Kisirimbó Ahora vamo a Jugá Yimbirá vamo yimbirá Yimbirá un poco... Los congos hacen uso frecuente del castellano para referirse a sus objetos

rituales y sus ceremonias. Le dicen a su nganga “prenda” y. también muchas

veces “madre” y creen que de clla puede desprenderse una “hija”. A sus trazos

emblemáticos les llaman “firmas”. Y a su ceremonia iniciatoria “rayamiento” 0

“juramento” y, a veces, “sacramento”. Elacto adivinatorio es un “registro”. En la preparación del templo o nso-nganga para una ceremonia de iniciación se

cubren las paredes con ramas de árboles y yerbas. Y aeso se le dice “hacer monte” o “hacer manigua”. La purificación es un “despojo”. El espíritu protector es el “ángel de la guarda” y los sacerdotes son “Taita-nganga” y “Mama-nganga”. Y hay “padrinos” y “madrinas” y “mayordomos”. Y, para pedir protección para un ahijado, puede que se cante, casi tódo en castellano: Los que mueren no vuelven más.

Hueso cambio y no hay agravio.

Los hombres tienen palabra.

Las mujeres mueren con-sus pechos y sus sayas. Buey muere con sus tarros. Caballo con sus cascos.

Perro con sus dientes.

Agongorotí; ca uno con lo suyo.

Hasta el nombre generalmente usado para: referirse a-las reglas congas se integra con dos palabras españolas: Palo y Monte. También la Regla de Ocha es popularmente conocida como “santería”. Y en su vocabulario, los amuletos son “resguardos”. Y los orichan son “santos”. Los dioses “bajan” o “suben” y “montan” al “caballo”. El Biagué y el Dilogún tienen “letras”. La iniciación o Kariocha es un “asiento”. La mala suerte “salación”.

Changó se llama Santa Bárbara y Ochún la Virgen de la Caridad. La lista es

interminable. Y con la adopción de la misa espiritual, que -como vimos- es producto dela transculturación con el espiritismo, cl idioma español, antes usado

para el rezo de oraciones populares tradicionales, como la del Anima Sola y

otras, ahora se hace de uso general, llegándose a recitar pocmas de mayor o

264

menor calidad literaria (como la “Plegaria del Náufrago”) y hasta las oraciones tradicionales de la Iglesia católica, tales como el Padre Nuestro, el Ave María y

el Gloria. (Un estudio detallado de la influencia de las lenguas afrocubanas sobre

el español de Cuba aparece en el próximo capítulo.)

Del bembé o tambor de santo actual ejecutado por fieles en gran parte

blancos, a las ceremonias similares que tenían lugar en los ingenios esclavistas

del siglo XIX hay una poderosa diferencia de atmósfera. La religión es la misma pero su circunstancia ha cambiado. Y si nos trasladamos a los ritos africanos practicados en el continente negro, la distancia cs aun mayor. Repetimos: aquí no estamos ante simples retenciones o pérdidas de clementos o de adiciones más

o menos mecánicas, sino de un evidente proceso sincrético de progresiva criollización, no sólo en lo lingúístico sino en todas las dimensiones de lo espiritual.

La simbiosis sincrética recrea estas reglas, nuevas necesidades de sus practicantes. Y a destruir lasesencias, o sea, aesa labilidad, tal de estas religiones en amplísimos sectores de exilio.

y constantemente las adapta a las csa capacidad para el cambio sin vez se deba la notable penetración la población cubana de la Isla y del

El sincretismo se produce a muy distintos niveles. Uno de ellos es el de la absorción de los símbolos. Tómese el caso del crucifijo. Este objeto del culto católico ha sido adoptado por todas las sectas afrocubanas. Lo encontramos en

langangas de los congos (siempre que no scan “judías”). Y también en los altares y en las procesiones de los ñáñigos. La transculturación con el espiritismo y la

subsecuente acogida de la “bóveda espiritual” o altar privado, en el que siempre

hay un crucifijo, confieren a este símbolo cristiano una presencia universal tanto

en las reglas congas como en la de Ocha. El Hijo de Dios cristiano preside gran número de ritos afrocubanos. ]

Para algunos este fenómeno se debe al deseo, más o menos deliberado de

disimular las despreciadas creencias propias tras cl emblema más prestigioso de la ideología dominante. Es posible que así sea. Pero en este préstamo cultural hay

algo más. Hay, por lo pronto, el interés de apropiarse del aché, del mana, de la potencia mística extraordinaria que se atribuyc a la religión de los blancos dominadores. Y hay también un evidente empeño de integración. Dada la tolerancia y la flexibilidad típicas de las reglas criollas, que reconocen el valor

y la vigencia teológica de todos los cultos, el catolicismo es admitido como parte integrante del complejo religioso afrocubano, en cuyos ritos ha de desempeñar un papel especial. Recuérdese, por ejemplo, que cn la Regla de Ocha el único bautizo válido es el de la Iglesia Católica, Apostólica y Romana. Sólo después

de cristianizado puede un individuo seguir los pasos iniciatorios propios de la santería. Y lo primero que hace el iyawó, al terminar su Kariocha, es asistir a una

265

iglesia católica. También en Palo Monte, la iniciación es imposible si el aspirante es “judío”, es decir, si previamente no ha recibido las aguas bautismales en un rito católico. Además, el único sacramento matrimonial aceptado

por todas las reglas afrocubanas es el del catolicismo.

Muchos otros objetos sagrados del catolicismo y del espiritismo acompañan

alos de origen africano en los cultos afrocubanos. En primer lugar, la ubicua agua

bendita, cuyos poderes mágicos son respetadísimos por todos y es el líquido

preferido para las aspersiones. Además encontramos rosarios, escapularios,

incensarios, biblias, devocionarios, misales, oraciones impresas de muy variado

género. Y, desde luego, los innumerables vasos con agua que nunca faltan en los

altares congos. Según Calleja Leal: “Para los nganguleros, las velas robadas de las iglesias son muy estimadas para sus prácticas de hechicería, especialmente

aquellas que fueron sustraídas en los días de semana santa o bien aquellas que fueron empleadas en los funerales y velorios de los difuntos. La entrada de una iglesia o de una ermita constituye uno de los lugares señalados para depositar

muchos trabajos de hechicería, los restos de comida de una fiesta destinada a los espíritus difuntos (o bien las mismas ofrendas que éstos recibieron en dicha fiesta

religiosa), los restos de animales sacrificados y los restos de algún tipo de

“limpieza” o “despojo” (rito de purificación).”*

Por su parte, Lydia Cabrera explica en El Monte cómo el caliz de la misa

puede sustituir al tambor Sese Eribó y cómo en el altar, detrás del Sese, se pone

un crucifijo en representación de Abasí: “Al fondo negro de la confraternidad Abakuá -escribe la ilustre emóloga- han ido superponiéndose, con solemnidad regocijante, elementos cristianos, bizarros remedos del culto católico que los

criollos y luego los blancos, acentúan cada vez más; así vemos al Sese Eribó, que se asimila al Santísimo, desfilar bajo palio en las procesiones que acompañan los ritos mágicos, sobre todo en Matanzas y Cárdenas, llevado por el Isué, quien reviste sobre el pantalón una casulla morada, se ciñe una banda del mismo color

a la cintura, se toca con una mitra de obispo, y calza sus pies con sandalias franciscanas... Según el grado de sincretismo que alcanza la potencia, el altar se ornamenta con candeleros y floreros con ramos y flores de metal, los mismos que decoraban antaño los altares de las iglesias coloniales, y que los ñáñigos, anticipándose:a los anticuarios yankees, les compraban a los curas deseosos de renovar el ajuar de sus templos.”? El propósito, más o menos consciente, de prestigiar el rito ancestral con los ropajes de la liturgia del superestrato, parece evidente. El /sué vestido de obispo podrá parecer ridículo y hasta sacrílego a un 1. Calleja Leal (1989), p. 338. 2. Cabrera (1983), pp. 210-212.

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SESE ERIBO (Dibujo de ñáñigo) Nótese la forma de cáliz que adopta el tambor, al que los abakuás también llaman la Copa de la Hostia. (Tomado de

la Sociedad Secreta Abakuá de Lydia Cabrera)

blanco católico. Pero esa vestimenta le otorga al jerarca fiáñigo, dentro de su propio grupo social, un rango extraordinario. Esas compensaciones valorativas son muy frecuentes entre “los humillados y los ofendidos”. Por lo demás, la transculturación -recuérdese- es siempre inter-influencia. Por razones distintas a las que operan en el subestrato, los miembros del grupo dominante también absorben elementos religiosos afrocubanos. Lydia Cabrera se refiere a Doña Socorro de Armas, señora rica, de educación europea, amante de lujos y refinamientos y, a la vez, iniciada en los secretos de Palo Monte. Y agrega: “Noeraextraño que algunas amas y amos de ingenios enel pasado, como

hemos podido averiguar por confidencias de sus mismos descendientes, se

dejasen seducir por las creencias de sus esclavos, como doña Socorro. Otras de

las que tenemos noticias, preferían los orichas de los lucumíes, a los Nkisi, Wangas, Nkita y Mumbonas de sus congos.”? Y lo mismo continúa sucediendo en el presente, salvando las distancias clasistas típicas del momento. 3. Cabrera (1973), p. 15.

267

No creemos necesario insistir aquí sobre el fenómeno sincrético de asimilación entre los orichas y mpungos con los santos católicos, del cual hemos hablado varias veces. Señalemos tan sólo que este proceso da lugar a una peculiar dua-

lidad en la representación de los mismos por medio de las estatuas que se colocan en los altares y en los jardines de las casas. Así, por ejemplo, una estatua de

Changó puede presentarlo con un hombre negro con un hacha de doble filo en la cabeza o como una joven blanca de larga cabellera negra y un cáliz y una

espada en las manos: la Santa Bárbara del santoral católico. Por lo general, la imagen de Ochún no es otra que la tradicional de Nuestra Señora de la Caridad del Cobre, la virgen mulata con los tres Juanes a sus pies. Y la de Yemayá no se distingue de la escultura de la Virgen de Regla que se encuentra en los templos

católicos.

Hasta qué punto esta identificación llega a ser absoluta depende del grado que alcance el proceso sincrético. Hay sacerdotes, sobre todo en ciertas reglas congas, que afirman distinguir precisa y constantemente, en su ritual, entre la deidad o mpungo de origen africano y el santo católico con que aquellos se han

transculturado. Pero, en otros casos, la asimilación se acerca mucho a la 'identidad total, particularmente entre los adeptos a la Regla de Ocha. De otro modo

no puede comprenderse, para citar un caso, que al referirse a Santa Bárbara, sus

fieles le agreguen adjetivos masculinos (Santa Bárbara bendito, por ejemplo) atribuyéndole el sexo de su advocación africana Changó. Las reglas afrocubanas han adoptado, casi sin excepción, las festividades del catolicismo. Y así, el 4 de diciembre es el dia de Santa Bárbara, de Changó y de Siete Rayos; el 24 de septiembre es el día de la Virgen de las Mercedes, de Obatala y de Mama Kengue; el 7 de septiembre es el día de la Virgen de Regla,

dc Yemayá y de Madre de Agua; etc. El ocho de septiembre, día de la Virgen de

la Caridad, tiene lugar una peregrinación masiva al santuario del Cobre, en el que

se identifican en su devoción los católicos ortodoxos, los practicantes estrictos de la santería (para quienes esa virgen es Ochún) y un gran número de otras personas, quizás la mayoría, que oscilan entre ambos cultos. (Los congos -una

de la pocas excepciones a la regla- celebran día de Mama Chola el doce de septiembre, en vez del ocho). En la popularísima peregrinación al Rincón el día 17 de diciembre, participan los creyentes de todas las sectas, que rinden

homenaje a San Lázaro, a Babalú Ayé y a Ta Kañengue. Otras festividades

católicas muy respetadas por los afrocubanos son las de Semana Santa (sobre todo el llamado Sábado de Gloria), el Día de Todos los Santos (1 de noviembre), el Día de los Fieles Difuntos (2 de noviembre), el Día de la Noche Vieja (31 de

diciembre), como anticipacion del Año Nuevo, fecha de San Manuel, etc.

Los afrocubanos creen que Jesucristo vuelve al mundo no el Domingo de

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Resurrección sino el Sábado de Gloria: “Nos quedamos sin Dios el jueves y el viernes; si Cristo Jesús no resucitara el sábado, el mundo acabaría”, le explicaba

a Lydia Cabrera uno de sus informantes. Y en El Monte se agrega: “Para nuestros negros, que aun observan escrupulosamente los preceptos de la Semana Santa, era y es un gran dia el Sábado de Gloria. El mejor de todos para arrancar palos y arrancar las yerbas, para saludar a la ceiba. Jueves y Viernes Santos, olochas, yalochas y babalawos, se abstienen de ejercer sus funciones y de ofrendarle comida a los orichas: se vacía el agua que baña las piedras del culto y se cubren con telas negras. No se les encienden velas, no se les tocan campanas, aggogó, ni siquiera se les da de beber. Los orichas guardan un lutoreligioso. Y las ngangas

cristianas también. Los kimbisas desde las seis de la mañana hasta la tarde visitan

las iglesias y los cementerios. Los ñáñigos cubren a Akanarán (al Sese Eribó). No se arranca una sola yerba; pero, a oscuras, antes de salir el sol del Sábado de Gloria, iyalochas, babalawos y paleros, todos van al campo a saludar a la ceiba y proveerse de ewe o de vititi, de yerbas y plantas que llevan a sus casas

chorreando el rocío -ororó- milagroso y sagrado del amanecer... Resucita el Señor, Baba-Olorún. La vida vence a la muerte y continúa.”* Como puede verse en ese párrafo, la identificacion es evidente: la resurrección del Dios católico es también la de Olodumare, la de Nsambia, la de Abasí.

Y anos hemosreferido antes a la integración ceremonial entre el catolicismo,

la Regla de Ocha y de las de Palo Monte, como sucede con el bautismo, el “pago”

de misas a los difuntos, la asistencia a misa en ciertas ocasiones, el matrimonio, etc. Como explica Calleja Leal: “Todos los nganguleros son muy asiduos a las iglesias católicas (en congo “muna-nso-Nsambi”; trad. casa de Dios), a las que

se llaman “sinagogas” en las sesiones espiritistas afrocubanas. Tal como ha podido comprobarse, el ngangulero guarda un gran respeto y veneración hacia

la Iglesia Católica y hacia el clero en general... Por otra parte, resulta muy frecuente que el babalawo , el babalosha y el ngangulero aconsejen el que se

ofrezcan misas de funeral en la iglesia a los espíritus difuntos, a ser posible cantadas y con órgano; y después una misa espiritista con el fin de que el difunto

se comunique y diga cuanto quiere y necesita, para así ayudarle a purificarse

(coger luz” en la terminología espiritista afrocubana)... Tampoco resulta extraño el ver a algún afrocubano comulgando en una iglesia antes o después de

acudir a algún ritual religioso afrocubano.... Cualquier investigador que no

conozca profundamente los sistemas religiosos afrocubanos, dificilmente podrá -distinguir si un afrocubano está realmente rezando a un santo católico o a un

4. Cabrera (1983), p. 186.

269

santo africano; sin embargo, su confusion será aun mayor si su rezo lo hace un congo o lucumí ante una imagen católica.” ¡Cuántas corrientes sincréticas pueden encontrarse, entrecruzándose, en esas cortas líneas! Estas complejas interacciones entre los diversos cultos establecidos en la Isla se facilitaban por la naturaleza misma de las religiones afrocubanas traídas a Cuba. Como bien dicen Sidney W. Mintz y Richard Price: “La mayor parte de las religiones africanas eran relativamente permeables a influencias foráneas y tendían a ser aditivas y no exclusivas en su orientación hacia otras culturas.”é En

realidad lo mismo puede decirse de los demás aspectos de la vida social de los esclavos. El juego dialéctico de pérdidas, retenciones y síntesis se realizaba -lo hemos visto- a todos los niveles.

Mercedes Cros Sandoval nos ofrece un interesantísimo ejemplo de estos

sincretismos. Ochún es la dueña del dinero en Cuba, probablemente por su

asociacion con el cobre, que es el metal con que se fabrican en Africa la mayoría

de los brazaletes y abanicos que se ofrecen a esta oricha. De ahí que, en la Isla, Ochún se identificara con la Virgen de la Caridad del Cobre. “*Al mismo tiempo las monedas que circulaban en manos esclavas estaban hechas de cobre. El

dinero para ellos no podía ser otra cosa que las escasas furtivamente pasaban por sus manos... Un hecho muy opinión parece probar que la relación de Ochún con cobre, es que en tiempos pre-revolucionarios, en sus

perras gordas y chicas que significativo y que en mi el dinero fue a través del altares frecuentemente se

ofrecían centavos norteamericanos. Como ninguna moneda cubana estaba hecha

de cobre, los afrocubanos tuvieron que recurrir a una moneda foránea que circulaba ampliamente.” La agilidad aculturativa del afrocubano le permite

pasar en sustritos, sin aparente esfuerzo, del caracol cauri (dinero de Africa) a las perras chicas y gordas de España en la era colonial y, por fin, al “kilo prieto” de los yankees en la época republicana, con el absoluto beneplácito de sus dioses.

El acomodo constante de las sectas de origen africano entre sí y, ala vez con las sectas de los blancos, no es más que parte del proceso transculturativo en general. El catolicismo, el espiritismo y las reglas afrocubanas se integran en Cuba en un sistema religioso dispuesto en forma de continuo o espectro, con los cultos de origen europeo situados en un polo y los afrocubanos en el otro,

mientras entre ellos se extienden las multiformes variedades de la religiosidad popular criolla, que obviamente es tan mulata en éste como en tantos otros aspectos de nuestra mente colectiva. De ese modo, la evolución de las religiones

5. Calleja Leal (1989), pp. 342-344. 6. Mintz y Price (1977), p. 23.

270

deviene un capítulo de la formación de la cultura cubana y, por esa vía, de la

creación de la nacionalidad. En vez de separarse en compartimentos estancos y guerrear entre sí, los cultos europeos y los afrocubanos tienden a tolerarse, a interpenetrarse, a transculturarse, a sincretizarse en el corazón del pueblo,

facilitando de ese modo el surgimiento de una común conciencia nacional.

Dimensiones de lo sagrado en la cosmovisión afrocubana Nos queda, para terminar, medirle la presión a la atmósfera religiosa que

rodca la mente del afrocubano. Uno de los resortes capitales de toda cosmovisión es su concepto de lo sagrado, o si se quiere, el equilibrio que existe en ella entre

lo sagrado y lo profano. Aquí puede ayudarnos en la investigación un neolo-

gismo acuñado por Mircea Eliade: el de hierofanía. Cada una de las manifestaciones de lo sagrado, cada uno de los innumerables vehículos que lo sagrado utiliza para expresarse en la mente de los creyentes (mitos, ritos, dioses, astros,

piedras, árboles, aguas, etc., etc.) es unha hierofanía. No existe nada (objeto,

movimiento, función psicológica, etc.) que en algún momento de la historia humana no haya sido transformado por algún grupo, en algún rincón del mundo,

en una hicrofanía. Como lo ha puesto Eliade: “Todo aquello con que el hombre ha entrado en contacto, todo lo que ha manipulado, sentido o amado puede

convertirse en una hierofanía.”*

Las religiones modemas encuentran dificultades para dotar de significado

religioso a innumerables formas que eran consideradas como categorías de lo divino en Grecia, en Roma y aun en la Edad Media. Las hierofanías de ayer son las supersticiones de hoy. Proporcionalmente hablando, en nuestros tiempos, lo secular se impone a lo místico aun en los cultos. Lo que caracteriza a las religiones afrocubanas es precisamente lo contrario: la enorme heterogeneidad, riqueza y universalidad de sus hierofanías. Para ellas todo es sagrado: el cielo y la tierra, el sol y la luna, las aguas y las piedras, los árboles y las yerbas... Los afrocubanos viven en un mundo reverberante de iluminaciones místicas que se entrecruzan en mil direcciones. Todo objeto tiene un costado material y otro numinoso. Pero lo espiritual lo domina todo. La vida cotidiana consiste en una contacto constante

con lo sagrado a través de sus incontables y ubicuas hierofanías.

En los cultos afrocubanos el cielo es la más alta expresión simbólica de la trascendencia divina, de la separación radical entre Dios y los hombres. En el principio, tierra y cielo estaban reunidos o, por lo menos, eran cercanos vecinos 1. Eliade (1958), p. 11.

271

y se comunicaban por medio de un árbol sagrado. Pero, molesto con los pecados

de los seres de su creación, Dios decidió retirarse de la tierra y, al hacerlo, se llevó

al cielo consigo. En el cielo vive, ajeno y ocioso, lejano, inaccesible. Es por eso que Olodumare, Nsambia y Abasí carecen -lo hemos visto- de un culto particular

y propio, aunque sus nombres siempre sean invocados con respeto y devoción, porque no se ha perdido la convicción de que, si lo quisiera, Dios podría en cualquier momento hacer uso de sus tremendos poderes, para bien o para mal de

sus criaturas.

Dios -segun los lucumíes- es Ol-orún, el “Dueño del Cielo”. Y el Cielo es la residencia de los orichas, de los mpungos, de los espíritus, que sirven de

intermediarios entre los hombres y la divinidad alejada..El cielo es, pues, fuente

potencial de grandes bienes. De él procede, por ejemplo, la lluvia que fertiliza

la tierra. Pero puede ser también origen de grandes castigos: de él proceden el rayo, la tempestad, el huracán, sometidos a la cólera de Changó y a las pasiones

de Oyá. En el cielo están las estrellas que son los ojos por donde los seres que lo habitan, poderosos y sabios, miran a la humanidad. Y esa trascendencia de lo

divino subraya su sabiduría y su omnipotencia, en contraste con las limitaciones que rigen la precaria existencia de los habitantes de la tierra. Esta hierofanía

provee a la mente afrocubana de la metáfora primaria sobre el puesto que a la

humanidad le toca en el concierto universal. o En su tratado sobre la historia de las religiones, Mircea Eliade dedica dos

gruesos capítulos al sol y a la luna como hierofanías ampliamente utilizadas por muy diversas sociedades a través de los tiempos.? Las religiones negras de Cuba

no siguen ese camino. En uno de los patakíes de la Regla de Ocha, Agayú o Aganyú, oricha secundario, a veces padre y a veces hermano mayor de Changó,

aparece como el sol. En otro, empero, nace en la misma explosión que produce a Ogún. Y, en el reparto que hizo Olodumare, recibe el cuidado de las sabanas. Según tradiciones no muy comunes, Naná Burukú es la luna, principio femenino,

creado por Dios para iluminar la tierra de noche, mientras Agayú, principio masculino, hacía lo mismo por el día. Para otros, es sólo la Obatalá más vieja, una Obatalá hembra. “A Dios no se le identifica con el sol en el Africa Occidental”, escribe

Geoffrey Parrinder en West African Religion. Y agrega: “La presencia del sol es

sofocante en el Africa Occidental y su aparición en la primavera difiere muy

2. Nosotros hemos utilizado la vesión inglesa titulada Patterns in Comparative Religions.

- Ver Eliade (1958), pp. 124-188.

272

poco de la del invierno (que de todos modos es una estación calurosa y seca) y,

poreso, carece de la importancia que le daban los pueblos de los países fríos del

norte de Europa y Asia. Tampoco la luna tiene allá la misma importancia que le

otorgan los pueblos del desierto, habituados a trasladarse de un lugar a otro en las noches de luna. En los trópicos la luna llena es momento apropiado para el baile, pero no para muchas ceremonias religiosas.” Lo mismo, más o menos, puede decirse de Cuba.

Muy distinto es el rol del agua, sustancia primordial de donde todo procede,

básica fuerza germinativa, sin cuya presencia no hay vida posible. El agua es una

de las hierofanías cardinales de las religiones afrocubanas. En una página memorable, Lydia Cabrera recoge esa vibración sencilla, cándida y pura del alma afrocubana cuando comulga con la santidad dcl agua. En La Laguna

Sagrada de San Joaquín relata su viaje ala Laguna del Socorro con su informante

Francisquilla. La negra centenaria, al llegar a la orilla, presenta las humildes ofrendas que lleva en un cartucho, se arrodilla, saluda al agua milagrosa: “Moyuba... moyuba...” Y entonces toma a la etnóloga de la mano, hace que ésta se arrodille, se la presenta al agua: “Obini eleyibó omo etié. Omo etié Iyamí

olodomí.” (O sea: “La mujer blanca también es tu hija. Es tu hija, madre mía,

Señora del Agua.”) Y se dedica luego, alegremente, a recoger las yerbas que

necesita para purificar, para sanar a sus enfermos, deteniéndose a cada rato a hablar con algún espíritu... “Después hemos visitado otras lagunas sagradas”, escribe Lydia Cabrera. “Ninguna tan bella y secreta como esta inolvidable del Socorro, en la que gracias a la fe de siglos de la antigua esclava que nos condujo a ella, transportándonos a los comienzos del tiempo o a la infancia que recelaba fuerzas desconocidas en la soledad de un río o en la mar, tuve una demostración genuina y poética de la perennidad del culto, milenario y universal, que nuestro

pueblo continúa rindiéndole al agua.”*

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Como quiera que se presente, el agua es sagrada para nuestros afrocubanos: en el mar, en los ríos, los arroyos, los manantiales, los lagos, las lagunas, los pozos, las charcas, las represas... Enesas aguas, verdaderos santuarios naturales, se rinde culto a las divinidades del panteón lucumí y, a la vez, a los mpungos de los congos y demás espíritus de todas las sectas. Ochún (la Mama Chola conga)

lleva el nombre original de un río africano y su advocación católica, la Virgen

de la Caridad del Cobre apareció en el mar. En la imagen que la representa siempre aparecen, en un bote, los tres Juanes a quienes Ella salvó de las olas enfurecidas. Yemayá (la Baluandé o Ma Kalunga de los congos) es para sus fieles 3. Parrinder (1961), p. 23.

4. Cabrera (1973), p. 18.

273

Reina Universal, porque es el Agua, tanto la salada como la dulce, la Mar de donde procede todo lo creado. Según algunas tradiciones, de Yemayá nació la vida. Y del mar salió el caracol, el que primero habló para decirle a las criaturas lo que debían hacer. Un santero famoso, Celestino Gaytán, llamaba a Yemayá “la Señora Madre y Criandera del Mundo.” Y a en su lugar nos hemos referido a Olokun, “la Yemayá más vieja”, que a veces deviene oricha masculino. Olokun: el océano, al que se le reza: “Yemaya

Olokun, con tus poderes de mar, tierra y cielo, da a todos tranquilidad y que no

nos falte el pan de cada día y ropas para cubrirnos.” Hay quien afirma que al principio no hubo sino Olorún y Olokun: Dios y el Mar, otorgándole a este último

un papel tan importante como el de Olodumare en la Creación. Pero con la infinita labilidad del culto afrocubano, esta divinidad puede cambiar de sexo.

Informa Lydia Cabrera: “Olokun, que para muchos taitas habaneros suele ser hombre y sólo vive en el mar, a una gran profundidad, encadenado por Obatalá,

en Matanzas habita también, libre de las siete cadenas con que le ató el Orichanlá, en agua dulce; está en el (río) Atrevido y bajo la apariencia de una mujer, sale del río y va a pasearse por la sabana. Es la mayor de las Yemayá, y los que han

visto a Olokun de lejos, aseguran que es bellísima.”*

El agua desempeña un rol fundamental en los ritos. El agua bendita se usa

constantemente en las aspersiones. Y en las ceremonias iniciatorias de todas las reglas, la metáfora del agua sirve para simbolizar el tránsito del neófito a su nuevo ser. El agua es lustral: depura, purifica, regenera. La inmersión en agua

asegura el renacimiento. Al hundirse en ella el hombre viejo muere, el hombre

nuevo nace. Pero el agua no es sólo el líquido sagrado de los comienzos, sino

también el de los finales. En la ceremonia funeraria hay que lavar con ella al cadáver, para expurgarlo y abrirle así el camino de la resurrección. Símbolo de la germinación

y de la vida, también

puede

serlo del castigo por culpas

imperdonables: in illo tempore Olokun desató las lluvias, anegó la tierra en un diluvio universal. Sólo unos pocos hombres se salvaron, gracias a Obatalá, quien les tiró una soga (o una escalera, en otras versiones del patakí) para que subieran a la loma en que él habitaba.£ Como se ve, no sólo en los ritos, sino también

Uh

en los mitos, el agua juega un papel central. ¿Dónde sino a orillas de un río se funda la Sociedad Abakuá, cuyo animal sagrado -el pez- del Río Sagrado procede?

6.

Cabrera (1973), pp. 21-22. Enorros patakies se dice que quien salvó al mundo del diluvio fue la diosa acuática

Ochún. Cecilio Pérez (Obá Ecún) afirma que sólo Ochún pudo llegar a Olodumare y

conseguir de El que pusiera fin al desastre. Pérez (1985), pp. 168-169 y 335.

274

Entre las más comunes metáforas sacras de nuestras “reglas” criollas está

aquella de “refrescar” el mundo que nos rodea: lo que, por lo general, se hace con agua, a veces con agua helada o con hielo. Para la mente afrocubana las malas pasiones -la ira, el odio, la envidia- son “calientes”. Para ahuyentarlas, para “refrescarlas” hay que usar el agua que atrae las virtudes de “lo fresco”: la paz,

el amor, la amistad, el bien. Se les echa agua al coco y a los caracoles adivinatorios para que no se calienten y vayan a salir con letras nefastas. Y los autores conocen a personas que, cuando lo creen necesario, baldean su casa con hielo, “para sacar lo malo.” ? Las aguas pueden ser faustas, fecundantes, salvadoras. Pero también las hay nefastas, donde residen -junto a los dioses- los duendes antropomorfos, barrigones, cabezones, de ojos muy blancos y bocas muy rojas: los giijes o Jigúes que describiera como nadie Nicolás Guillén en su balada famosa, donde “las turbias aguas del río / son hondas y tienen muertos”: Enanos de ombligo enorme pueblan las aguas inquietas; sus cortas piernas, torcidas: sus largas orejas, rectas. ¡Ah, que se comen mi niño,

de carnes puras y negras, y que le beben la sangre, y que le chupan las venas, y que le cierran los ojos, los grandes ojos de perla!

¡Ñeque, que se vaya el ñeque! ¡Gúije, que se vaya el gúje!

Aunque, en verdad, el costado positivo del agua predomina sobre el negativo.

El agua de los templos de Obatalá debe cambiarse todos los días. Y una virgen O una anciana de intachable conducta deben buscarla fresca, por la mañana, de un manantial que el uso humano no haya todavía contaminado. De ahíla máxima

7.

Chango, dueño del fuego, “tiene la cabeza muy caliente”, es decir, es muy iracundo. Cuando

Changó

habla en el oráculo del Dilogún,

se acostumbra

a “enfriar” los

caracoles con agua fría. Cf. Cros Sandoval (1975), p. 192. Los ejemplos de estos “enfriamientos” pudieran multiplicarse hasta el infinito.

275

que ha de regir la existencia de todos fieles: “Tu vida debe ser tan clara y tan pura como el agua que se recoge del manantial temprano por la mañana.”* Y ahora dos palabras sobre la piedra. Como vehículo de lo numinoso, ésta siempre alude a algo que está separado de su propia naturaleza pétrea. Como objetos rituales, las piedras u otanes nada tienen que ver con los megalitos

prehistóricos, con las rocas fertilizantes, o con los meteoritos sacralizados de otras culturas. En Cuba no hay un Stonehenge ni una Meca. Pero cada oricha

tiene su otán (o más bien: sus otanes, ya que pueden ser varios), es decir, sus

piedras sagradas, que cada fiel guarda en la sopera de su santo, y que fueron

sacramentadas durante la ceremonia de iniciación, cuando el oricha del padrino

se trasladó, gracias a la liturgia adecuada, de.sus piedras a las del ahijado. De acuerdo con un viejo patakí, Olofi (Olodumare) para crear a los orichas se hizo

de cierto número de piedras chatas y lisas y proyectó sobre ellas sú aché. Fue de esos otanes, saturados de potencia sagrada, que nacieron los distintos dioses del

panteón lucumí.2

Por eso, aun hoy, en el otán residen los santos. Honrar la

piedra es honrar al santo. A esas peculiares divinidades petrificadas se “les da de comer”, o sea, se les sacrifica, como al dios que representan. Constituyen, en

definitiva, el fundamento de cada practicante de la Regla de.Ocha, el centro de su culto privado, así como las cazuelas de las ngangas lo son para los practicantes de los ritos congos.

Los procedimientos para sacralizar las piedras varían de santo a santo. Las

de Agayú, para citar un caso, deben ser sumergidas en un río por nueve días. Después el neófito es conducido por una hija de Ochún a buscarlas. Es muy corriente el “refrescarlas” ya con omiero -el caldo sagrado lucumí-, ya con otras

sustancias, como la manteca de corojo, la miel de abejas, etc. También pueden utilizarse ciertas hojas. Para “refrescar” a Ochún y a Yemayá se envuelven sus piedras en lechuga. Quien herede una de estas piedras tendrá que realizar otro rito para “quitar del otán la mano del muerto”. El otán posee todo el aché, toda

la potencia del oricha que lo habita. Por eso es que la piedra en que se materializa

el poderoso y temido Babalú-A yé suele ser entregada al iniciado en un recipiente

herméticamente cerrado: “como en la tierra quedó encerrada su enfermedad.”

8. Cf. Cros Sandoval (1975), p. 130. 9. Sobré el proceso de identificación de los orichas con los otanes véase el pataki del

Elegua príncipe en González Wippler (1989), pp. 31-32.

10. Esta fórmula es una referencia al mito según el cual, oyendo las peticiones del pueblo dahomeyano, a cuyo despótico soberano Babalú había humillado, Olodumare le limpió al santo las ñáñaras y los pecados de su vida licenciosa mediante un aguacero que los arrastró a un profundo hoyo abierto en la tierra. Cf. Cabrera (1980), p. 78.

276

Cada uno de los otanes de los diferentes orichas posee alguna particularidad

propia. El de Obatalá, conocido con el nombre de oke, debe ser blanco y se le guarda en una sopera engalanada con collares de cuentas también blancas. La piedra de Elegua, por lo general, presenta cuatro esquinas o tiene forma de pirámide. Se coloca sobre un pedestal hecho de algún metal. Frecuentemente se fabrican con cemento, señalándose los ojos y la boca por medio de caracoles. Las “piedras de rayo”, hachas pulimentadas de los indios cubanos, pertenecen a

Changó. Los otanes de Ochún deben venir de un río, como símbolos de la diosa fluvial. En cambio, el de Olokún debe ser piedra de mar. Y el de Osaín debe proceder del monte... Etc., etc.?? Aunque su influencia ritual es prácticamente nula, no podemos olvidar a este respecto las piedras preciosas (otán ¡yebiyé), alas que Lydia Cabrera ha dedicado un interesante volumen, donde puede leerse: “Que las piedras finas poseen una virtud, una fuerza secreta -un ashé- y que ejercen una influencia buena o mala,

esto no lo ignoraba ningún Babá...”*? Es muy frecuente que los fieles se compren

prendas con la piedra del mismo color simbólico de la divinidad que le pertenece.

Según viejas tradiciones estas piedras tienen gran valor como “resguardos” O amuletos. Al estudiar a cada oricha, en el primer capítulo de este tomo, hemos

mencionado las piedras preciosas a él específicamente ligadas.

Por vivir en un mundo saturado de esencias místicas, el afrocubano no puede concebir lo natural ni tampoco lo cultural sino como otros costados de lo

numinoso. Según ya hemos visto, cada oricha posee un número de “herramien-

tas”, “atributos” o símbolos propios y distintivos, que se convierten en peculiares

hierofanías. Pueden

ser objetos de hierro, como

los que pertecen a Ogún

(cazuelas, cuchillos, machetes, yunques, picos, palas, hachas, llaves, herraduras, martillos, mandarrias.) Pueden ser de plomo como lo que pertenece a Yemayá

y Olokun (una media luna, un sol, un par deremos.) De plata, como la media luna y el sol de Obatalá. O de nácar, como el huevo de ese mismo santo. Flechas, lanzas, campanas, dagas, bateas, tarros de buey, muletas, escobillas de palmiche...

La lista es inacabable. Y en la misma categoría podemos colocar las sustancias que entran en las nganga o “prendas” de los congos. Teóricamente cada una de éstas es un microcosmos donde se integran todas las fuerzas del universo. En la práctica, según sabemos, junto al espíritu, nfumbe o “perro nganga” que la habita, pueden encontrarse en ella “palos” muy variados, numerosos bejucos y yerbas, tierra de bibijagiiero y de cementerio, piedras, animales disecados, machetes, cadenas, 11. Cf. Cros Sandoval, op. cit., pp. 139, 173, 190 y passim.

12. Cabrera (1970), p. 7

277

pañuelos, esperma de vela, ceniza de tabaco, arena, azogue, agua bendita (si la

nganga es “cristiana”... y, desde luego, huesos humanos, preferiblemente cráneos, la apreciadísima kiyumba... Tampoco la lista tiene aquí límites. Diferenciándose de lo que sucedía en Africa, donde lo agrario, es decir, el cultivo de las plantas, era en tiempos de la trata un importante vehículo de lo sagrado, en Cuba este costado de la religiosidad popular sufrió notable erosión. Esoexplica, por ejemplo, por qué Oricha Oko, la divinidad dueña de la fertilidad, de los huertos y de las viandas (identificado, como se sabe, con San Isidro el Labrador) fue perdiendo influencia a todo lo largo de nuestra vida colonial. Ya sea por el escasísimo interés que naturalmente sentían los esclavos por la cosecha de sus amos, ya por el tránsito del régimen de producción horticultural al de la

agricultura propiamente dicha, ya por su relación con ritos de fecundidad

cuajados de ricas alegorías sexuales que eran inaceptables en la Cuba cristiana, el culto a Oricha Oko no tiene en nuestros tiempos la popularidad que asiste a los

de otros santos.??

De todas las hierofanías, la más universal y expresiva, entre los afrocubanos,

es la vegetación en su estado natural y primario, es decir, tal como se presenta

en el monte, en la manigua, en la tierra inculta. Entre sus malezas viven los

orichas, los mpungos y los espíritus ancestrales. Y también los Eshus, los entes diabólicos, los seres meléficos. “Los santos estan más en el Monte que en el Cielo”, dicen los viejos devotos de Ocha, Palo y Abakuá. “El monte está lleno de demonios”, agregan. Así lo explicaba el famoso santero Gabino Sandoval: “Eggo, el Monte, es como un templo. El blanco va a la iglesia a pedir lo que no tiene... Va a la casa de Dios a atender sus necesidades... Nosotros los negros vamos al Monte como si fuésemos a una iglesia llena de santos y de difuntos, a pedir lo que nos hace falta...” Por eso al Monte hay que respetarlo. Hay que saludarlo reverentemente. Hay que pedirle permiso para recoger yerbas y palos en él. Y hay que pagarle las licencias, cuando las da. “Arboles y plantas son seres dotados de alma, de inteligencia y de voluntad, como todo lo que nace, crece y vive bajo el sol, como toda manifestación de la naturaleza, como toda cosa

existente. Por lo menos, asílo creen a pie juntillas mis numerosos confidentes.””*

13. Cf. Cros Sandoval (1975), pp. 254-257, Todavía, sin embargo, las mujeres estériles suelen hacerle sacrificios a este dios de la fecundidad. 14. Cabrera (1983), p. 16. El número de plantas de todo tipo empleadas en los ritos afrocubanos es extraordinario. Lydia Cabrera ha compilado dos catálogos de nuestra botánica religiosa. El primero aparece en El Monte (pp. 289-564) y recoge 555

especies. El otro se encuentra en La Medicina Popular de Cuba (pp. 233-277) y anota 717 especies. Desde el costado congo, Guillermo Calleja Leal enumera 549 especies vegetales en su tesis de grado sobre Palo Monte (pp. 891-912).

278

Toda la fuerza sobrenatural de los dioses -su aché, para decirlo en lucumíse traslada a la vegetación que les pertenece. Usar la planta equivale a manipular la divinidad. Sin “yerbas” (ewe, en lucumí, vititi nfinda, en congo) no hay magia posible. Troncos, hojas, bejucos, raíces sirven para alejar lo malo, para atraer lo

bueno, para curar las enfermedades del cuerpo y del alma, anulando el ñeque o malembo que las producen. El Monte es una botica natural, ““El remedio santo, la salvación providencial, indiscutiblemente, todavía está en el monte: en iléiggi, igbó, yukó, obóyuto, ngúey, aráoco, eggó o ninfei, como lo llaman los descendientes de lucumíes; musito, miangu, dituto, nfindo, finda, kunfinda o anabuttu, los descendientes de congos; porque los árboles, ikí, nkuni, musi, son habitaciones de orichas, de mpungos y de espíritus -ngangas-, y en las yerbas impregnadas de arcanas y esenciales virtudes, actúan influencias de las divinidades,

o las mismas divinidades en persona, “que gobiernan el mundo” y el destino de cada hombre.”** Muchos

son los árboles que adquieren categoría sagrada en los cultos

afrocubanos: la palma real, el jagijey, el laurel, la caña brava... Pero el más

importante de todos es, sin duda alguna, la ceiba, el gigante de los campos de Cuba, como le llama Esteban Pichardo en su famoso Diccionario. Majestuosas, potentes y solemnes, alcanzando a veces alturas de más de veinticinco varas, con

troncos que tres hombres no logran abarcar, con largas ramas abrazantes y

enormes raíces aéreas llamadas “estribos”, las ceibas han recibido siempre en

nuestra patria la respetuosa veneración de los campesinos de todos los colores

y aun de la población urbana en general. La ceiba es la más poderosa de las plantas. No hay rayo que la hiera, ni huracán que la derribe: cuando el diluvio universal fue el único árbol que respetaron las aguas. La ceiba no pertenece a ningún oricha, mpungo o espíritu en particular, sino a Olorún (Olodumare), a Nsambia, a Abasí, esto es, a Dios. Los nombres que: recibe así lo atestiguan. Iroko -el nombre africano de la especie- es Fggi-Olorún, el árbol de Dios, para los lucumíes. Los congos le dicen Mama Ungundu y, además, Nkunia_Nsambi o árbol de Dios, Nkunia nso-Nsambi o árbol casa de

Dios, o Musinda Nsambi, la madera de Dios. Su nombre abakuá es Ukano Benkosí, árbol del nacimiento, de los orígenes. Y en los tres cultos afrocubanos sus funciones son similares y su significación metafórica muy parecida. Nada en la naturaleza se encuentra tan cerca de la divinidad, aunque debe insistirse en que la ceiba no es adorada como tal, sino por todo lo que implica y representa. La ceiba figura como fuente de un gran número de metáforas de honda sigmificación cosmológica. Es símbolo del universo, reflejo del Todo en proceso 15. Cabrera (1983), p. 20.

279

constante de transformación y cambio. Esteban Pichardo hace notar la peculiar sensibilidad de este árbol tropical a las estaciones, pues pierde todos los años sus hojas que luego reproduce en la primavera. Esta renovación se toma como clara

referencia al ciclo constante de la vida, de la muerte y la resurrección; al ines-

capable proceso de decadencia y de regeneración periódicas de la existencia. La

ceiba parece morir, pero sigue viva. El hombre parece morir, pero su alma

sobrevive y puede regresar a la tierra desde el palo sagrado en que habita.

Su papel de Diosa Madre es también evidente. Como madre se dirigen a ella

los fieles. Mama Ungundo la llaman los congos. Se la identifica con la Virgen

María porque cuando el niño-dios era- perseguido, según la leyenda, Madre e Hijo encontraron en ella refugio salvador. Otras veces se la-identifica.con la

Purísima Concepción. Por eso la ceiba es la Gran Intercesora. En la mitología

afrocubana estuvo al principio en el centro de la creación, en el ombligo del mundo, como tantos otros árboles sagrados en el desarrollo histórico de las religiones. !*

Servía de escalera para comunicar al cielo con la ticrra:.era el

puente tendido entre Dios y los hombres. Por ella bajaban los orichas y los

mpungos. Por ella ascendían los cimarrones perseguidos al reino de la libertad. Como lo hizo Desiderio Luna, según vimos en el primer tomo de esta obra (pp.210-211). Como lo hizo Oduká, la esclava conga vrillumba, quien por sus ramas escapó de los perros y los rancheadores .y por ellas regresó a su Africa

natal.*”

La ceiba es templo, altar, lugar sagrado, Axis Mundi. Eso explica por qué

cortarla constituye un sacrilegio que separa al culpable de la comunión con el

cosmos. Innumerables son los ejemplos de los horrendos castigos que han

sufrido los mutiladores del “árbol'de la vida”. Por ser residencia de los dioses, asamblea de los espíritus y cementerio de los antepasados, la ceiba recibe las oraciones, las ofrendas y los sacrificios de'todos los cultos. Los abakuás, antes

de sacrificar al chivo lo presentan al palo entre cuyos estribos se sepultaron originariamente los restos de Sikán. Los congos y lucumíes riegan su tronco y sus raíces con la sangre de aves y de cabros, de puercos y novillos. Y le encienden

velas. Y le regalan huevos hervidos bien untados de manteca de corojo, galletas, chucherías.

Es éste el árbol mágico por excelencia. Como dice Calleja Leal: “Los ngan-. guleros participan de la creencia de que por medio de la ceiba pueden conseguirse hasta las cosas más difíciles e inverosímiles; y además, consideran que cualquier hechizo realizado con “licencia” (permiso) de Mama Ungundu, es

16. Cf. Eliade (1958), pp. 283-290. 17. Cf. Calleja Leal (1989), pp. 781-783. 280

infalible e indestructible.”** Lo mismo sostienen la santería y el ñañiguismo. Sus poderes son generalmente beneficiosos. Nadie más misericordioso, más bendito. Pero también puede causar desgracia. La ceiba es a la vez santa y terrible. Es planta salutífera y, al mismo tiempo, planta bruja, temible, inmisericorde. Como otras tantas ontologías (desde la mesopotámica a la nórdica), la del afrocubano es capaz de atar en una sola especie vegetal a la tierra, al cielo y al infierno. Dueña del milagro, es capaz de comunicar la potencia, el aché extraordinario que la anima. Bajo su sombra colocan los congos sus ngangas, para saturarlas de

su virtud, o allí las entierran, para que “aprendan

sus misterios”.

Lo mismo

hacen con el espejo mágico, el vititi-mensu, para que le muestre lo oculto. Por lo general es junto a una ceiba donde se establecen los convenios entre el brujo

y los seres del otro mundo. Y en las áreas rurales el candidato a mayombero debe

dormir siete noches seguidas debajo de su copa. Para buscar su protección los

babalaos derraman miel y dejan aves y monedas y velas encendidas sobre sus raigones. Los ñáñigos no inician ceremonia sin hacerle primero reverencia y los íremes la adoran antes de entrar al fambá. Hasta la tierra que la rodea se carga de su esencia milagrosa y es usadísima para fabricar “resguardos”. En la etnomedicina afrocubana su rol es protagónico. Todo en ella se curar: el tronco, las raíces, las hojas, los retoños, la savia, el agua que (conocida con el nombre de “sudor de la ceiba”.) In 1llo tempore tenía la de resucitar a los muertos. Y varios patakíes y kutuguangos explican

usa para rezuma facultad cómo y

por qué el hombre perdió ese privilegio. Pero sus potencia curativa sigue intacta. Las infusiones, cocimientos y tisanas hechas con sus hojas se administran tanto a los seres humanos como a las bestias. Son reconstituyentes, rejuvenecen,

prolongan la vida. Curan las enfermedades venéreas, las del aparato urinario, la anemia, la locura. Fecunda a las mujeres estériles, pero puede servir también

como contraceptivo. Es, sin duda, el más universal y potente de los remedios. En El Monte copia Lydia Cabrera la transculturadísima oración que, con un

crucifijo en la mano derecha, y de hinojos, le recitaba un kimbisa amigo suyo a la ceiba que había plantado en el patio de su casa. Decía así: “Nkisi, Santísimo

Sacramento del Altar, Padre, Hijo, Espíritu Santo, tres personas en una y una sola esencia verdadera. Virgen María y Doña María que cubre a Sambi. Ba Ceiba. Con licencia Nsambi y mi Tatandi y Guandi mi bisi. Con permiso Madre Ceiba, en este instante yo te mboba (hablo) con todo mi nchila (corazón) para llamar a tu divina influencia y estás presente ante mí, ejemplar admirable de la ternura

maternal, flor de todos los hijos, forma de todas las formas, alma y espíritu y 18. Calleja Leal (1989), p. 771.

281

armonía. Ceiba, consérvame, protégeme, condúceme, líbrame de todos los espíritus malos que nos asedian continuamente sin que nosotros sepamos, y concédeme....(aquí le pedía lo que específicamente deseaba).” Y luego le besaba el tronco y las raíces, derramaba tres pocos de agua, daba tres golpes con la mano

en la tierra y se retiraba sin volverle las espaldas al árbol sagrado.!? Por lo que representa dentro del complejo cultural afrocubano, la ceiba funciona en Cuba como la máxima hierofanía y como el crucero de todos los sincretismos. Y así, mientras el secularismo penetra hoy más que nunca el mundoreligioso,

los cultos afrocubanos -tanto en la Isla como en el cxilio- se aferran a sus viejas

fórmulas sagradas, fundiendo al espíritu con la naturaleza, a los muertos con los

vivos y al hombre con sus dioses y sus antepasados desaparecidos. Y al explicar el presente recurriendo a un pasado mítico y a un futuro numinoso, hacen vivir a sus practicantes, dia a día, minuto por minuto, en contacto permanente con su concepto de eternidad.

19, Cabrera (1983), pp. 180-181.

282

CAPITULO IV

LAS LENGUAS AFROCUBANAS

Como la lengua es el vehículo del pensamiento o la expresión de formas particulares de sensibilidad, la mejor manera

de discernir el proceso de lo

que llamo la aculturación formal seguirá siendo aún el estudio de las modificaciones

del idioma.

ROGER BASTIDE

283

En el primer tomo de esta obra nos referimos a la gran heterogeneidad étnica

de la población africana transportada a Cuba durante los tres siglos y medio de la trata. A esto puede agregarse, como consecuencia, la enorme diversidad de lenguas que predominaba entre los esclavos. En la Isla hicieron su entrada, desde los primeros años de la institución, decenas -si no cientos- de idiomas y dialectos (muchos mutuamente ininteligibles) pertenecientes a grupos, ramas, subfami-

lias y aún familias lingiiísticas diferentes. Algunos, los hablados por un número

importante de esclavos y empleados además para propósitos religiosos, han

llegado hasta nuestros días. Otros, casi todos, fueron desapareciendo en sucesivas generaciones. El repertorio comunicativo de un grupo humano está íntimamente ligado a su realidad histórica, económica y social. La trata produjo un resquebrajamiento de las estructuras culturales y sociales de los africanos transportados a América, y trajo consigo, además, una enorme dislocación lingiíística. En primer lugar,

ya lo sabemos, los traficantes procuraban cargar sus barcos con negros de variada procedencia para aminorar así las posibilidades de sublevación. Y si bien es cier-

to que en la costa occidental de Africa existían una serie de lenguas pídgines que servían de instrumento de comunicación entre africanos de diversas tribus y entre aquellos y los europeos, ellas no eran conocidas por todos y su uso estaba

restringido a situaciones muy específicas, casi todas de comercio o intercambio. Una vez llegados a Cuba, esclavos de diversas lenguas se encontraban convi-

viendo en un mismositio y seenfrentaban, además, a un nuevo idioma: el español de sus amos. En ocasiones ocurría que un negro no pudiera establecer contacto con otros

que hablaran su mismo lenguaje. Lydia Cabrera relata así el dramático caso de Tá Joaquín Bolaño: “Tá Joaquín olugó ibaa la fiesta, y aunque tocaba y muy bien, cuando le preguntábamos: Tá Joaquín, ¿por qué no canta? el viejo se entristecía y nos contestaba, -A y, yijo, yo notiene carabela aquí. Lo mismo le ocurría a otros muchos congos, que tocaban tambor y no cantaban porque eran de otra nación

285

y hablaban otro dialecto”. * El ejemplo de Tá Joaquín ilustra, en forma precisa,

lo que sucedía al esclavo cuando llegaba a Cuba. Algunos, muchos, mantenían sus lenguas originarias y las empleaban para conversar con sus compatriotas y para celebrar sus ritos. Otros, como Tá Joaquín Bolaño, no tenían la suerte de poder compartir sus vidas con personas que hablaran su mismo idioma. La ma-

yoría, desde temprano, empleaba el bozal, un código pidginizado y posteriormente criollizado, creado por los esclavos de Cuba, Puerto Rico, Panamá,

Colombia y otras posesiones españolas en América. El bozal, que será analizado

en un próximo acápite, servía como medio de comunicación entre los negros que no tenían otro vehículo lingúístico común y en las ocasiones -no muy frecuentes- en que departían amos y esclavos.

En situaciones de contacto lingúístico prolongado casi siempre se impone una de dos alternativas: 1) Retención de las lenguas nativas en ciertos contextos comunicativos -usualmente intraétnicos- y adquisición del idioma dominante

como medio de comunicación interétnica y en contextos formales y oficiales.

Esta posibilidad, conocida con el nombre de diglosia, crea una suerte de esta-

bilidad lingiiística y, de mantenerse, favorece la conservación de los códigos originarios. 2) Pérdida de las lenguas nativas y desplazamiento cada vez mayor hacia el idioma dominante, en nuestro caso, el español. En el Caribe (y Cuba no es una excepción) este desplazamiento hacia la lengua del superestrato frecuentemente resultó en un proceso de criollización -y posteriormente de descriollización- que discutiremos más adelante. Curiosamente en la Isla, por sus particulares circunstancias históricas, se dieron las dos alternativas. Es indudable que las fuerzas que promovían la adquisición del español fueron las decisivas. Pero noes menos cierto que algunas lenguas africanas, bajo el amparo de sus funciones religiosas, lograron sobrevivir hasta hoy. En el primer volumen de esta obra vimos que la historia de la esclavitud cubana puede dividirse en dos etapas perfectamente delimitadas: el período pre-

plantacional y el período plantacional. Y este hecho ha tenido consecuencias importantes en la conformación cultural y lingúística del país. En la época preplantacional, como sabemos, el número de esclavos era relativamente reducido

y, lo que es aún más importante, la población de color se encontraba, por lo ge-

neral, en estrecho contacto con la blanca. Las fuerzas que propugnaban por una

españolización lingúíística progresiva de los negros eran, sin duda, poderosísimas. El africano, durante esta etapa, trabajaba en las casas de los blancos y laboraba en los campos junto a los blancos. 1.

Cabrera (1970 b), pp. 66-67.

286

Las condiciones eran sumamente

favorables a un proceso de adquisición del castellano relativamente rápido. Es más, hemos visto que en la Cuba de entonces existía la posibilidad -remota, pero real- de una cierta movilidad social para la población de color.

Y el ascenso

social, como en todos los lugares del mundo, implica el acceso a la lengua de

prestigio. No podemos olvidar, sin embargo, lo complejo de la situación cubana. Y es

así que, si bien unos factores conspiraban hacia la eliminación de todo idioma

que no fuera el español, había otros que favorecían la retención de las lenguas africanas. En primer lugar, a Cuba continuaban llegando, de forma bastante re-

gular, esclavos que no hablaban español. Es decir, que el contacto con el conti-

nente africano se mantenía de manera sistemática. Segundo, tanto las culturas africanas como la colonial se caracterizaban por su conservadurismo, su apego a la tradición. Finalmente, la institución de los Cabildos permitía que se reu-

nieran periódicamente los esclavos de un mismo origen étnico y lingiiístico. La comunicación del Obispo Pedro Agustín Morell de Santa Cruz a S.M. el Rey de España, de fecha seis de diciembre de 1755, da fe de la pluralidad

Iingúística y cultural cubana en el momento de transición de la sociedad preplantacional a la plantacional. Morell explica al Rey que ha encomendado la evangelización de los esclavos al Padre don Manuel José Rincón y dice: “Mandele que los instruyese en la doctrina cristiana, y les asistiese en la hora de su fallecimiento, porque vivían y morían como brutos. Y para que estas funciones se practicasen con más satisfacción le previne, por fin, cuidara de que sus congregantes se aplicasen a aprender las lenguas de las naciones de los mismos

negros”.? Se refiere asimismo al bozal (que para él no era otra cosa que un modo

peculiar de pronunciar el español) y añade: “Por otra parte es preciso hacernos cargo de que, lo limitado de sus capacidades y la falta de inteligencia perfecta de

nuestro idioma es causa de que no perciban con prontitud lo que se les di-

ce.....Necesitan, pues, de ministro particular, que acomodándose a su rudeza, les hable con mucha claridad, repitiéndoles muchas veces unas mismas cosas, y que materialmente se les explique con los acentos y modo chambón con que ellos pronuncian la lengua castellana”? Idéntica preocupación animaba, en el siglo

XVII, al sacerdote Alonso de Sandoval con respecto a los negros de Cartagena.*

Es decir, que en la época pre-plantacional existía en Cuba una especie de espectro o continuo lingijístico que iba desde la multiplicidad de lenguas africa-

2. 3.

Marrero (1980), p. 159. Marrero (1980), p. 160.

4.

Ver Granda (1978), pp. 350-361 y Alonso de Sandoval (1627).

287

nas en un extremo, al español peninsular y vernáculo en el otro, con el bozal en los puntos intermedios. La población cubana de color podía hallarse en cualquiera de los momentos de este espectro. Mientras más cercano se estuviese a Africa, más próximo se estaba a uno de los extremos. Mientras más se hubiese

ascendido en la escala social, mediante la libertad y la educación, más cerca se

hallaba del otro. Muchos, quizás la mayoría, podían moverse en una u otra dirección, dependiendo de las situaciones comunicativas en que se encontrasen: un descendiente de esclavos, por ejemplo, podría hablar con ciertos miembros de su familia, o en las reuniones religiosas, en lengua africana; con sus amigos en

bozal y, en ciertos contextos formales, se comunicaría en español más o menos

estándar. Aunque en fecha mucho más reciente, una vieja informante de Lydia

Cabrera, hija de lucumí y congo, ilustra este concepto: “En la casa tenía que

hablar yeza y congo, y a la par que iba aprendiendo a rezar y el catecismo,

aprendía a rezar, a saludar y a rogar en lengua (africana)”. La misma Lydia

Cabrera recuerda que José de Calazán Herrera, uno de sus mejores informantes, generalmente hablaba con ella en español estándar, pero cuando se emocionaba

o enojaba regresaba al “bozal”.?

De igual modo, algunas instituciones, como

el Cabildo; favorecían un extremo del continuo; mientras que otras, como la manumisión y la educación para la población de color, el otro. Sin embargo, es

muy probable que si las circunstancias históricas no hubiesen cambiado radicalmente las características sociales de Cuba, el desplazamiento hacia la lengua y la cultura españolas habría sido mucho más acelerado y, posiblemente, no

podríamos hablar hoy de una cultura afrocubana tan definida.

El cambio de dirección de la economía cubana hacia una de producción

azucarera de base plantacional alteró, en forma dramática, el “status quo”. Es preciso recordar que en el XIX cubano fueron introducidos en la. Isla más del doble de los africanos llevados a ella en siglos anteriores. Y todo proceso de

repoblación masiva trae consigo inevitables secuelas culturales, sociales y lin-

gúísticas. El siglo XIX es el siglo de la africanización o, si se quiere, de la reafricanización de Cuba. Las condiciones que propiciaban una integración relativamente rápida a la cultura hispánica se trastocaron de la noche a la mañana. Aunque es precisorecordar que estas nuevas realidades surgieron sobre las bases de la sociedad pre-plantacional

importantes.

5.

6.

anterior y esto' también tuvo consecuencias

Cabrera (1983), p. 42.

Lydia Cabrera, comunicación personal.

288

La situación de la gente cubana “de color” se vuelve, en la sociedad plantacional, aún más intrincada. El contacto con Africa se intensifica. Los nuevas

esclavos eran llevados en gran número alos ingenios y obligados a vivir allí, casi aislados, en barracones, según vimos en el capítulo MI del primer tomo de esta obra. En consecuencia, las relaciones con la población de habla española no eran ya tan frecuentes y estrechas como antes. El barracón, por eso, actúa como promotor de un proceso lingiístico de pidginización y de criollización (con el desarrollo del bozal), que facilitaba la comunicación entre esclavos de diverso

origen obligados a convivir en estrecha compañía. Los barracones, empero, no eran entidades totalmente heterogéneas.

“En su interior había ciertos grupos

étnicos mayoritarios que, lógicamente, tendían a hablar en sus propias lenguas. En las décadas de 1850 y 1860 el origen de los esclavos en los ingenios cubanos

era el siguiente. ?

Origen

% del total

Congo Gangá

16.71 11.45

Lucumí Carabalí

34.52 17.37

Mina Bibí Otros

3.93 2.84 13.18

En la etapa plantacional de la historia cubana nos enfrentamos de nuevo a un

espectro lingúístico similar al del período precedente, pero las fuerzas que propugnaban por un desplazamiento rápido hacia el español distaban mucho de ser tan poderosas como antes. En las regiones donde predominaba la producción azucarera y, porende, el barracón, los esclavos aparecían en un extremo del continuo; en los centros urbanos importantes los esclavos domésticos y la población

libre de color se hallaban en condiciones que favorecían el movimiento en la otra dirección. Posteriormente, la supresión de la trata, la abolición de la esclavitud

y otros acontecimientos históricos impulsaron, en unas regiones más que en

otras, la descriollización del bozal y el desplazamiento hacia el español, con la

retención de ciertas lenguas africanas para propósitos cada vez más restringidos, fundamentalmente religiosos. Como consecuencia de tan complicado proceso

lingúístico se han conservado en la Isla tres lenguas de origen africano, además 7.

Moreno Fraginals (1978), vol II, p. 9

289

del bozal: el lucumí o anagó, empleado en los ritos de la Regla de Ocha o Santería; el abakuá utilizado en las ceremonias de la Sociedad Secreta Abakuá; y el congo, que encontramos en las diversas Reglas Congas. A estudiarlas dedicaremos los próximos acápites.

El Yoruba en Cuba. la lengua lucumí. De todos los idiomas de procedencia africana empleados en Cuba, el más

importante, por la extensión de su uso, es el lucumí o anagó. Ya vimos, en el primer tomo de esta obra, que lucumí era el término empleado en Cuba y otros lugares de la América hispana para denominar a los yorubas y a su lenguaje común. En 1951, William Bascom señaló que el yoruba se hablaba aún en ciertos lugares de Cuba: “Cuando hice preguntas en yoruba recibí respuestas adecuadas en yoruba y, más tarde, tuve que contestar preguntas que se me hicieron en yoruba”.* El investigador, además, hizo oir cintas grabadas en lucumí a un yoruba nigeriano, quien le informó que las grabaciones cubanas estaban en dialecto Jesha (yesa o yeza en Cuba). Sabemos también del caso de Morgan, estibador del puerto de Cárdenas, que podía comunicarse en lucumí con marlneros yorubas.? Una breve comparación entre expresiones recogidas por Lydia Cabrera en

Cuba y su correspondiente forma yorubasirve para ilustrar el grado de semejanza léxica entre el lucumí y el yoruba. Utilizamos para ello el Anagó: Vocabulario Lucumí de Cabrera y el Vocabulary and Dictionary of the Yoruba Language de Crowther, obra publicada en el siglo XIX:? 1.

Bascom (1951), p. 17.

2.

Cabrera (1970 a), p. 16.

3.

Resulta interesante dar a conocer la historia del Obispo Samuel Crowther. Crowther

era un esclavo yoruba, liberado por los ingleses antes de ser embarcado para el Nuevo

Mundo. Fue conducido a Freetown, Sierra Leona, donde se educó bajo los auspicios

de la Church Missionary Society. Allí comenzó a estudiar formalmente el yoruba, su idioma nativo. Después de participar en la expedición del Niger hacia territorio yoruba, auspiciada por la citada sociedad misionera, se hizo sacerdote y llegó a ser Obispo. Los esfuerzos de Crowther contribuyeron en gran medida a la estandarización de la lengua yoruba y la ortografía propuesta por él y otros estudiosos permanece casi sin transformaciones hasta nuestros tiempos. Sien lugar de haber sido liberado, Crowther hubiese llegado como esclavo a Cuba, por ejemplo, habría pasado su vida cortando caña de azúcar y nada sabríamos hoy acerca de él. Ver sobre esto

Pulleyblank (1987), pp. 971-972.

290

Español

Lucumí

Yoruba

padre

babá

babba*

maíz

abadu

agbado

cuchara

abako

1gbako

zapato

abatá

bata

negro

dudú

dudu

devoto, creyente

aborisá

aborisa *

abanico

abebé, abeberé

abébe

espíritu viajero que encarna en los niños y les causa la muerte

abikú

abikú

saludo al entrar a una casa

agó

ago

campana

Agogó

Aagogo

escoba saludar con respeto,

bale

igbaleé, alé

venerar

foribale

foribalé

fango

eré

ere

agua

omí

omi

En publicaciones más recientes esta palabra aparece escrita como “babá”. Véase, por

ejemplo, Rowlands (1969). Nos parece importante, sin embargo, utilizar como base

de comparación el diccionario de Crowther, ya que al ser más antiguo, puede representar un yoruba más próximo al lucumí cubano.

Crowther define este término como “un adorador de dioses falsos, idólatra”. Crowther (1969), segunda parte (Yoruba-inglés), p. 3.

291

Podríamos continuar citando ejemplos ad infinitum pero basten los ante-

riores para comprobar que el léxico lucumí es, efectivamente, yoruba. Lydia Cabrera nos ha relatado la gran sorpresa de Alfred Metraux cuando visitó en su

compañía pueblos matanceros como El Perico, donde los viejos hablaban co-

rrientemente en lucumí.* Pierre F. Verger recuerda asimismo el asombro de su

amigo Nourou Dams, natural de Porto Novo, capital de la antigua colonia del Dahomey, al escuchar de labios de Lydia Cabrera frases yorubas, de timbres un poco arcaicos, mas perfectamente comprensibles. ? Para comprender las diferencias entre el lucumí y el yoruba, -casi todas promovidas por el contacto del primero con el castellano, es conveniente comparar el inventario de fonemas -es decir, los sonidos distintivos- del yoruba y el

español cubano.

|

Cuadro No. 1: Fonemas segmentales del Yoruba ?. Vocales orales

1

u

e

O

E

O a

Vocales nasalizadas

1

ú

É

Ó

Consonantes

Oclusiva Fricativa Nasal Bilabial 6. 7.

8.

b.

Lateral

m

Lydia Cabrera, comunicación personal. Verger (1987), p. 69.

Cuadro adaptado de Pulleyblank (1987), p. 973.

292

Vibrante

Semivocal

Oclusiva Labiodental Alveolar

Fricativa

Nasal

Lateral

Vibrante

Semivocal

f t

d

S

l

r

Palato-

alveolar

$

Palatal Velar

Labiovelar

Glottal.

] Kk

g

y

Kkp gb

W h

Como vemos, el Yoruba posee un complejo sistema vocálico: siete vocales

orales y cuatro nasalizadas. Los fonemas /i, u, €, o, a/ se realizan en forma parecida a sus correspondientes españolas. /E/ y /O/ se aproximan en su pro-

nunciación alas vocales de las palabras inglesas “set” y “caught”. Se representan ortográficamente como e y 0,respectivamente. Las vocales nasalizadas se

representan en la escritura de dos maneras: vocal seguida de “n”, cuando la vocal nasalizada sigue a una consonante oral (fún [£ú] “dar”); y como una vocal simple en aquellos casos en que sigue a una consonante nasal ( mo [mÓ] “saber”. La consonante /8/ se pronuncia con un sonido similar a la “sh” inglesa y se

escribe “s”. El fonema /¡/ es similar al sonido africado /j¡/ en palabras inglesas

como “James” y “George”. En yoruba este sonido se representa ortográficamente como j¡, pero en la transcripción que Lydia Cabrera hace del lucumí lo escribe, a la manera española, con y o 11. Por ejemplo: la palabra yoruba “jale” (robar) aparece en Anagó escrita como “yale”; el vocablo yoruba “jamba” (maldad) en lucumí aparece como “yamba”.

La fricativa glotal /h/, de aspiración suave si-

milar ala “jota” cubana, ha sido transcrita en lucumí con la letra j. Así el término yoruba “húko” (tos) se escribe en lucumí “júko”.

Merecen atención especial dos consonantes que presentan doble punto de

293.

articulación: oelusión simultánea de los labios y el velum. La sonora /gb/ se

representa ortográficamente utilizandolos dos grafemas gb, puesto que es nece-

sario distinguir esta consonante de /b/, que también existe en el sistema. La sorda

/kp/ se representa exclusivamente como p, ya que dicha consonante de articulación simple no aparece en el inventario yoruba. Así, por ejemplo, la palabra pon (agua) se pronuncia [kpO]. El fonema /n/ no aparece en el cuadro anterior porque es difícil ubicarlo en lo que respecta a punto de articulación. En yoruba, a diferencia del español, una consonante nasal puede constituir una sílaba,

especialmente al comienzo de una palabra. ? La nasal silábica es representada ortográficamente por n o por m, ya que su pronunciación es variable. Si el

segmento siguiente es se pronuncia en forma se asimila al punto de grafema m antes de b

una vocal -caso que no es muy frecuente- la nasal silábica velar. Si el fonema que sigúe es una consonante, la nasal articulación de dicha consonante. En yoruba se utiliza el y se usa n en los demás casos.!?

El contacto del yoruba con el español de la Isla dio lugar, como veremos, a una serie de modificaciones que distinguen a aquel del lucumí, es decir del

yoruba cubano. Los sonidos distintivos del español insular son los siguientes:

Cuadro No. 2: Fonemas segmentales del español cubano. Vocales

1

u

e

O

Consonantes Oclusiva

Bilabial

9.

p b

Fricativa

Nasal

Lateral

Vibrante

Semivocal

m

En algunos dialectos del inglés sobre todo en el habla rápida y coloquial, una nasal

puede ser silábica al final de una palabra solamente. La palabra “cotton” (algodón), por ejemplo, puede en ocasiones pronunciarse como “cottn”.

10. Ver Pulleyblank (1987), pp. 973-974. Y Rowlands (1969), pp. 6-7.

294

Oclusiva Labiodental Dental

Nasal

Lateral

n

l

t

Semivocal

d S

Palatal

C k

ñ

r

rr

y

y

Labiovelar Glotal

Vibrante

f

Alveolar

Velar

Fricativa

W h

Si comparamos los cuadros anteriores observamos que el sistema vocálico del yoruba y el español son muy divergentes: el último posee solamente cinco

vocales orales, mientras que el primero cuenta con siete vocales orales y cuatro

nasales. En lo que respecta al lucumí, Olmsted (1953) reporta la existencia de las siete vocales orales características del yoruba, pero no se refiere a las nasalizadas, ya que las analiza como una combinación de vocal seguida de una con-

sonante nasal. En la actualidad, casi siempre encontramos solamente cinco vocales orales similares a las del castellano y las vocales nasalizadas han sido

reorganizadas, sobre todo en los más jóvenes, como vocales orales seguidas de

/n/ o /m/. Veamos algunos ejemplos: en las palabras yorubas adé [adé] “corona” y adete [adEtE] “lepra” hallamos los fonemas vocálicos /e/ y /E/. En lucumí tenemos dos palabras casi idénticas para expresar los mismos significados: adé [adé] y adeté [adeté], pero las dos vocales tradicionales del yoruba han sido

reducidas a una sola, en este caso la más parecida a la /e/española. También, el vocablo yoruba ¡kun [1k0] “vientre” aparece en Cuba como ¿kún [ikún ], es decir,

no con una vocal nasalizada al final, sino con una vocal seguida de /n/. Esta transformación, asícomoel hecho de que el español no admite una nasal silábica,

tuvo consecuencias importantes en la estructura silábica del lucumí. El yoruba posee tres tipos de sílabas: las constituidas por una vocal, las formadas por una

consonante seguida de una vocal, y las realizadas por una nasal silábica.

295

Contrariamente a lo que consonantes en ninguna Ahora bien, el lucumí, antepone una vocal a la

ocurre en castellano, no existen en yoruba grupos de posición, ni sílabas que terminen en consonantes.!! siguiendo los patrones del español, frecuentemente nasal silábica en posición inicial (por ejemplo, nkan

“cosa” se dice enko en lucumí) y eso hace que en aquél encontremos sílabas formadas por vocal seguida de consonante. Es decir, el lucumí posee tres clases

principales de sílabas: las constituidas por una vocal, las de una consonante

seguida de vocal y las de una vocal seguida de consonante. En algunos pocos informantes, particularmente entre los más viejos, se encuentra, de modo

variable, la nasal silábica. En lo que respecta a las consonantes, el lucumí muestra también una po-

derosa' influencia del' castellano. El fonema yoruba /8/ -que, como vimos, se pronuncia como la “sh” inglesa- se convierte en el lucumí /C/, similar a la “ch”

española. Es así que la diosa de los ríos se denomina Oshun [osú] en yoruba, pero

Ochún [otun] en lucumí.!? Aparece también en este idióma el fonema /f/, que

no forma parte del sistema yoruba. Y aunque Olmsted incluye los sonidos dis-

tintivos /gb/ y /kKp/ como parte del lucumí, en la mayor parte de los casos éstos

han sido reemplazados por /b/ y /p/. La escritura da fe de esta sustitución: la

palabra gbogbo (todo) aparece escrita en unas libretas como gbogbo y en otras como bobo. Por último, el sistema tonal del yoruba, con distintos niveles que distinguen significado, ha sido reemplazado por patrones de entonación carac-

terísticos del español. A nivel subfonemático, sinembargo, se preservan en lucu-

mí“algunas características del yoruba que contradicen

las del castellano: las

oclusivas sordas /b/, /d/, /g/ en posición intervocálica [en palabras como ebó (ofrenda), Ogún (el dios de los metales) y odé (cazador)] se realizán como oclusivas y no cómo fricativas. En español, en este contexto, ocurriría una variante fricativa. Este fenómeno en particular, como veremos, tendrá interesan-

tes consecuencias en la escritura del lucumí por parte de los santeros.

Después de reflexionar acerca de los cambios lingiísticos sufridos por el lucumí cabe preguntarse: ¿cómo es posible que esta lengua haya sobrevivido a

transformaciones que necesariamente deben conducir a una probable ambigiie-

dad de significado? ¿Cuáles son las razones que han llevado a dichos cambios?

11. Ver Rowlands (1969), pp. 6-7. 12. Enrealidad, hallamos una vacilación entre los sonidos “sh” y “ch” en lucumí. Ciertos informantes, en algunas ocasiones utilizan “sh”, pero esta realización no es nada fre-

cuente. Olmsted (1953) incluye /¿/ en el inventario fonológico del lucumí, no así /3/

296

La respuesta, en ambos casos, se halla en las funciones restringidas del lucumí

que, en nuestros tiempos, se ha convertido en un código estrictamente religioso,

aprendido de memoria por sus usuarios y repetido en fórmulas prescritas que supuestamente los Orichas comprenden sin dificultad. Incluso en el contexto ritual, las formas de aprendizaje de la lengua han sufrido cambios importantes y si bien es cierto que parte de dicho conocimiento lingúístico se realiza infor-

malmente, mediante la asistencia a los ritos religiosos, también lo es que hoy en

día, y particularmente en el exilio, el aprendizaje formal es bastante deficiente.

Antiguamente, el santero recién iniciado en Regla de Ocha recibía lecciones de “lengua” por parte de sus padrinos. Hoy muchos de éstos carecen del tiempo o de la competencia para enseñarla a sus ahijados. El resultado es que, en un gran

número de casos, los nuevos santeros aprenden las oraciones a través de una fuente escrita: un libro o una libreta y, carentes de un modelo oral, las pronuncian

siguiendo las reglas de su español nativo.

Lydia Cabrera, con su envidiable oído, fue la primera en proporcionamos

datos para establecer el mecanismo de acercamiento fonológico del lucumí al español. Al anotar las múltiples variantes de un vocablo nos sugiere pistas acerca del complejo proceso. Refiriéndose a las libretas manuscritas que circulaban entre los santeros, nos dice en su introducción a Anagó: “ Es interesante, en cambio leerlas con sus propios autóres, que pronuncian las palabras como las

escucharon de sus mayores y las escribieron como Dios les dio a entender. Lo que explica la diferencia, el abismo que suele mediar entre la palabra dicha y la palabra escrita. (Orgún, por Ogún; erbó, por gbó; bóbo por gbógbo o bógbo, etc.)”.!? El tema de las relaciones entre la palabra oral y la escrita en lucumí es en extremo sugerente y aquí nos limitaremos a examinar brevemente los tres

ejemplos que Lydia Cabrera nos brinda en el párrafo que acabamos de citar y a hacer unas pocas anotaciones adicionales. Los dos primeros casos mencionados por la investigadora -Orgún por Ogún y erbó por gbó o ebó- son los más

interesantes desde el punto de vista lingijístico y obedecen al mismo principio. Los informantes de Cabrera hablaban, en su mayoría, el español propio de las clases populares de la región occidental de Cuba y bien es sabido que, en esa variedad dialectal, la “*r” y la “I” finales de sílaba o de palabra frecuentemente

se asimilan a la consonante siguiente, resultando en una geminación. Este fenómeno ocurre cuando dichos fonemas líquidos preceden a varias consonantes

y, muy frecuentemente, antes de /b/, /d/ y /g/. Así, por ejemplo, 13. Cabrera (1970 a), p. 17.

297

la palabra

“carbón” se pronuncia [kabbón], “verde” se dice [bédde], “cuelga” [kuéggal, etc. Ahora bien, estos mismos hablantes siguen una regla generalizada del español, ya mencionada anteriormente, que establece que los fonemas /b/, /d/, /g/ cuando se encuentran en posición intervocálica, no se realizan como oclusivos, sino como fricativos. O sea que en la palabra “gago”, por ejemplo, la primera /g/ es oclusiva, pero la segunda no lo es. El yoruba, sin embargo, no sigue esta regla; de modo que la /g/ de “Ogún” y la /b/ de “ebó” no se pronuncian como

fricativas, sino como oclusivas. Lo que han hecho los autores de las libretas a las que se refiere Lydia Cabrera ha sido interpretar esta característica del yoruba y del lucumí tradicional siguiendo las reglas inconscientes de su español cu-

bano: es decir, si “Ogún” y “ebó” no se pronuncian con “b” y “g” fricativas, sino

con un sonido que “se parece” a la variante geminada de su dialecto, debe ser porque ante ellas ocurre un fonema líquido como la/r/.**

El caso de gbógbo -que , como vimos, quiere decir “todo” tanto en lucumí como en yoruba africano- es de más fácil explicación. La combinación /gb/ no

ocurre en español. Algunos informantes, como hemos visto, mantienen esta consonante yoruba en el lucumí oral. Otros, por el contrario, la simplifican en lo

que respecta a punto de articulación, siguiendo, nuevamente, las reglas del español. De ahí que gbógbo se convierta en bóbo. '* Otras vacilaciones del sistema de escritura lucumí que hallamos en las libretas se deben a dificultades que presenta el mecanismo de escritura en castellano. En este último idioma, ya lo sabemos, no existe el fonema /v/ aunque sí aparece la letra ““v” en el discurso escrito. Pues bien, la confusión ortográfica que resulta de ello en español, sobre todo entre personas de poca educación formal, se traslada a las libretas lucumíes

y hallamos, por ejemplo, “ebó” o “evó”, “Obara” u “Ovara”. Similar dificultad existe con la letra “h” -que no se pronuncia en castellano- y con el empleo de la “s” y la “z” que, por supuesto, no se distinguen fonológicamente en Cuba. En

la libreta del viejo santero Gabino Sandoval y Herrera, gentilmente prestada a

nosotros por Lydia Cabrera, hallamos la expresión “yá mi” (madre mía)

transcritacomo“hillamí” y Yansa (nombre de la diosa Oyá) escrito como Yanzá. Típicos casos de ultracorrección castellana trasladada al lucumí.

14. LydiaCabrera nos asegura que jamás escuchó asus informantes pronunciar el nombre del dios Ogún con una “r”, ésta sólo ocurría en la forma escrita. Elena Iglesias, por su parte, informa que, en Miami, algunos dicen “Orgún”. 15. La consonante yoruba /gb/ se realiza en lucumí unas veces como /b/, según ya hemos visto, y otras como /g/. Es así, por ejemplo que la palabra Osogbo (mala suerte, malo) a veces se halla escrita como Osobo y otras como Osogo.

298

Y a nos hemos referido, muy superficialmente, ala delimitación de funciones del lucumí y el español, demarcación que comenzó desde tiempos atrás. En el momento del estudio de Bascom -hace ya cuarenta años- éste encontró que, a

pesar de que algunos individuos eran capaces de hablar lucumí con fluidez, dicha lengua ya era empleada, fundamentalmente, para propósitos religiosos. Fuera de los contextos rituales, el lucumí era usado, ocasionalmente, en las conver-

saciones entre negros ancianos, particularmente cuando se deseaba excluir a algún extraño que desconocía dicha lengua. Es decir que, en esaépoca, el lucumí y el español tenían ya una clara distribución de propósitos: el uno era la lengua ritual cuyo uso se extendía a ciertos momentos de comunicación intra-étnica; el

otro era el vehículo de interacción entre los grupos y la lengua nativa de las

nuevas generaciones. Gradualmente, pues, el español- y, como veremos, el bozal- fue desplazando al lucumí de la mayor parte de sus funciones hasta llegar a la situación actual, que es una de diglosia bastante estable: el yoruba cubano es hoy exclusivamente un lenguaje ritual, empleado en las ceremonias de la

Regla de Ocha, mientras que el español es la lengua de las actividades seculares cotidianas.

Incluso en los actos litúrgicos de la Regla de Ocha encontramos eventos que se realizan en español, tales como la adivinación y partes del Asiento o Iniciación. En este último ritual, por ejemplo, las preguntas que se hacen al neófito antes de entrar al cuarto sagrado o ¿gbodu son formuladas y respondidas en lengua castellana. En este contexto religioso, el uso limitado del español sirve para crear una distinción simbólica entre los miembros iniciados y el catecúmeno, que aún se halla en proceso de transición. Estas ocasiones, sin embargo, son escasas y puede decirse que, en general, las actividades litúrgicas del culto lucumí se realizan en la lengua sagrada.

Ya hemos dicho que la relación del lucumí y el español, en la comunidad

afrocubana, es una de diglosia. Este es un término que sirve para identificar ciertos casos de bilingúiismo donde coexisten una variedad lingúística que es la lengua nativa del grupo y que sirve como medio de comunicación cotidiana e

informal y otro código -conocido con el nombre de “variedad superpuesta”- que

casi siempre es adquirido posteriormente y que se emplea, generalmente, en contextos formales: religión, literatura, educación. En el caso cubano actual, el español es la lengua nativa de toda la población y el lucumí se aprende por medio

de la instrucción religiosa o mediante la asistencia a celebraciones de Regla de

Ocha. Es decir, en nuestro caso el lucumí es la “variedad superpuesta”. Ahora bien, por sus particulares circunstancias, la relación entre esta lengua y el español presenta en Cuba características peculiares. En primer lugar, un buen número de situaciones diglósicas posee una tradición de literatura escrita en la variedad

299

superpuesta, y estos textos son muy estimados por la comunidad lingúística. El

lucumí, sin embargo, ha sido transmitido primordialmente por vía oral. El español es el vehículo de la literatura escrita, la lengua de laeducación. Segundo, en los contextos diglósicos usuales, la variedad superpuesta tiende a ser estandarizada y casi siempre encontramos libros de gramática, manuales de pronun-

ciación, diccionarios, etc. que establecen normas para el uso correcto de la

lengua. En la comunidad lingiiística afrocubana el español es el idioma estándar y el lucumí, ya lo hemos visto, exhibe una considerable variación tanto en su pronunciación como en su escritura. Como expusimos anteriormente, este lenguaje ha sido transmitido oralmente de generación en generación y no es hasta fecha relativamente reciente que ha comenzado a ser escrito en “libretas” que contienen oraciones, leyendas y cánticos religiosos. El sistema de escritura ha sido primordialmente fonético y moldeado por la ortografía española.

Las peculiares características de esta situación de bilingijismo se hacen más comprensibles cuando analizamos otra categoría asociada aloscasos de diglosia: el prestigio relativo de las variantes. En gran número de dichos contextos, la variante superpuesta es la de mayor prestigio. En nuestro caso, sin embargo, la valoración de los códigos es ambivalente. Recordemos, en primer lugar, que los

miembros de la comunidad lingúística afrocubana pertenecen también a otra más amplia, donde el español es la lengua dominante y los idiomas afrocubanos son subvalorados. Y esto hace que las actitudes hacia el castellano y el lucumí sean

ambiguas. Como las creencias afrocubanas han primado tradicionalmente en las

clases sociales más bajas, el conocimiento del lucumí tiene una connotación estigmatizada. Dentro de la comunidad religiosa, sin embargo, el dominio del

lucumí se asocia -con la sabiduría y un conocimiento profundo de las prácticas religiosas y ello infunde respeto. Una de las quejas más frecuentes entre los

sacerdotes y sacerdotisas de cierta edad es que algunos jóvenes iniciados no se preocupan por aprender lucumí debidamente. Por ejemplo, un día en que Lydia Cabrera admiraba en una botánica miamense un envase de ““amansa-guapo” en aerosol, se le acercó una señora y le dijo: “Esto nuestro se acaba....¿Puede usted creer que ya no saludan ni le hablan a los Santos en lucumí?... La Yawó no

aprende... a decirle sus palabritas en lengua a su Santo, que es lo que al Santo le gusta y es lo que debe ser...” ** - En su celo por proteger una religión que está en franco proceso de cambio,

nos parece que la vieja iyalocha exageraba un poco. En todos los ritos de Ocha a los que hemos asistido, las oraciones y los cantos han sido en lucumí. Resulta 16. Cabrera (1980 a), p. 2.

300

sumamente interesante observar las actitudes de la población cubana hacia las

religiones de origen africano, actitudes que están claramente permeadas de sentimientos contradictorios. Es cierto que el pertenecer a una agrupación religiosa afrocubana ya no se esconde como antes. Por el contrario, en los Estados Unidos a veces se confiesa abiertamente y casi con orgullo. Sin embargo, aun priman los prejuicios contra dichas sectas y éstos se reflejan en las actitudes hacia la lengua lucumí. Los miembros de la comunidad lingúística afrocubana se encuentran, pues, en una situación ambigua con respecto a la

valoración de sus idiomas. El español es considerado uniformemente prestigioso, aunque muchos opinan que no debe ser usado en ciertos contextos rituales. El lucumí, por su parte, es prestigioso dentro de la religión y estigmatizado fuera de ella. Igual ambivalencia encontraremos en la relación entre el castellano y las

otras lenguas afrocubanas que aún persisten y que estudiaremos a continuación: el congo y el abakuá.

La Lengua Sagrada de los Náñigos. ' -

La Sociedad Secreta Abakuá, como hemos visto, proviene de agrupaciones

similares que existían y aún subsisten entre los africanos del área del Calabar. La mayor información que poseemos acerca de la lengua abakuá cubana la debemos

a Lydia Cabrera, quien recientemente dio a la estampa un amplio y valioso vocabulario recogido hace años en Cuba directamente de boca de los cofrades.

Enrique Sosa Rodríguez, en uno de los Apéndices de su libro Los ñáñigos compara algunos términos abakuás con sus correspondientes en efik y ekoi

(Ejagham). Pedro Deschamps Chapeaux publicó, en 1967, un breve glosario tomado de obras anteriores de Lydia Cabrera, Israel Castellanos y Juan Luis

Martín. Lo mismo, aunque en forma más amplia, realizó Cándida Quesada en 1973. Deschamps afirma que en el abakuá o lengua ñáñiga la influencia del efik es predominante, aunque el código ha sufrido múltiples alteraciones por la

influencia del español: “Rotos desde hace muchos años los vínculos con la

lengua de origen, el tono, el acento, la inflexión, que imprimen a la palabra su correcta expresión, se han perdido y el lenguaje abakuá ha devenido en una jerga

1.

Utilizamos para encabezar este acápite, el título del monumental diccionario

abakuá recientemente publicado por Lydia Cabrera (1988 b).

301

o dialecto afro-español -o mejor, afrocubano- en el que se dificulta cada vez más

precisar la exacta procedencia de sus voces”. ?

Sosa Rodríguez, por su parte, encuentra influencias efik, ekoi, ododop y bantú en la conformación del vocabulario ñáñigo, siendo la efik la predominante. Dice Sosa: “El análisis comparativo de estos vocabularios da prioridad a la lengua efik en la formación de la jerga ñáñiga, pero esto puede deberse a que ha sido precisamente del efik de donde ha podido lograrse un diccionario y una

gramática, siendo muy inferiores las fuentes sobre otras lenguas del carabalí.

Los vocabularios muestran ser falsa la observación de algunos investigadores que han sostenido que el ñañiguismo es indescifrable; por el contrario, lo que resulta es que a pesar de las largas decenas de años sin contacto con Africa, los adeptos en Cuba han logrado conservar con inevitables modificaciones y quizá

la utilización de algunas palabras no originales, una sorprendente, constante equivalencia con las palabras usadas por sus antepasados africanos, fenómeno debido seguramente al carácter dogmático de su jerga, a su cuidadosa preservación como parte indisoluble del culto ñáñigo”. * No cabe duda de que una fuente importante en la conformación de la lengua

abakuá ha sido el efik, Así lo demuestra la breve lista comparativa preparada por Sosa, * así como estos términos que hallamos en La Lengua Sagrada de los

Náñigos de LydiaCabrera, cotejadasconlos del Dictionary ofthe Efik Language

de Hugh Goldie:

Abakuá

Efik

Español

obon Abasi uné

aboñ Abasi unen

rey Dios gallina

ekurikó nseniné (Lit. huevo

de gallina) inún inuán udia

2. 3. 4.

¡Kurikut

lechuza

nsen

huevo

inua inum dia

boca cotorra comer

Deschamps Chapeaux (1967), p. 40. Sosa (1982), p. 409. Sosa, 1bid., pp. 410-411.

302

afia

fia, afia

blanco

beba uñe, uñen Iyamba

aba enyin lyamba

cueva Ojos cargo en la Sociedad Secreta Abakuá y en la Sociedad Secreta Egbo de los Efik.

iba 1ta ibana

1bá 1tá iban (plural)

dos tres mujer(es)

A pesar de las semejanzas apuntadas anteriormente, la comparación entre el

abakuá y el efik presenta dificultades que no hallamos al comparar el lucumí con el yoruba y, como veremos, el congo con el kikongo. En estos dos últimos casos

las semejanzas son abundantes y notorias. En lo que se refiere al abakuá, sin embargo, numerosos términos que aparecen en los libros de Cabrera y en otras fuentes carecen de correspondientes reconocibles en efik y viceversa. Varios

autores han señalado la gran heterogeneidad lingiística que caracterizaba a los pueblos del Viejo Calabar. En la “Introducción” a su diccionario efik-inglés nos dice Goldie: : *... No encontramos entre ellos reinos grandes, como el Ashanti,

sino que su escasa población se halla dividida en muchas pequeñas tribus... y cada tribu habla su lenguaje peculiar. Por ejemplo, si tomamos Creek Town, en el río Calabar, como centro, y describimos un círculo de cien millas de radio,

incluiremos o tocaremos las tribus de Usahadet (Bakasey), Efut (Camerún), Aqua (Kwa), Akayoñ, Uwet, Umon (Boson), Ekoi y Uneñe (Ibo)”.? Como ha señalado Núñez Cedeño (1988), la procedencia del nutrido léxico abakuá que no es de origen efik es asunto aún no resuelto. * La imprecisión en lo que respecta al origen del abakuá hace que sea difícil describir con seguridad los cambios ocasionados por el contacto con el español. El más señalado, en lo que a la pronunciación se refiere, es la inserción ocasional de una vocal inicial en palabras que comienzan con ciertos grupos consonánticos que nunca ocurren en español en dicho contexto. Por ejemplo, la palabra efik ñkanika (campana) se vuelve a veces en abakuáenkaniká. Núñez Cedeño (1988)

señala cambios morfólogicos tales como la adición del morfema plural caste-

llano a la raíz efik ( obonfobones) y la utilización de inflexiones verbales

3,

Goldie (1862), p. xlii. Hemos utilizado la edición reproducida en 1964. Traduc-

ción nuestra.

6.

Núñez Cedeño (1988), p. 152.

303

españolas (Rampear “matar”).? Estas asimilaciones morfológicas al español, sin embargo, ocurren cuando los vocablos abakuás surgen como préstamos en un

discurso O texto castellano y no dentro de las fórmulas ñiáñigas. Un proceso

semejante ocurre también en lucumí y en congo. Hablando de los santos en español, por ejemplo, oiremos decir “ochas”, pero esta forma española de pluralizar no ocurre en los textos lucumís. Los congos, conversando en caste-

llano, podrán llamar mpungos a sus dioses, pero no cuando rezan en congo.

Hasta hoy los cánticos y oraciones del complejo ritual ñáñigo se entonan en lengua abakuá, y ésta se halla, con respecto al español, en una relación bastante

estable de diglosia, similar a la discutida en el acápite anterior. ' Actualmente, según los hallazgos recientes de Núñez Cedeño, lacompetenciacomunicativaen

abakuá es escasa y se reduce al reconocimiento de palabras aisladas y a la

repetición de fórmulas aprendidas de memoria. Idéntica situaciónexiste entre los

usuarios del lucumí y, más aún, del congo. En el pasado no muy lejano, sin embargo, el lenguaje ritual salía a veces de su contexto religioso y hacía su'apa-

rición en otras esferas de la vida social como, por ejemplo, la política. En un

pasquín bilingiie de 1948 se solicita a los cofrades que voten por el candidato al

Senado Carlos Miguel de Céspedes, ““ocobio” blanco de la Sociedad:

Pacere

Efó

Crúcoro

Monina

Amananbá

| Carlos SENADOR

Otán Efí Otán

Obonécue

Hechequereque Ocobio

Ocobio

Amananbé

Miguel de Céspedes

No. 2 POR

Afañipa Engomo

EL PARTIDO LIBERAL

Curí Membara Crucoro

EL lro. DE JUNIO

DE

Allerequemio

1948

India Amaco Endeme Cufon Afiansa Engomo Ameruré, Afanipá Afauseré, Crucoró Endeme Efi, Endeme Efo, Monina Mosongo. LLuaoza Efí Condo. MATANZAS

7. Núñez Cedeño (1988), p. 150. 304

ABRIL

22 1948.

En esta otra muestra del sincretismo cultural de nuestro pueblo, se pide a los adeptos que marquen el número 33 -la tiñosa en la charada china- que identifica al candidato abakuá Ricardo Cabanas. *

(ur Euro, CHO |

Aceré krukoro abanekue erié momi afomá endiké apotarenken RICARDO CABANAS

A

eN

A LOS ABANEKUES NACIONALISTA

at

ar

MAS?

2

endomitén embara engomo afragaMá afanipá arenilló kibón. Saluda

a los abanekues y les pido

rayen la tiñosa No. 33 oK

ey

banas,

para hacerlo representante.

AAA

Y tuerd pag ec 2er mi 2

Ricardo Ca-

Qe Pis 3 2

Ñ '

Ñ

E ;X

Juan Enseñat Boza

| ¿ur E

Bar Sr SS

De enorme interés es el sistema de escritura ideográfica Abakuá conocido en

Cuba con el nombre de ereniyó, y documentado extensamente por Lydia Cabrera

en su libro Anaforuana.? Los trazos comprenden múltiples “firmas” o anaforua-

nas, que representan los diversos cargos de las Potencias O agrupaciones; nu-

8.

Ambos pasquines aparecen en Sosa (1982), ilustraciones al final del libro, sin número

de página. Obsérvese en el segundo anuncio un ejemplo del fenómeno explicado en párrafos anteriores. En la frase castellana "A los Abanekues Nacionalista” (sic) hal-

larmos la palabra ““abanekues”conla formación española del plural. Enel texto abakuá

encontramos “aceré krukoro abanekue...” (literalmente, “saludos a las personas ini-

ciadas...”). si bien es cierto que no se intenta pluralizar utilizando el morfema correspondiente en efik, tampoco se usala forma española. Simplemente, el plural se deja 9.

sin marcar, lo cual es muy corriente en efik y en otras lenguas africanas. Cabrera (1975).

305

merosos “escudos”, “emblemas”, “banderas” o “sellos” que identifican cada una de las sociedades; y los gandós, “que describen acciones, delimitan superficies

y rompen barreras tempoespaciales retrotrayendo el ritual a sus añejas fuentes

africanas”.'* Robert Thompson señala que cada vez más se emplea en Cuba el término anaforuana para designar toda escritura ideográfica abakuá. *'

El ereniyó cubano proviene, en última instancia, del sistema de signos empleados por los ekoi (o ejagham) y que recibe el nombre de nsibidi. Entre los

ejagham, ya lo hemos visto, existían y existen numerosas sociedades secretas como la Ngbe, la agrupación masculina del leopardo, que se reprodujeron entre los efik y luego en Cuba dieron origen a las ramas abakuá. En su libro Flash of the Spirit, Thompson advierte que los nsibidi (cuyo significado literal es “letras

crueles”) no se derivan de ningún sistema occidental de escritura: se trata de una

creación totalmente africana. Los trazos representan ideas en distintos niveles de discurso. Algunos son signos accesibles a todos e identifican relaciones humanas u objetos de uso cotidiano: *?

XA

AN

amor, unión

odio, separación

|

10. Sosa (1982), Anexo 5, p. 437.

a; el 11. Thompson (1983), p. 252. Lydia Cabrera (1970 b) define ereniyó como “escritur símbolo”; p. 68, nota 1. También significa “ojos”. 12. Thompson, ibid., pp. 244-245.

306

TARD palabra

reunión, congreso

viaje

Otros son señales de peligro -los llamados “signos oscuros”consecuencia, frecuentemente aparecen sombreados:

cadáver

y, como

muerte de un amigo

Finalmente, algunos son trazos rituales de las diversas sociedades secretas y su conocimiento ha sido celosamente guardado, como lo percibió Talbot a principios de siglo: “En otra ocasión se le pidió a un prominente miembro de “Egbo”, que tenía la reputación de conocer más Nsibidi -una escritura primitiva secreta muy usada en esta parte del mundo- que ninguna otra persona viva, que me ayudara un poco en el estudio de estos signos. Se negó vehementemente,

aunque se le ofreció una buena remuneración por sus servicios. Añadió a otro

miembro de la sociedad, sin saber que sus palabras eran entendidas por “el

hombre blanco”, *Si le enseño Nsibidi a D.C., él sabría todos los signos de Egbo

y el secreto de los animales”. Se negó a dar ninguna información adicional y, poco después, se marchó”. Los nsibidi ekoi fueron adoptados por otros

13. Talbot (1912), p. 39. Traducción nuestra.

307

pueblos del área del Calabar y, finalmente, viajaron a Cuba y a otros lugares del Nuevo Mundo en los barcos negreros. La alianza entre los ejagham o ekoi -conocidos también como efor en Cubay los efik se recuerda en múltiples anaforuanas de la Isla. Veamos solamente dos, tomados del estudio ya citado de Lydia Cabrera. El primero, identificado como el emblema de Anamanguí, se dibuja de la siguiente manera:

Cabrera explica así su significado: “* La flecha representa el camino de

Unfrisá -el cementerio- es decir, el camino que conduce a la vida eterna, “al país

de los Muertos”. El círculo, “La boca del pozo donde Nasakólo invocó y apareció la sombra de Ndugo”. El óvalo —Een el espacio inferior—, del círculo: a la

derecha, el sello de Ekue Efor. “Cuando los irombres de Efor iniciaron a los de Efik y les sacramentaron su Bonkó (tambor), transmitiéndole el Espíritu, éstos trazaron una cruz en el sello significando así que el Espíritu es el mismo en Efor

que en Efik”. En este emblema de Anamanguí la cruz o Cuatro Vientos, inserta

en el óvalo, a la izquierda en el espacio superior del círculo, es la “firma” de Efik”.** La alianza sagrada de los pueblos, que se efectuó mediante la consagración

de Efik en el embarcadero de Usagaré, se recuerda en el ideograma conocido

como “Embarcadero de Efor y Efik”. *% La cruz, de nuevo, identifica a los efik, el círculo es el emblema de los ekoi (efor). Obsérvese que las cruces y los óvalos 14. Cabrera (1975), fig. 164, p. 262. Todos los anaforuanas de Cabrera aparecen reproducidos aquí con permiso de su autora.

15. Cabrera ibid., fig. 184, p. 287.

308

están dispuestos en forma totalmente inversa -como en un espejo- en ambas

DS NN,

mitades del dibujo:

al

op

En ocasiones los dibujos abakuás son más bien pictogramas que ideogramas. Por ejemplo, en éste recogido por Cabrera, un ñáñigo representa la transfor-

mación de Tanse, el Pez sagrado, en el tambor Ekue. El cuerpo del Pez se torna

en el cuerpo de Ekue, mientras que su cola se convierte en las tres patas del tambor: **

16. Cabrera, ibid., fig. 37, p. 111.

309

Hallamos, además, signos como el de Nasakó que, haciéndose cada vez más abstractos, van del pictograma al ideograma. El siguiente dibujo es una representación ideográfica del emblema:

Lo > QE >

QE

Según Lydia Cabrera, la línea perpendicular representa la palma sagrada de la consagración. La flecha ondulante simboliza la serpiente de Nasakó y las ramas en el extremo superior de la culebra son signos de Efor, Bekuray Efo-

rinsún.

En el extremo inferior aparece la firma de Sikán, la mujer sagrada. El

triángulo de la base identifica al Ekue y los cuatro círculos sombreados son los ojos de Tanse y de Sikán. Los tres óvalos en la última curva señalan las tres

piedras sobre las cuales Nasakó colocó a Ekue en el río. Los círculos en las curvas superiores representan a los efor. Si aparecen cruces alternando con los

Óvalos, con ello se identifica también a los efik. *” Los ejemplos a continuación son versiones pictográficas del mismo emblema. **

17. Cabrera, ibid., fig. 135, p. 224. 18. Cabrera, ¡ibid., figs. 136, 137 y 138; pp. 225-228.

310

Nótese que en el segundo las ramas de la palma se asemejan a la cola del Pez

sagrado.

En el próximo acápite, dedicado al estudio de la lengua conga cubana, examinaremos un sistema similar.de escritura ideográfica, conservado fielmente hasta hoy por los descendientes de africanos en la Isla y por otros

miembros blancos de las Reglas Congas.

|

La Lengua Conga. el Bantú de Cuba. Menos estudiado que el lucumí y el abakuá, el congo es, en parte, la lengua

ritual de las diversas Reglas Congas de origen bantú.

Al igual que los otros

idiomas afrocubanos, el congo exhibe una considerable variación. Veamos, por ejemplo, tres versiones del canto kimbisa Erisi Balandé . La primera (A) trans-

crita por Fernando Ortiz, * la segunda (B) por Lydia Cabrera? y la tercera recogida por nosotros en una ceremonia de Miami *:

1. 2.

3.

Ortiz (1965), p. 316. Cabrera (1977), p. 36.

Castellanos, Isabel (1977), pp. 66-69.

311

(A)

(B)

Erisi Balandé Ede

Con go du Con go du .Ay Kunia Ay Kunia Erisa mio.

gué gué ngangulé ngangulé

Erisibarandé Erisi barandé

Rondongulo.

ay tuliangangulé

Erisibarandé * erisamio...

C)

Elise Baluandé . Elise Baluandé

con con du bé

con con du bé

Ay Kulia gangulé Ay Kulia gangulé

Elise mio

La gran variabilidad que caracteriza a la lengua conga cubana es resultado,

en parte, de un fenómeno similar que ocurre en las lenguas bantúes de Africay particularmente en el kikongo, el idioma que dio origen a nuestro código isleño.

En primer. lugar, las lenguas bantúes poseen raíces léxicas comunes y una fonología similar, aunque con numerosas diferencias entre ellas. Un ejemplo sirve para ilustrar este punto. En un reciente estudio comparativo, Theophile Obenga rastrea el vocabulario de la agricultura en varios idiomas bántúes. Examinemos únicamente la realización de la palabra “lluvia”: * Tsogho: Kota: Kikuyuka: Mbochi:

mbuá mbúá mvúla mbvúá, mbúá

4. Obenga (1985), pp. 35-68. 312

Kuba:

mbúl

Luba: . Rwanda: Umbundu

mbúl imvúla -ombela

Shona: Sotho

mvúrá púlá

Lozi

púla

En kikongo, añadimos nosotros, “lluvia” se dice mvúla y en el congo cubano

el término es mbula. * Es decir, que a Cuba llegaron esclavos que hablaban

diversas lenguas bantúes y todas ellas eran conocidas en Cuba como lenguas congas. Asínos dice Lydia Cabrera: “Siete dialectos bantú dicen los viejos que

se hablan en Cuba. Así oímos en un mambo: “Los siete idiomas que toitico sirve

simambé yo aguanta vara...Simambé los siete idioma*(sic)”. *

En segundo

término, aunque la fuerza predominante en la conformación de la lengua conga

cubana parece ser el kikongo, no podemos olvidar que este idioma, lejos de

constituír un código homogéneo, posee numerosas varjedades dialectales. * Una comparación de los términos recogidos por Lydia Cabrera en su Vocabulario Congo con los que aparecen

en el Dictionnaire Kikongo-Francais de Laman,

publicado en 1936, nos permite comprobar las enormes semejanzas entre el

congo de Cuba y el kikongo africano. Veamos algunos: Español hablar

Congo de Cuba ndinga

Kikongo ndinga

cocodrilo, calmán yeso, tiza niño

ngando mpémba moana

ngándu mpémba mwána

santo, deidad

mpungu

rana gato

chula gúal

amarrar, ligar

kanga, nkanga

sal

kyúla wal

mungua

A

5. Cabrera (1984 b), p. 95. 7.

mpúngu

múngwa

nkánga

Cabrera (1984 b), p. 62. Para una descripción de las principales variedades dialectales del Ki-Kongo, ver

Laman (1936), Vol. 1, pp. PX-XCIV.

313

Español

Congo de Cuba

Kikongo

negro machete perro

bafiota mbeli, mbele mbúa, búa

fyóti mbéele mbwá

abuelo, antecesor

nkai

nkáy1 (abuelos maternos)

mamba

mámba

aguardiente

malafo

albino

ndunda

agua

ma-lávu

blanco (persona) oreja

mundele kútu

aura tiñosa

mayimbe

amiga gallina dedos

ndúndu

mú-ndele kútu

nkundi nsusu

nkúndi nsúsu

nlembo, lembo

fuerza

ngolo, golo

ma-yimbi

nlémbo

ngolo

Como en el caso del lucumí, bien podríamos continuar la lista, pero no hace falta. Sin duda, una de las fuentes más importantes -aunque no la única- en la

conformación

del congo cubano

fue el kikongo, con sus varios dialectos.

González Huguet y Baudry (1967) han comparado 359 voces congas de Cuba

con susequivalentesen lari, monokutuba (o kituba), lingala y swahili, todos ellos

idiomas bantúes.

El mayor número de voces iguales o parecidas (el 63.3 por

ciento) corresponden al lari y al monokutuba, ambos relacionados al kikongo. * Estos investigadores no consultaron directamente ningún diccionario kikongo y

resulta interesante el comprobar que algunas de las expresiones contenidas en su

lista -y para las cuales no hallaron equivalentes muy precisos en otras lenguas

bantúes- corresponden casi exactamente a terminos kikongos. Así, por ejemplo, la palabra conga “fuamato” (sordo) equivale al término “fwa matu” en kikongo.

Lo complejo de la situación lingúística de esta región africana se refleja, en nuestros días, en esta afirmación de Gabriel Manessy: “ La interpretación de las variaciones lingúísticas se complica aún más por el hecho de que la norma dominante no es siempre, ni para todos los hablantes, la norma vernácula.

Por

mucho tiempo aquellos entre los Bakongos que han estado más íntimamente apegados a sus tradiciones se han quejado de que los jóvenes casi nunca usan más 8.

González Huguet y Baudry (1967), pp. 31-64. Los porcentajes fueron computados por nosotros, utilizando los datos suministrados por los autores.

314

variedad que la Kituba, una forma corrupta del lenguaje de acuerdo con los tradicionalistas y un verdadero pidgin según Nida y Pehderau...pero que a los ojos de la generación actual representa la forma moderna del lenguaje ancestral”. ? A pesar de que la lengua conga cubana es fácilmente reconocible como una versión del kikongo, el contacto de éste con el español promovió una serie de modificaciones lingúísticas, tal y como ocurriera con el lucumí.

Las vocales

permanecieron bastante estables, aunque las vocales largas (o reduplicadas) se reducen en el congo cubano a vocales simples: e.g., mbéele (machete) se convierte en mbele. Las consonantes prenasalizadas en posición inicial de palabra [nganga (caldero mágico), mbúa (perro)] frecuentemente se mantienen como

tales, aunque también hallamos dos posibles transformaciones: o bien se pierde la nasal inicial (nganga se convierte en ganga; mbúa se vuelve búa) o se le

antepone una vocal a la nasal inicial [enganga en vez de nganga, enkangue (“amarre”) en vez de nkangue].*” La vocal /u/ átona, que en español ocurre pocas veces en posición final, en congo se convierte ocasionalmente en la vocal /o/ y,

menos corrientemente, en la vocal /a/: [ngándu (cocodrilo) se realiza como

negando; ndúndu como ndunda]. La fricativa kikonga /v/, que no forma parte del inventario fonológico del español se reinterpreta en congo como /f/: ma-lávu

(aguardiente) se torna en Cuba malafo. El grupo de sonidos ky se convierte en el código afrocubano en /c / (ch): kyúla (rana) se vuelve chula. Tal y como

ocurriese en lucumí, los tonos kikongos desaparecen en favor del sistema de entonación característico del español. E incluso, como veremos en breve,

hallamos claras influencias castellanas en la morfología del congo cubano. Las lenguas lucumí y abakuá han sido conservadas en Cuba en una propor-

ción mucho mayor que la conga. Como señalamos en un capítulo anterior, en los rituales congos a los que hemos asistido en los Estados Unidos, la mayoría de los

mambos y de las invocaciones han sido en un bozal o en un español salpicados de voces congas. Por ejemplo, durante el sacrificio de un gallo a la nganga el

oficiante canta:

9. Manessy (1977), p. 131. 10, De forma independiente a la nuestra, Gema Valdés Acosta (1974) llega a las mismas conclusiones acerca de la variabilidad que acabamos de discutir. Un rasgo muy interesante que observa ella en sus informantes es lo que llama neomorfologización y que no es más que una hipercorrección: la añadidura de un morfema posiblemente interpretado como “africano” a palabras que no lo llevan. Da los siguientes ejemplos: / emuana/en vez de /muana/ (niño, mujer); /enloso/ en lugar de /loso/ (arroz).

315

Ya ureó, ya ureó

Ya mi nganga ya ureó | (Ya comió, ya comió, ya mi nganga comió) Aunque las palabras subrayadas son congas, la estructura sintáctica es

española. Y aún más, el término ureó (del kikongo día, udia, comer”) ha sido

adaptado a la morfología del pretérito español. Este no es un fenómenoreciente. El proceso de desplazamiento hacia el castellano se observa ya en materiales

recogidos hace cuarenta o cincuenta años por Fernando Ortiz y Lydia Cabrera. En fecha más cercana, Cabrera lo constata en-los siguientes términos:

“Es

curioso que los Padres Nganga que hemos conocido, que hablaban y sabían

largos rezos en “lenguaje de congos” al entonar sus “mambos” y dirigirse en sus

ritos a Su Mpungo, Nkisi o Nkita, al fuiri, fumbi, fúa o fuidi (muerto) mezclan

con las palabras bantú palabras castellanas pronunciadas como bozales, lo que no ocurría ni ocurre aún en el presente, con los Olorichas, que conocen bien su lengua y se dirigen a sus dioses eri Anagó (Yoruba). Nos explica un viejo Vrillumbero, con razón más o menos válida, que eso lo hicieron los congos y los criollos para los rellollos en un tiempo en que ya todos hablaban español, por si algún munangiieye (hermano) no los entendía y porque así les gustada hablar a los muertos, que eran bozales”.*” Es decir, que la relación de diglosia entre el congo y el español (o entre el

congo y el bozal) que originalmente puede haber sido relativamente estable, comenzó a resquebrajarse en época bastante temprana. Si bien la reconstrucción de procesos lingiiísticoses sumamente imprecisaencasos como el nuestro donde

carecemos de fuentes documentales abundantes que registren el cambio, es posible proponer algunas posibles causas para este fenómeno, todas a manera de hipótesis. En primer lugar, sabemos que un número de esclavos congos hablaban

pidgins y lenguas criollas de base portuguesa, lo que debe de haber contribuido a una adquisición relativamente rápida del bozal. Dice Lydia Cabrera: “Esos

loangos, me explicaron, vinieron de la parte de arriba del Congo, y de la parte de abajo de un río grandísimo vinieron los Angola, que hablaban portugués como los Ngunga”. *? En segundo término, ya sabemos que los ritos más genuinamente congos son los mágicos que involucran a los muertos. Y muchos de los difuntos, cuyos espíritus se convertían en “esclavos” de sus “dueños”, no hablaban en

lengua conga, como explica el informante de Lydia Cabrera que citamos 11. Cabrera (1979), p. 121. Subrayado nuestro. 12. Cabrera, 1bid., p. 213, n. 10.

316

anteriormente. Podían ser,y en efecto eran, negros de diversa filiación lingúística,

blancos que solamente hablaban español y hasta chinos, sumamente apreciados por su eficacia. No olvidemos que la magia conga es esencialmente pragmática

y, por ello, resulta necesario que los muertos entiendan sin dificultad las órdenes de sus amos. El bozal y, más tarde, el español se convirtieron así en una suerte de lingua franca entre el Padre Nganga y sus espíritus, ya que éstos, a lo mejor, no comprendían el congo. Los lucumíes, por el contrario, podían y pueden confiar en la competencia lingiística de sus dioses yorubas, quienes prefieren que se les hableensuidioma. Vemos, por tanto, como factores religiosos pueden

contribuir a los procesos de retención o desplazamiento lingúiiísticos. Los congos, al igual que los Abakuás, poseen un complejo sistema de

escritura ideográfica -las “firmas”, “fimbas” o “marcas”- que sirven para con-

sultar la voluntad de dioses y espíritus y como emblemas de identificación de las deidades, los fieles y las “prendas” mágicas. *? De que se trata de un auténtico

sistema de escritura lo demuestran los siguientes ideogramas que aparecen en el

apéndice a este volumen, del cual Lydia Cabrera es autora: El trazo += , por ejemplo, significa “mujer”, + corresponde a “cementerio”, el grafema AjH+ representa al verbo “ir”, mientras que 47 quiere decir “trabajar. Sin “firmas” no se pueden realizar las acciones rituales, ya que a ellas responden las divinidades y los muertos. El dibujar la “firma” equivale a invocar sus nombres. El siguiente, por ejemplo, es un ideograma que representa a Nsambia o Sambia,

el Dios supremo de los congos: **

13. Véase el apéndice que aparece al final de este libro, en el que se reproducen las “fumas” congas recogidas por Lydia Cabrera. 14. López (1961) pp. 17-24, dibujos sin número de página.

317

Observamos aquí como en otros muchos, el cosmograma de los congos, dos

de cuyas versiones más sencillas son:

E

|

:

S

.

Según explica Robert F. Thompson, la línea horizontal divide el mundo de

los vivos (ntoto) del reino de los muertos (kalunga). Los cuatro puntos de la cruz indican los “cuatro momentos del sol”: el de la extrema derecha representa el

alba y el comienzo de la vida; el superior indica el mediodía y la plenitud vital;

el de la izquierda simboliza el ocaso y la muerte; el inferior significa la

medianoche y la inmortalidad, que puede ser alcanzada mediante una vida recta y la producción de descendientes. 1% El ideograma cubano conocido como Lucero o Cuatro Vientos reproduce, en su forma y en su nombre, el contenido

conceptual bakongo:

+

$ 15. Thompson y Cornet (1981), p. 28 y Thompson (1983), pp. 108 y 109.

318

Don Fernando Ortiz, al referirse a la importancia que tienen las encrucijadas en los ritos afrocubanos dice: “Los cuatro caminos equivalen a los “cuatro vientos” o sean los cuatro puntos cardinales y, por extensión a todo el espacio del mundo”. !' Thompson ha señalado igualmente la preocupación, tanto en los ideogramas abakuás como en los congos, por las imágenes cruciformes, que se repiten obsesivamente en los trazos cubanos. En sociedades que surgen del tajo cultural de la trata, esta simbología de liminalidad, de transición, de mediación de los mundos, se hace eminentemente comprensible y apropiada. Y como, curiosamente, alos dioses y a los fieles afrocubanos les ha tocado en más de una ocasión

atravesar el mar, su significado sigue siendo vigente. Y a hemos señalado que las “firmas” congas, como su nombre lo indica, tie-

nen un carácter personal. Cada miembro de una agrupación conga recibe, además de su apelativo en lengua africana, una “firma” análoga a la de su santo

tutelar. La identificación entre una persona y su “firma” es absoluta. Como afirma Leovigildo López, ningún adepto consentirá en escribir su “firma” completa, ya que alguien podría obtenerla y utilizarla para hacerle mal. De igual modo, según algunos fieles, “el santo se encuentra eñ la firma”, es decir, la divinidad

se hace presente en el trazo. El siguiente ideograma es una de las “marcas” de Chola o Chola Wengue (Ochún): *”

16. Ortiz (1981), p. 61. El trazo de Lucero o Cuatro Vientos aparece en López (1961). 17. López, ibid., no pag.

319

Finalmente, se emplean “firmas o “fimbas” en la preparación de “trabajos” mágicos y para recibir respuestas a ciertas preguntas. Los trazos se hacen con tiza blanca si el conjuro es para invocar un bien (“trabajo cristiano”) o en carbón negro si se trata de efectuar un mal (“trabajo judío”). Veamos lo que al respecto dice un informante de Lydia Cabrera: “Hice este trazo -el de Nkuyo o Tata Legua, un Eleguá congo. La flecha a la derecha representa al enemigo. Para preguntar se utiliza la del centro. En el punto negro que está en la parte baja de la flecha central, se pone el primer montoncito de pólvora, y el Mayombero dice: si de verdad, verdad él es enemigo mío, coja usted tres del camino que está hecho para él (derecha) y tres de la guía (centro) del lado derecho. Deje libre el medio. Si estallan seis montoncitos de fula y quedan siete, el que sospecha que es enemigo lo es. “*?8

Hemos visto, a lo largo de este capítulo, cómo los negros africanos lograron, literalmente contra viento y marea, mantener algunas de sus lenguas ancestrales y transmitirlas a sus descendientes, los cubanos de hoy. En el próximo acápite

analizaremos el proceso de creación lingiiística que dio origen al llamado

“bozal”. Lejos de haber sido pueblos incapaces de dar fe de su historia y de sus creencias, éstas se ven documentadas en narraciones orales y dibujos 'ideo-

gráficos a los que los criollos añadieron sus propios significados y su propia

imaginación. La cultura religiosa afrocubanay su uso del lenguaje oral y escrito

18. Cabrera (1979), pp. 146-147.

320

dan, además, testimonio simbólico del sincretismo que sirve de base a nuestra cultura nacional. Todo fiel tiene su nombre “católico”, en español, y su nombre en “lengua”, bien sea en congo, en lucumí o en abakuá. Los orishas responden también a apelativos africanos y españoles. Y es por esto que, según la tradición popular, la Virgen de Regla-Yemayá - “la que llevacadena de plata en los tobillos y collar azul claro”-*? reina aún sobre Nunkwe Amanison Yorama -La Habana, en abakuá- y sobre las otras poblaciones, dentro y fuera de la Isla, donde siguen

venerándola sus hijos cubanos. El habla bozal cubana

Además de las lenguas afrocubanas que hemos discutido anteriormente, hallamos en Cuba otro código que se conoce por el nombre de habla bozal. Las muestras más tempranas que hemos encontrado son las transcritas por José Lezama Lima en su Antología de la Poesía Cubana. El siguiente, por ejemplo, es un canto congo de Cabildo para tres tambores: -¿Elo gúire?

¿Elo giiire?

Su messé, la cabayero,

dipénseme la molettia; ba jablá poco cuetto, ni so cosa de mietto

ni biene co la lía

congo de brujilía.

Yo mimo soy cabanga, mimo cheche lucuanda.

¡ Yambó chiriquí engunde!

Movimbe prende lengua

Tambó manda suppende... ¡Cautibo, casa malo!

¡Engó teramene!

Jabre cutu gúiri mambo. ¡Engó teramene!

Jabre cutu gúiri diambo 19. Cabrera (1970 a), p. 25

321

¡Engó Jabre ¡Engó Jabre ¡Engó

teramene! cutu gúiri dinga. teramene! cutu muana inquén diame. teramene!?

(Escuche, escuche Su merced, el caballero dispénseme la molestia

voy a contar un cuento corto

no es cosa de miedo(?)

ni vengo con el lío

de los congos de brujería Yo mismo soy cabanga yo mismo soy cheche lucuanda Yambó chiriquí engunde (?) Movimbe aprende la lengua

Manda suspender el tambor

Cautivo en la casa mala ¡Engó teramene!

abre los oídos y escucha el canto ¡Engó teramene! abre los oídos y escucha al Espíritu

¡Engó teramene!

abre los oídos y escucha lo que digo

¡Engó teramene!

abre los oídos, mujer

¡Engó teramene!)

A este canto ritual anónimo del siglo 18, podemos añadir otro de comparsa también de la misma época: -¿Qué diablo son ese? pregunta e mayorá Mira diente d'animá, mira fomma ne roccá,

1. Lezama Lima (1965), Vol. 3, pp. 174-175. 322

mira sojo d'ese nimá,

¿candela ne parese?

¿Qué nimá son ese que ne parese majá? Ta Juliá mimo ba matá?

(¿Qué diablos es eso? pregunta el mayoral

mira los dientes del animal mira la forma en que él está enroscado mira los ojos de ese animal ¿candela ellos parecen?

¿Qué animal es ese

que él parece majá Ta Juliá mismo lo va a matar)

En el siglo 19, encontramos el bozal en poemas populares como el titulado “Exclamaciones de un negro en las fiestas efectuadas con motivo de la inaugu-

ración del patrono de este pueblo San Marcos, el día 25 de abril de 1857”, escrito porel artemiseño Manuel Cabrera Paz. Las décimas parecen haber sido recitadas

de boca en boca en la región occidental de la Isla: Yo mirá santo tené su pruma gara la mano y si son santo cribano ¿pa qué son pero la pié? Yo tá mirá, mirá...¡eh! Hora branco me ñamá pa que yo santo cargá o risponde -no siñó que pero ta mirá yo

N

co” la boca cororá! *

3.

Lezama Lima, ibid., p. 176. Usamos aquí la versión que aparece en Fernández de la Vega y Pamies (1973), pp. 124-129. Lydia Cabrera ha recogido una versión oral con ligeras modificaciones. Lydia Cabrera, comunicación personal.

323

(Yo ví que el santo tenía su pluma agarrada en la mano y si es un santo escribano

¿para qué está el perro a los pies? Yo lo miro, lo miro...¡eh! Ahora el blanco me llamó Para que yo cargue al santo Yo respondo - no señor que el perro me está mirando con la boca colorada)

También hace su aparición el bozal en obras teatrales del mismo siglo y,

particularmente, en las que pertenecen al llamado género bufo.

En 1847, por

ejemplo, Bartolomé José Crespo Borbón publica su “juguete cómico” Un Ajiaco o la Boda de Pancha Jutía y Canuto Raspadura, en el que casi todos los per-

sonajes hablan bozal:

|

Bariga mío son jancha

como diabro. Uno casion yo va cun su amo la Bana, cunvite que lo dio niña -Pipilla, cuando lo casa cun Niño Grabié Potrosa; y cumpare...yo lo traga... ¡Mari Purisima!... Mira,

carabela, ¿tú ve paila

guarapo? Pue ya tú ve bariga mío. Jincháaaa yo lo tené po lo meno...

eh!

eh!

como uno semana *

(La barriga mía es ancha

como un diablo. En una ocasión

yo fui con mi amo a La Habana, al convite que dió la niña

Pepilla, cuando ella se casó 4.

Crespo y Borbón (Creto Gangá), 1847, p. 9

324

con el niño Gabriel Pedrosa: y compadre....yO trago...

¡María Purísima!...Mira, carabela, ¿tú ves la paila del guarapo? Pues ya tú ves mi barriga. Hinchada yo la tuve por lo menos... eh! eh! como una semana)

Esta pieza teatral es extraordinariamente interesante, ya que el autor utiliza el seudónimo de Creto Gangá y trata de hacernos pensar que se trata de una obra escrita por un negro africano.

En pleno siglo veinte, Lydia Cabrera se encuentra con viejos como Tá

Mónico que hablan de la siguiente manera:

Tánze só mismo rey viejo Ekoi. Né murí jayá tiempo, tiempo ante, y píritu di é bobé pecao que mué cogé, né contrá lo río la suete lo rey Eko1, y varón quita neye, mata mué pa poné un religión. Oban Tanze e rey mueto que entrá pecao y pasá bongó. ? (Tanze es el mismo rey viejo de los Ekoi. El murió

hace tiempo, en el tiempo de antes, y el espíritu de él se volvió un pescado que la mujer cogió, ella encontró en el río la suerte del rey de los Ekoi y

el varón se lo quita a ella, mata a la mujer para

poner [iniciar] una religión. Obón Tanze es el rey muerto que entró en el pescado y [luego] pasó al

bongó)

En nuestros días, Celia Cruz ha interpretado canciones que conservan aún

rasgos bozales:

Changó tá vení Changó tá vení 5.

Cabrera, 1970 a, p. 88.

325

con el machete en la mano tierra va temblá

si Sarabanda malongo mundo tá cabá...*

(Changó está llegando Changó está llegando con el machete en la mano,

la tierra va a temblar si Sarabanda [Changó] está furioso el mundo se acaba...) Miguelito Valdés, incluso, cantaba en “Bruca Maniguá” versos que coin-

ciden con los del canto congo de Cabildo que anotamos anteriormente: Abre cuta giliri ndinga ” (Abre los oídos y oye lo que digo)

El grado de mutua inteligibilidad entre el bozal y el español estándar es sumamente

variable.

próximas al castellano:

Algunas

muestras se encuentran, efectivamente,

muy

Nosotro tabajó casa lo ingenio cuando ingenio era de masa. Un chino manila puso uno pincho pacolocá la masa y nosotro tá miráchino. Chino sedescuidá. Chinoenganchao, garrao entre masa que lo metió en el tacho.

Quita lo pincho.

camisa apareció de chino.

6.

7. 8.

Vamo poné caña ¡Dio bindito, Siñó! Ni botón

Y ese chino a mí me gutaba. $

“Changó ta venf”, canción de Justi Barreto, interpretada por Celia Cruz y la Sonora Matancera. |

“Bruca Maniguá”, canción de Arsenio Rodríguez, interpretada por Miguelito Valdés

y la orquesta Casino de la Playa. Cabrera (1979), p. 58.

326

(Nosotros trabajamos en la casa del ingenio cuando el ingenio era de masa. Un chino de Manila puso un pincho para colocar la masa y nosotros mirábamos al chino. El chino se descuidó.

El chino quedó enganchado,agarrado

entre la masa que lo metió en el tacho. Quitamos el pincho. Vamos a poner la caña ¡Dios bendito, Señor! ni el botón de la camisa apareció del chino. Y ese chino a mí me gustaba.)

Otras, como hemos visto en algunos de los ejemplos anteriores, resultan de casi imposible comprensión para un hispano-parlante. Es decir, que el bozal ha estado presente en Cuba durante varios siglos y alo largo de su historia ha mos-

trado una enorme heterogeneidad.

Pero, ¿qué exactamente es el bozal?

La respuesta no es sencilla, ya que

inmediatamente nos enfrentamos a dos posibilidades: o bien el bozal es, simple-

mente, un español “mal hablado”, desfigurado por la influencia de las diversas lenguas nativas de los esclavos, o bien es una lengua criolla —o, por lo menos, un código criollizado— que muy pronto después de nacer cayó en un acelerado, casi vertiginoso proceso de descriollización. Nosotros nos inclinamos por la

segunda hipótesis, y a probarla dedicaremos gran parte de este acápite. Antes,

sin embargo, es menester aclarar ciertos términos y conceptos, tales como las

definiciones de lenguas pidgines y criollas y discernir cuáles son los procesos que originan unas u otras. Debemos examinar, además, lo que entendemos por descriollización.

En primer lugar, un pidgin es una variedad lingiística que surge por el

contacto de dos o más grupos cuyos idiomas no son mutuamente inteligibles y

que no tienen entre sí un vehículo lingúístico común. Los pidgines, como señala Sarah Grey Thomason, no son en realidad el resultado de un proceso de cambio

lingúístico —es decir, aquel en el que un código evoluciona normalmente por

razones internas o por la influencia de una lengua extranjera—sino casos de verdadera génesis lingiiística, de la formación de códigos nuevos, creados de materiales tomados de dos o más lenguajes.” Por esta razón los pidgines han sido

a menudo catalogados de “lenguas mezcladas”, término que, como plantea David de Camp, resulta peligroso al sugerir que “un pidgin o una lengua criolla son solamente un potpourri, sin ninguna estructura coherente propia”.1* 9. Thomason (1982), pp. 478-483. 10. De Camp (1971), p. 15.

327

Las lenguas pidgines se emplean siempre en contextos comunicativos muy

específicos, frecuentemente de comercio o intercambio. Por eso, generalmente

se limitan a poseer las construcciones y el vocabulario básicos para cumplir sus funciones inmediatas. R. A. Hudson lo ilustra de la siguiente manera: “Si los

contactos están restringidos

a la compra y venta de ganado, entonces solamente

se necesitan elementos lingijísticos que se refieran a ésto; por lo tanto, no habrá forma de hablar de la calidad de los vegetales, o de emociones, o de ninguna de las muchas cosas acerca de las cuales se puede hablar en un lenguaje normal”.*' Como su uso se limita a situaciones especiales, un pidgin no es la lengua nativa

de ninguno de sus usuarios. Además, como debe ser un código fácil de aprender

—sobre todo para el grupo dominante— gran parte de su vocabulario está

tomado de la lengua del superestrato. Su sintaxis y sú fonología, por otro lado,

pueden tenér elementos de las variedades lingiiísticas subordinadas y la-morfo-

logía (inflexiones y desinencias) es practicamente inexistente, hecho que aparentemente facilita su aprendizaje. Es así que en los pidgines de los que tenemos noticias, independientemente de cuales hayan sido las lenguas que les han dado origen, hallamos, por ejemplo, ausencia de conjugaciones verbales y de marca-

dores morfólogicos de género y número. Otro rasgo común en estos códigos es

el frecuente uso de lareduplicación

(combinación de dos términos ya existentes

para expresar un nuevo concepto). '?.

- Por razones históricas y sociales un pidgin puede evolucionary convertirse en la lengua nativa de la mayoría de sus hablantes, en cuyo caso nos referimos

a un creole, criollo, 6 lengua criolla, La esclavitud de tipo plantacional es,

precisamente, una de las instituciones que más propició la formación de lenguas

criollas, Es cierto que para entenderse con el mayoral bastába con un pidgin ele-

mental. De ahí las “listas” o vocabularios que funcionaban en los ingenios y a

los que nos referiremos más adelante. Pero, al encontrarse esclavos de diverso origen lingiístico compartiendo sus vidas en un"mismo campo y en un mismo

barracón, necesitaron ampliar el pidgin original en un lenguaje que púdiera ser usado más allá de los restringidos contextos laborales de aquél. El proceso de

transformación de un pidgin en un criollo —es decir, el proceso de criollización— implica una expansión de su estrúctura interna y de su léxico para así

poder abarcar funciones más amplias.

11. Hudson (1980), p. 62. Traducción nuestra. 12. Por ejemplo, en el Inglés Pidgin del Camerún, “ben” significa doblar, mientras que

" “benben” quiere decir torcido. Todd (1984), p. 9 Veremos que en Cuba tenemos evi-

dencia de casos similares.

328

En el Caribe encontramos lenguas criollas de base francesa —o sea, cuyo vocabulario procede fundamentalmente del francés— en Haití, la Guayana

Francesa, Luisiana y algunas de las Antillas Menores como Guadalupe, Santa Lucía, María Galante y Martinica; lenguas criollas de base inglesa en Jamaica, Guyana, Trinidad-Tobago, Barbados, San Andrés, etc.; y de discutida base por-

tuguesa (el Papiamento) en Aruba, Bonaire y Curazao. También hallamos len-

guas criollas de base portuguesa en algunas islas de la costa occidental del

Africa: Cabo Verde, Annobon y Sao Tomé.!* En un gran número de casos, los hablantes de lenguas criollas tuvieron,más tarde, ocasión de establecer contactos cada vez más estrechos con los usuarios de las lenguas dominantes. Y este acer-

camiento tuvo profundas consecuencias lingúísticas, ya que los idiomas criollos comenzaron a cambiar y a parecerse, cada vez más, al lenguaje del superestrato. Este proceso, conocido con el nombre de descriollización produce, general-

mente, una enorme gama de variedades linguísticas que van desde el criollo más

“puro” hasta códigos casi exactos a la variedad estándar. Este espectro, característico de las situaciones de descriollización, ha sido denominado continuo

post-criollo.

A pesar de que los criollos americanos de base inglesa y francesa, así como

el Papiamento, se han visto adecuadamente documentados, la opinión generalizada entre los iberoamericanistas ha sido que en la América española no se desarrollaron lenguas criollas. Como dicen Derek Bickerton y Aquiles Escalante: “Tan difundida se halla esta actitud que la posibilidad casi nunca se discute, ni siquiera con el ánimo de refutarla”. ** El descubrimiento del palenquero, lengua criolla empleada hasta hoy por los habitantes del Palenque de San Basilio, en la

costa norte de Colombia, no ha modificado sustancialmente dicha posición, al considerarse que éste es un caso aislado, producto de circunstancias excepcionales, por tratarse de un grupo humano que tuvo origen en un asentamiento de esclavos cimarrones y que hasta muy recientemente se mantuvo aislado del

13. Precisamente, hasta hace poco se suponía que todos los criollos del Caribe tenían su origen en éstos de base portuguesa

de la costa occidental del Africa. La llamada

hipótesis monogenética ha planteado que algunos de los esclavos conocían estos criollos y los empleaban entre sí como medio de intercomunicación. Posteriormente,

en él Nuevo Mundo, este criollo de base portuguesa se fue “relexificando”, es decir,

cambiando su vocabulario en la dirección de cada una de las lenguas dominantes con las que estaba en contacto. Hoy en día dicha hipótesis se halla en período de franca

revisión y ha sido puesta en entredicho sobre todo por Derek Bickerton.

14. Bickerton y Escalante (1970), p. 254.

329

resto del país. sido objeto de E.Reinecke se sarrollo de un

Esta actitud explica, en parte, la razón por la que atención hasta hace muy poco. Por ejemplo, hace la siguiente pregunta: ”¿Qué circunstancias pidgin, especialmente en países de plantación

el bozal no ha en 1971 John inhiben el dey su posterior

desarrollo en un criollo?... Aquí pertenece también la cuestión aún no resuelta de por qué no se formaron dialectos criollos permanentes en Bahía y en Cuba,

aunque estos lugares son, en muchos aspectos, altamente africanizados”** Lo que hace la interrogación de Reinecke aún mas interesante es que el investigador conoce la existencia del bozal, ya que incluso lo menciona en su monumental

tesis de grado de 1937. Al final de este acápite, una vez que hayamos examinado las características del bozal haremos un resumen de los argumentos que

demuestran que efectivamente estamos ante un código criollizado que, a diferencia de otros criollos caribeños, pronto se vio en un proceso aceleradísimo de descriollización. ! Germán de Granda y Manuel Alvarez Nazario fueron los primeros en plantear que el “habla de negros” conocida con el nombre de bozal era, en rea-

lidad, una lengua criolla.

Alvarez Nazario, por ejemplo, reproduce y comenta

la comedia puertorriqueña “La Juega de Gallos o el Negro Bozal” de Ramón

C.F. Caballero, publicada originalmente en 1852, y donde uno de los personajes —José— se expresa en términos casi idénticos a los de sus hermanos de Cuba: Ah Nazaria...no son tu corazoná? Tú siempre tá jablando a mí con grandísima rigó. Yo tá queré mucho a tí; grande, grande así son mi

sufrimienta ...Aquí yari yari mucho....**

(Ah Nazaria...¿no soy tu corazón? Tu siempre me hablas

con grandísimo rigor. Yo te quiero mucho a tí; así de grande es mi sufrimiento... Aquí estoy muy enfermo...)

15. Reinecke (1971), p. 500. Traducción nuestra. 16. Alvarez Nazario (1974), p. 384. Como se puede apreciar, el léxico bozal que aparece en la obra procede fundamentalmente del español, aunque hallamos algunas otras palabras dedistinto origen en el texto. Así ““yari-yar1” quiere decir dolor, enfermedad en lengua conga. Ver Cabrera (1984 b), p. 67. Este término aparece también en algunas listas de términos empleados en la plantación azucarera y a las que nos referiremos posteriormente.

330

Hoy en día sabemos que el bozal se empleaba, además de en Cuba y Puerto Rico, en otros lugares de la América hispana donde abundaba la población de

origen africano. En Panamá, por ejemplo, existen hasta hoy las interesantísimas agrupaciones de “congos” en la provincia de Colón. Por la descripción que de ellas hacen Manuel y Dora Zárate, las cofradías congas mantienen cargos que

recuerdan alos de los antiguos cabildos y una de sus funciones esla de escenificar “Juegos” o representaciones dramáticas que recuerdan, por cierto, a las celebradas por los negros del norte del Departamento del Cauca, en Colombia.*” Lo que aquí nos interesa es que durante los días de fiesta los personajes utilizan un lenguaje llamado por ellos “lengua de congos” y que, como ha señalado Lipski, presenta rasgos del bozal afrohispano. ' Este código tiene, sante característica de una frecuente inversión del sentido de ejemplo, “tá morío” por estar vivo—lo cual lo hace aún más una muestra tomada del libro de los Zárate llamado Tambor

además, la interelos términos —por esotérico. Veamos y Socavón:

Oye, Micé, pónete y-ejo da y-o A..y-o sao Micé Putó Borrachate, de Pinga. Yo tene acutose pabresa en Guinea. Como sa ma consigue la buena muette de c*abrá la mutación de la cutú mantenía, sel mía, y sa cutú

ya no cutú, ya na juntao. !?

(Oye, Mercé, ponte cerca de mí. Yo soy Mercé, la

legítima representante de Piña [aldea de la costa atlántica]. Yo tengo mis dominios en Guinea. Como yo considero, es una buena suerte el de la costumbre mantenida de que seas de los míos, costumbre que debe ser siempre costumbre, para que estemos juntos) En Colombia, como hemos visto, permanece hasta nuestros días el

Palenquero, lengua criolla cuyo origen se remonta al bozal. Alejándonos, incluso, de la costa atlántica y adentrándonos en el norte del Cauca encontramos aún hoy coplas como ésta, recogida por nosotros en el caserío de Santa Rosa:

17. Ver Atencio y Castellanos (1982) y Castellanos y Atencio (1984).

18. Lipski 1985, pp. 23-47. 19. Zárate y Zárate (1962), p. 129.

331

Tapá portillo vaca rompé tapá colino vaca comé la vaca del primo Juan André. (Tapa el portillo que la vaca rompió

tapa el colino que la vaca se comió

la vaca del primo Juan Andrés)

En el dialecto de los negros de esta zona se observan rasgos que posiblemente

tienen un origen criollo.

Incluso en países como el Ecuador, donde la población negra se localiza casi

exclusivamente en reducidas zonas costeras del Pacífico, encontramos datos que

dan testimonio de la existencia del bozal. En las Crónicas del Guayaquil Antiguo

de Modesto Chavez Franco se mencionan traviesos esclavos negros que ““aprendieron a sisar, robar el peso en la carne, esconder presas, trabulcarlo todo, hacer

una MERIENDA DE NEGROS en la carnicería con una bulla infernal en su lenguaje bozal”.” Y ennotaa pie de página añade Chávez: “Bozal, por analogía al dificultoso ladrar de un perro embozalado. Se llamaba bozal al defectuoso hablar castellano del negro, mezclado con su fonética africana, defecto que duraba en dosi tres generaciones, ya por dificultad de adaptación, ya porque ese

era el lenguaje de los suyos y el familiar transmitido.”? Es decir, que en Ecuador

el bozal era una legítima lengua criolla que se convirtió en la lengua nativa de generaciones sucesivas de afroecuatorianos y que, como es usual, posterior-

mente se descriollizó.

Otro dato interesantísimo suministrado por el mismo

Chávez es acerca del caserío de Palenque, ““poblacioncita antiquísima, vecina de

Vinces, cuyo progreso le ha absorbido la relativa importancia que antaño tuvo como único pueblecito situado en medio de tupidas montañas”. 22

En Palenque se conservó una lengua criolla, proveniente sin duda del primitivo bozal. Chávez la describe en los siguientes términos: “Como esta gente vivía divorciada de la civilización, se había formado un idioma llamado jerga o

caló que diríamos, para entenderse solo entre ellos, mezcla de castellano de ideología traslaticia, de tropos y ariagramas, un guirigai, en fin, enriquecido, variado y hecho más enrevesado todavía con la defectuosa fonación del negro

bozal”. ?

20. Chávez Franco (1930), p. 349. Enfasis en eloriginal. 21. Ibid., id., énfasis nuestro.

22. Ibid., p. 377. 23. Ibid., p. 339.

332

El estudioso reproduce asimismo algunas frases, advirtiendo que se trata de muestras “mal o bien” recordadas: ”Bellá, ma como si ner bellara, neque son del

propio magarrón que jipa nel adentril del jabeque de la chimba” (Tengo, pero

como si no tuviera, porque son de mi patrón que vive allá adentro, en la casa de

la hacienda)? Incluso en las décimas recogidas por Laura Hidalgo hace unos pocos años en

la provincia ecuatoriana de Esmeraldas hallamos rasgos que, como veremos, se

hallan relacionados a nuestro bozal y a otras lenguas criollas. Veamos algunos: a. Falta de concordancia de género y número: ”varios criatura”, “varios camarón”, “niñas colegial”.2 b. Pronombres —casi siempre el de primera persona del singular— utilizados tanto como sujeto como objeto de preposición: “ayo”, “con yo”. ”para yo”. c. Verbos en serie: ”¿Quién fue que fue a preguntar?”. ? d. Construcciones paratácticas, es decir oraciones en las que faltan elementos de enlace tales como preposiciones y conjunciones:

”vení atacá la Bo-

cana”; “vamos matar los Cayapos”-”

Estos ejemplos bastan para demostrar que el lenguaje denominado bozal se

extendió no solamente por todo el territorio cubano, sino también por muchos

otros lugares de la América hispana donde el asentamiento de negros fue numeroso. La posible influencia de este hecho en el castellano hablado en estas zonas está aún por estudiarse.

|

En lo que a la isla de Cuba se refiere, dos estudios anteriores acerca de la naturaleza del bozal ——

+

IX

y Fig. 8. Santos Cosme y Damián A

oO | 0 xY

V Fig. 9. San Blas 430

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A

Fig. 55. El niño de Atocha —Elcgguá— Nkuyo

450

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A, $25 y e

A

Fig. 56. Sarabanda

* Señala las 21 “ pilitas” de pólvora. Se dice: “Sarabanda saca empeño, Vrillumba congo lúande que guarda tó indiambo náni (no le temo

a nadie). Si é verdá verdá que palabra ajusta

precio y precio ajusta palabra, aquí cstá fulana

que tiene su esperanza arriba de Ud. Y tu kucnda simbo diako (tú ves el dinero). Si ud. quicre

cumplir, Ud. barre con tó y si nocoge tres y deja

lo demás”. Si la prenda va a resolver el asunto, se lleva toda la pólvora. De lo contrario, estallan tres en la lanza o línca central.

Fig. 57. Primero de año.

Trazo para dar pólvora a las doce de la noche.

451

Fig. 58. Siete-Rayos, Tumba Monte. Trazo para asiento de la prenda.

452

Fig. 59. Trazo para la puerta, que se hace al romper

(comenzar) la fiesta del culto Kimbisa. 453

CONTENIDO Nota PreliMinar — ...ooooconcccniononancconnnocnnconnnononnconnnnooonoron corra ranenconna conos CaptruLO1:

La religión: La Regla de Ocha..........oooonconnncnncincronoco».

—

— — —

CaPíTULO li:

El panteón lucuMi.....oocccnmnmmsmmsmmemsm*s**”.

La mitología: patakícs o appatakiSs ..................... Sacerdocio y ritual.........oooonnnnoconnnnncncoroornnccannenoss Ritos AadiviNatorlOS ......ooocccnononncnonnonccnnonnncnnnnno nono

Las Reglas CONgAS ........oomoomomonaccccnanoncnnannnnanonncraanrrnros — —

— — —

Los DiOS€S CONBOS ...ooooccncnonaonnorocaonnannoncancnnenononons La Magia CONBA ..cooooococnnnnnonnncniononcnncncanannnnnoncnnnass

7 9

18

63 80 113 127

130 140

Los ritos congos ....... Lannrsnnannnno na nar canario ne rra no nanro ness Mitología conga: Los Kkutuguangos .................... La Regla Kimbisa del Santo Cristo del Buen VIAJE oooooononocconnoncconnconocononnnnocanro conan na nooronrnarnanonnoss El espiritismo, las reglas afrocubanas y la

150 175

“Misa Espiritual” .....oocooococncanoonnononccononoonaranonononas

192

CapftULO III: La Sociedad Secreta Abakuá: Los RÁRigos ................

203

—

SN — —

IN Los dignatarios de la potencia ................ooomocoomooo LOSritOS HÁÑIBOS .......occonioonaconononiconaconaannncnonononono

—

Dimensiones de lo sagrado en la cosmovisión ... AÍTOCUDANA ..coooconcocanoanononnnccanonanonnnano nano cono nanannnoss

—

Sincretismo religioso afrocubano ..................

131

205 220 238

263

271

La lengua conga: el bantú de Cuba ..............oo.... El habla bozal cubana..............o..oocononooncoononoccnnos:

282 290 301 311 321

en el español de Cuba. ....ooonnccocinnacacnonionocnnncnnoros

356

CApPfTULO IV: Las Lenguas Afrocubanas .....omcoonommoommmmmmmimmsm*s¡»>*ees El yoruba en Cuba: la lengua lucum ................. La lengua sagrada de los MÁÑIBOS .................oo....

La influencia del bozal y de las lenguas africanas

FUENTES BIBLIOGRAFIA GLOSARIO INDICE APENDICE

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