Cervantes y las religiones 9783865279613

Table of contents :
ÍNDICE
PRESENTACIÓN
DISCURSOS DE APERTURA
ROSA MORO, DIRECTORA DEL INSTITUTO CERVANTES DE TEL AVIV
RUTH FINE, DEPARTAMENTO DE ESTUDIOS ESPAÑOLES Y LATINOAMERICANOS, UNIVERSIDAD HEBREA DE JERUSALÉN
SANTIAGO LÓPEZ NAVIA, ASOCIACIÓN DE CERVANTISTAS
PLENARIAS
CERVANTES Y LOS JUDÍOS
LA ACTITUD DE CERVANTES ANTE SUS ANTEPASADOS JUDAICOS
VALOR Y LIBERTAD DE LAS RELIGIONES EN EL PRIMER QUIJOTE
DULCINEA,TIERRA DE LECHE Y MIEL
CERVANTES Y EL CATOLICISMO
DOCTRINA,VIVENCIA Y LIBERTAD CRISTIANAS
EL CRISTIANISMO INTERIORIZADO DE CERVANTES A LA LUZ DE LAS SAGRADAS ESCRITURAS, LA PREDICACIÓN Y LOS CATECISMOS DE LA ÉPOCA
EL TEXTO DEL QUIJOTE Y EL CATECISMO DE TRENTO
ELEMENTOS RELIGIOSOS EN LA POESÍA DE CERVANTES
LA RELIGIÓN DE DON QUIJOTE Y LA FE DE ALONSO QUIJANO
MIGUEL DE CERVANTES SAAVEDRA, UN LAICO EN LA VENERABLE ORDEN TERCERA FRANCISCANA EN LA ÉPOCA DE LA CONFESIONALIZACIÓN
EXPRESIVIDAD CRISTIANA Y CRISTIANOS EXPRESIVOS EN EL QUIJOTE
CERVANTES, EL ERASMISMO Y EL PROTESTANTISMO
LOCURA QUIJOTESCA Y MORÍA ERASMIANA
LA PRIMERA EDICIÓN ILUSTRADA DEL QUIJOTE (DORTRECHT, 1657), UN LIBRO DE EMBLEMAS
¿ERASMISMO O TEOLOGÍA ESPAÑOLA DEL SIGLO XVI?
CERVANTES Y EL ISLAM
EL TEMA MUSULMÁN EN EL QUIJOTE Y LA DUALIDAD RELIGIOSA DE ALGUNOS PERSONAJES
EL SABIO ENCANTADOR CIDE HAMETE BENENGELI: ¿FUE UN MUSULMÁN DE AL-ANDALUS O UN MORISCO DEL SIGLO XVII?
RELIGIÓN E IDEOLOGÍA EN EL PERSILES DE CERVANTES
EL QUIJOTE EN LAS REPRESENTACIONES ÁRABES CONTEMPORÁNEAS: LA TABERNA DE LOS RECUERDOS IMAGINARIOS, DE GOLO
CERVANTES, EL JUDAÍSMO Y LOS CONVERSOS
CERVANTES,VIDA Y OBRA. DON QUIJOTE Y EL CRIPTOJUDAÍSMO MANCHEGO DE SU TIEMPO Y ENTORNO: UNAS POSIBLES LECCIONES DE INTERPRETACIÓN A TRAVÉS DE LA DOCUMENTACIÓN INQUISITORIAL
EL ENTRECRUZAMIENTO DE LO HEBREO Y LO CONVERSO EN LA OBRA DE CERVANTES: UN ENCUENTRO SINGULAR
FORMAS LITERARIAS DE ORALIDAD: LOS REFRANES EN LAS TRADUCCIONES AL HEBREO DEL QUIJOTE
LOS BAÑOS DE ARGEL: UN ANÁLISIS DEL TRATAMIENTO CERVANTINO DE LO HEBREO Y LO JUDÍO DESDE UN PUNTO DE VISTA KLEINIANO
ALGUNAS OBSERVACIONES SOBRE LA JUDAIZACIÓN DEL QUIJOTE EN LA LITERATURA HEBREA
EL QUIJOTE Y LA SUGESTIÓN CONVERSA: SILENCIOS, ELISIONES Y DESVÍOS PARA UNA PREDICACIÓN INEFABLE
LA RELIGIÓN EN EL QUIJOTE Y SU RECEPCIÓN
¿MITOLOGIZACIÓN O CRISTIANIZACIÓN? ALGUNAS LECTURAS ROMÁNTICAS Y POSTROMÁNTICAS DEL QUIJOTE
LA PRESENCIA DE LA RELIGIÓN EN LAS RECREACIONES NARRATIVAS DE LA BIOGRAFÍA CERVANTINA: CERVANTES Y EL QUIJOTE
DON QUIJOTE ILUMINADO Y LOS MOLINOS COMO GIGANTES: UN ANÁLISIS BÚDICO-FILOSÓFICO DEL QUIJOTE
OTRAS VISIONES DEL TRATAMIENTO DE LAS RELIGIONES EN LA OBRA DE CERVANTES
CERVANTES Y LA FICCIONALIZACIÓN DE LAS RELIGIONES EN EL QUIJOTE
CERVANTES FRENTE AL «CRISTIANISMO CÓSMICO» (I)
LA FE DE DON QUIJOTE O LA CABALLERÍA COMO «RELIGIÓN CIVIL»
CERVANTES Y LAS RELIGIONES EN DON QUIJOTE
LA «VICTORIA EN LA DERROTA» Y LA DIFERENCIA RELIGIOSA EN CERVANTES
CERVANTES. OTROS TEMAS
LA LECTURA SERIA DEL QUIJOTE
CLAVILEÑO Y LA TRADICIÓN DE LOS VIAJES CELESTES
EL PERSILES Y LA ARQUITECTURA DE ROMA EN EL SIGLO XVI
GUERRA Y RELIGIÓN EN LA ÉPOCA DE CERVANTES SEGÚN EL EPISTOLARIO DEL DUQUE DE ALBA (1568-1573)
«POR UNOS PUERTOS ARRIBA...»: EL ROMANCE DE JUAN DEL ENCINA COMPOSICIÓN INSPIRADORA DEL PERSONAJE DE CARDENIO (I, 24 Y I, 27)
EL ARQUETIPO DE LA «CUATERNA» EN EL QUIJOTE
UNA POSIBLE LECTURA DEL QUIJOTE
Bibliografía

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BÁH

BIBLIOTECA ÁUREA HISPÁNICA Universidad de Navarra

Editorial Iberoamericana / Vervuert

Dirección de Ignacio Arellano, con la colaboración de Christoph Strosetzki y Marc Vitse. Secretario ejecutivo: Juan Manuel Escudero.

Biblioteca Áurea Hispánica, 51

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CERVANTES Y LAS RELIGIONES ACTAS DEL COLOQUIO INTERNACIONAL DE LA ASOCIACIÓN DE CERVANTISTAS (UNIVERSIDAD HEBREA DE JERUSALÉN, ISRAEL, 19-21 DE DICIEMBRE DE 2005)

RUTH FINE Y SANTIAGO LÓPEZ NAVIA (EDS.)

Universidad de Navarra • Iberoamericana • Vervuert • 2008

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Bibliographic information published by Die Deutsche Bibliothek Die Deutsche Bibliothek lists this publication in the Deutsche Nationalbibliografie; detailed bibliographic data are available on the Internet at http://dnb.ddb.de.

Agradecemos a la Universidad Hebrea de Jerusalén, al Grupo de Investigación Siglo de Oro (GRISO) de la Universidad de Navarra, bajo el auspicio de la Fundación Universitaria de Navarra y al Instituto Cervantes de Tel Aviv la ayuda que posibilitó la publicación de este libro (NIPO: 503-08-013-7). Agradecemos al Banco Santander Central Hispano la colaboración para la edición de este libro.

Derechos reservados © Iberoamericana, 2008 Amor de Dios, 1 – E-28014 Madrid Tel.: +34 91 429 35 22 Fax: +34 91 429 53 97 [email protected] www.ibero-americana.net © Vervuert, 2008 Elisabethenstr. 3-9 – D-60594 Frankfurt Tel.: +49 69 597 46 17 Fax: +49 69 597 87 43 [email protected] www.ibero-americana.net ISBN 978-84-8489-314-1 (Iberoamericana) ISBN 978-3-86527-387-1 (Vervuert) NIPO 503-08-013-7 Depósito Legal: Cubierta: Cruz Larrañeta Impreso en España por Este libro está impreso íntegramente en papel ecológico sin cloro.

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COLABORADORES

REVISIÓN

DE LOS TEXTOS

Assaf Ashkenazi Rosi Burakoff Departamento de Estudios Españoles y Latinoamericanos Universidad Hebrea de Jerusalén

REVISIÓN

FINAL Y DIRECCIÓN TÉCNICA

Ignacio Arellano Juan Manuel Escudero Grupo de Investigación Siglo de Oro (GRISO) Universidad de Navarra

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NIPO: 503-08-013-7

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In memoriam José María Casasayas

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ÍNDICE

PRESENTACIÓN ............................................................................ 13 DISCURSOS

DE APERTURA

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PLENARIAS .................................................................................. Carlos Alvar Cervantes y los judíos............................................................ Daniel Eisenberg La actitud de Cervantes ante sus antepasados judaicos .......... Giuseppe Grilli Valor y libertad de las religiones en el Primer Quijote .......... Alicia Parodi Dulcinea, tierra de leche y miel ............................................

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CERVANTES Y EL CATOLICISMO ...................................................... David A. Boruchoff Doctrina, vivencia y libertad cristianas .................................. María Dolores Esteva de Llobet El cristianismo interiorizado de Cervantes a la luz de las Sagradas Escrituras, la predicación y los catecismos de la época .......................... Miguel Ángel Garrido Gallardo El texto del Quijote y el catecismo de Trento........................ Carlos Mata Induráin Elementos religiosos en la poesía de Cervantes .................... Antonio Regalado La religión de don Quijote y la fe de Alonso Quijano ........ José Ignacio Ruiz Rodríguez y M. Dolores Delgado Pavón Miguel de Cervantes Saavedra, un laico en la venerable Orden Tercera franciscana en la época de la confesionalización ..................................................................

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Alicia Villar Lecumberri Expresividad cristiana y cristianos expresivos en el Quijote .... 241 CERVANTES, EL ERASMISMO Y EL PROTESTANTISMO .......................... David Estrada Herrero Locura quijotesca y moría erasmiana .................................... Frances Luttikhuizen La primera edición ilustrada del Quijote (Dortrecht, 1657), un libro de emblemas .............................. Juan Manuel Villanueva Fernández ¿Erasmismo o teología española del siglo XVI? ...................... .................................................................. Adriana Arriagada de Lassel El tema musulmán en el Quijote y la dualidad religiosa de algunos personajes ............................................................ Luce López-Baralt El sabio encantador Cide Hamete Benengeli: ¿fue un musulmán de Al-Andalus o un morisco del siglo XVII? ........................................................................ Isabel Lozano-Renieblas Religión e ideología en el Persiles de Cervantes .................... Lola Moreno El Quijote en las representaciones árabes contemporáneas: La taberna de los recuerdos imaginarios, de Golo ..............................................................

CERVANTES Y EL ISLAM

CERVANTES, EL JUDAÍSMO Y LOS CONVERSOS ....................................

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405 Kenneth Brown Cervantes, vida y obra. Don Quijote y el criptojudaísmo manchego de su tiempo y entorno: unas posibles lecciones de interpretación a través de la documentación inquisitorial.......................................... 407 Ruth Fine El entrecruzamiento de lo hebreo y lo converso en la obra de Cervantes: un encuentro singular .................... 435

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Galit Hasan-Rokem Formas literarias de oralidad: los refranes en las traducciones al hebreo del Quijote.............................................................. Or Hasson Los baños de Argel: un análisis del tratamiento cervantino de lo hebreo y lo judío desde un punto de vista kleiniano .................................................. Luis Landa Algunas observaciones sobre la judaización del Quijote en la literatura hebrea ............................................................ Juan Diego Vila El Quijote y la sugestión conversa: silencios, elisiones y desvíos para una predicación inefable ................................ LA RELIGIÓN EN EL QUIJOTE Y SU RECEPCIÓN ................................ Cyril Aslanov ¿Mitologización o cristianización? Algunas lecturas románticas y postrománticas del Quijote ................................ Santiago López Navia La presencia de la religión en las recreaciones narrativas de la biografía cervantina: Cervantes y el Quijote .................. Eviatar S. Shulman Don Quijote iluminado y los molinos como gigantes: un análisis búdico-filosófico del Quijote ................................ OTRAS VISIONES

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DEL TRATAMIENTO DE LAS RELIGIONES

EN LA OBRA DE CERVANTES .................................................... Louis Imperiale Cervantes y la ficcionalización de las religiones en el Quijote .......................................................................... Víctor Ivanovici Cervantes frente al «cristianismo cósmico» (I)........................ Mar Marcos y Ramón Teja La fe de don Quijote o la caballería como «religión civil» .... Joseph V. Ricapito Cervantes y las religiones en Don Quijote..............................

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Fernando Romo Feito La «victoria en la derrota» y la diferencia religiosa en Cervantes.......................................................................... 705 CERVANTES. OTROS TEMAS ............................................................ Luis Beltrán Almería La lectura seria del Quijote .................................................... Sarah Finci Clavileño y la tradición de los viajes celestes ........................ Adina Darvasi El Persiles y la arquitectura de Roma en el siglo XVI ............ Jean-Paul Le Flem Guerra y religión en la época de Cervantes según el epistolario del Duque de Alba (1568-1573) ............ Emma Nishida «Por unos puertos arriba...»: el romance de Juan del Encina composición inspiradora del personaje de Cardenio (I, 24 y I, 27) .................................................... Svetlana Piskunova El arquetipo de la «cuaterna» en el Quijote ............................ Maria Caterina Ruta Una posible lectura del Quijote..............................................

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PRESENTACIÓN

El Coloquio Internacional «Cervantes y las religiones» se celebró en Jerusalén, en la Universidad Hebrea, durante los días 19 al 21 de diciembre de 2005, organizado por el Departamento de Estudios Españoles y Latinoamericanos de la Universidad Hebrea de Jerusalén, en colaboración con la Asociación de Cervantistas. El Coloquio convocó a prestigiosos hispanistas y cervantistas procedentes de diversas partes del mundo (Israel, España, Italia, Francia, Grecia, Suiza, Rusia, Argelia, Argentina, Puerto Rico, Estados Unidos, Canadá, Japón). En su desarrollo se ofrecieron cinco sesiones plenarias y más de treinta ponencias, cuya temática giró en torno a la presencia y tratamiento de las tres religiones monoteístas en la obra de Cervantes. En tal sentido, Jerusalén, ciudad sagrada para las tres religiones, constituyó el marco ideal para un evento de tal proyección académica y cultural. En las salas de la Residencia Universitaria «Beit Maiersdorf» de la Universidad Hebrea, en el Monte Scopus, desde cuyas ventanas y terrazas se contempla la Ciudad Antigua de Jerusalén —el Santo Sepulcro, las iglesias, las mezquitas y sus minaretes, el Muro de los Lamentos y las diversas sinagogas, como también, desplegándose en el horizonte, las suaves colinas jerosolimitanas y el desierto de Judea— nuestras incursiones en la presencia de las religiones en la obra de Cervantes cobraron, sin duda, otro alcance y otra significación. Dada la excepcionalidad del marco en el que se ha desarrollado el Coloquio, en el transcurso del mismo, los organizadores procuramos

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que el placer alternara de un modo distintivo con el quehacer intelectual. Por esa razón los congresistas, como buenos peregrinos en Tierra Santa, recorrieron sitios emblemáticos para las tres religiones, en Jerusalén y en Galilea. Asimismo, visitaron la sala de los Rollos del Mar Muerto, en el Museo de Israel, y asistieron a una velada de música, poesía y narraciones en ladino, esa lengua milenaria, testimonio de la historia multicultural de España. Los estudios presentados en las jornadas del Coloquio, los cuales ofrecemos a continuación, constituyen un aporte enriquecedor a un tema muchas veces soslayado por el cervantismo debido, tal vez, a sus asperezas y a las divergencias que suscita: la relación de Cervantes y de su obra respecto de las religiones. El lector encontrará trabajos que sitúan a Cervantes y a su creación en armonía con la ortodoxia católica tridentina; otros, que se manifiestan acerca de la posible ascendencia judía de Cervantes y respecto de la perspectiva que asume en su obra frente al judaísmo y a los judíos; varios trabajos tratan la presencia de la cultura islámica en la obra cervantina y su significación. De la variedad y, en no pocos casos, de las profundas discrepancias entre las perspectivas asumidas, emerge un constructivo y estimulante debate intelectual, punto de anclaje para la reflexión seria y la exploración científica de este campo de estudio. No ha sido otro sino éste nuestro propósito, ante la clausura de un año cervantino tan efervescente. Nos enorgullece el hecho de que el Coloquio «Cervantes y las religiones» fuera designado por la Asociación de Cervantistas como broche de oro oficial de los festejos del IV Centenario de la publicación del Quijote en el mundo. Asimismo, nos alegra que todos los trabajos, con una única excepción que no ha dependido de la voluntad de los editores, pudieran quedar incluidos en este volumen. Como tantos otros eventos de la Asociación de Cervantistas, en Jerusalén y en su coloquio cervantino sentimos a cada paso la reciente y llorada ausencia de nuestro querido amigo José María Casasayas, motor propulsor del presente evento, cuya realización no pudo ver concretada. Estas Actas le son dedicadas con el afecto y el reconocimiento permanente de sus colegas y amigos. Finalmente, deseamos expresar nuestro más hondo agradecimiento a las personas e instituciones que hicieron posible tanto la cele-

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PRESENTACIÓN

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bración del Coloquio como la publicación de sus Actas: a las instituciones organizadoras (Departamento de Estudios Españoles y Latinoamericanos de la Universidad Hebrea de Jerusalén y a su Director, Jan Bar-Yafe y a la Asociación de Cervantistas en las personas de su Presidente, José Montero Reguera y a su Tesorera,Alicia Villar Lecumberri); a la Comisión local organizadora (sus presidentes honorarios:Yitzhak Navón, Quinto Presidente de Israel, Eudaldo Mirapeix, Embajador de España en Israel y Rosa Moro, Directora del Instituto Cervantes, Tel Aviv; a su secretario general: Assaf Ashkenazi; a su coordinadora general: Rosi Burakoff; a su coordinador: Daniel Blaustein; al responsable de prensa y difusión: Javier de la Puerta); a las entidades patrocinadoras del Coloquio (Instituto Cervantes de Tel Aviv, Embajada de España en Israel, Junta de Castilla y León, Autoridad para la Investigación y el Desarrollo Científico, Univ. H e b re a , Facultad de Humanidades, Universidad Hebrea de Jerusalén, Centro de Estudios Cervantinos, Ministerio del Exterior de Israel, Ministerio de Turismo de Israel, Municipalidad de Jerusalén, Caja Madrid, Consejo de la Comunidad Sefardí de Jerusalén, Sentro Moshe David Gaon de Kultura DjudeoEspanyola, Asociación de Amistad Israel-España, Autoridad Nasionala del Ladino, Familia Alcalay, Fundación Internacional Raoul Wallenberg, Embajada de Argentina en Israel).

Y nuestro especial reconocimiento y gratitud a las instituciones que subvencionaron la presente publicación: Universidad Hebrea de Jerusalén Grupo de Investigación Siglo de Oro de la Universidad de Navarra (G RISO) Instituto Cervantes Ofrecemos a los amables y desocupados lectores el sabroso y variado fruto de la labor intelectual de valiosos hispanistas.Todos ellos han sabido acercarse a un tema importante, cargado de pasiones contradictorias, desde perspectivas divergentes, pero siempre iluminados por el espíritu codificado en aquellas palabras de Baruch Spinoza: non ri-

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dere, no lugere, neque detestari, sed intelligere. No dudamos que éste será el temple que su lectura inspirará en quienes recorran las páginas del presente volumen. Ruth Fine Santiago López Navia (Codirectores del Coloquio y editores de las Actas)

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DISCURSOS DE APERTURA

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ROSA MORO, DIRECTORA DEL INSTITUTO CERVANTES DE TEL AVIV

Gvirotai ve rabotai, javerot ve javerim, boker tov le kulam ve brujim habaim l’Israel (Señoras y señores, amigas y amigos, buenos días a todos y bienvenidos a Israel). Para el Instituto Cervantes de Tel Aviv y para mí misma, es un verdadero placer y una satisfacción asistir a este acto inaugural del Coloquio Internacional «Cervantes y las Religiones», que en el incomparable y prestigioso marco de la Universidad Hebrea de Jerusalem, en Har Hatzofim, se va a desarrollar en los próximos días. Este coloquio que va a reunir a muchos de los más destacados historiadores, investigadores y cervantistas, europeos, americanos e israelíes, va a significar un muy brillante colofón al ingente número de actos culturales, sociales, académicos y mediáticos celebrados en todo el mundo, en conmemoración del cuatrocientos aniversario de la publicación de la primera parte del Quijote. Solamente, aquí en Israel, el Instituto Cervantes ha organizado más de treinta actos, del más variado contenido, realzando y ampliando la resonancia del legado y la herencia cervantinos en el arte, la cultura y la historia universales. En este año que acaba, que seguramente todos hayamos conocido y sigamos denominando como el Año Quijote, la decisiva implicación institucional del Gobierno de España, y muy especialmente la del Instituto Cervantes, que se ha convertido —en palabras del propio Rey de España— en la columna vertebral de la proyección cultural de España en el

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mundo, han supuesto que el nombre de Miguel de Cervantes y de su universal e inmortal Don Quijote, obra entre las obras, novela entre las novelas, sean patrimonio casi cotidiano, cercano y emocionalmente entrañable de cientos de millones de seres humanos de creencias, culturas e ideologías diferentes. El Instituto Cervantes de Tel Aviv, que desde el inicio de la gestación, hace ya más de un año, se ha comprometido decididamente en su organización y desarrollo, tiene la intensa convicción y voluntad en seguir colaborando con todas las instituciones culturales y académicas israelíes, en aras de la difusión y proyección de las lenguas, el patrimonio cultural y las Artes de España e Hispanoamérica.Y más aún si cabe, si esta colaboración se enmarca en la ya muy estrecha relación existente entre la Universidad Hebrea de Jerusalén y el Instituto Cervantes, universidad que se ha convertido en el símbolo y paradigma de la vitalidad intelectual de Israel. El Congreso que hoy inauguramos, «Cervantes y las religiones», no podría haberse celebrado en una ciudad mas adecuada que ésta en la que nos encontramos: Jerusalén,Yerusalaym, la ciudad de David, de la paz, la ciudad llorada y anhelada, la Al Kus deseada, la ciudad por la que los hombres, durante cientos de generaciones, han vivido, combatido y perecido para construirla, rendirla, conquistarla o habitarla. Estamos aquí, en esta universidad, en la cima de Har Hatzofin, el Monte Scopus, desde donde se divisa la más fascinante panorámica que existe en la tierra, en el mismo monte donde se sentaba el profeta Samuel para llorar por su ciudad, en la misma colina donde la Décima Legión Fretense de Tito acampó para conquistar y arrasar Jerusalén en el año 70. Estamos enfrente de la Jerusalén de Salomón y de Nabucodonosor, de Herodes el Grande, de Godofredo de Buillon y de Saladino, de Solimán el Magnífico, de Alemby y de Isaac Rabin. Pero también es la Jerusalén de Agnon y de Bialik, de Yehuda Amijai y de Amos Oz, la Jerusalén de la poesía y de la literatura, de la cultura y de la ensoñación. La Jerusalén personal, íntima y consustancial de todos y de cada uno de nosotros. Estamos pues sentados en la historia y ante la historia. Estamos contemplando las piedras que han significado y significan los anhelos, las lágrimas y las esperanzas de las tres religiones monoteístas, oyendo una sinfonía concertante donde se yuxtaponen los acordes que salen

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de los minaretes de las mezquitas, de las cúpulas de las sinagogas y de las torres de las iglesias. La celebración de este coloquio internacional en Jerusalén, esta increíble ciudad de los prodigios, antiquísima y moderna, oriental y occidental, bíblica y del siglo XXI, es créanme, sobre todo y por encima de todo, un privilegio. Creo hacerme eco del sentimiento de todos nosotros al decir que los que creemos en la cultura como vehículo de entendimiento y progreso, como arma cargada con los valores de la tolerancia, del diálogo y la solidaridad, ansiamos que shalom y shalam, esas dos palabras que significan paz en hebreo y en árabe, y a las que tan solo distingue una insignificante letra, sean al fin una sola y la tan deseada, difícil y codiciada paz reine para siempre en este lado de nuestro mar común. Con este deseo, acabo mi intervención, recordando las palabras del profeta de Israel Isaías, quién en el umbral de los tiempos, escribió: «Y los hombres forjarán rejas de arado de sus espadas y hoces de sus lanzas. Ya no levantará la espada una nación contra otra, ni tampoco los pueblos se adiestrarán ya nunca más contra la guerra». Que así sea. Todá rabá, kola hakabod ve shuv brujim habaim le culam (Muchas gracias, felicitaciones y nuevamente, bienvenidos todos). Muchas gracias.

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RUTH FINE, DEPARTAMENTO DE ESTUDIOS ESPAÑOLES Y LATINOAMERICANOS, UNIVERSIDAD HEBREA DE JERUSALÉN Honorables miembros de la presidencia, queridos amigos y amigas: Puedo decir que este coloquio ha nacido de un sueño y de un libro. El sueño es, sin duda, un sueño compartido, cuyo primer soñador y al que debemos la iniciativa del mismo es Daniel Eisenberg, el renombrado cervantista que hoy nos honra con su presencia, quien años atrás tuvo la iniciativa de convocar un congreso sobre Cervantes y las religiones, congreso que por distintos motivos finalmente no pudo realizarse. A este sueño se sumó mi querido amigo y prominente cervantista italiano, Giuseppe Grilli, ideando un coloquio cervantino, aquí, en Jerusalén. Pensamos, entonces, en la temática de la frontera, en muchos sentidos engarzada con la de la religión. Eran días difíciles en Israel en aquellos primeros tiempos de la década del 2000 y tuvimos que dilatar nuestro proyecto. Los que continuamos soñando fuimos el querido y añorado José María Casasayas y yo, hace exactamente un año atrás, en vísperas de Navidad, días en los que Casasayas programaba con entusiasmo el año quijotesco y literalmente bendijo mi iniciativa, en una carta que aún conservo entrañablemente. José María me acompañó con alegría y lucidez en los primeros pasos de la elaboración de este Coloquio. Sentí que su desaparición, además de dejarme sumida en una profunda tristeza, truncaba también el sueño y nos dejaba en una desoladora orfa n d a d . Gracias a los queridísimos amigos de la Asociación de Cervantistas, José Montero Reguera, Santiago López Navia y Alicia Villar Lecumberri, que nos alentaron y apoyaron con todo el cariño y los medios de los que disponían, y gracias a la colaboración permanente de otros tantos, como el Instituto Cervantes de Tel Aviv y, desde ya, mi facultad y universidad, este sueño puede verse hoy rea-

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lizado.Ya llegará el momento de los agradecimientos al cerrar el evento, pero sin duda, gracias a la respuesta inmediata y a la confianza y al cariño de todos Uds., que a pesar de las dudas, las ansiedades, y en muchos casos las dificultades, han llegado hoy aquí a compartir este sueño. A todos Uds., mis queridas amigas y queridos amigos, muchas gracias. Un sueño y un libro.Y el libro es sin duda, el Quijote. Me siento orgullosa de que nuestro coloquio sea el que cierre este año tan intensamente festejado en torno a un libro tan emblemático. Este coloquio se lleva a cabo en un espacio y en una tierra, Israel, que también es el fruto de un libro, la Biblia, y de un sueño milenario. Como lo hubiera querido don Quijote, este pequeñísimo territorio, en el que se han gestado las tres religiones monoteístas y que pervive en sus imaginarios comunes, no es otra cosa que un libro que se ha materializado y ha demostrado que la ficción y la realidad no son dos territorios escindidos. Tengo la certeza de que este coloquio será un espacio de encuentros acerca de un tema que durante siglos sigue siendo un foco de desencuentros. Porque todos los aquí presentes compartimos una convicción que tuvo su impulso en el Renacimiento, en el que se nutrió nuestro escritor, Cervantes: que es en el conocimiento y gracias al conocimiento, y sólo a través de él, como alcanzamos el acercamiento y el entendimiento entre los hombres, que tanta falta nos está haciendo. En nombre de mi universidad, del Departamento de Estudios Españoles y Latinoamericanos y de la comisión local organizadora de este coloquio, les doy la más cálida bienvenida, con la alegría y la emoción de que estén todos Uds. hoy aquí y les deseo, nos deseo, un encuentro de efervescencia y placer intelectual y humano.

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SANTIAGO LÓPEZ NAVIA, ASOCIACIÓN DE CERVANTISTAS

Honorables y dignísimas autoridades, queridos colegas y amigos, buenos días, bóker tov. Con este coloquio internacional que hoy comienza, la Asociación de Cervantistas cierra el programa de actividades previstas para conmemorar el IV centenario del Quijote. Muchos de quienes hoy estáis aquí con nosotros habéis compartido los buenos momentos de los coloquios y congresos de Oviedo, Seúl, Delhi, Argamasilla y Buenos Aires. Ha sido un año intenso y fecundo en el que nuestra asociación ha cumplido con su compromiso científico estando donde debía estar y respondiendo a la llamada de las instituciones que han contado con ella. Y aquí estamos también ahora, respondiendo a la llamada de la Universidad Hebrea de Jerusalén, y de la mano sabia de nuestra querida y admirada colega, la Dra. Ruth Fine. Ella es, sin duda, el alma de este coloquio, y a sus desvelos y a su pulcritud debemos un programa extraordinario tanto por lo que promete científicamente como por las actividades complementarias en las que participaremos. Este coloquio es el resultado de muchas ayudas y de mucha confianza. Nuestra universidad anfitriona, la Universidad Hebrea de Israel, hace un gran esfuerzo en estos días para acogernos. Cumple reconocer con sincera gratitud el apoyo institucional del Instituto Cervantes, punta de lanza de las entidades del Estado español que se han implicado en nuestro congreso y representado en el país que nos acoge por mi querida amiga, la Ilma. Sra. D.ª Rosa Moro. Entre las muchas instituciones que han colaborado, y que están recogidas en el programa que todos tenéis a la vista, permitiréis que, por razones muy fáciles de entender, signifique de forma muy especial la ayuda que nos ha prestado la Junta de Castilla y León, y mencione con todo reconocimien-

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to la enorme suerte que supone para la Asociación de Cervantistas contar con el apoyo constante del Centro de Estudios Cervantinos, cuyo Director, el Dr. Carlos Alvar, será uno de nuestros ponentes plenarios. Quiero reconocer con la mayor admiración y el mayor agradecimiento la implicación que en todo momento ha tenido el Dr. José Montero Reguera, Presidente de la AC, cuya representación tengo el honor de asumir en este coloquio, y la presencia y la atención constantes que ha prestado a cada detalle mi compañera en la Junta Directiva de la AC, la Dra. Alicia Villar Lecumberri, con la que he compartido la trinchera de tantos coloquios y congresos internacionales en los últimos cinco años. Permitidme, por último, que recuerde con todo mi afecto a nuestro querido fundador, José María Casasayas, que tuvo un día la ilusión de compartir con nosotros durante este año que ya termina todas las experiencias que otros hemos tenido el privilegio de vivir. Quiero decir públicamente que algunos de nosotros hemos hecho todo lo posible por vivirlas por él, con su recuerdo y con su inspiración, y que él está con nosotros, como estuvo en Oviedo, en Seúl, en Delhi, en Argamasilla de Alba y en Buenos Aires, y como estará siempre. «Muy gloriosas cosas se han dicho de ti, ciudad de Dios» (Salmos, 87, 3). Jerusalén ya forma parte del paisaje de nuestra vida, del territorio imborrable de la experiencia que trasciende, quizá, nuestras propias palabras. Muchas gracias. Todá rabá.

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Carlos Alvar Universidad de Ginebra Centro de Estudios Cervantinos (Alcalá de Henares)

El estudio de Cervantes y el mundo judío debe plantearse tomando como base dos pilares obvios: el autor y su obra. Por lo que se refiere al autor, se ha discutido desde hace tiempo acerca de los orígenes conversos de nuestro escritor. Sin embargo, son muy escasos los datos de que disponemos para llegar a una conclusión científicamente válida, pues en el mejor de los casos nos apoyaremos en intuiciones más o menos fundamentadas. En este sentido, se puede considerar que la profesión de su padre, la escasa utilización que el propio escritor hizo de las ejecutorias de limpieza de sangre que sirvieron para sacar a su padre de la cárcel (1569), o que el matrimonio de conveniencia en Esquivias que le daba la oportunidad de emparentar con una familia rural castellana cristianovieja, son elementos suficientes para suponer que en su pasado había sangre judía. Si a esto añadimos las sospechosas lagunas en su biografía y algunos síntomas más, como su fracaso en el intento de ir a América, resultará imposible no aceptar ese origen converso, lo que en modo alguno significa tibieza en sus creencias, sino, simplemente, la conciencia de la estigmatización, con todo lo que ello conlleva de marginación social y de

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continua reflexión acerca de un sistema de valores. Pero es poco más lo que se puede decir acerca del «judaísmo» de Miguel de Cervantes. Cualquier otra afirmación —en uno u otro sentido— siempre será discutible. Tampoco la obra de nuestro escritor ofrece mayores pistas. La investigación podrá encaminarse hacia las alusiones a los judíos y a los conversos contenidas en sus textos o podrá dirigirse hacia las referencias a determinadas lecturas o formas de pensar que se puedan identificar como características exclusivas, o al menos representativas, de los seguidores de Moisés, labor difícil de llevar a cabo dado el sincretismo religioso entre Cristianismo y Judaísmo que se ha producido a lo largo de siglos de relaciones de todo tipo. 1 El Concilio de Trento, que marcó las pautas para el comportamiento religioso de los católicos, estuvo reunido desde 1545 hasta 1563, aunque no de forma continua. A partir de 1564 los decretos emanados del Concilio adquirieron plena vigencia en la Iglesia y en la Monarquía Hispánica por decisión de Felipe II. La infancia de Cervantes queda marcada por las nuevas formas de entender la Religión, que partían de un enfrentamiento claro y decidido al Protestantismo. El hecho de que las normas tridentinas se aplicaran como norma de vida en España supuso, además, un efectivo control de la religión sobre la vida cotidiana, con plena aceptación y sumisión del poder político. Dios, la Virgen y todos los Santos intervenían a diario realizando todo tipo de milagros, reales y ficticios, que ayudaban a creer y acababan con cualquier planteamiento crítico. Y, naturalmente, el demonio —con el apoyo de brujas y hechiceras— acechaba a quienes se distanciaban de la ley divina y se resistían a las enseñanzas de las jerarquías eclesiásticas. De todo ello hay abundantes testimonios en el Quijote: desde el cura como protector espiritual de Alonso Quijano, hasta el sospechoso Maese Pedro y su mono capaz de conocer el pasado y, quizás también el futuro, con los peligros que ello podría acarrear ante los guardianes de la ortodoxia, los inquisidores. En este ambiente, las dudas acerca de la sinceridad religiosa de los descendientes de judíos conversos venían a añadir un elemento de tensión social.

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La relativa facilidad con que se podía identificar a los conversos, ya sea por sus características físicas, ya sea por sus actividades laborales, permitía la persecución selectiva, bajo acusación de prácticas secretas de la religión de sus antepasados, o lo que es igual, de criptojudaísmo. Los conversos más ricos intentaban escapar del acoso o de las sentencias de la Inquisición apelando a la Santa Sede, pero estos recursos tropezaban con demasiada frecuencia con todo tipo de impedimentos por parte del poder real, que de este modo intentaba mantener la autoridad del tribunal del Santo Oficio. Así, pues, el único recurso que quedaba a muchos de ellos —además de la posibilidad de abandonar el Reino— era el de comprar ejecutorias de caballeros o hidalgos; es decir, encubrir el origen mediante la adquisición de un título falso de hidalguía: el recurso fue muy utilizado en Sevilla, donde la concentración de conversos dedicados al comercio era especialmente elevada. Las Cortes de 1578 y de 1592 presentaron sus quejas al respecto, pero sin resultados positivos evidentes, pues este tipo de adquisición de hidalguía continuó también durante el siglo XVII. En todo caso, la compra de títulos por parte de una burguesía urbana conversa tuvo como consecuencia que los campesinos fueran menos sospechosos de sangre conversa que los hidalgos, tema que se repite con relativa frecuencia en la literatura de los Siglos de Oro y que se refleja también en el Quijote. Para controlar el ascenso social de los conversos, que ya han conseguido en numerosos casos ejecutoria de hidalgos, o sea, llegar al nivel más bajo de la nobleza, se impusieron los estatutos de limpieza de sangre para el acceso a determinadas dignidades eclesiásticas, políticas, militares, docentes o municipales: nuevo obstáculo que defendía los intereses de los cristianos viejos y limitaba las posibilidades de los cristianos nu evos. Los estatutos de limpieza de sangre regulaban el acceso, simplemente prohibiéndolo a los descendientes de judíos y musulmanes, en contra de la igualdad de todos los cristianos. Quizás el más significativo de estos estatutos fue el de la catedral de Toledo (1546), que se intentó implantar en el cabildo en 1547, dando lugar a un pleito entre defensores y opositores que duró diez años, con la victoria final de los que pretendían el máximo rigor, dejando fuera del ámbito capitular a quienes tuvieran alguna mancha en su sangre.

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Volvemos a encontrarnos con los años de la infancia de Cervantes, con los años de la Contrarreforma tridentina. En 1598 murió Felipe II y con su desaparición llegó la esperanza de que las tensiones sociales y las exigencias religiosas se relajarían. 2 Dadas las circunstancias históricas, las alusiones de Cervantes a los judíos no podían ser muchas, y las escasas veces que éstos aparecen en la obra de nuestro escritor, se reparten en unos pocos textos: El amante liberal, Los baños de Argel, La gran sultana y Los trabajos de Persiles y Sigismunda. Es decir, tres obras de cautivos, en las que los elementos autobiográficos se presentan de forma muy desigual, y una novela de carácter bizantino. Ninguno de estos textos transcurre en España. 2.1. El mundo de los renegados y de los apóstatas, de los turcos, de los musulmanes y de los cristianos, de los sicilianos y de los griegos constituye la base de El amante liberal. La pasión amorosa y el matrimonio completan un cuadro en el que la religión de los personajes parece servir sólo para establecer mayores dificultades entre todos ellos. En este conjunto, la presencia del mercader judío no hace sino añadir una nota más de verosimilitud y realismo: En esto entró un chauz, que es como alguacil, y dijo que estaba a la puerta de la tienda un judío que traía a vender una hermosísima cristiana; mandó el cadí que le hiciese entrar, salió el chauz, y volvió a entrar luego, y con él un venerable judío, que traía de la mano a una mujer vestida en hábito berberisco. (Amante liberal, p. 546a)1 [La cursiva es mía]. El codicioso judío respondió que cuatro mil doblas, que vienen a ser dos mil escudos; mas, apenas hubo declarado el precio, cuando Alí Bajá dijo que él los daba por ella, y que fuese luego a contar el dinero a su tienda. (Amante liberal, p. 546b) [La cursiva es mía].

Verosimilitud acrecentada por la narración de los acontecimientos con la perspectiva de la protagonista, Halima: 1 Todas las citas de las obras de Cervantes corresponden a la edición de F. Sevilla Arroyo de las Obras Completas, 1999.

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y los moros los recibieron en su bajel, en el cual venía un judío, riquísimo mercader, y toda la mercancía del bajel, o la más, era suya; era de barraganes y alquiceles y de otras cosas que de Berbería se llevaban a Levante. En el mismo bajel los turcos se fueron a Trípol, y en el camino me vendieron al judío, que dio por mí dos mil doblas, precio excesivo, si no le hiciera liberal el amor que el judío me descubrió. (Amante liberal, p. 551a-b) [La cursiva es mía].

2.2. La visión del cautiverio que ofrecen Los baños de Argel es mucho más completa que la de El amante liberal, o al menos parece más cercana a la experiencia biográfica de Cervantes; pero en realidad, resulta difícil no pensar en la existencia de una estrecha relación de Los baños con Los tratos de Argel. Ya se ha señalado en alguna ocasión el paralelismo de situaciones que se da en estas dos obras, en las que el amor y la religión desempeñan un papel similar, con el correspondiente final feliz en todos los casos. En definitiva, se trata del viejo esquema argumental de la novela bizantina, con dos parejas entrecruzadas trasplantado al mundo de los cautivos, y enriquecido, en el caso de Los baños con la intriga que supone la relación de Lope y Zahara, en claro diálogo textual con la novela del Capitán cautivo intercalada en la primera parte del Quijote. Poco a poco se va completando un panorama, perfectamente diseñado por Cervantes, en el que debe tener lugar toda la casuística amorosa: moras enamoradas de cristianos, moros prendados de cristianas, cristianos atraídos por moras y, finalmente, cristianas que quieran a moros, aunque este caso necesitará aún de algún tiempo para encontrar la madurez en La gran sultana, como han señalado A. Rey Hazas y F. Sevilla Arroyo2. Los baños de Argel se nos presenta como una tragicomedia en la que Tristán, el Sacristán, se convierte en el referente cómico, apoyado en un eje ajeno a las vicisitudes amorosas de los protagonistas, los judíos. Así, el representante de la Iglesia se burla con acidez —desde el punto de vista actual— de los judíos de Argel, con una actitud que ante todo busca la connivencia con los sentimientos del público al que va dirigida la obra.

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Rey Hazas y Sevilla Arroyo, 2006.

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La comicidad surge desde la primera aparición del Sacristán en la obra, por su atuendo, por sus palabras, por su fe acomodaticia, en las que las obligaciones desaparecen ante las necesidades cotidianas: no en vano el Viejo le recrimina que come carne los días prohibidos y que, en eso, en nada se parece a los famosos Macabeos. VIEJO

SACRISTÁN

Ya vos tenéis ancha la conciencia; ya coméis carne en los días vedados. ¡Qué niñerías! Como aquello que me da mi amo.

VIEJO SACRISTÁN

Mal os hará. ¡Que no hay aquí teologías!

VIEJO

¿No te acuerdas, por ventura, de aquellos niños hebreos que nos cuenta la Escritura? ¿Dirás por los Macabeos, que, por no comer grosura, se dejaron hacer piezas?

SACRISTÁN

VIEJO SACRISTÁN

VIEJO SACRISTÁN

Por ésos digo. Si empiezas, en viéndome, a predicarme, por Dios, que he [de] deslizarme en viéndote. ¿Ya tropiezas? Que no caigas, plega al cielo. Eso no, porque en la fe soy de bronce. (Los baños de Argel, vv. 1160-1180)

No olvidemos que tanto los sacristanes como los judíos eran frecuentes sujetos de burlas en el teatro de los Siglos de Oro, y por eso no ha de extrañar que nuestro Sacristán la emprenda a continuación con un moro y que el centro de sus burlas sean, inmediatamente después de los sarcasmos contra el musulmán, los judíos:

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Entra un Judío. VIEJO

¿No es aquéste judío?

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Su copete lo muestra, sus infames chinelas, su rostro de mezquino y de pobrete. Trae el turco en la corona una guedeja sola de peinados cabellos, y el judío los trae sobre la frente; el francés, tras la oreja; y el español, acémila, que es rendajo de todos, le trae, ¡válame Dios!, en todo el cuerpo. (Los baños de Argel, vv. 1258-1269)

Es el inicio de un acoso continuo del Sacristán contra los seguidores de la Ley de Moisés en clave humorística, lo que no quiere decir que no sea un ataque injustificado y cruel, que seguramente no hace más que apelar a los más bajos sentimientos del imaginario colectivo castellano del momento. Bajos sentimientos que propician la risa popular, como ya indicó Meregalli3. Las «bromas» del Sacristán consisten en obligar a uno de los judíos a que cargue con un barril de agua: el judío se niega porque es sábado y su religión le prohíbe trabajar: JUDÍO SACRISTÁN

¿Qué me quieres, cristiano? Que este barril te cargues, y le lleves en casa de mi amo.

JUDÍO

Es sábado, y no puedo hacer alguna cosa que sea de trabajo; no hay pensar que lo lleve, aunque me mates. Deja venga mañana, que, aunque domingo sea, te llevaré docientos.

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Meregalli, 1972.

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Mañana huelgo yo, perro judío. Cargaos, y no riñamos. Aunque me mates, digo que no quiero llevallo.

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¡Vive Dios, perro, que os arranque el hígado! ¡Ay, ay, mísero y triste! Por el Dío bendito, que si hoy no fuera sábado, que lo llevara. ¡Buen cristiano, basta!

VIEJO

A compasión me mueve. ¡Oh gente afeminada, infame y para poco! Por esta vez te ruego que le dejes. Por ti le dejo; vaya el circunciso infame; mas, si otra vez le encuentro, ha de llevar un monte, si le llevo.

SACRISTÁN

JUDÍO

Pies y manos te beso, señor, y el Dío te pague el bien que aquí me has hecho.

Vase el Judío. VIEJO

SACRISTÁN

La pena es ésta de aquel gran pecado. Bien se cumple a la letra la maldición eterna que os echó el ya venido, que vuestro error tan vanamente espera. Adiós, que ha mucho tiempo que estoy contigo hablando, y, aunque mi amo es noble, temo no le avillane mi pereza.

Toma su barril y vase. (Los baños de Argel, vv. 1271-1309)

Más adelante, el Sacristán quita al judío una cazuela en la que tiene preparada la comida para el sábado, lo que le deja sin comer, dada la prohibición de cocinar el día de «Sabbat»:

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Sale el Sacristán con una cazuela mojí, y tras él el Judío. JUDÍO

Cristiano honrado, así el Dío te vuelva a tu libre estado, que me vuelvas lo que es mío.

SACRISTÁN JUDÍO

No quiero, judío honrado; no quiero, honrado judío. Hoy es sábado, y no tengo qué comer, y me mantengo de aqueso que guisé ayer.

SACRISTÁN JUDÍO

Vuelve a guisar de comer. No, que a mi ley contravengo.

SACRISTÁN

Rescátame esta cazuela, y en dártela no haré poco, porque el olor me consuela. No puedo en mucho ni en poco contratar.

JUDÍO SACRISTÁN JUDÍO

Pues llevaréla. No la lleves; ves aquí lo que costó.

SACRISTÁN

Sea ansí, que a los dos es de provecho. ¿Dó el dinero? Aquí, en el pecho lo tengo, ¡amargo de mí!

JUDÍO SACRISTÁN JUDÍO

Pues venga. Sácalo tú, que mi ley no me concede el sacarlo.

SACRISTÁN

¡Bercebú así te lleve cual puede, decendiente de Abacú! Aquí tienes quince reales justos de plata y cabales. No contrates tú conmigo; conciértalo allá contigo.

JUDÍO SACRISTÁN

Di, cazuela: ¿cuánto vales? «Paréceme a mí que valgo cinco reales, y no más».

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¡Mentís, a fe de hidalgo! ¡Qué sobresaltos me das, cristiano! Pues hable el galgo. ¿Que no quieres alargarte? Mas quiero crédito darte: tomadla, y andad con Dios. ¿Los diez? Son por otras dos cazuelas que pienso hurtarte. ¿Y pagaste adelantado? Y, aun si bien hago la cuenta, creo que voy engañado. ¿Que hay Cielo que tal consienta? ¿Que hay tan gustoso guisado? No es carne de landrecillas, ni de la que a las costillas se pega el bayo que es trefe. ¡Haced, cielos, que me deje este ladrón de cosillas.

Entrase el Judío. SACRISTÁN

¿De cosillas? ¡Vive Dios, que os tengo de hurtar un niño antes de los meses dos; y aun si las uñas aliño...! ¡Dios me entiende! ¡Vámonos!

Éntrase. (Los Baños de Argel, vv. 1673-1726)

Y aún faltará la tercera agresión, ya anunciada en la escena que acabamos de ver, y que consiste en el rapto de un niño judío con el propósito de cobrar una cantidad por él que permita al Sacristán pagar su propio rescate y abandonar Argel:

Entra el Sacristán con un niño en las mantillas, fingido, y tras él el Judío de la cazuela.

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JUDÍO CADÍ SACRISTÁN

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Este cristiano me acaba de robar a este mi hijo. ¿Para qué quiere el niño? ¿No está bueno? Para que le rescaten, si no quieren que le críe y enseñe el Padrenuestro. ¿Qué decís vos, Raquel o Sedequías, Fares, Sadoc, o Zabulón, o diablo? Este español, señor, es la rüina de nuestra judería; no hay en ella cosa alguna segura de sus uñas.

REY SACRISTÁN

Di: ¿no eres español? ¿Ya no lo sabes?

REY SACRISTÁN

¿Quién es tu amo?

REY CADÍ

Tocadle, por mi vida. Por la mía, que tienes gran razón en lo que has dicho de la canalla bárbara española. […]

REY

Pápaz, vuélvele el niño a este judío, y no le hagan mal a este cristiano, que, pues a tal peligro entregó el cuerpo, en grande cuita debe estar su alma. Y tú, ¿eres español? Y de Valencia.

CRISTIANO REY SACRISTÁN

CADÍ SACRISTÁN JUDÍO

El dabají Morato.

Vuélvete, pues, a huir, que si te vuelven, yo te pondré en un palo. Señor, haga que este puto judío dé siquiera el jornal que he perdido por andarme tras él para robarle este hideputa. Bien dice; desembolse cuarenta ásperos y délos al pápaz, que los merece. ¿Oye, amigo judío? Muy bien oigo; mas no los tengo aquí.

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SACRISTÁN CADÍ

Vamos a casa. Con españoles, esto y más se pasa.

Éntranse todos. (Los baños de Argel, vv. 2514-2551) La estratagema del Sacristán ha tenido el resultado previsto y puede abandonar Argel, dejando en paz a los judíos y la judería, «gracias a Sedequías y al rabí Netalim, que dio el dinero»4. Las escenas en las que aparecen el Sacristán y el judío son del mayor interés, pues suministran materiales para iniciar una aproximación al asunto que nos ocupa. En efecto, abundan los elementos que remiten a una tradición cultural o religiosa judía: personajes del Antiguo Testamento como el profeta Abacuc; los hermanos Macabeos o como Datán y Virón, enemigos de Moisés y Aarón; también alude a Raquel, la esposa de Jacob; al rey Sedecías, al sumo sacerdote Sadoc o a Zabulón, hijo de Jacob. Una nómina nada despreciable, pero que no supera la relación de personajes de la Antigüedad clásica citados en la misma comedia. También hay referencias a las costumbres de los judíos: al modo de vestir; a las obligaciones del sábado: no trabajar, no cocinar y no «contratar». En cuanto a la comida, sabemos que el judío iba a comer una cazuela mojí; es decir, un plato que es una «torta cuajada que se hace en cazuela con queso, pan rallado, berenjenas, miel y otras cosas», según nos informa el Diccionario de Autoridades. Y, si atendemos al Sacristán, el guisado de la cazuela «no es carne de landrecillas, / ni de la que a las costillas / se pega el bayo que es trefe» (vv. 1717-1719). Es ahora Covarrubias quien nos ayuda, indicando en el Tesoro que la «landrecilla» es: cierto nervio viscoso que está en medio del muslo del animal, que por otro nombre le llaman baba; tiene alguna gordura y en el carnero será de cantidad de una nuez pequeña o una avellana, la cual landrecilla los judíos la sacan de la pierna del carnero, y no la comen en memoria de ha-

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Los baños de Argel, vv. 2854-2855.

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bérsele secado a Jacob aquel nervio, cuando luchando con el ángel le tocó en él y quedó algo cojo.

A la vez que trefe pasa por ser un término de origen hebreo (terefa ‘carne prohibida’), que se encuentra en castellano con el significado de ‘delgado, flojo’ o ‘tísico’. Así, el Sacristán parece estar bien informado de las limitaciones alimentarias de los judíos. A estos datos, se puede sumar la forma «Dío» puesta en boca de la víctima de las bromas, judaísmo frecuentísimo en los textos literarios aljamiados o vinculados a judíos y conversos. Y habría que añadir las palabras del Viejo, que alude a la vana espera del Mesías, ya venido5. En este conjunto, el judío es un «perro», «gente afeminada, infame y para poco», «circunciso infame», «puto» o «hideputa». Todo un repertorio de los insultos que circulaban en Castilla durante el siglo XVI y a comienzos del siglo XVII. Que los hechos se sitúen en tiempo de Semana Santa y de la Resurrección, o que se establezca un paralelismo entre los suplicios de Francisquito —hecho un Ecce homo— y la pasión de Cristo, que la liberación del Sacristán se produzca el domingo de Resurrección, etc. puede servir para explicar el sentido de las burlas, pero no añade más información acerca de los judíos, o quizás sí, que son motejados de cobardes. Sin embargo, creo que sí que es pertinente señalar el acusado color local que Cervantes ha querido dar a esta tragicomedia. Se justificaría así la presencia de los judíos con sus costumbres y también se justificaría la gran cantidad de términos árabes o turcos con que tropezamos: pápaz, burche, chufetre, fende, dabají, almalafa, archí, zaque o cadí. Ninguno de ellos forma parte de la lengua común castellana, como tampoco es habitual la jaculatoria «Ila, ilalá»6. En este contexto se inserta la peculiar forma de hablar de los dos muchachos moros, que sólo emplean el infinitivo: «Non rescatar, non fugir»7.

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Los baños de Argel, vv. 1302-1305. Los baños de Argel, v. 1983. Los baños de Argel, vv. 1217 y ss.

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2.3. La redacción de La gran sultana se podría situar en torno a los años 1607 o 1608, según J. Canavaggio8. Los hechos narrados ahora fueron inspirados por los amores del sultán Murad III o Amurates III, hijo de Selim II, el derrotado en Lepanto, y Safidje, dama de origen cristiano de la conocida familia veneciana de los Basso. Sería, pues, una historia más de amor; en esta ocasión, de amor entre cristiana y turco, única variable no tratada hasta ahora por Cervantes. El tema podía ser enriquecido con aportaciones de todo tipo: estructura bizantina de viajes por mar, raptos y reencuentros; decorado y análisis de las pasiones según los modelos de los novellieri italianos; aportaciones personales del propio Cervantes, vividas en unos casos, o elaboradas con la característica ironía y sentido del humor de nuestro autor, que a veces contrastan con los planteamientos de las dos piezas argelinas, a la vez que acercan La gran sultana a El gallardo español. Todo ello, sobre una trama amorosa en la que, de nuevo, hay parejas entre c ruzadas entre las que destaca la del mismo sultán de Constantinopla, Amurat, y su esclava cristiana, Catalina de Oviedo: un mundo digno de admiración, sin duda: Cosas he visto aquí que de admirables pueden al már gallardo entendimiento suspender. (La gran sultana, vv. 25-27)

La gran sultana tiene una vertiente biográfica, vivida por Cervantes, a pesar de los hechos se sitúen en Constantinopla, ciudad que el escritor no llegó a conocer. Cervantes ha construido el ambiente de la corte turca a partir del mundo que conoció durante su cautiverio, y de ahí que el realismo acerque esta obra a Los baños de Argel. De acuerdo con estas premisas, no sorprenden los tonos antijudíos que reaparecen ahora, ni sorprende la actitud cómica de Madrigal, equiparable al Sacristán de Los baños.Tampoco extrañará que una parte de la comicidad del texto descanse sobre las bromas de Madrigal contra los judíos; bromas que, como las del Sacristán, nos resultan de mal gusto, pero que debían provocar de inmediato la risa entre el público castellano de finales del siglo XVI:

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Canavaggio, 1980.

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Salen Madrigal, cautivo, y Andrés, en hábito de griego. MADRIGAL

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¡Vive Roque, canalla barretina, que no habéis de gozar de la cazuela, llena de boronía y caldo prieto! ¿Con quién las has, cristiano? No con naide. ¿No escucháis la bolina y la algazara que suena dentro desta casa?

Dice dentro un judío. JUDÍO

¡Ah perro! ¡El Dío te maldiga y te confunda! ¡[J]amás la libertad amada alcances!

ANDREA MADRIGAL

Di: ¿por qué te maldicen estos tristes? Entré sin que me viesen en su casa, y en una gran cazuela que tenían de un guisado que llaman boronía, les eché de tocino un gran pedazo.

ANDREA MADRIGAL

Pues, ¿quién te lo dio a ti? Ciertos jenízaros mataron en el monte el otro día un puerco jabalí, que le vendieron a los cristianos de Mamud Arráez, de los cuales compré de la papada lo que está en la cazuela sepultado para dar sepultura a estos malditos, con quien tengo rencor y mal talante; a quien el diablo pape, engulla y sorba.

Pónese un judío a la ventana. JUDÍO

MADRIGAL

¡Mueras de hambre, bárbaro insolente; el cuotidiano pan te niegue el Dío; andes de puerta en puerta mendigando; échente de la tierra como a gafo, agraz de nuestros ojos, espantajo, de nuestra sinagoga asombro y miedo, de nuestras criaturas enemigo el mayor que tenemos en el mundo! ¡Agáchate, judío!

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ANDREA

¡Ay, sin ventura, que entrambas sienes me ha quebrado! ¡Ay triste! Sí, que no le tiraste.

MADRIGAL ANDREA

¡Ni por pienso! Pues, ¿de qué se lamenta el hideputa?

Dice dentro otro judío. JUDÍO

MADRIGAL

JUDÍO MADRIGAL

Quítate, Zabulón, de la ventana, que ese perro español es un demonio, y te hará pedazos la cabeza con sólo que te escupa y que te acierte. ¡Guayas, y qué comida que tenemos! ¡Guayas, y qué cazuela que se pierde! ¿Los plantos de Ramá volvéis al mundo, canalla miserable? ¿Otra vez vuelves, perro? ¡Qué!, ¿aún no te has ido? ¿Por ventura quieres atosigarnos el aliento? ¡Recógeme este prisco!

Dicen dentro.

ANDREA

¿No aprovecha decirte, Zabulón, que no te asomes? Déjale ya en mal hora; éntrate, hijo. ¡Oh gente aniquilada! ¡Oh infame, oh sucia raza, y a qué miseria os ha traído vuestro vano esperar, vuestra locura y vuestra incomparable pertinacia, a quien llamáis firmeza y fee inmudable contra toda verdad y buen discurso! Ya parece que callan; ya en silencio pasan su burla y hambre los mezquinos. (La gran sultana, vv. 420-475)

El episodio busca la comicidad, pero no sólo; también pretende realzar la verosimilitud de los hechos a través de situaciones realistas, o asumibles como tales por un público castellano. Es posible, incluso, que los espectadores o lectores no llegaran a creer en la veracidad de la historia contenida en la comedia, pero las fugas cómicas sitúan la

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acción en un nivel no pretencioso, perfectamente aceptable en su lógica interna. ¿Qué nos enseña este texto? Que los judíos comen «un guisado que llaman boronía» con «caldo prieto» y que no pueden comer tocino. Además, los cristianos parecen saber que se cubren la cabeza con «barretín», que invocan al «Dío», que se lamentan con los «plantos de Ramá» y que esta «raza» se encuentra en tan lamentable situación por su «vano esperar» y su «incomparable pertinacia». Todo ello hace que reciban insultos como «perro», «malditos», «hideputa», «canalla miserable», «gente aniquilada», «infame y sucia raza» o «mezquinos». Ante el rencor y mal talante de Madrigal, los judíos de la sinagoga sienten asombro y miedo, pues es el mayor enemigo que tienen en el mundo. Si se compara el episodio con el de Los baños de Argel, vemos que aquí se encuentran los mismos elementos que habíamos señalado en la tragicomedia argelina, enriquecidos ahora con la referencia a los «plantos de Ramá», lamentaciones de Raquel ante la pérdida de sus hijos (Jeremías, 31, 15). El resto, apenas añade nada a lo ya sabido: un judío llamado Zabulón y la cazuela con boronía y caldo prieto, que podría ser un guiso de día festivo. La boronía se describe en el Diccionario de Autoridades como un guiso de berenjenas, tomates, calabaza y pimiento, todo ello mezclado y picado, que regularmente sirve para los días en que se prohíbe comer carne. Hay que advertir que en la época de Cervantes la boronía no debía llevar tomates. En cuanto al caldo prieto, posiblemente se trate de arroz con caldo de carnero y manteca de vaca y pasas negras de Alejandría, según se anota en el Viaje de Turquía. Pero ninguno de los dos platos son característicos de los judíos, más inclinados a las delicias de la adafina. En las obras que hemos analizado, la presencia de los judíos responde a unas mismas necesidades de realismo y verosimilitud, por más que el tono pueda resultar despectivo o hiriente, pues al fin y al cabo, Cervantes no hace sino recoger y expresar los sentimientos de la sociedad en la que vive, buscando la complicidad del público y, con ello, resaltando el valor cómico de los episodios en los que aparecen los judíos. Encontramos una situación levemente distinta cuando Sancho Panza hace su profesión de fe y expresa sus esperanzas de pasar a la posteridad:

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Y cuando otra cosa no tuviese sino el creer, como siempre creo, firme y verdaderamente en Dios y en todo aquello que tiene y cree la Santa Iglesia Católica Romana, y el ser enemigo mortal, como lo soy, de los judíos, debían los historiadores tener misericordia de mí y tratarme bien en sus escritos. Pero digan lo que quisieren; que desnudo nací, desnudo me hallo: ni pierdo ni gano; aunque, por verme puesto en libros y andar por ese mundo de mano en mano, no se me da un higo que digan de mí todo lo que quisieren» (II, 8, p. 614).

2.4.Y los judíos reaparecen en la parte final de Los trabajos de Persiles y Sigismunda, compuesta en los últimos meses de vida de Cervantes, compendio de lo que pensaba nuestro escritor del arte, de la vida y de la religión, así como sus más grandes amores, expresado todo en el tono más alto, vivo y exaltado, en palabras de E. Orozco9. Son cuatro los personajes judíos que se dan cita en los episodios romanos de las peripecias de Persiles y Sigismunda: Zabulón y su mujer,Abiud y Manasés. El nudo se organiza en torno al primero de ellos —que, por cierto, lleva el mismo nombre que los judíos que aparecen en Los baños de Argel y en La gran sultana—, pues es el más caracterizado, el primero en tomar la palabra y presentarse: Porque habéis de saber, señor —dijeron—, que nosotros somos judíos: yo me llamo Zabulón, y mi compañero Abiud; tenemos por oficio adornar casas de todo lo necesario, según y como es la calidad del que quiere habitarlas, y allí llega su adorno donde llega el precio que se quiere pagar por ellas. (Persiles, IV, 3, p. 1337).

El oficio es la hostelería, apoyada en el engaño: —Que me maten —dijo Abiud—, si no es éste el francés que ayer se contentó con la casa de nuestro compañero Manasés, que la tiene aderezada como casa real. (Persiles, IV, 3, p. 1337).

No es sólo la hostelería y el engaño; también la magia, pues Hipólita la Fe rr a resa re c u rre al judío Zabulón para conseguir el amor de Periandro: la mujer de Zabulón debe torcer la voluntad del peregri-

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Orozco, 1992.

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no y, en caso de no lograr sus propósitos, deberá causar la muerte a su antagonista, Auristela: Si este peregrino fuera pobre, no trujera consigo cruz tan rica, cuyos muchos y ricos diamantes sirven de claro sobrescrito de su riqueza: de modo que la fuerza desta roca no se ha de tomar por hambre; otros ardides y mañas son menester para rendirla. ¿No sería posible que este mozo tuviese en otra parte ocupada el alma? ¿No sería posible que esta Auristela no fuese su hermana? ¿No sería posible que las finezas de los desdenes que usa conmigo los quisiese asentar y poner en cargo a Auristela? ¡Válame Dios, que me parece que en este punto he hallado el de mi remedio! ¡Alto! ¡Muera Auristela! Descúbrase este encantamento; a lo menos, veamos el sentimiento que este montaraz corazón hace; pongamos siquiera en plática este disignio; enferme Auristela; quitemos su sol delante de los ojos de Periandro; veamos si, faltando la hermosura, causa primera de adonde el amor nace, falta también el mismo amor: que podría ser que, dando yo lo que a éste le quitare, quitándole a Auristela, viniese a reducirse a tener más blandos pensamientos; por lo menos, probarlo tengo, ateniéndome a lo que se dice: que no daña el tentar las cosas que descubren algún rastro de provecho. Con estos pensamientos algo consolada, llegó a su casa, donde halló a Zabulón, con quien comunicó todo su disignio, confiada en que tenía una mujer de la mayor fama de hechicera que había en Roma, pidiéndole, habiendo antes precedido dádivas y promesas, hiciese con ella, no que mudase la voluntad de Periandro, pues sabía que esto era imposible, sino que enfermase la salud de Auristela; y, con limitado término, si fuese menester, le quitase la vida. Esto dijo Zabulón ser cosa fácil al poder y sabiduría de su mujer. Recibió no sé cuánto por primera paga, y prometió que desde otro día comenzaría la quiebra de la salud de Auristela. No solamente Hipólita satisfizo a Zabulón, sino amenazóle asimismo; y a un judío dádivas o amenazas le hacen prometer y aun hacer imposibles. (Persiles, IV, 8, pp. 1357-1358).

Así es, en efecto. La judía hace sentir a Auristela-Sigismunda el poder de sus hechizos, y la bella joven enferma y pierde su belleza, lo que lleva al conde de Nemurs a desamarla, dejando el terreno libre a Periandro, que no soporta los sufrimientos de su amada y, que en definitiva, también le llevan a enfermar. Ante el nuevo rumbo de los acontecimientos, Hipólita pide a la judía que interrumpa el hechizo, lo que hace que tanto Auristela como Periandro recuperen la salud y, con la salud, la belleza.

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Aposentadores de incautos peregrinos y mujer hechicera; todos ellos atraídos por el dinero: ésa es la imagen de los judíos en la última obra de Cervantes. 3 Llegamos al final. ¿Qué sabía el autor del Quijote de los judíos? Poca cosa, y lo poco que sabía se puede considerar superficial, o al menos, al alcance de cualquier español medianamente culto. A juzgar por los textos, la mayor parte de ellos se llaman Zabulón, y a este nombre sólo lo acompañan los de Abiud y Manasés. Hay que señalar que Zabulón no es sólo el nombre del décimo hijo de Jacob, sino que también, según Covarrubias, «algunos escritores eclesiásticos le toman por el diablo»10, y el hecho de que, en el v. 2520 de Los baños de Argel, Cervantes cite al diablo tras el nombre de Zabulón, hace pensar que nuestro autor posiblemente no discreparía de la opinión de esos «escritores eclesiásticos». La mujer de Zabulón recibe el nombre de Julia, si es que no se trata de un error por «judía». Y el otro nombre femenino hebreo es Raquel; ningún otro nombre propio de mujer judía, si exceptuamos Judit, que se había convertido en otro tópico de los Siglos de Oro. Todos ellos son codiciosos, dedicados al comercio en distintas facetas, visten copete, chinelas y llevan los cabellos sobre la frente, con rostro mezquino. No trabajan los sábados y no comen cerdo, y al parecer el día de fiesta guisan cazuela mojí y boronía y caldo prieto, pero en realidad se trata de platos poco característicos, pues también podían encontrarse en mesas cristianas, sin despertar las suspicacias inquisitoriales. ¿Qué nos queda? Quizás Cervantes conociera alguna palabra hebrea, igual que conocía muchas turcas o italianas, pero no. Ni los términos culinarios, ni los referidos a la vestimenta reciben denominaciones que puedan asociarse a la lengua semítica. Sólo se ha hablado en alguna ocasión de la forma «desmazalado», que aparece en tres ocasiones a lo largo de la obra de Cervantes, en la Señora Cornelia, en el Coloquio de los perros y en el Quijote, siempre aplicado a un estado de ánimo:

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Covarrubias, Tesoro.

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¡Ay señora de mi alma! ¿Y todas esas cosas han pasado por vos y estáisos aquí descuidada y a pierna tendida? O no tenéis alma, o tenéisla tan desmazalada que no siente (SC, p. 653a) [La cursiva es mía]. y así, quedando el alma inútil, floja y desmazalada, no puede levantar la consideración siquiera a tener algún buen pensamiento (CP, p. 678b) (el énfasis es mío). No andes, Sancho, desceñido y flojo, que el vestido descompuesto da indicios de ánimo desmazalado, si ya la descompostura y flojedad no cae debajo de socarronería, como se juzgó en la de Julio César (II, 43, p. 429a) [La cursiva es mía].

Covarrubias, contemporáneo de Cervantes, recoge el término y lo define como equivalente a «desaliñado y mal compuesto»; sería una metáfora «tomada de las mercadurías, que vienen atadas y hechas mazos, y así amazoladas y desatadas va cada pieza por su parte y esto se puede decir desmazolar». Y parece claro que, aunque de origen hebreo, formaba parte del patrimonio léxico castellano por lo menos desde 1425, pues se atestigua en el Cancionero de Baena, como han puesto de relieve J. Malkiel11 y, siguiendo su huella, J. Corominas en el Diccionario crítico etimológico de la lengua castellana (s. v. desmazalado). También de origen hebreo es trefe, como ya hemos indicado, que se documenta en el español de Nebrija y de Lucas Fernández, en fray Luis de León y en Pedro de Espinosa; es decir, también formaba parte de nuestro patrimonio léxico desde finales del siglo xv y resultaba término común todavía en el siglo XVII, aunque de connotaciones vulgares, según el mismo Espinosa. En cuanto a las alusiones al Antiguo Testamento, numerosas y desperdigadas a lo largo de toda la obra de Cervantes, sólo atestiguan un conocimiento que poseía todo cristiano, y a mi modo de ver no valen para extraer conclusiones sólidas que vayan más allá. En fin, mucho ruido y pocas nueces. Cervantes era muy posiblemente de origen converso, lo que no es igual a decir que fuera converso, ni mucho menos, criptojudío. Tras dos o tres generaciones, o

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Malkiel, 1947.

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más, no le quedaba más cultura judía que a cualquiera de sus contemporáneos, también ellos en gran parte de origen converso.

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LA ACTITUD DE CERVANTES ANTE SUS ANTEPASADOS JUDAICOS1

Daniel Eisenberg Cervantes Society of America Por primera vez en la vida hablo ante un público en gran parte judío, en una universidad hebrea. Algo de lo que voy a decir, supongo que ya es conocido de todos. Al mismo tiempo, hay aquí personas que saben mucho más de algunos aspectos de esta materia que yo, y pido disculpas por mis errores e insuficiencias. Algunas cosas que digo o explico serán conocidas por una parte, o todos, de los presentes: por ejemplo, explico qué son cristianos nuevos. Pero espero que al menos algo de lo que voy a decir no sea conocido de todos. Lo que sigue ha nacido como una conferencia vivípara. El concepto es de Unamuno, quien dividió a los escritores en ovíparos y vivíparos. Los escritores ovíparos se preparan, hacen un esquema, diseñan la obra entera antes de comenzar a escribirla. Los vivíparos —y en primer lugar Unamuno se colocaría a sí mismo, y en segundo lugar, a Cervantes (quijotista inferior a Unamuno, según éste)— los escritores vivíparos se ponen a escribir sin saber más que el arranque de 1 Quisiera agradecer a Santiago López Navia y a Isabel Lozano Renieblas por su ayuda en la corrección lingüística de esta ponencia.

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su obra, «a lo que salga» como dijo Unamuno. Éste es el caso de mi ponencia, cuyo tema propuse antes de saber lo que iba a decir ni las conclusiones a que iba a llegar. Escogí el tema, como casi todos mis temas, porque me interesaba. Se trataba para mí de una cuestión candente, y si me comprometía a hablar sobre el tema, le tendría que dedicar el tiempo y la meditación necesarios. Me he dado cuenta, mientras progresaba, de que estoy escribiendo, en el término de Berceo, «a ventura»: me he propuesto, atrevidamente, comentar la opinión de Cervantes sobre un tema que no discutió nunca, sobre el cual sólo hay datos indirectos y sobre el cual, que yo sepa, nadie ha escrito. Esta ponencia consiste en cuatro partes desiguales: 1. Sefarad; 2. Los cristianos nuevos; 3. Cervantes (la más larga); y 4. Don Quijote; más una apostilla con un pensamiento final.

1. Sefarad La grandeza de la civilización judía en España será ampliamente conocida por algunos de los presentes, pero es relevante y no me consta que lo sea por todos los cervantistas. España, Sefarad como la llamaron, era el centro del mundo judío, de la cultura judía, en lo que hoy llamamos, en un término que no le conviene a España, la Edad Media2. Se fecha desde los siglos x y xi el mayor florecimiento de la cultura judía desde tiempos bíblicos. Hubo un renacimiento del hebreo como lengua literaria, y se comenzó a usarlo, por primera vez, para poesía no religiosa. Fue entonces cuando nacieron la filología, lexicografía y ecdótica hebraicas. Hubo científicos y filósofos judíos; los judíos participaban en el gobierno como en ninguna otra parte del mundo. No se puede elogiar demasiado. España, Sefarad, era líder del judaísmo medieval mundial. El concepto del sionismo, de aliyah, que los judíos deberían volver a su país original, tuvo su origen en aquella cultura judeoespañola. Allí tuvo su origen el misticismo judío conocido como Cabalá, vivo hasta la fecha en varias encarnaciones más recientes de diferentes nombres. Piensen Uds. lo que sería el judaísmo sin sionismo y sin misticismo y se darán alguna cuenta, si no lo apreciaban sobradamente ya, de la enorme contribución al judaísmo de los sefardíes. 2

Eisenberg, 2003a.

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Incluso cabe hablar de un estado judío en España, con un monarca judío: la única ocasión en que nos consta la existencia de un general judío a la cabeza de un ejército judío, entre los tiempos bíblicos y el siglo xx (para aquellos que conocen algo de la historia medieval española, me refiero al reino zirí en la Granada del siglo xi; es tema de una conferencia inédita mía, «Granada, el reino de las hadas»). Entremos en territorio aún más atrevido. Según el historiador de la arquitectura Bargebuhr3, los judíos granadinos intentaron reconstruir el destruido templo judaico, mil años después de su destrucción en Jerusalén (los judíos presentes entenderán exactamente a qué me refiero, pero por si acaso y para los que no lo son, se trataba de construir, en España, no «un templo judaico» sino «el templo judaico», para reemplazar el destruido en Jerusalén, lo cual tendría implicaciones nacionales, teológicas y para el culto). Y también según Bargebuhr, lo que ha sobrevivido de aquella etapa del complejo de la Alhambra, aparte de los cimientos, es la conocida fuente de los doce leones. Unas estatuas que carecen de sentido en un contexto islámico, pues en el arte musulmán no se representaban seres vivos, ni personas ni animales, sólo plantas. Los leones son un conocido símbolo o icono judaico, y el número doce —las doce tribus bíblicas— tiene pleno significado para la nación judía. Hasta la fecha se siguen buscando las tribus desaparecidas. Búsquenlas en el Internet y lo verán. España es insólita. Como todos Uds. saben, unos restos de esta civilización hispanojudaica, dispersos por Europa y el norte de África, y ahora emigrados a Israel en gran parte, han sobrevivido hasta la fecha, cinco siglos después, con su variedad del castellano medieval, el ladino o judezmo. ¿Tiene todo esto algo que ver con Cervantes, siglos después? Espero mostrarles que sí.

2. Cristianos nuevos Los cristianos nuevos apenas constituyen, hasta hoy, un campo de estudio. No tienen revista ni asociación. Es algo como era Al-Andalus, la España mora, hace un siglo, cuando no había sino un especialista

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Bargebuhr, 1968.

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allí y otro acá. Ésta es la situación de los que estudian a los cristianos nuevos. Con la decadencia militar, política y económica de Al-Andalus (la España musulmana) en sus últimos siglos, los judíos españoles, que florecieron tanto en ella, se trasladaron en gran parte a la España cristiana, contribuyendo a su apogeo. Como todos Uds. saben, después de más de un siglo de discriminación, conflictos y conversiones forzadas, tres meses después de la conquista de Granada, Isabel la Católica decidió, al parecer según sugerencia de su nuevo confesor Cisneros4, obligar a los judíos a convertirse al cristianismo o abandonar el país. Fue un acto controvertido y criticado, incluso por cristianos, desde el primer momento, causa de un sufrimiento enorme y visible. Los judíos españoles salieron a cualquier lugar que los admitiera, aunque fuera por poco tiempo. Encontraron la mejor acogida en el imperio otomano, contribuyendo a su prosperidad en el siglo xvi. El monarca otomano dijo que España le mandaba sus mejores súbditos. Sí constituye un campo de estudio lo que pasó a estos judíos desterrados, que prosperaron en Italia, Holanda, Salónica en lo que hoy es Grecia5, y otras ciudades. Después de 500 años se ha levantado la orden de destierro. Creo haber sido el primero en sugerir que, igual que se discute en mi país con relación a los descendientes de los esclavos, hay que estudiar la cuestión de una indemnización a los descendientes de estos ciudadanos injustamente desterrados6. Ahora se permite la construcción de nuevas sinagogas en España7. Pero en lo que sigue, quisiera llamar su atención a los que no salieron del país, a los que se quedaron. Se discuten mucho las cifras exactas, pero es innegable que muchísimos —centenares de miles, probablemente— abandonaron su país, y muchísimos otros —otros centenares de miles— se quedaron.

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Eisenberg, 1992. Mazower, 2005. 6 Eisenberg, 2003a. 7 El viernes pasado en el New York Times, hubo un artículo sobre una sinagoga neoyorquina que dejaba de existir, como ha sido el caso de varias, incluida la de mi abuelo, por los cambios demográficos de la ciudad. Esta sinagoga poseía seis Toras; era lo último que les quedaba, y no sabía qué hacer con ellas, a quién regalarlas. La primera, según el artículo, se fue «al sur de España», a una nueva sinagoga (Haberman, 2005). 5

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La realidad religiosa del siglo xvi, que es el siglo de Cervantes, nacido en 1547, se suele entender mal. Voy a citar un hecho clave: se dice y se piensa que 1492 significó el fin del Islam y del Judaísmo en la península ibérica. No es así. El judaísmo, presente por todo el país, se prohibió en 1492. El Islam, presente sólo en el Sur y Levante, no se prohibiría en Castilla (es decir, Andalucía) hasta 1500, y en el oriente de la península sobreviviría durante otros veinte años. Más importante es que los judíos convertidos al cristianismo —los «conversos»— podían quedarse para siempre dentro de España. A pesar del «peligro» cultural, económico o social que conllevaban, no representaron ningún peligro político o militar; no tenían aliados en el extranjero que amenazaban, o podían amenazar, a España. En cambio, los descendientes de los musulmanes granadinos soñaron con su restauración política, y pedían repetidamente al imperio otomano que ayudara a la «reconquista» de España. Los musulmanes granadinos primero sufrieron un destierro interno a principios de los 70, el que llevaba a los padres de Aldonza Lorenzo a El Toboso, con el cual, entre otras cosas, se acabó con la industria de seda en España. Después, por buenos cristianos que hubieran llegado a ser, los moriscos, los descendientes de musulmanes, fueron desterrados en su totalidad del país. Así que hubo dos suertes diferentes para estos dos grupos religiosos. Los moriscos salieron, pero los marranos, los cristianos nuevos de origen judío, se quedaron. Resultado de esta realidad demográfica es que hubo a partir del siglo xvi, y hasta cierto grado en unos siglos anteriores, un mayor influjo en España de los nuevos cristianos judíos que de los nuevos cristianos moros. Dicho sea de paso, no hay un término adecuado para referirse a los cristianos nuevos de origen judío. Para sí mismos nunca usaron un término propio, que yo sepa. Existe el término judío anusim, los forzados, pero no es lo mismo. Muchos no eran «conversos» porque nunca habían sido judíos. El término «marranos» es ofensivo, y «cristianos nuevos» sugiere que dentro del cristianismo cabe hablar de clases, que desde un punto de vista teológico es absurdo; todos los cristianos son iguales ante Dios. Pero el término «cristianos nuevos» es corriente y útil, y no conozco otro mejor. Pronto se vio que algunos de los judíos convertidos continuaban su culto judío, tal como podían, en secreto. Ha habido bastante estudio de este fenómeno, muy vigilado por la Inquisición —la Inquisición

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sí es un campo de estudio—, y sabemos hoy que hubo mucho más judaísmo secreto en el siglo xvi, y en fechas más tardías, de lo que se pensaba hace medio siglo8. A través del siglo xvi, hubo una serie de leyes, medidas y prácticas para identificar a los que todavía intentaban practicar el judaísmo, medidas como obligar a dejar abiertas las puertas de las casas en los días de fiesta judíos, y obligarles al consumo de cerdo, carne ante la cual los cristianos genuinos no experimentarían ningún asco9. El prejuicio y hostilidad contra los judíos fácilmente se transfirieron a los cristianos nuevos, que continuaban desempeñando los mismos oficios. Se implantaron una serie de medidas legales, de estatutos llamados de «pureza de sangre», para discriminar contra esta clase, sean las que hayan sido sus verdaderas creencias o prácticas religiosas. Se prohibió su entrada en universidades, la práctica de ciertos oficios, su emigración al nuevo mundo, y un largo etcétera10. Igual que se produjo en la edad media una comunidad cristiana y otra judía, en el siglo xvi había una comunidad de cristianos viejos y otra de cristianos nuevos. Hay un vínculo directo entre las leyes de «pureza de sangre» y el antisemitismo alemán, en el siglo xx. Tema para otra conferencia. Llegado aquí voy a dejar el tema de los anusim, los judíos convertidos a la fuerza o bajo presión, que no querían ser cristianos, que siguieron con el judaísmo en el grado que podían.Vamos a pasar al tema mucho más espinoso de los convertidos que no deseaban volver al judaísmo. Entre ellos figuran muchos de las generaciones segunda, tercera y cuarta, que no tenían contacto directo con una comunidad judía tal como había existido en España hasta 1492. Éstos —los cristianos nuevos que no tenían ganas de volver al judaísmo— constituyen el nuevo campo de estudio, nacido después de la Guerra Civil Española y asociado al principio con la figura de Américo Castro, refugiado en EE.UU., y con sus estudiantes norteamericanos como Gilman. Este nuevo campo, que pudiéramos llamar los estudios cristianonuevos, no ha sido acogido con entusiasmo ni por los católicos ni por los judíos. Pero es muy relevante para Cervantes.

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Amiel, 1995, citado por Childers, 2004. Sicroff, 1960, y Gilman, 1972. 10 Sicroff, 1960. 9

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Lo que se ha llegado a entender en la segunda mitad del siglo xx es hasta qué grado los intelectuales y líderes culturales del siglo xvi español eran descendientes de aquellos judíos sefardíes cultos, lectores, pensadores e inquietos; sólo unos pocos, como Alejo Venegas11 o Miguel de Luna, eran moriscos. Sabemos ahora algo que no sabían nuestros padres o abuelos en 1936: que eran cristianos nuevos, descendientes de judíos, Diego de San Pedro, Hernando del Pulgar, Antonio de Nebrija12, Fernando de Rojas, Luis Vives, Bartolomé de Las Casas, Francisco de Vitoria, el político Antonio Pérez, los médicos Andrés de Laguna y Juan Huarte de San Juan, Santa Teresa de Jesús, San Juan de la Cruz, el beato Juan de Ávila, Fray Luis de León, su amigo el hebraísta Benito Arias Montano, bibliotecario y capellán de Felipe II, Francisco Delicado, Feliciano de Silva, Jorge de Montemayor, Alonso de Ercilla, Mateo Alemán, y aquí voy a parar, aunque podría continuar, porque hemos llegado a Cervantes.Y voy a pedir a los hispanistas presentes que piensen en qué quedaría de la cultura española del siglo xvi, restados estos nombres.Y para los que no son hispanistas (algunos de los que figuran en esta lista incompleta serán conocidos sólo por los hispanistas) quisiera señalar que tenemos aquí no sólo a autores literarios sino a pensadores, a grandes figuras de la cultura cristiana, héroes del cristianismo en algunos casos, como Santa Teresa. Para decirlo con otras palabras, una parte importante del gran florecimiento cultural que se produjo en la España del siglo xvi es producto de la cultura antiguamente sefardí, ahora convertida del judaísmo al cristianismo. Los escritores constituyen el grupo de ellos mejor estudiado (porque hay muchos más profesores de literatura española, que profesores de historia o arte o filosofía españoles). Mi antiguo profesor A. David Kossoff, influido por la Institución Libre de Enseñanza por conducto distinto al de Américo Castro13, llegó a la cifra del 80% de los escritores de clase media —y en gran parte los escritores eran de la clase media— que eran cristianos nuevos14.

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Eisenberg, 1983. Márquez Villanueva, 2000, p. 16. 13 A través de su profesor de Brown University, William Fichter. Pero era amigo de Gilman y Albert Sicroff. 14 Kossoff, 1979. 12

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Es como el judaísmo convertido a otra clave. Estas figuras no eran judías, ni querían volver a la religión de sus ascendientes, ni meditaron mucho en ello pues faltaban libros, faltaba quién se la explicara y las prácticas judaicas fácilmente llevarían a la horca o a la hoguera. Sólo los que manejaban el hebreo, como Fray Luis y Arias Montano, o salieron de España, como Cervantes, tenían un posible acceso directo a textos o individuos sefardíes. Pero si el 80% de los escritores de clase media es cristianonuevo, como el 80% del Israel actual es judío, se llega a una conclusión: la cultura española del Siglo de Oro es en su mayor parte —no toda, pero en su mayor parte— un reflejo, un descendiente, un producto de la cultura hispanojudía. Y cabe preguntar qué tenía en común toda esta gente. Tenían en común que estudiaban, que leían mucho, que escribían mucho, que valoraban la comunicación escrita, la educación y los libros. No podían tener una educación judía y libros judíos, pero leían y estudiaban todo lo que estaba a su alcance. Era gente que meditaba, que miraba lo que tenía delante de los ojos, y que tenía un compromiso para mejorar el mundo en cuanto pudiera y de la manera que pudiera. La vida la tomaron en serio. Si ésta no es una cultura judía vestida de cristiana, no sé lo que es15. ¿Cómo podrían portarse de una manera más judaica en un país en el cual el culto y las costumbres judías llevaron a la hoguera? Se trata también de un grupo que sufría discriminación, cada vez más exagerada, una discriminación contra la cual no hubo otra protesta o apelación que confeccionar documentación para demostrar que no descendían de quienes descendían. El confesar públicamente y con orgullo que eran cristianos nuevos, descendientes de judíos, y protestar por la discriminación, hubiera sido un suicidio y nadie lo hizo. Vivían, si no manejaban el hebreo o salían de España, sin contacto con la cultura sefardí, sin saber lo que había sido y hasta dónde había llegado. También vivieron en aislamiento los unos de los otros, 15

«What no doubt was “Jewish” about them was the tireless intellectual activity and love of learning, the realistic openness to the world of material things, like economy, management, and productive work. It is in this way that they added to Golden Age Spanish culture a truthful, human tenseness which is not Renaissance nor Baroque, but preciously modern as a delayed echo of their Jewish roots» (Márquez Villanueva, 2000, p. 18).

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porque no sabían lo que acabo de mantener: que constituían los cristianos nuevos una buena parte o una mayoría de los intelectuales del país.Y vivían también en un ambiente de hostilidad oficial y rutinaria contra los judíos, quienes, según se recordaba a menudo, habían matado a Cristo y no le aceptaban como el Mesías. Estos cristianos nuevos son un campo de estudios flamante, sin sede y con pocos especialistas. Ha habido congresos sobre diversos aspectos de la historia y cultura sefardíes, aljamiadas y andalusíes. No faltan quienes estudian aspectos de la Edad Media de la España cristiana. A lo menos algunos, sobre todo en España, estudian la desaparecida civilización hispanomusulmana, tema de recuerdos y leyendas pero en cierto grado molesto para los países árabes actuales. Mientras ha habido coloquios sobre judíos españoles y sobre el ladino, que yo sepa no ha habido nunca un coloquio, ni siquiera un libro dedicado a los cristianos nuevos españoles, los descendientes de judíos que no deseaban volver al judaísmo. El tema no interesa ni a los cristianos ni a los judíos. Ahora pasemos a Cervantes.

3. Cervantes Sobre Miguel de Cervantes, como sobre Shakespeare, se han dicho y se siguen diciendo unas tonterías vergonzosas cuando no espeluznantes. Por ejemplo, se ha dicho —me abstengo de dar las referencias a estas chapuzas— que las obras cervantinas no son de Cervantes, sino de un inglés, y que los textos que tenemos son traducciones del inglés al español. Uno ha publicado a su costa un libro en el cual explicó que había encontrado la casa de Diego de Miranda, y en el sótano hubo nada menos que una sinagoga16. Que Cervantes era de Alcalá de Henares está, para mí, bien documentado. Quien lo apuntó pri m e ro era el historiador «Diego de Haedo», nombre que pongo entre comillas. Me refiero a la Topografía e historia general de Argel, publicada en 1612, con el nombre Diego de Haedo en la portada, pero todos los que hemos estudiado esta obra estamos de acuerdo en que no la escribió Haedo, un monje benedic-

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tino que jamás había estado en Argel17. Fue por esta obra, a mediados del siglo xviii, cuando se comenzaban a recoger los datos biográficos sobre Cervantes, que se sabía que Miguel de Cervantes era «natural de Alcalá de Henares». Con esta pista se pudo encontrar en Alcalá su partida de bautismo. A pesar de esta partida de bautismo y de las palabras de Haedo, y bastantes otros documentos conocidos ahora18, hay quienes dicen que Cervantes no nació en Alcalá de Henares sino en Alcázar de San Juan. Se ha dicho que la tierra de don Quijote no es la Mancha, a pesar de lo dicho en el texto cervantino, sino Sanabria, en la provincia de Zamora, donde hay un pueblecito llamado Cervantes. Allí hay otra ruta de don Quijote. Sobre estas tesis extravagantes les recomiendo un artículo reciente de Michael McGaha19. Su respuesta es bastante negativa. Creo que un fallo de nosotros los cervantistas serios, y el cervantista serio es el que haya leído todas sus obras y lea gran parte de lo que se publica sobre él, es que no hemos hecho lo que McGaha: contestar a tantas tesis absurdas. Continuando con el rechazo de tesis extravagantes y absurdas, no estoy aquí para decirles que Cervantes fuera secretamente un judío, ni que quisiera ser judío, en cuyo caso hubiera podido quedarse en Italia o en el imperio otomano. Tampoco creo que conociera el Talmud ni la Cábala, ni que haya anagramas con mensajes escondidos en el texto del Quijote. Incluso no voy a afirmar que fuera simpatizante del judaísmo ni que hubiera leído especialmente el Antiguo Testamento. Sería interesantísimo si se pudiera demostrar que había leído el Antiguo Testamento y no, o no tanto, el Nuevo, o si se estableciera convincentemente que conocía algún libro prohibido en la España de su tiempo, como la Biblia de Ferrara y tantos otros. Las investigaciones minuciosas de Ruth Fine sobre su conocimiento de textos bíblicos no lo apoyan20. Por mi parte, he reconstruido su biblioteca, y para hacerlo, repasé todas las referencias a autores y libros en sus obras y los 17

Eisenberg, 1996. Mientras redactaba esta ponencia, apareció la noticia de un nuevo documento de 1579, relacionado con el rescate de Cervantes, y allí consta que era de Alcalá de Henares y su madre y su hermana Andrea, «vecinas de Alcalá» (Sáez, 2005). 19 McGaha, «Is There a Hidden Jewish Meaning in Don Quijote» («¿Hay un oculto mensaje judaico en Don Quijote?», 2004). 20 Fine, 2001. 18

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anteriores estudios sobre sus conocimientos y lecturas. Los únicos libros que pude identificar con una relativa seguridad como lecturas cervantinas que no estaban libremente a la venta en la España de su tiempo eran autores italianos, Ariosto por ejemplo, y teóricos italianos sobre el amor21. Ahora bien, son posibles muchas cosas. Es posible que su maestro López de Hoyos todavía conservara en secreto, pues habían sido recogidos, libros de Erasmo en español. Si el maestro los tenía fácilmente los leería Miguel, o se los llevaría cuando su maestro se muriera, en los años 80.Y la Biblia de Ferrara, en español, teóricamente es posible que la manejara en Italia o Argel o después, como artículo de contrabando, en Madrid. Pero con los datos que tenemos —y estoy seguro de que no los tenemos todos, y no me sorprenderían nuevos descubrimientos relevantes en la materia— no me parece probable que tuviera contacto con tales libros, prohibidísimos en la España de su tiempo. Los únicos libros judíos con los cuales se ve claramente que Cervantes tuvo contacto, eran la Biblia, el decir el Antiguo Testamento, en latín, y los Diálogos de amor de León Hebreo, obra que leyó en italiano y con cuyo traductor, el Inca Garcilaso, sin duda hablara22. Según el título de esta ponencia, lo que sí puedo afirmar, y es mucho e incomoda a bastante gente y acaso a algunos de los presentes, es que Cervantes era descendiente de judíos por los dos lados. Según Francisco Márquez Villanueva, su ascendencia judaica es «incuestionable»23. Pero Anthony Close la cuestiona, y dice Canavaggio que no hay «prueba decisiva»24, y aun si la hubiera, no tiene mucha importancia. Canavaggio es el máximo biógrafo de nuestros días, y el tema le tiene sin cuidado25. «No está documentado», y aun si lo estuviera, no significaría mucho. «Si pudiéramos probar que Cervantes fuera ju-

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Eisenberg, 2001 y 2002. Eisenberg, 2003b. 23 Comentario oral durante el debate tras su presentación «La cuestión del judaísmo de Cervantes» en el coloquio «One More Crossroads: Don Quijote at Four Hundred», Boston University, 16 abril 2005, en el cual también afirmó que tres generaciones de la familia de Cervantes estaban involucradas en la prostitución, un tipo de concubinato extendido y tolerado. 24 Canavaggio, 1992, p. 29. 25 «Cervantès s’est-il voulu le défenseur des valeurs établis? A-t-il été, au contraire, en désaccord avec le ton de son époque? Quels qu’aient été ses choix, prétendre 22

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dío, ¿importaría?»26 Tengo aquí una cita en este sentido, tomada de una reseña de Alison Weber publicada en el mismo número de Cervantes que el ensayo de McGaha. (Está reseñando a Rosa Rossi.): «Hay razones válidas para especular que Cervantes puede haber sido un converso —y su sátira, en «El retablo de las maravillas», de la obsesión por la pureza de sangre, es una de las más convincentes». También escribe Weber: «El prejuicio contra los conversos era real en la época de Cervantes, pero fue errático y con grandes variaciones locales»27. Para entender el prejuicio contra los conversos en aquella frase, vamos a traducirla a otra clave: «El prejuicio contra mujeres fue real en el siglo xix, pero fue errático y con grandes variaciones locales». Cierto también. Pero no me consta que ninguna mujer actual preferiría vivir bajo aquellas condiciones paternalistas decimonónicas. Ser cristiano nuevo, como ser mujer en el siglo xix, era ser ciudadano de segunda clase. Algo puede ser cierto aun sin estar documentado o probado. Sobre este tema podría dar toda una conferencia de tema filosófico. Creemos estar aquí en esta sala, pero ¿cómo lo probamos y documentamos? ¿Cómo sabemos que no estamos en la cama soñando? Hay pruebas documentales de la ascendencia judaica de algunas figuras anteriores a Cervantes, de unas fechas más tempranas del siglo xvi. Pero en fechas tardías, dada la documentación fraudulenta que circulaba, es muy difícil. El biógrafo que se limite a lo documentado no cumple con su deber, y los documentos, y desde luego los presentados para demostrar su pureza de sangre hacia 1569, pueden contener errores, mentiras u omisiones28. Dejemos de considerar su as-

qu’ils lui ont été dictés par son appartenance à un caste revient à tomber dans le piège d’un déterminisme sommaire» (Canavaggio, 1986, p. 22).Y allí Canavaggio lo deja. 26 «If we could prove that Cervantes was a Jew, would it matter?» (traducción mía; Finello, 1998, p. 44, citado por Quintero, 2000, p. 166). 27 Weber, 2004, pp. 262-263. «There are some valid reasons for speculating that Cervantes may have been a converso —his devastating satire of purity of blood obsessions in El retablo de las maravillas being one of the most convincing, to my mind [...] Prejudice against conversos was real in Cervantes’ day, but it was erratic and there were enormous local variations» (traducción y cursiva mías). 28 La documentación de su limpieza de sangre preparada en 1569 es completamente superficial (Astrana Marín, 1948-1958, 2, pp. 228-230).

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cendencia judaica como un defecto o mancha cuyo reconocimiento los que le estudiamos estamos obligados a rechazar. Estoy completamente convencido de que Cervantes tenía ascendientes judaicos. Además de la burla de los cristianos viejos en «El retablo de las maravillas» a que se refería Weber, lo demuestran sin lugar a dudas las profesiones de sus padres y abuelos paternos —padre cirujano, abuelo licenciado, bisabuelo trapero. También es muy llamativa la escasez de información sobre la familia de su madre, el nombre de cuyo padre —el abuelo materno de Cervantes— se ignora29. En esta materia, la falta de documentos es siempre sospechosa. Mientras la conversión de los ascendientes paternos de Cervantes remonta al menos a la primera mitad del siglo xv, la de sus ascendientes maternos puede haber sido más reciente. Lo demuestran también las profesiones de Miguel: recaudar impuestos no lo hacía ningún cristiano viejo. Comisario o comprador, tenedor de libros, contable, pequeño comerciante en su etapa sevillana30, todo nos lleva a la misma conclusión. Lo demuestra también el ataque que recibió en el soneto en la carta «del real de porte», el insulto cuyo recibo pagó, según cuenta la «Adjunta al Parnaso»: No sé si eres, Cervantes, co- ni cú- [coño ni culo], sólo digo que es Lope Apolo, y tú frisón de su carroza, y puerco en pie. Para que no escribieses, orden fue del cielo, que mancases en Corfú. Hablaste buey; pero dixiste mú. (citado en Eisenberg, 1984).

Llamarle «puerco» es sin duda una alusión religiosa, como lo es también el ataque a su virilidad. Y si esto no es suficiente, si se quiere una cédula de identidad que le identifique como cristiano nuevo, lo siento mucho pero tales documentos no existen para nadie. Cervantes mismo no lo comenta nunca de forma directa. No esperemos que nos diga algo como «siendo cristiano nuevo, y a mucha honra, pienso lo siguiente». Nadie en todo el Siglo de Oro se identificó abiertamente como cristiano nuevo. Pun29 30

Munguía, 1995, p. 17. Según Márquez Villanueva, en el debate que siguió a Eisenberg (en prensa).

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to. No tengo nada más que decir. Los que no quieren verlo no lo verán, diga lo que diga. Es uno de los problemas que más afectan a los estudios cervantinos. Hace falta que se diga y se comente en las biografías de Cervantes. No ha habido ninguna biografía seria que incorpore plenamente esta realidad31. La segunda implicación del título de esta ponencia —la actitud de Cervantes hacia sus antepasados judaicos— es que Cervantes sabía que los tenía: sabía que era cristiano nuevo. Tampoco sé cómo documentarlo; Cervantes no lo comenta nunca. Nadie en España comentaba tal ascendencia; si uno creía que sus bisabuelos habían sido judíos, la tarea era ocultar este hecho y enterrar la noticia. Pero también creo inevitable que Cervantes sabía que era cristiano nuevo. Para entender a Cervantes, tenemos que leer entre líneas e interpretar los silencios. Un ejemplo: Cervantes no habla mucho de Roma, cuando los peregrinos llegan allí hacia el final del Persiles. Para lo que Roma era, la descripción es muy parca, comparada con el tratamiento cervantino de otras ciudades. La conclusión que sale es que Cervantes estaba molesto con la opulencia de la capital del catolicismo. Si se pusiera a comentar Roma según pudiera, habría dicho cosas peligrosas para él y que no servían a su propósito, ensalzar el matrimonio cristiano. Otro ejemplo: Cervantes nunca critica a Colón, pero sí nos da a Sancho listo para vender a sus súbditos como esclavos. Un tercer ejemplo: aunque tenía a su hermana Luisa en un convento carmelita, de la cual llegó a ser priora, apenas se mencionan las órdenes monásticas en sus obras. Pero sí tenemos la Casa de Monipodio en Sevilla, llena de religiosidad superficial, donde los criminales pasan un noviciado y se cambian de nombre. «Los religiosos», dice don Quijote, «con toda paz y sosiego, piden al cielo el bien de la tierra, pero los soldados y caballeros ponemos en ejecución lo que ellos piden» (I, 13, p. 151)32 —para la época, un comentario atrevido. También, en el fragmento que creo ser de las Semanas del jardín: dice Selanio que no puede meter la mano ni alargar «la lengua a los 31 La de Alfredo Alvar (2004) es, creo, la primera se le presenta como cristiano nuevo. Le agradezco a su hermano Carlos Alvar esta noticia. 32 Eisenberg, [1988] 1989, p. 154. A partir de aquí todas las citas de Don Quijote corresponden a la más reciente edición de Francisco Rico (2005) y solo se indicará el libro, el capítulo y el número de página.

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hombres dedicados al servicio y culto divino, que déstos y de la perfección de su vida y ventura no puedo, debo ni quiero tratar»33. Aquí otro ejemplo: la única iglesia en Don Quijote es la de El Toboso. La encuentran de noche, en la oscuridad; don Quijote y Sancho topan con ella. «Con la iglesia hemos dado» dice don Quijote (II, 9, p. 759). ¿Nos dice algo la oscuridad en que se encuentra la única iglesia en Don Quijote? ¿Quería Cervantes que los lectores discretos sacáramos de esta oscuridad una conclusión? Me atrevo a opinar que sí.Ya que Cervantes nunca comenta su linaje, se concluye que sabía que sus antepasados habían sido judíos. ¿Y este hecho le afectó? ¿Fue algo más que una entre varias facetas de su ser? Tiene que haberle afectado. A cualquiera le iba a afectar el formar parte de una clase sujeta a discriminación, y el tener que negar, como problemática o vergonzosa, una parte de su identidad. No me gusta mencionar en un contexto cervantino el problema de la escondida identidad homosexual, pero no he podido encontrar mejor ejemplo. Es de nuestros días que los homosexuales pueden dejar de ser las personas que no son. Pueden afirmar públicamente, con orgullo y sin temor de represalias, al menos en algunas partes de algunos países, su identidad sexual. De ellos mismos sabemos cuánto les costara psíquicamente el tener que negar quiénes eran, de tener que vivir con la máscara de heterosexualidad. Ahora bien, respecto a la actitud de Cervantes sobre sus antepasados judaicos, no se puede saber directamente ni con toda seguridad lo que está dentro de la cabeza de uno, principio que el mismo Don Quijote nos enseña. Pero podemos examinar lo que escribió: cómo presenta a los judíos en sus obras. Cervantes retrata a los judíos fuera de España, sobre todo en sus comedias y novelas de ambiente turco. Los presenta más que nada como comerciantes, cosa que Cervantes mismo era. El tratamiento más extenso, donde hay un personaje sin otro nombre que «judío», es en Los baños de Argel, y es allí, en Argel, donde Cervantes sí puede haber tenido contacto directo con judíos. (También hubiera podido conocerlos en Italia, pero en sus obras apenas hay judíos en aquel país). Vemos en Los baños de Argel cuánto sabía Cervantes de la religión y costumbres judías. («Baños» aquí no tiene nada que ver con agua o

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La cita corresponde a la p. 10, líneas 10-11 del texto.

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limpieza; es la palabra turca para prisión). Cervantes sabía que un judío no podía trabajar los sábados, y el personaje judío dice que no lo haría aunque le maten. A Cervantes siempre le gustaba que la gente tomara sus compromisos en serio. Tampoco el judío puede guisar en el sábado. Se ve en esta obra que Cervantes sabía que los judíos varones están circuncidados, que la palabra «trefe» se usaba para designar lo que no se podía comer y que los judíos usaban el falso singular «Dío», para evitar lo que para ellos es el politeísmo cristiano, supuestamente reflejado en la s final de la palabra «Dios». ¿Cómo llegó Cervantes a saber que los sefardíes dijeron Dío y no Dios? Por hablar con ellos, o con personas que los conocían. También vemos en Los baños de Argel cómo el judío es víctima de malos tratos del sacristán cristiano, de robos: incluso del robo de su hijo. En esta obra, Cervantes trata al judío de una manera bastante favorable. No es personaje negativo o criticable. Le trata mejor, con más comprensión, que su contemporáneo Shakespeare. Otro detalle que revela bien cuánto conocía Cervantes de los judíos figura en el capítulo 9 de la Primera Parte del Don Quijote. El personaje Cervantes relata el descubrimiento del manuscrito de Cide Hamete, a la venta en Toledo como papel viejo. Nos dice que lo compró, y pagó a un morisco aljamiado para que lo tradujera al castellano. Al mismo tiempo, dice que se podría hallar en Toledo un traductor de «mejor y más antigua lengua» (I, 9, p. 118). Como ocurre tantas veces con Cervantes, unas pocas palabras suyas, evidentemente escogidas con cuidado y sentido, revelan mucho. En primer lugar, que había personas en Toledo a fines del siglo XVI que conocían el hebreo. Cómo Cervantes supo que existía esta gente es un misterio. No se ha discutido. En segundo lugar, que la lengua hebrea es más vieja que el árabe. No sé si un historiador de las lenguas semíticas apoyaría esta valoración. Lo que es indudable es que los libros sagrados del hebreo, que dieron al hebreo bíblico la forma en que lo conocemos, son muy anteriores al Corán, que fijó la lengua árabe en su forma clásica, y a los textos preislámicos conocidos. En todo caso, el ser el hebreo anterior al árabe es algo que podría saber un español culto de la época de Cervantes, aunque me gustaría mucho saber de quién o de qué libro Cervantes recibió este dato.

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Por último, también según estas palabras, la lengua hebrea es mejor que la arábiga. No nos explica en qué sentido es mejor, ni hay, que yo sepa, ningún lingüista moderno que mantenga esta posición. Al contrario, los que hablan el árabe siempre han ensalzado más su lengua que los que hablan hebreo. La lengua árabe tiene mayor papel en la cultura árabe que el hebreo tiene en la cultura hebrea, en la cual la lengua con más tradición y personalidad es el ídish. (ídish quiere decir «judío»). ¿Habría dicho Cervantes estas palabras por ser el hebreo la lengua que Dios usó en la Biblia? No lo sabemos. Pero sí consta que Cervantes —no sólo el personaje Cervantes, sino Cervantes el autor— tuvo una opinión sobre el tema, y el hebreo para él era una lengua excelente. Es otro pequeño detalle que revela que Cervantes sabía más de lo que muchas veces pensamos. Hay un paralelo moderno que creo útil. Gran parte de los israelíes llegaron, o sus padres o abuelos llegaron, de otros países. Lo mismo en Estados Unidos —la gran mayoría de los judíos norteamericanos son descendientes de inmigrantes relativamente recientes. Es mi propio caso. Mis abuelos paternos vinieron de una comarca llamada Galicia —Galitsia, dirían ellos—, una región fronteriza que cambió de manos varias veces durante el siglo xx. Cuando ellos emigraron, a principios del siglo xx, era parte del imperio austríaco; mi madre encontró los documentos de ciudadanía de sus suegros, por los cuales renunciaban a su ciudadanía y en una raya está escrito a mano «austríaca». Galicia hoy es parte de Ucrania. Y ¿qué sé yo, y qué sabía mi padre de Galicia? Muy poco, y eso sin estar prohibido nada. No nos interesaba Galicia, y a mis abuelos no les gustaba recordarla. Contestaron a preguntas, eso sí, pero era todo lo contrario de recuerdos amenos. Ni el país, ni la gente que no emigró eran tema de discusión. Todos los que se quedaron allí habían muerto, exterminados por los nazis. Este mundo era parte del pasado y no había razón para no dejarlo en el pasado. Desde la perspectiva de los hijos y nietos, se trata de una decisión que tomó otra gente, de otra generación, por motivos mal documentados y medio olvidados.Y más todavía en la España de los siglos xvi y xvii, cuando faltaba información sobre las conversiones forzadas, los sufrimientos y vejaciones que habían experimentado los conversos y seguían experimentando los cristianos nuevos.

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No podemos hablar del pensamiento de Cervantes como algo fijo durante toda su vida, que tuviera las mismas opiniones a los sesenta años que a los veinte. Hacia el final de su vida, después de unos veinte años en la España de Felipe II, rey que sólo menciona en el soneto escrito a su muerte, su compromiso cristiano es cada vez más notable, y sus antepasados son cada vez más remotos. Es cuando entró en la Orden Tercera de San Francisco. El judío Zabulón y su mujer, que envenena a Auristela en el libro cuarto de Persiles y Sigismunda, los presenta mucho más negativamente que se presenta al anónimo judío de Los baños de Argel. Creo que todos estamos de acuerdo en que Persiles y Sigismunda, sea la que sea su confusa cronología de composición, es posterior a Los baños de Argel.

4. La última parte. Don Quijote. He dejado para el final otro ejemplo de un silencio elocuente. Sancho declara tres veces que «cristiano viejo soy» (I, 21, p. 255; I, 47, p. 598; II, 3, p. 710) y que tiene «cuatro dedos de enjundia» de cristiano viejo (II, 4, p. 721). Al principio de la Segunda Parte añade que si Cide Hamete había dicho lo contrario en la Primera Parte, «nos habían de oír los sordos» (II, 3, p. 710). Sancho también se proclama «enemigo mortal de los judíos» (II, 8, p. 751). Don Quijote no dice ninguna de estas cosas.Y de este silencio se saca una conclusión. Si don Quijote fuera cristiano viejo, lo hubiera dicho también.Ya que se calla, no es cristiano viejo; es cristiano nuevo. Tampoco es, como Sancho, enemigo mortal de los judíos. Voy a repetirlo, porque creo que es la conclusión más importante que ha salido de esta ponencia vivípara, aunque Américo Castro lo haya dicho de pasada34. Don Quijote, símbolo español, es, como Cervantes, cristiano nuevo, descendiente de judíos. Es una más de las oposiciones entre los dos personajes principales de la obra. Sancho es gordo, don Quijote flaco; Sancho está casado y don Quijote soltero; Sancho es codicioso y don Quijote liberal; Sancho es cobarde y don Quijote valiente. De la misma manera, Sancho es cristiano viejo y don Quijote cristiano nuevo.

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Y no sólo eso, y aquí se abre una ventanilla a estas tensiones de otra época. Sancho es cristiano viejo, pero según su señor, es mal cristiano, que no pone en la práctica lo que su fe le indica (I, 21). Por decirlo de otra manera, los cristianos viejos no son tan buenos cristianos como los nuevos. Una actitud, perdonen que lo diga, judía vestida de cristiana. Otra oposición: Sancho dice que «siempre creo, firme y verdaderamente, en […] todo aquello que tiene y cree la Santa Iglesia Católica Romana» (II, 8, p. 751). Don Quijote no dice tal cosa; me atrevo a afirmar que don Quijote, como Cervantes, tampoco creyera «en todo aquello que tiene y cree la Santa Iglesia Católica Romana». En cambio, dice don Quijote, lector, escéptico, que «respet[a] y ador[a] [a la Iglesia] como católico y fiel cristiano que soy» (I, 19, p. 225).

5. Apostilla Y con Cervantes cristiano nuevo, y especialmente con don Quijote cristiano nuevo, les voy a dejar. Pero les dejo con una reflexión, una apostilla, algo que meditar. Todos los cervantistas presentes hemos visto reproducida muchas veces la portada de la primera edición de Don Quijote, en la calle en diciembre de 1604 con fecha de 160535. Para los que no la han visto, es fácil hallarla. Hay facsímiles, se reproduce en muchas ediciones modernas, en facsímiles y en línea. En estas ediciones impresas por Juan de la Cuesta —tres de la primera parte, y una de la segunda— aparece su escudete, y en él hay una cita de la Biblia: Post tenebras spero lucem. «Después de las tinieblas, espero la luz.» Se trata de un verso del Libro de Job, y el tema del Libro de Job es el sufrimiento, un sufrimiento enorme, inaguantable, terrible pero real debido a un motivo divino, porque Dios lo ha querido, aunque no lo entendamos. El de Job es un sufrimiento, aunque no lo pareciera en el momento, con sentido. Ahora bien, Cervantes no tuvo nada que ver con el escudete de Juan de la Cuesta. Pero figura en cada ejemplar de las primeras ediciones de Don Quijote, de las N o velas ejemplares y de Persiles y

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Sigismunda. Cabe preguntarse por qué escogió alguien este verso. El mismo versículo aparece en portadas de Madrigal y otros impresores a partir de 155036. Pero alguien lo usó por primera vez, y otros decidieron usar este mismo escudete, que se tenía que encargar repetidas veces, porque se gastaba (existen bastantes variedades de este escudete). Costaba algo el usarlo. ¿Cuál es el enorme sufrimiento que blasonan estos impresores, el sufrimiento inaguantable, semejante al de Job, que motivó la selección de este verso y no otro? Según lo que he dicho, ya adivinan Uds. lo que creo que es: es por lo que tenían que sufrir los cristianos nuevos. Me recuerda a la cita del cristiano nuevo Fernando de Rojas al final de Celestina, «in hac lachrymarum valle», en este valle de lágrimas. Así que les dejo con la historia de un cristiano nuevo, descendiente de judíos, escrita por otro cristiano nuevo, descendiente de judíos, y con el libro de Job en la portada.

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Premisa Hablar de religión en Jerusalén no es inocente.Y conlleva un compromiso. Un compromiso personal que repercute sobre cada uno, individualmente. Y un compromiso histórico, colectivo que nos implica como comunidad solidaria. A este propósito quisiera recordar la actitud de Jacint Verdaguer al realizar su viaje al país que ahora nos acoge. El poeta estaba entusiasmado no sólo por pisar la tierra que Jesús había conocido como pro p i a , sino también —quizás sobre todo— por sentir el latir solidario de las religiones, la comunidad de la fe que se manifestaba incluso en las misas o ceremonias celebradas en comunidad por diferentes sectas en convivencia pacífica. No parezca inoportuna y descentrada esta referencia, fácilmente imputable a mi catalanismo, con ganas de meter hasta donde no puede caber la obsesión partidista. En realidad,Verdaguer cumple a final de una época, el siglo xix, ese que había empezado como «secolo superbo e sciocco», según la definición leopardiana1, con sus pretendidas segurida-

1 Famosísima La Ginestra o il fiore del deserto; vale para nosotros lo que se añade y deduce: «Del retornar ti vanti, / e proceder il chiami» (Leopardi, 1968, p. 120).

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des ideológicas, laicas y progresistas; cumple con una paradoja: realizar el renacimiento de la lengua literaria catalana mediante un poema dedicado a Colón y la aventura atlántica. O sea localizando, in partibus infidelium, su afán patriótico. No se pierda la conexión cervantina: el escritor áureo que más que nadie estaba empapado (y enamorado) del mediterráneo y de sus culturas en contacto y en conflicto, también tuvo el genio de localizar su obra maestra en el lugar opuesto a su cariño: la Mancha, la región alejada del mar, símbolo de aislamiento y ensimismamiento2. Quién sabe si por ello del lugar no quiso recordar siquiera el nombre. Quién sabe si detrás del nombre escamoteado se inscribe el sentimiento religioso oculto y presente siempre. Porque tal vez Cervantes logró expresar el valor y libertad de las religiones, donde menos podríamos esperar encontrarlos, en un juego de palabras destinado a provocar y establecer la risa y la sonrisa en el lector. Este pequeño milagro de afirmar la hondura de la religión en un libro cómico puede que sea su significado más profundo, viático a la comprensión global del libro propuesto.

I Sobre el pensamiento religioso del gran alcalaíno inventor de la novela moderna, o acerca del pensamiento de Cervantes a propósito de la religión, mucho se ha escrito. Además, el tema está firmemente relacionado con los planteamientos morales, la valoración de las instituciones, los comportamientos. El gran debate sobre el erasmismo y la reforma tridentina, las disquisiciones alrededor del matrimonio cristiano, el adulterio o los comportamientos sexuales, la «libertad» de la mujer ajena a todo afecto varonil, o las tendencias homófilas, han dado ocasión para volcar gran cantidades de tinta. Declaro en seguida que todo ello es ajeno a mi propósito de hoy. Para decirlo de otra manera, no pienso entrar en el terreno de aquel lema «Sancho, con la Iglesia hemos topado» aunque lo considere, en todo caso, digno de atención

2 Ni tan sólo hace falta aquí recordar a Azorín (1947 y 1954) y sus lecturas cervantinas.

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y reflexiones3. Porque el interés hacia lo no literario en la obra literaria me parece incuestionable y seguramente de gran relieve en todos los textos cervantinos. Sencillamente no es ésta la labor de ahora. Tampoco me detendré en consideraciones al entorno de la actitud de Cervantes hacia los moriscos, ni haré referencia a su supuesta, pretendida o negada incorporación en la minoría de los conversos y, por consiguiente, a una compleja visión de lo religioso relacionada con el tema candente de la exclusión4. Ni pienso escudriñar la ejemplaridad de su cristianismo, ni su ortodoxia cristiano-católica a partir de las aventuras y entramados narrados. Tal como el título manifiesta, mi tema es el del valor y libertad de las religiones. Naturalmente, cabe añadir y aclarar que me refiero básicamente a las tres grandes religiones abramíticas, aunque considero imprescindible englobar las creencias de los gentiles, es decir, el pensamiento religioso griego y su herencia en la cultura latina. Y esto, concretamente, en relación con la tradición clásica que tanto peso tiene en la elaboración de la obra. Por otra parte, solo me ceñiré al Quijote, sin entrar en posibles alusiones presentes, a veces con gran fuerza y originalidad, en otras obras. Pienso, por ejemplo, en las actitudes que se manifiestan en La Galatea, según ha puesto de manifiesto Francisco Márquez Villanueva5. Sabemos que el gran renovador del pensamiento religioso de la Modernidad, Baruch Spinoza, fue un lector atento del Quijote. Es posible que la perspectiva de la posteridad6, por él interpretada, indique un camino capaz de sugerencias críticas diversas a la hora de enfocar el significado del texto de Cervantes. Por otra parte, que el Quijote sea una aportación de primer orden en la formación de una visión crítica de la realidad es lugar común, aunque las concreciones pragmáticas de esta idea se han encontrado siempre enfrentadas al obstáculo de compaginar esta perspectiva de hondura del libro con su carácter indudablemente cómico. Las soluciones más valiosas se han desarrollado casi todas en el marco metodológico de las propuestas de Bajtín. 3 Toda

referencia o cita del texto cervantino procede de la edición Rico (1998) y sólo se indicará el libro, el capítulo y el número de página. 4 Véase, sin embargo, al respecto, las consideraciones de Márquez Villanueva (1984), actualizando las actitudes de Castro (1972). Sin olvidar a Rosales (1960). 5 Márquez Villanueva (1995 y 2005). 6 Sigo la sugerencia de Riley (2000).

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Su finalidad común ha sido franquear la dicotomía entre la forma del libro, pues es impensable no adscribirle dentro de los moldes del entretenimiento y la parodia, y el contenido, cuya profundidad asoma a cada página. Lo carnavalesco, la burla, la paradoja y la inversión han sido las herramientas para llevar a cabo lecturas en profundidad, sin menoscabo de la imparable vis comica del texto cervantino7. A pesar de los reconocimientos que todavía se asoman aquí y allá hacia los nobles intentos de buscar un sentido filosófico al Quijote, la llamada interpretación romántica ha quedado ya al margen del cervantismo científico. Incluso las generosas y tal vez mal asumidas y leídas páginas unamunianas vienen a ser descuidadas a favor de unas exigencias impuestas por la filología y el apego a la littera del texto8. Ni siquiera el cuarto centenario, fomentando la vuelta crítica a las aportaciones del tercero, ha logrado invertir la ruta9. Planteada así la cuestión, ¿tiene sentido buscar en la sugestión de una lectura explícitamente orientada, la clave para responder nada menos que al problema esencial, fundamental, central, de poner en sintonía forma y contenido de la obra? El atrevimiento con el cual abordo el tema lo justifico, si llego a justificarlo, con una premisa, común a todas mis intervenciones en este año de efeméride: se trata de desmontar la realización del Quijote como resultado de unificar los dos libros, las dos entregas, la de 1605 y la de 1615. Si realizamos previamente la distinción entre las llamadas dos partes, será más fácil encontrar esa correspondencia y ver cómo, en la práctica del texto, se canalizan las instancias de ese cómico con significación. Es este mi punto de partida. Para ello será útil resumir, con brevedad a qué tipo de comicidad cabe relacionar el Primer Quijote, pues si algo diré, esto sólo se aplica al libro de 1605, puesto que el de 1615 presenta una orientación diferente en general, aunque más acusada y mayormente significativa, justamente y en particular de lo que nos ocupa e interesa en nuestro congreso. El primer eslabón, obligado, lo encontramos en el prólogo al libro. Amén de las afirmaciones que contiene —por cierto muy valiosas y repetidamente subrayadas por los críticos10—, me parece de gran in7 Véanse

sobre todo Joly (1986) y Redondo (1998). Bologna (2005) para un punto de vista diferente, aunque desde la contemporaneidad y el rigor críticos. 9 Véase Riera (2002). 10 Sólo recuerdo aquí a Socrate, 1974 y Porqueras Mayo, 2003. 8 Ver

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terés el carácter dialógico del mismo. Dos interlocutores, el autor y un amigo, departen acerca de la obra que van a presentar al lector. Se trata evidentemente de una estrategia que apunta hacia la teatralidad. Para entender el sentido de esta estructura dialogada no podemos pasar por alto la producción de textos teatrales realizada por el propio Cervantes. Al respecto, e incluso tras admitir la pérdida de una gran parte de ella, lo que queda, gracias a la publicación de Ocho comedias y ocho entremeses en 1615, nos sobra para escudriñar retrospectivamente su conexión con esa presentación del libro de 1605. Sin pretensión de abarcar a fondo el tema, me parece suficientemente intuitivo, incluso sin una demostración fehaciente, que hay que referirse, en este caso, concretamente a los entremeses, sea por lo que atañe a la forma —lengua, dispositio, dinamismo del diálogo, empleo de la prosa, agudezas—, sea por lo que implica en la construcción del tema y sus sentidos. En especial, nuestro diálogo prologal se aplica relativamente a la dialéctica que esgrime, en relación con las disyuntivas planteadas en El viejo celoso o El juez de los divorcios, mientras reinterpreta nuevamente las estrategias de captación del favor del público, tal como aparecen en El Retablo de las maravillas despertando admiratio. Si el ámbito es éste, de una teatralidad aguda y ammiccante, cabe buscar cuál puede ser su procedencia, o por lo menos, de dónde puede haber venido sugerida. Bien me conviene a este propósito la definición de Jean Canavaggio11 del Prólogo de 1605 como «prólogo del prólogo», indicando justamente una orientación literaria próxima a la establecida por El retablo12. En efecto, volviendo a Spinoza, a quien antes he aludido como posible sugerencia para una lectura intencionada de lo religioso en Cervantes y concretamente en el Quijote, el gran pensador mueve su discurso a través de los fundamentos teológicos de las grandes religiones monoteístas con una libertad inédita13. No tanto porque toca temas nuevos, sino porque asume frente a la letra del texto sagrado una actitud diferente, no basada en los escolios o las disputas exclusivamente eruditas, sino en la búsqueda del sentido. Aunque aparentemente

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Canavaggio, 2005. también Porqueras Mayo, 2003. 13 Asumo como esenciales el Tractatus de publicación póstuma (Spinoza, 1996) y la Ética (Spinoza, 2000). 12 Véase

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sus referencias se limitan al hebraísmo y al cristianismo, no podemos despreciar que en sus fundamentos cabe incluir también la tradición islámica, concretamente la andalusí, también por, y en, sus imbricaciones con el pensamiento griego clásico. Tomando la sugerencia del este gran admirador de Cervantes (Spinoza), ¿podemos considerar la metáfora cervantina de la literatura caballeresca como una escritura, o canon, cuyos significados el escritor somete a juicio? Es decir: ¿la parodia del discurso escrito, o fábula, permite ver las verdades del sentido más allá de lo narrado en su apariencia histórica, mejor dicho: histórico-literaria? Si ahondamos en este camino, al fondo de la puesta en entredicho del modelo de narratio dominante, que la inventio novedosa del Quijote acomete, podemos entrever la posibilidad de representar las dudas acerca de la República. En efecto es éste el gran tema con que abordar los valores o virtudes sintetizadas por la Caballería en el nuevo siglo abierto por Erasmo y los humanistas a través de algunas de sus enseñanzas modélicas: la facetia, a menudo reforzada y enriquecida de contenidos profundos con el recurso a la paradoja14. En este sentido, tal vez sea el primer Quijote el eslabón inicial de una visión moderna de las religiones, de su historia y de sus conflictos. Un primer eslabón en el largo camino con el cual se han separado, tras guerras y desastres, los poderes de la religión y los del Estado.

II El término religión no menudea su presencia en el Primer Quijote15. En dos ocasiones importantes sin embargo aparece. Quisiera recordarlas. La primera vez es en el capítulo 30, cuando don Quijote pronuncia una sonada defensa de la moralidad de la caballería y de su libertad a la hora de intervenir, interpretando las leyes humanas y divinas:

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¿Cómo no recordar que justamente en el prólogo que comentamos Cervantes arremete polémicamente, con una notación sarcástica, contra Antonio de Guevara, poniéndose así implícitamente dentro del círculo del los humanistas, adscripción reforzada por el hecho de referirse a las Epistulas, instrumento típico de las facetiae ya desde Poggio? Sobre la relación Erasmo-Cervantes ver Vilanova (1989). 15 Ver Vidal (2005).

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A los caballeros andantes no les toca ni atañe averiguar si los afligidos, encadenados y opresos que encuentran por los caminos van de aquella manera o están en aquella angustia por sus culpas o por sus gracias: solo les toca ayudarles como a menesterosos, poniendo los ojos en sus penas, y no en sus bellaquerías. Yo topé un rosario y sarta de gente mohína y desdichada, y hice con ellos lo que mi religión me pide, y lo de las allá se avenga; y a quien mal le ha parecido, salvo la santa dignidad del señor licenciado y su honrada persona, digo que sabe poco de achaque de caballería y que miente como hideputa y mal nacido: y esto le haré conocer con mi espada, donde mas largamente se contiene. (I, 30, p. 345)

Justifica don Quijote su actuación presente y futura de forma clarísima: su religión se sitúa al margen del poder político y jurídico del estado. El argumento tiene peso, aunque esté todavía vinculado a las aventuras que quebrantaron el orden social y que conllevaron el trastorno del orden narrativo, trastorno en efecto ya operativo, si bien aún tendrá mayores consecuencias, dañinas en el desarrollo de la historia para el protagonismo de don Quijote. Efectivamente, en I, 13 don Quijote se había planteado el problema de la relación entre instituciones y finalidad del pensamiento religioso y del comportamiento caballeresco, fijando una correspondencia que encuentra ahora en I, 30 una fisura preocupante. Allí había podido afirmar que «los religiosos, con toda paz y sosiego, piden al cielo el bien de la tierra, pero los soldados y caballeros ponemos en ejecución lo que ellos piden, defendiéndola con el valor de nuestros brazos y filos de nuestras espadas» (I, 13, p. 138). Estamos apreciando cómo el uso de la espada ha experimentado un notable recorrido desde ser el brazo armado de la oración, en la deformada retórica quijotesca, hasta representar el castigo de alguna mala interpretación, tal vez identificada como herejía, según aprecia y deja sospechar el canónigo hacia el final del libro. Pero ni siquiera éste es un indicador suficiente. En realidad, la palabra «religión» aquí no podemos ni debemos referirla propiamente a un sentir y una creencia, sino como definición identitaria de un concreto grupo social: el de los integrantes de una sección estamental por su colocarse dentro de una orden concreta religioso-militar, eslabón de supervivencia de una continuidad entre la edad media y los tiempos modernos. Corrobora esta autovaloración de don Quijote como parte de un tropel, de un segmento histórico que se revalida con su es-

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fuerzo y valor, como lo que leemos en I, 49. Se trata, como es bien sabido, de uno de los pasajes capitales de la obra, copiosamente comentado.Y se trata de una réplica explícita a la interpretación de religión que antaño don Quijote había pretendido aclimatar. Con preciso rigor histórico-filológico el canónigo aclara que los auténticos herederos de las virtudes caballerescas están ahora en unas instituciones con sus reglas precisas y sus firmes compromisos. Así lo reconoce el Canónigo: No puedo yo negar, señor don Quijote, que no sea verdad algo de lo que vuestra merced ha dicho, especialmente en lo que toca a los caballeros andantes españoles, y asimesmo quiero creer que hicieron todas aquellas cosas que el arzobispo Turpín dellos escribe, porque la verdad dello es que fueron caballeros escogidos por los reyes de Francia, a quien llamaron pares por ser todos iguales en valor, en calidad y en valentía: a lo menos, si no lo eran, era razón que lo fuesen, y era como una religión de las que ahora se usan de Santiago o de Calatrava, que se supone que los que la profesan han de ser o deben ser caballeros valerosos, valientes y bien nacidos (I, 49, p. 567).

Para el canónigo, pues, ni hay, ni ha habido jamás, más orden que el social, más valor que el encauzado por la ley, más libertad que el rigor de acatar los esquemas, incluso cuando cupiera la sospecha de que no es oro todo lo que luce. El argumento es tajante: no hay ser sin parecer; de lo otro —es decir que de la autenticidad de los personajes integrantes las historias y leyendas podremos discurrir—, pero sobre lo de la pragmática civil no se admiten excepciones. ¿Es sólo represión la que defiende el eclesiástico? No lo creo, porque en las bases propuestas, en oposición a lo abigarrado del pensamiento de don Quijote, se establece la visión actual, moderna, de la historia y los textos. La literatura, por tanto, sólo se puede leer, comprender e interpretar desde la perspectiva del presente. De modo realista es lo que se hacía y se sigue haciendo. En obrar al revés reside justamente la locura del hidalgo. Tenemos, pues, planteado el tema: por un lado la interpretación de don Quijote de la tradición, fundamentalmente oral, salpicada constantemente de citas y referencias bíblicas, aunque trasladada, transferida, transcrita en los libros de caballerías, por tanto confiada, de manera extremada y alocada, por descolocarse temporalmente, arbitrariamente

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establecida dentro de una visión nostálgica e irreal. Por el otro lado, tenemos la postura del canónigo distinguiendo entre verdad y mentira a partir de la oportunidad, siguiendo las corrientes serias, o pretendidamente tales, del pensamiento teológico-filosófico que había constituido el humor teórico de la política del Rey prudente. Son dos extremos en conflicto, dos posturas que, al fin y al cabo, niegan la autonomía de lo religioso.Y su significación.

III He dicho que el Primer Quijote construye la historia biográfica del héroe protagonista en una constante lucha por el protagonismo. Sin embargo, las mayores, las más infranqueables derrotas, las que no pueden achacarse a encantadores malévolos o a espejismos de Sancho, don Quijote las experimenta por parte de sus competidores en la acción y el relato. Por ello, ningún tema del libro se agota en el eje principal de la trama, sino implica los episodios intercalados. Me voy a referir por tanto a dos segmentos textuales que ven a don Quijote en un segundo plano, o del todo marginado del relato, al fin de ahondar un poco más en la valoración de nuestro tema, abarcando la totalidad de la estructura polifónica de la obra. Como es sabido, los episodios se distinguen y agrupan en dos clases: los estrechamente vinculados al hilo narrativo de las aventuras del hidalgo-caballero y los que se alejan sensiblemente de él. Entre los primeros, de complejidad emblemática es el relato de Andrés, cuya significación ha provocado distintas interpretaciones entre las cuales destacan en mi opinión las de Maurice Molho y Augustin Redondo16. Sin meterme de lleno en la materia, me permito recordar el final del episodio, cuando don Quijote vuelve, en I, 31, a encontrar al mozo y recibe su maldición, una maldición que él hace extensiva a toda la orden de caballería. Una maldición que cabe la suspicacia entender como una blasfemia, dado el carácter cristiano sagrado de la orden misma, que pudimos apreciar en anteriores o concomitantes referencias: Por amor de Dios, señor caballero andante, que si otra vez me encontrare, aunque vea que me hacen pedazos, no me socorra ni ayude, sino

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Molho, 1990 y Redondo, 1998.

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déjeme con mi desgracia, que no será tanta, que no sea mayor la que me vendar de su ayuda de vuestra merced, a quien Dios maldiga, y a todos cuantos caballeros andantes han nacido en el mundo (I, 31, p. 367).

Al desconocer Andrés la falsificación que está en la base de la investidura caballeresca de don Quijote, es natural que el mozo pícaro no reconozca en su protector/destructor un hermano mayor, aunque involuntario y reticente, ya que, tras la investidura realizada por el ventero-pícaro, todo lo delincuencial establece subterránea configuraciones simpatéticas con don Quijote. Pero de ello es sabedor el lector, a quien no se le puede escapar la ironía paradójica del caso. La maldición de Andrés, desacraliza y degrada el valor humano de la profesión religiosa, cuyo origen, como hemos visto, había quedado revalidada en I, 30. Pero siendo mal repuesta en un destinatario no habilitado para recibirla, queda inoperante y estéril: en suma, su blasfemia cae en el vacío, como si estuviera dirigida a ídolos y no a representaciones de la divinidad. Don Quijote queda corrido, tras la huida del muchacho atrevido que escapa al castigo merecido, pero la risa suaviza el episodio (así lo interpretaban los espectadores de la escena, internos a la novela) y el valor de la religión queda salvo. Esta imbricación de la caballería como orden sagrado y representación de la palabra de Dios en la tierra, en realidad ya había venido afirmándola don Quijote en el final del primero de sus discursos, el de la Edad de Oro en I, 11. Se trata, como es sabido, de la primera vez que el protagonista esgrime su faceta de orador, constituyente de una de sus tres valencias, junto con las de escribidor y gesticulador. Al agradecer a los cabreros su buena acogida y hospedaje, don Quijote recuerda el motivo por el cual nació la orden: remediar a los efectos de la decadencia de los tiempos. Ahora bien, tal percance lo concreta nuestro orador en las consecuencias de la «perniciosa pestilencia», es decir las ansias dictadas por el eros. En este punto encontramos dos marcas textuales: una remite al texto evangélico, otra, a la mitología pagana. Esta última para indicar que no hay ya laberinto cretense que baste para enmascarar los desafueros del deseo; la primera para recordar la necesidad de justicia, antaño vana, puesto que «entonces no había qué juzgar ni quien fuese juzgado» (I, 11, p. 123). Se ha recordado17 cómo esta definición

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la acotación en la edición de Rico para las referencias del caso.

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tiene su fuente en Mateo y en Lucas. La Edad de Oro obviamente no necesita del orden de la República, pues desconoce toda relación de poder. Pero surge una pregunta: ¿a qué vienen esas definiciones en un discurso centrado en la celebración de la simplicitas en evidente y marcado contraste con la voluptas? Porque el discurso realiza exactamente una peroratio a favor de la sencillez y la parsimonia «naturales», frente al artificio de toda ostentación «cultural». La celebración del lujo en la edad clásica efectivamente remonta a una época que posteriormente se ha identificado de «decadencia», al período de la tardía latinidad imperial. En realidad, ya entonces los nostálgicos de la Roma republicana tildaban a los contemporáneos de relajados por haber abandonado aquellos ideales de parsimonia y simplicitas que habían sido fundamento de la identidad romana. En un plan exquisitamente literario se suele identificar aquel mundo elegante y extremado en la búsqueda de los placeres con Estacio. Sumo poeta, exponente ejemplar del sistema de Corte, en las Silvae celebra las divinas residencias ejemplo de placer y lujo, desde la villa de Vopisco en Roma a la de Pollio en Sorrento. Pero para que el Quijote entre de lleno en la crítica mordaz del particular (la parodia de las mansiones de placer y sus fiestas) hará falta esperar, en la Segunda Parte, el macro episodio de la pequeña Corte de los Duques, representación de la decadencia y frivolidad de la gran aristocracia de la edad de los felipes. En el libro de 1605 el planteamiento de esta dialéctica de oposición es distinto. En los capítulos iniciales del libro, a lo largo del largo introito que dura prácticamente hasta el episodio del encuentro con los galeotes, el relato ha estado proponiendo unas contrapuestas ideas de estilo de vida: por un lado la esencialidad, el recato, por el otro, el otium luxuriosum y el derroche de placeres, sin menoscabo de sus distintas variaciones sociales. En este sendero hemos podido percibir como fuera de lugar por extremados tanto las aficiones librescas de hidalgo, futuro don Quijote, acumulando una biblioteca descomunal, como el desmedido deseo del beber y comer del criador de puercos, el futuro Sancho escudero.Acaso ésta pronto estará conjugada con desaforadas pretensiones de medro fomentadas por el amo a cambio

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de aplazar indefinidamente el pago del salario18. En este aspecto la equivalencia entre amo y criado se presenta estructural y precoz en la construcción del libro, y la llamada quijotización de Sancho y sanchificación de don Quijote no responde a una evolución de los personajes al hilo del relato, sino a una determinación de roles complejos ya desde el pr i n c i p i o 19 . A este propósito quizás conve n g a rememorar que la polémica entre las dos polaridades había vuelto a ser importante entre los pensadores del humanismo y juega su papel en la Utopia de Thomas More, un texto dedicado/enviado a Peter Gilles, gran amigo de Erasmo e inductor de la amistad de ambos. La crítica del lujo se colora así de un valor añadido, pues a la invectiva contra el derroche se suma el arbitrio de la ofensiva contra la carestía y el fomento de la agricultura20. Temas éstos que son de recurrente actualidad a lo largo de la segunda mitad del siglo xvi. Con todo, el episodio de Andrés —aunque enriquecido con otras conexiones, y a pesar de sus implicaciones— trata sin embargo de un valor humano, convencional, civil, que no implica lo sobrenatural21. Como queda reafirmado por la relación mercantil entre el mozo y su amo; que el salario no correspondido lo sea con razón, o sin derecho, resulta secundario. La posible alusión al apólogo evangélico de los cultivadores de la viña, hay que entenderla pues como una valoración ética, donde la pretensión de olvidar las relaciones contractuales resulta del todo improcedente en un contexto históricamente dado. Dicho de otra manera, variando los tiempos, cambian las costumbres.

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Cabe la inversión de la problemática planteada en el episodio de Andrés con la dialéctica entre historia principal y episodios. 19 Remito obviamente al agudo estudio de Dámaso Alonso, 1962 [1950]. 20 Dicho sea de paso que Moro (Utopia, 1998, pp. 204-205) arremete contra la explotación de la tierra por la ganadería de los «ricos», la extensión de los pastos destinados al ganado, decayendo la agricultura de los pequeños campesinos. Difícil no pensar en don Quijote, enemigo declarado y exterminador de ovejas en una de sus paradójicas «locuras». De ahí lo ridículo del calco de la empresa de Aiax realizado; lógicas resultan las consecuencias, tan dispares en el modelo clásico y la deformación paródica cervantina. Por tanto así que el héroe griego no tiene remedio a su desdicha que no sea quitarse la vida, don Quijote se levanta tras el percance sin mayores consecuencias. También puede leerse el episodio bajo la luz con la cual Spinoza, en la Ética, aclara el funcionamiento de los afectos y las relaciones entre alma (mens) y cuerpo. 21 Ver la interpretación y definición de Orlando (2001).

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La novela inserta del Curioso impertinente no mantiene ninguna relación con la historia de don Quijote, que queda del todo marginado de su libro mientras todos sus acompañantes gozan de los placeres de la lectura y del apacible entretenimiento. Aquí, el fundamento mismo del hecho religioso, no sólo sus consecuencias en los comportamientos morales, viene puesto en entredicho relativamente a su capacidad de encarnarse en la Historia. En I, 33 la imprudente curiosidad de Anselmo en probar ad infinitum la lealtad de su esposa derrumba el sentido mismo de la creencia religiosa. La pretensión es seguramente un ejemplo de sofística capciosa y abusiva, tal cual había sido estigmatizada repetidamente por Platón, y muy específicamente en El Sofista, aunque insista también en el Gorgias y el Protágoras: el error es siempre el mismo; el mal deriva de equivocarse en la búsqueda, en si legítima, de la utilidad que se pretende conseguir. Es ésta la culpa y el daño de una extremización de la retórica al servicio del placer efímero de esgrimir sutilezas y quebrantos22. Un antídoto a esa deformación de la dialéctica en efecto lo ofrece el sentido común y el sentimiento de pietas que proporciona la fe. Hacia esta derivación, en efecto, había dirigido sus flechas sarcásticas el propio Erasmo en el Encomium Moriae cuando retoma la polémica antisofística de abolengo platónico23. Naturalmente, no es tan fácil desmontar el argumento sofístico, pues éste se apoya en una interpretación mitológica de la religión, que se somete a una crítica demoledora. El pasaje del cuento injertado, que creo responde mejor al planteamiento que propongo, se ubica en un lugar del texto denso de referencias y se sitúa más concretamente entre una cita del Cantar de los Cantares y una alusión al Génesis. En esta segunda se repiten las palabras con las que se relata la creación de la mujer sacada de una costilla de Adán: Cuando Dios crió a nuestro primero padre en el Paraíso terrenal, dice la divina Escritura que infundió Dios sueño en Adán y que, estando durmiendo, le saco una costilla del lado sinistro, del cual formó a nuestra ma-

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Son palabras de Gerarda en La Dorotea referidas a los efectos provechosos que tendrían si don Bela las emplea con Dorotea. Más realísticamente adelante en el desarrollo de la obra él mismo reconoce que la mujer sólo ha de entender las libranzas para sus galas (1968, Acto V, escena 1). Pero en este caso se trata de una mujer libre, es decir del exacto opuesto de la mujer honesta. 23 Erasmo, 1996, En especial pp. 88-89.

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dre Eva, y así como Adán despertó y la miró, dijo: «Esta es carne de mi carne y hueso de mis huesos» (I, 33, p. 387).

La cita del Génesis resulta ser casi literal, aunque trastocando el orden de las palabras. Pero no es esto lo que aquí me importa24. Quisiera en cambio referirme al otro término que delimita el pasaje, el que recuerda el hortus conclusus: Hase de usar con la honesta mujer el estilo que con las reliquias: adorarlas y no tocarlas. Hace de guardar y estimar la mujer buena como se guarda y estima un hermoso jardín que esta lleno de flores y rosas, cuyo dueño no consiente que nadie le pasee ni manosee: basta que desde lejos y por entre las verjas de hierro gocen de su fragancia y hermosura (I, 33, p. 386).

¿Cuál es el contenido enmarcado? «Unos versos» sacados de una «comedia moderna» que vienen a propósito del tema central de la novela misma. Un tema, pues, que podía recibir un tratamiento, es decir una forma literaria, diferente a la empleada, y cuya ejemplificación queda definida por un fragmento que se cita. Son tres cuartetos de los cuales me interesa el último: Y en esta opinión estén todos, y en razón la fundo: que si hay Danaes en el mundo, hay pluvias de oro también (I, 33, p. 386)

Conviene recordar que tan sólo unos reglones más arriba la reminiscencia clásica se había asomado prepotentemente en un marco serio de interrelaciones culturales25. Se empezaba por la definición aristotélica de la mujer como animal imperfecto, para luego sacar a 24

En cambio para nuestros fines tiene interés la anotación de Clemencín (1966, p. 1333) a propósito del sueño de Adán sacando a colación un pasaje del Origine mundi de San Avito (siglo V) quien afirma tajantemente la intervención sobrenatural de ese sueño adámico según una propensión de estilo descaradamente mitológica: «Cui Pater omnipotens pressum percorda sopores / misit». 25 Siempre Clemencín en el lugar señalado insiste en una lectura política de la alusión recordando como el ejemplo del divino Zeus se corresponde también al di-

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colación la fábula del armiño, tan difundida y persistente en la cultura aurisecular, pues vuelve a asomarse en el Persiles y La Dorotea, quizás el libro lopesco que intentaba replicar al póstumo cervantino. Lo que aquí interesa subrayar es que el argumento viene referido explícitamente a los filósofos «naturales». La expresión remite directamente al maestro de Cervantes, Huarte de San Juan que a su vez la emplea como definición de quienes se dedican al estudio del «discurso y orden que Dios hizo el día que crió el mundo». Tenemos pues un marco preciso donde las citas de la Escritura son insertas en la nueva filosofía naturalista que las interpreta a nueva luz. En esta nueva perspectiva encontramos una literatura moderna que desmitifica el contenido mitológico de lo sobrenatural clásico con una representación burlesca. Zeus, señor del divino Olimpo, que se transforma en lluvia de oro para gozar a Danae. Pero sobre todo importa que el relato se demuestre totalmente circunstancial y sin valor. Lo que interesa y puede tener trascendencia, en cambio, es acaso, su significado (o mitos deloi). Si es así, ¿como hay que entender que sea una «comedia moderna» el lugar que ejemplifica la práctica dialógica antisofística? Tal vez podamos aventurar que la referencia sea no tanto a la comedia lopesca, sino a la clásica de Aristófanes y Menandro. La misma que había inspirado antaño a Terencio y Plauto y más recientemente a La Celestina. Evidentemente el discurso se aplica a la religión de los gentiles, pero ¿por qué no lo podemos considerar extensible a las religiones monoteístas? La búsqueda sin límites, sin los límites de la razón alimentada por la ironía y definida en sus efectos prácticos con la crítica mordaz, viene a identificar otra vertiente del discurso mitológico, tal vez revestido de oropeles de modernidad, pero en el fondo oscurantista y regresivo. Se trata de la pretensión de alcanzar el placer estético, sin reparar en leyes o libertades, lo que constituye causa de primaria importancia en determinar el desorden de las repúblicas. Algo muy parecido ya se desprendía en las obsesivas requisitorias de las comedias de Aristófanes, donde, justamente por ello, se estigmatiza el papel del sophon como dañino para la polis.

cho de Felipe, rey de los Macedonios, que no hay fortaleza inexpugnable si puede ser alcanzada por un asno cargado de oro.

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Cobra así nuevo significado el propósito inicial del hidalgo en querer armarse caballero «para el aumento de su honra como para el servicio de la república» (I, 1, 40). La religión, en este sentido, y según el uso dominante el Primer Quijote se define al servicio del estado. Pero obrar con la religión para el progreso de la república sólo puede realizarse como proyección de un loco, por consiguiente sus acciones se desarrollan dentro de la comicidad. La mitología tanto de origen clásico y pagano, como la de ascendencia bíblica (Antiguo y Nuevo Testamento, tan constantemente citados y parafraseados) aplicándose a fábulas añadidas al significado, por tanto apócrifas y al servicio de las temporalidades inmediatas, según las creencias de los pueblos, no pueden comprometer el valor de las religiones. Como Spinoza irá aclarando y teorizando unos años más tarde, en la Escritura cabe distinguir entre lo trascendente y las concreciones añadidas que los escritores, en sus evoluciones históricas, han ido agregando con cuentos perecederos y sin sustancia. Entonces, ¿cuál es el signo que en el fondo podemos identificar como valor y libertad de las religiones? Ahí se separan modelos clásicos y tradición cristiana. Para los antiguos, y todos los restauradores del paganismo, la República es el bien supremo. El discípulo de Jesús, en cambio, el que promete dar testimonio de la palabra del maestro, es un forastero en la política y su estancia en la república, por tanto, siempre es provisional; para los hebreos, fieles a la ley antigua, y permaneciendo a la espera de la llegada del Profeta Mesías, la distancia respecto al orden social establecido en un rígido esquema estatal, acaba siendo todavía más acentuada, por lo menos en los que mayoritariamente han declinado toda tentación teocrática. Por ello las culturas de Occidente, herederas de ambas tradiciones, rechazan establecer una idolatría política, aunque trágicamente hayan experimentados conatos en sentido contrario. Y en buena medida algo parecido ha ocurrido a lo largo de los tiempos en gran parte de la historia del Islam. Así el valor y la libertad de las religiones fomentan el relativismo de las ideologías. El Primer Quijote con los instrumentos de la representación paródica y el uso de la tradición clásica de la comicidad, anticipa la crítica a toda teología que se ponga al servicio del poder y abre espacios nuevos de reflexión acerca de la estancia del hombre.

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A Simón Lajmanovich, amigo querido de mi padre, quien ofició de padrino cuando fui bautizada en la Iglesia de San Vicente Ferrer, en Nueva York.

El deseo de don Quijote está puesto en Dulcinea. De eso no podemos tener la menor duda. De ella depende absolutamente todo, hasta su mismo ser, cifrado en la expansión del nombre que lo constituye. Por su infinita aquiescencia emprenderá la aventura de convertirse en otro, alguien merecedor del nombre pronunciado por sus labios. Abandonará las morigeradas costumbres, el servicio callado, casi anónimo, de mujeres que no se atreven a alterar ni jornadas de lecturas ni discusiones pueblerinas. En una versión cualitativamente superior al desaparecido mozo de campo y plaza, morirá a si mismo y resucitará en él la antigua ley de la andante caballería Haciendo pie en el camino del héroe andante por los campos de Montiel en busca del precioso don de la amada, creo que no hay duda que nuestra empresa de lectura comienza por diferenciar salidas (dos,

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en este Quijote de 1605), con sus idas y vueltas, para empezar, y una segunda fragmentación, entre interiores y exteriores. Mi intención es mostrar cómo esta articulación, reconocible a simple vista, está sostenida sobre pasajes del Antiguo Testamento. Es más, que la lectura de éste en el Nuevo preside no sólo la estética de una obra que se quiere «traducción», sino la composición del texto en todos los niveles de sus dos partes, aunque por ahora sólo nos ocuparemos de la Primera. I El hilván elegido, la idea de camino, nos pone por delante inmediatamente la de tierra. Ésta se vuelve obsesiva justamente cuando el camino del héroe —mirado por su escudero, Sancho— gira hacia la aldea, al final del capítulo 25. Más exactamente cuando apare c e Dorotea, en el 281. Dorotea, hija de un labrador rico, cuya producción agraria administra como mayordoma, es, como dice su nombre —regalo de Dios— alegoría de la Naturaleza, si no creadora, al menos «mayordoma» del Creador en el Siglo de Oro. Dorotea, cuyos ayes de dolor atraen a la comitiva de rescate del cura y el barbero, y también de Sancho, llora el exilio del amor desgraciado que solo encontrará reposo entre esos riscos y malezas, sepultura de la pesada carga de su cuerpo. Al servicio del libreto del cura y el barbero, encarnará, como sabemos, una fábula muy parecida a la de su propia desgracia, la de la princesa Micomicona, cuyas tierras han sido invadidas por el gigante Pandafilando de la Fosca Vista. Don Quijote no duda ni un momento en ayudar a tan menesterosa princesa, de modo que ahora el camino de vuelta a la aldea y el camino a las tierras etiópicas coincidirán por un buen trecho, aún en el interior de la venta de Juan Palomeque el Zurdo. Tan estrecho nudo hay entre los dos que tanto Dorotea como don Fernando, ya unidos, deciden ir hasta la aldea y no tomar el camino a Sevilla, señorío de don Fernando (I, 37 y 46), para retener la voluntad de su supuesto defensor. Sin embargo, súbitamente y sin explicación alguna, el narrador cambia de estratagema.Ya no es necesaria la Princesa Micomicona para volver a la aldea, porque ahora hay un carro encantado y la promesa —nunca antes visitada por el imaginario de don Quijote— de casar-

1 A partir de aquí citaré el Quijote por la edición anotada por Celina Sabor de Cortazar e Isaías Lerner, 2005.

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se con Dulcinea. La inverosimilitud salta a la vista del lector, que debe producir su propio rodeo de lectura para explicarse de alguna manera la articulación del camino del héroe. Si nos detenemos en Dorotea, ese helper del autor, diremos en principio que es una característica Magdalena: llanto, arroyo, lavado de pies, cabellos, peines, yerbas, bolsito a cuestas, y muy precisamente el retórico ruego ante su desdeñoso amante (I, 36) son motivos magdalénicos2. Recordemos que esta santa, entrañable para el cristianismo, aparece tres veces en el Evangelio: es la pecadora que perfumó los pies de Cristo en casa del fariseo y se los enjugó con sus cabellos, ante la crítica hasta de los apóstoles (Lucas, 7), es —dice la tradición— la hermana de María y Lázaro, que ungió sus pies con carísimos perfumes guardado en un botecillo de alabastro mientras escuchaba sus palabras en su casa de Betania (Juan, 12) y, por fin, la persona a quien eligió Cristo para mostrarse como resucitado. Magdalena lo reconoció bajo su ropaje de hortelano y lo llamó «¡Rabboni!», al tiempo que el se apartaba de ella y pronunciaba las famosas palabras: «No me toques, porque todavía no he regresado al Padre» (Juan, 20, 14-18; Marcos, 16, 20)3. La iconografía renacentista aprovechó el dramatismo de la gestualidad de este episodio y lo reprodujo mil veces4. Por otra parte, las leyendas, himnos y predicaciones fueron extendiendo esta imagen de pecadora arrepentida, cuya sensualidad, santificada, permitía a los artistas reproducirla desnuda cubierta sólo por sus cabellos. Inspiró a la lírica aurisecular española5, y hasta la famosa hagiografía de Malón de Chaide, aunque en verdad, Magdalena fue particularmente venerada en Francia (país tan curiosamente tratado en la obra cervantina), que le agregó un exilio místico en Marsella, y un viaje en bote sin timón y sin vela junto con sus hermanos y san Maximino6. El capítulo 29 del Quijote de 1615, como vemos, le está en deuda7.

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Pinto Mathieu, 1997. A partir de aquí todas las referencias bíblicas serán tomadas de El libro del pueblo de Dios. La Biblia (1980) Madrid-Buenos Aires, Ediciones Paulinas. Se trata de la traducción argentina, del hebreo, de los Pbros. A. J. Levoratti y A. B. Trusso. 4 Réau, 1998. 5 Anselem, 1994. 6 Pinto-Mathieu, 1997; de la Vorágine, 1995;Villegas, 1591. 7 Magdalena reviste además una función discursiva. Para la cristiandad, y seguramente detrás de la exégesis de Pablo (Gálatas, 4, 24) sobre Sara y Agar como «alego3

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En cuanto al reino de Micomicón, cuyo derrotero por un momento coincide con el camino de vuelta a la aldea, veremos que éste nos conduce discursivamente a los significantes que coinciden en la idea de «antigüedad». Por un lado, Etiopía es la tierra de la reina de Saba, prefiguración veterotestamentaria de Magdalena8. Por otro, las cartas de los cruzados crearon la leyenda de un reinado fabuloso, regido por el Preste Juan de las Indias, a veces confundida por los mapas antiguos con Etiopía. Ese reinado legendario, inmensamente rico y prolífico, descendía de los Reyes Magos, a su vez descendientes de las diez tribus desaparecidas de Israel, que habían quedado más allá del río Sambatyo n , c e rca de Calcuta. Tan real como el reinado de Micomicón para don Quijote, así lo fue el del Preste Juan de las Indias para europeos de los siglos del descubrimiento de América: en 1521 los portugueses enviaron una comitiva con regalos riquísimos para el rey etíope y... sólo encontraron algunas chozas y pobres, humildísimos vasallos9. Al amparo, entonces, de la fábula, don Quijote emprende el viaje de regreso a textos y leyendas antiguas. Deja atrás una severa penitencia en la rocosa Sierra Morena cuya causa es Dulcinea, «causa», en verdad, de todo lo creado (I, 25, p. 214). Hasta Sierra Morena, y pasado el marco de apertura [victoria sobre el enemigo emblemático, el gigante (I, 8); corte y recomienzo del manuscrito, con descenso de Cide Hamete a las arenas de la historia (I, 9), novela intercalada pastoral (I, 11-14)], la segunda salida discurre en aventuras desastrosas para el cuerpo, y sólo una vez desaliento para el alma. Sancho, desaguado por «entrambas canales» por obra del bálsamo de Fierabrás (I, 17), va tomando posesión del dominio nominal detentado por su amo, y después de la lapidación recibida de los ejércitos enfrentados (I, 18), osa bautizarlo (I, 19), y luego someterlo al papel de escucha en un cuento de nunca acabar, en una aventura de mejor no recordar (I, 20). Porque, si pensamos en toda esa secuencia dolorosa, diríamos que el momento de mayor hostilidad de Sancho/cuerpo, y mayor humilla-

rías», las hermanas de la casa de Betania, Marta y María, fueron signo de la existencia de un sentido ulterior: así, en Petrarca, en el II, 9 de su De vita solitaria (Constable, 1998, pp. 1-41). 8 Pinto Mathieu, 1997, p. 29. 9 Pirenne, 1992, p. 23.

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ción de don Quijote en su aspiración de eterno nombre y fama, es el episodio de los batanes, momento de verdadera crisis. Después, don Quijote asumirá por si mismo la penitencia de Sierra Morena y el nombre verosímil inventado por Sancho ingresará como firma en la idealizante carta a Dulcinea (I, 25). Pues bien, en el capítulo 20, la tierra se convierte en lodo, en caca y en orillas resbaladizas. Es de noche, estruendos amenazantes atemorizan al siempre cobarde escudero, hay que esperar el alba. Sancho entretiene a su amo con el cuento de la Torralba. El imperio del nombre vuelve a aparecer, porque éste, terra alba10, además de anticipar la «argamasilla» de los epitafios que cierran 1605, delata inmediatamente la más completa Magdalena de la obra y su íntima relación con la tierra. Además, Magdalena, dice Covarrubias, quiere decir «señora de la torre», de migdol, turris, y también «castillo». Como la santa,Torralba lleva sus botecillos de mudas, espejos y peine para sus antológicos cabellos, olvida su época mundana de celillos y ahora persigue a su novio, que parece internarse por Extrema/dura hacia la espiritualizante Portugal, como ocurrió con la santa en el exilio místico en Marsella, cuando abandonó su vida de pecado. Después, el relato de Sancho nos muestra huyendo al novio que trata de cruzar el Guadiana, oveja por oveja, ayudado por el pescador: otra representación del Noli me tangere. En los márgenes del relato, el estrépito de las obras naturales de Sancho, vertiginosamente olorosas, prolongan las resbaladizas orillas del Guadiana, y ambas representan el descenso al sheol, imaginado como barro, cloaca del cuerpo, en anticipación de los Sueños de Quevedo. Tal es el correlato alegórico de toda esta etapa purgativa que acarrea el ingreso del cuerpo/escudero en el mundo de los flati voci del amo. A la etapa purgativa, sigue la iluminativa. El soneto de Cardenio sella por escrito, en una suerte de pregunta («al mal de quien la causa no se sabe / milagro es acertar la medicina», I, 23, p. 195), la inquietud que despierta esta horrible discordia entre el cuerpo y el nombre. A partir del capítulo 25, Sierra Morena se puebla de personajes, que una vez llegados a la venta de Juan Palomeque el Zurdo, comienzan a ver la claridad de las estrellas que asoman por los agujeros del techo. El escenario es ocupado por ellos y don Quijote asoma

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Covarrubias, Tesoro, s. v. «argamasa».

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apenas por los intersticios de sus vidas, que ofician de espejos. Uno de estos personajes alegoriza «la causa del bien». Representa la fe arrojada y valerosa del héroe, dispuesta a abandonarlo todo por el llamado del alma11. Es Zoraida, la mora conversa: otra Magdalena, ricamente vestida y enjoyada cuando deja el jardín de la orilla natal, abundante en ensaladas y yerbas, atributo de Magdalena en cuanto vio a Cristo como hortelano. Además, su itinerario repite el cruce del mediterráneo, puesto que Lela Marién le ha pedido que huya a tierras cristianas. Debemos notar, de paso, que Zoraida quiere que la llamen María, como la conversa evangélica (I, 37). En cambio, cuando habla de la Madre de Dios, dice «Lela Marién», no María. Que Zoraida se mira con la Torralba parece insólito, y sin embargo no lo podemos dudar: el futuro esposo de Zoraida se llama Ruy, Lope Ruiz es el novio desdeñado y luego perseguido por la Torralba. Hay que recordar además que el mismo papel que el cautivo Ruy Pérez de Viedma se llama Lope en Los baños de Argel. Y más nos desconcierta que la Torralba, Magdalena zafia, rodeada de olores repugnantes, sea la que ve a Cristo resucitado, mientras que la bellísima mora protagonista de la bizantinísima historia de salvación, refleja más bien la vestimenta cortesana de la época pecadora. Es que, Zoraida, mora, en viaje con su cofre de joyas, por un momento nos devuelve a la antigua reina de Saba, desde esta autobiografía del cautivo más que contemporánea. Como si justamente el ropaje lujoso tuviera mayor fuerza evocativa en el viaje al pasado, mientras que la rústica Torralba parece destinada a oponer los arquetipos de lo bajo y de lo inasible. No son más que sugerencias. Lo que sin duda subraya este quiasmo entre mora y pastora es que ambas tienen algo en común. En verdad, prefiguración de Magdalena es la esposa del Cantar de los Cantares. Sobre la mora-pastora del Cantar se edificó casi todo el salterio mariano, los evangelios apócrifos, las hagiografías, las imágenes negras de la Virgen, y mucho más. Como la cultura cristiana fijada en textos se11

Así lo dice el parlamento de Zoraida a su padre, cuando él en la orilla mora, ya no puede oírlo: «Plega a Alá, padre mío, que Lela Marién, que ha sido la causa de que yo sea cristiana, ella te consuele en tu tristeza. Alá sabe bien que no pude hacer otra cosa de la que he hecho, y que estos cristianos no deben nada a mi voluntad, pues aunque quisiera no venir con ellos y quedarme en mi casa, me fuera imposible, según la priesa que me daba mi alma a poner por obra ésta que a mí me parece tan buena como tú, padre amado, la juzgas por mala» (I, 41, p. 372).

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cos y concisos se nutrió de la riqueza lírica del Cantar, así don Quijote parece avanzar hacia esta fuente nutricia, que está en el principio de la literatura occidental. Hay un fundamento teológico que explica tal difusión: ya los comentarios de Orígenes en el siglo III veían en el desposorio del Cantar la figura de la fidelidad de la relación entre Cristo y la Iglesia, que recibió entonces la connotación del amor y la intimidad de los esposos.Y seguramente la sensualidad del Cantar tiene que haber producido esta asociación con la santa, mundana pero convertida. Desde las muy tempranas reflexiones agustinianas, y después, en las homilías, desde Gregorio el Grande en adelante, María Magdalena es alegoría no solo de un alma sino también de la Iglesia12. Si María es el cuerpo en que Cristo se encarna para redimir a los hombres, María Magdalena es el cuerpo-Iglesia del que Cristo es cabeza, para hablar con palabras de San Pablo, quien pone en relación los tres pares: cabeza-cuerpo, marido-mujer, Cristo-Iglesia (Efesios, 5, 23). II Hemos visto a tres Magdalenas estructurando este viaje de don Quijote: la Torralba para la franja del conflicto y consecuente castigo, Zoraida como emblema de la incipiente iluminación que recrean los episodios ocurridos en la venta, y Dorotea como mediadora entre una etapa y otra. Podríamos también haber recordado como fundacional a otra Magdalena, Mari-tornes, y quizás en la pre-historia como anticipación, a la Tolosa, de la tierra de las tres religiones, que podría anticipar una España áurea una y varia, como propone Ruth Fine13, conectada muy estrechamente con el autor, Cide Hamete. Es importante notar, sin embargo, que la articulación entre las fases de la penitencia e iluminación se produce por el intertexto de la esposa del Cantar, pastora y mora, y no exactamente por la común magdalenidad: ¿qué milagro, entonces, que al salir de la venta le fuera profetizado a don Quijote un «matrimonio» (I, 46)? ¡Oh Caballero de la Triste Figura! No te dé afincamiento la prisión en que vas, porque así conviene para acabar más presto la aventura en que

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Orígenes, 1986; Pinto-Mathieu, 1997, pp. 11-17. Fine, 2005.

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tu gran esfuerzo te puso. La cual se acabará cuando el furibundo león manchado con la blanca paloma tobosina yoguieren en uno, ya después de humilladas tan altas cervices al blando yugo matrimoñesco, de cuyo inaudito consorcio saldrán a la luz del orbe los bravos cachorros, que imitarán las rumpantes garras del valeroso padre (I, 46, p. 411).

El retorno de don Quijote a su tierra no necesita ya de la comedia de la Princesa Micomicona. Detrás de las historias intercaladas, una metamorfosis se ha operado en nuestro héroe14 y ahora está listo para el último tramo de su aventura vital. Es hora de poner atención en otro de los personajes del Antiguo Testamento que prefiguran a la sensual Magdalena: la casta Susana, mirada en el baño por los ancianos jueces se asoma por un instante detrás de Dorotea, sorprendida por el barbero y el cura en el 28. Susana viene del Daniel griego, es decir de las interpolaciones de la traducción de los Setenta en el apocalíptico libro del Profeta Daniel. Tanto Susana/Dorotea, por connotar el libro que la porta, como el motivo apocalíptico de la profecía, particularizan en este trayecto esponsal de don Quijote las marcas del movimiento en el tiempo. Ocurre que don Quijote está a punto de ingresar en ese tiempo que nos conduce al final, la historia, que comprende, para Agustín, todo lo ocurrido desde Pentecostés hasta el Juicio y Segunda venida de Cristo. Es el tiempo de la «fe con obras», según la carta de Santiago con que Trento emblematiza su doctrina frente a la Reforma luterana. Cervantes suele alegorizar este período con dos tipos de obras: las de caridad (que concurren al significado ‘Iglesia’) y las de artificio, por las que novela una poética. Ambas suponen un matrimonio, una unión —fiel y amante— entre diferentes. Y ambos, Iglesia, como portadora de «gracia» y «libro», serán uno, lo adelantamos desde ahora, al final de 1615. Por eso, si bien la profecía anuncia uno de esos estrafalarios ayuntamientos de animales que Salicio, el pastor garcilasiano toma de Isaías, el carro encantado se eregirá como símbolo del transcurrir hacia él. También este expediente para transportar al héroe al fin de los tiempos es antiguo. Evoca el carro de Ezequiel (1, 4; 10), libro que inspira el Apocalipsis, pero más ajustadamente, ya que se trata de un carro de bueyes, pensaremos en el que lleva a Israel el Arca de la Alianza

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con las Tablas de la Ley a la Ciudad de David (2 Samuel, 6) por tierras tan resbaladizas como las que orillan el Guadiana. El tramo final está gobernado por esta figura. Hay que decir, sin embargo, que la imagen de la jaula que encierra el cuerpo de don Quijote es cristiana. Fue usada por los Padres de la Iglesia para referirse a la Encarnación de Cristo, «el ilimitado que se limitó». Citamos a San Teodoro Studita, en defensa de la iconografía sagrada, frente a los iconoclastas, porque el texto trae detalles repetidos en la jaula y postura del cuerpo de don Quijote en el I, 47: Cristo se hizo hombre, y se encerró como por verjas de todas estas cosas. El que era inabarcable se clausuró en el seno virginal; el que era inmenso, se hizo pequeño; el que trasciende todo sitio, se sienta, se reclina; y el que está más allá de todo lugar fue puesto en un pesebre; y el que es más antiguo que todo tiempo, crecía en verdad y progresaba; el que es sin figura, fue visto en figura de hombre; y el que es incorpóreo, tomando cuerpo, dijo a sus discípulos: tomad, comed, esto es mi cuerpo (Antirrheticus III, I, 13; PG 99, 396, en P. Sáenz, 1991, pp. 81-82; subrayado mío).

Textos muy semejantes entraron en la tradición de la doctrina de la imagen, vuelta a reverdecer en épocas de Cervantes por la confrontación de los católicos y la nueva iconoclasia de la reforma luterana. Don Quijote termina su trayecto en el carro encantado con el rostro ensangrentado por el denostador de hembras, Eugenio (I, 52), quien está resentido por la preferencia de Leandra por el soldado Vicente de la Rosa15. Otra vez los tópicos magdalénicos, pero ahora el énfasis está puesto en el decir: además de las consabidas diatribas que siempre suscitó esta santa bifásica, el episodio connota el sermo temible de san Vicente Ferrer en contra de los soldados que seducían a las mujeres, débiles como Magdalena. Vicente Ferrer es ya del XIV-XV, y en él es visible la tesitura moralizante propia del humanismo. La sangre y el cuerpo martirizado atraen la alegoría de la Encarnación de Cristo que termina en el martirio. Toda la novela de 1605 lleva a don Quijote desde su seco y nominalista cerebro hasta este húmedo final, por eso el recuerdo de la lacrimosa santa. Pero este nuevo matiz del mito, el sermón antifeminista contemporáneo, junto con

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la controversia de lecturas entre el cura, el canónigo de Toledo, y después, entre éste y don Quijote, en medio de la agreste comida, nos hacen pensar en una nueva analogía del cristianismo: el cuerpo de Cristo, sacramentado en la Eucaristía, símbolo de las obras de artificio. Para llegar al fin de los tiempos, caracterizados por las obras del h o m b re, tenemos que re t roceder al pr incipio de los tiempos. Convertirse en libro que continúa la escritura en las tablas transportada en carro de bueyes, llevará a Cervantes a escribir otra Parte, en 1615, con una tercera salida, aquí escamoteada. Por el momento, don Quijote pide que su cuerpo martirizado no se separe de ese único continente posible, el Arca de la Alianza. Sin duda, el único vehículo que conduce a la dulce tierra prometida. III Si bien la última invocación de don Quijote a Dulcinea: «El que de vos vive ausente, dulcísima Dulcinea, a mayores miserias que éstas está sujeto» nos impide establecer una ecuación apresurada, como Dulcinea/el Arca, o Dulcinea/la aldea, no podemos dejar de pensar en esa insistente equiparación entre la tierra de Dorotea y la de don Quijote a la que hemos hecho alusión al principio. Hay otra consideración de por medio. En el episodio del capitán cautivo (I, 39-41), que por muchas razones —además de citar el nombre de tapa, Saavedra, como sujeto de aventuras no contadas— consideramos espejo invertido de esta Parte I, justamente cuando está por producirse el cambio de la prisión a la liberación, comienzan a aparecer motivos de un texto de 2 Samuel, 18. Se trata de esas intertextualidades difusas, frecuentes en las representaciones cervantinas de movimiento, como lo es el collage de motivos magdalénicos en los diversos episodios —el Caballero del Lago (I, 50), la pastoral de Eugenio y Leandra (I, 51) y el episodio de los disciplinantes (I, 52)— que avanzan sobre el final de la segunda salida. Así, en la mitad del relato del capitán cautivo, todavía en la mazmorra, pero ya insinuándose en el discurso (la repetición de la palabra «rescate», por ejemplo), el texto parece transparentar motivos del reinado de Ezequías (2 Reyes, 18-19). El rey de Asiria, Senaquerib, envía a Ezequías una embajada que se asienta en campos del Tintorero. El copero mayor de la embajada quiere convencer a los emisarios del rey israelí que no confíen en Ezequías y en una alianza con Egipto al

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que llama «caña quebrada», porque él no los va a librar. Sus interlocutores israelitas le piden que no hable en arameo frente al pueblo que está junto a las murallas. El copero, en hebreo, grita: así habla el rey de Asiria: hagan las paces conmigo y ríndanse. Así cada uno de ustedes comerá los frutos de su viña y de su higuera, y beberá el agua de su pozo, hasta que venga yo y los lleve a un país como el de ustedes, un país de trigo y vino nuevo, un país de pan y viñedos, un país de olivares, de aceite fresco y de miel; así ustedes vivirán y no morirán (2 Reyes, 18, 31-32).

Cuando le es trasmitido el mensaje, Ezequías, angustiado, va a ver a Isaías. Éste le trasmite un oráculo de Yahvé en contra del rey de Asiria (2 Reyes, 19), que dice: «Te desprecia, se burla de ti, la virgen hija de Sión; a tus espaldas mueve la cabeza la hija de Jerusalén» (2 Reyes, 19, 21). Sus habitantes, humillados por la invasión de los asirios, son como el pasto de los campos, como la gramilla verde, como la hierba de los techos, o el grano agostado antes de madurar (2 Reyes, 19, 27).Y promete: «Yo protegeré esta ciudad para salvarla, por mi honor y el de David, mi servidor» (2 Reyes, 19, 34). Este texto de Isaías, pronunciado en medio de la penuria y humillación para el rey de Israel, es muy frecuentemente citado por los cristianos, que ven en la hija de Sion una prefiguración de la Virgen María, Madre de Cristo. Pues bien, también el pasaje cervantino habla del «renegado tiñoso», uno de cuyos regalados garzones (como el copero Ganímedes) fue el segundo y más cruel amo, del que se libró el tal de Saavedra y ahora se libra el autobiógrafo gracias a un tercer renegado que traduce el lenguaje desconocido de la mujer que aparece con una caña —no rota— y pone en ejecución el plan de huida simulando contratar higos pasos16. Si ahora transportamos esta bisagra de sufrimiento y esperanza del relato incluido al texto mayor, veremos que vamos a dar exactamente al capítulo 31, donde amo y criado, a poco de emprender el regreso a la tierra, entre el camino y la venta, reconstruyen la alucina16 La interpretación de Juan Diego Vila (2004b) está en la base de esta reordenación que produce la intertextualidad del Antiguo Testamento. Para comprender estas re-inversiones propias de la «lectura apofática», ver el capítulo sobre la alegoría en mi Las ejemplares: una sola novela (2002).

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da entrevista a Dulcinea. El intertexto bíblico de Reyes sugiere ahora: Dulcinea, como la Virgen de Sión. No es ésta la única razón para dirigirnos hacia esta ecuación alegórica. En el capítulo I, don Quijote imaginó la circulación de su nombre hasta Dulcinea a través de un gigante que, una vez vencido, se presentara ante ella, pronunciando el nombre del vencedor y el suyo propio, en tanto derrotado, mecanismo que Diego Vila y yo hemos popularizado bajo el título de «circuito del nombre». Pues bien, cuando por tercera vez se pone en ejecución, el mediador es Sancho y la palabra que se usa es «embajada». En una cultura cristiana la palabra embajada automáticamente produce la asociación con la «celestial embajada» del Arcángel Gabriel a la Virgen. Que el embajador sea el corpulento Sancho, no nos puede sumir en la duda: ¿acaso don Quijote no se sorprende: «Sabes de qué estoy maravillado, Sancho? De que me parece que fuiste y veniste por los aires» (I, 31, p. 277). Sí, por supuesto que la Anunciación de la Virgen tiene como intertexto el anuncio del nacimiento de Sansón por un Ángel del Señor (Jueces, 13), y que Gabriel ya había aparecido en el Antiguo Testamento para interpretar los sueños de Daniel (Daniel, 8, 15 y ss.), pero esta crónica fraudulenta se realiza en el camino, todavía en Sierra Morena, y va a evocar una Dulcinea «tierra», como la Virgen, ya que Dios «formó al hombre de limo de la tierra», dice Villegas17. La crónica de Sancho supone un retrato de Dulcinea (o al menos, una «visualización»), en el que colabora don Quijote. Lo interesante de él es la voluntad de sus dos autores en construir una sola imagen. Pensemos que amo y criado vienen de una furiosa pendencia acerca de la «precedencia de la hermosura» de Dulcinea o de la de Dorotea. Sin embargo, a medida que «aparece» la amada, ambos encuentran un punto de confluencia. Don Quijote hubiera podido crear otra amada, pero elige plegarse a las premisas sanchescas. A Sancho le hubiese convenido inventar una Dulcinea a gusto de su amo, o al contrario, insistir en los ribetes «cortesanos» de Aldonza Lorenzo, para inclinar la balanza hacia la Princesa Micomicona, pero no: los dos «componen» un solo retrato, que no anula la diversidad, puesto que registra la óptica de sus compositores.

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¿Cómo es la Dulcinea del retrato? ¿Está bordando, como le ha sido enseñado a la Virgen18? Más bien, la imbricación de las dos voces circula por los bienes de la tierra. De la tierra y del Cantar (I) nacen los lirios del campo y la rosa entre espinas, según ya está anotado en la edición de Rico. Aunque las imágenes de la agricultura son tal vez más fructíferas: Dulcinea está ahechando trigo, cuyas espigas parecen haber volado desde el vestido de la Virgen en señal de la expansión de la fecundidad divina en la Eucaristía. Acierta Sancho cuando afirma que el trigo es rubión: con palabras del Cantar describe la Virgen a su hijo, «blanco y colorado»19, cuando lo cree perdido. El ámbito puede ser un corral, en verdad apto para vuelos y aterrizajes, según la experiencia del manteamiento de Sancho (17)20. Pero además, es el que muestran las imágenes medievales de la Anunciación como Virgen del unicornio21. Que el niño iba a nacer en un pesebre le había sido avisado a la Virgen, y que ella, por eso, «se sentaría en la silla de heno y paja de David»22. Pero no sólo bienes de la naturaleza cualifican a Dulcinea. Y aquí reaparecen Magdalena y sus perfumes, ricamente preparados: el incienso que viene del Cantar23, el «olor sabeo», transportado por la etiópica reina al rey Salomón, en un viaje renovado por los Reyes Magos, con sus presentes de oro, incienso y mirra al Niño Jesús. Olor que también puede provenir de la tienda de un curioso guantero, seguro devoto de Magdalena, patrona de todos los perfumes, también del que despiden los guantes24. Como los que usaban los sacerdotes antiguamente para consagrar el pan, en señal de purificación25. El olor que se expande parece juntar lo viejo con lo nuevo y nos permite adivi-

18 Villegas,

«Fiestas y santos de España», 1591, p. 3. 1591, p. 12. 20 No debemos olvidar que cuerpos de libros enloquecedores, una vez escrutados (Quijote I, 6), fueron arrojados a un corral. 21 Réau, 1996b, p. 200. Según esta fuente, la representación de la Virgen del unicornio está influida por el Cantar de los cantares y por El Fisiólogo. Es importante recordar la correspondencia de esta alusión a la cacería del unicornio con la cacería de la duquesa en el Quijote (II, 30-34), donde aparecen cuernos y lebreles. 22 Villegas, 1591, p. 3. 23 Rico, 1997. 24 Réau, 1998, p. 295. 25 1925, s. v. «guante». 19 Villegas,

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nar que aun olvidada, deformada, o rota, la carta, motivo de la embajada, estaba llamada a circular, como la gracia divina. Sin duda, la carta no hace más que escribir la enunciación a dos voces de este retrato: el estilo al modo de Amadís, la firma con el nombre inventado por Sancho. Debemos agregar que el intertexto abre la simultánea presencia y ausencia de la respuesta de la destinataria, la «alta y soberana Señora». La carta, dentro del retrato, recuerda a la imaginería medieval con la salutación del ángel, Ave María, en un sobrecito. Los renacentistas se esmeraron en «enaltecer» a la Virgen con respecto al Arcángel, ahora arrodillado. Aunque la polémica sobre la «longitud» de la Virgen viene de muy atrás26.Y Sancho parece hacerse eco de ella: memoriza «sobajada», pero al acercársele, «le lleva un gran palmo». El contenido de la carta, más que replicar el saludo del Arcángel, evoca el cántico del Servidor del Señor, que canta el 53 de Isaías. Así lo dice la firma, «El caballero de la Triste Figura», en deuda al «rostro de dolores» que el cristianismo ve en el Crucificado. Si tuviéramos que medir la intensidad de la súplica de don Quijote, sin duda nos serviría el texto de san Bernardo que Villegas cita en su exégesis del episodio sacro, en el capítulo II de la «Vida de Cristo»: Detiénese la Virgen a dar el sí y entretanto que le da, dízele con mucha ternura san Bernardo:[...] respondedle, Señora, de manera que nuestra redención se efectúe. Ello os suplica Adán y todos sus descendientes, desterrados del paraíso. Esto os piden los justos que viven en el mundo, las almas de vuestros passados, detenidas en el Limbo, de los Patriarcas y Profetas, los Ángeles del cielo, y el mismo Dios» (Villegas cita a san Bernardo, 1591, p. 3a-b).

Se trata de un don Quijote menesteroso, como todas las criaturas y —con intensidad ya barroca— ¡hasta el mismo Dios! Es así que la carta «sobre la cabeza», como sugiere don Quijote, nos pone en contacto con el significante «Iglesia», puesto que es ceremonia habitual cuando se recibe y acepta una bula papal o real27. Sabemos que la mitra que ciñen los obispos cristianos se fabrican adhiriendo a la tela una 26

Réau, 1996a, p. 68. Rico, 1998. Enrique VIII, en La cisma de Inglaterra de Calderón, como la Dulcinea de Sancho, rompe la carta del Papa en pedacitos. 27

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representación en papel de la Virgen en tanto «prudente», a modo de auxilio del prelado28. La mitra es de origen egipcio, y el modelo cristiano, con inscripción, viene del turbante de Aarón (Éxodo, 28, 363 7 ) , con una flor de oro puro y un grabado sellado que dice «Consagrado a Dios». Covarrubias (s. v. «mitra») se asombra de que algunos hombres graves llamen «mitra» también a la infamante coroza de los castigados (como Sancho, en II, 69), y sugiere «cúculo» (cuculus), lo que no deja de asombrarnos a nosotros, porque así se llama el gigante vencido enviado a pronunciar el texto de dos nombres, el suyo, Caraculiambro, y el de don Quijote ante Dulcinea. También en las pastorales imposibles (II, 67 y 73), el cura se llamaría Culiambro y el barbero, Miculoso. Una Dulcinea letrada se convertiría inmediatamente de receptora en posible escritora de textos con dos nombres, como el gigante; una especie de carta, como las que escriben los pícaros.Y en verdad, ciertos rasgos de la Magdalena pecadora le hemos reconocido en su retrato. Pero Sancho dice que Dulcinea es analfabeta y que rompió la carta en pedazos. Nada nos podría extrañar, porque este mismo texto que leemos está hecho a base de suturas de manuscritos, según leemos entre el capítulo 8 y 9. Es que Dulcinea, ámbito terreno de «religación», abarca todas las medidas del mundo: la de autor pícaro o la del enaltecido lector. Además: no es del todo cierto que Dulcinea no responda. Si bien don Quijote hubiera apreciado una joya en gratitud, la dulcísima Dulcinea le entrega pan y queso, gesto que repite Sancho con el necesitado Andresillo29, que por supuesto es otro «Consagrado a Dios» y por eso dice: «no seré más hombre» (I, 4, 280)30. Hubiera sido más fácil para nosotros, cristianos, decodificar «pan y vino», pero ¿por qué «pan y queso» para esta proliferación gratuita de los bienes de la tierra?

28 Espasa-Calpe, s. v. «mitra». Restauradores amigos me dicen que este procedimiento siguió por lo menos hasta el siglo XIX. 29 El cristianismo asocia muy especialmente al Apóstol Andrés, con la multiplicación de los panes y los peces, milagro que anticipa la Institución de la Eucaristía en la Última Cena (Villegas, 1591, p. 391). 30 Juan Haldudo, puede ser el esenio Juan Bautista (con «faldas» tejidas de camello, como vistieron al santo, y no con pieles, como usaba en el desierto, Réau, 1996a, p. 496), quien inició a san Andrés en la vía ascética.

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Vuelve a reaparecer el recuerdo davídico: durante la guerra contra los filisteos, David, todavía un pequeño pastor, llevó grano tostado y diez panes a sus hermanos; diez quesos para Saúl (1 Samuel 17, 1718)31. Cuando fue rey, cantó el Salmo 68 (67). Sus versículos 16 y 17 hablan del Monte Basán, palabra que san Agustín traduce como «queso», por lo cual Fray Luis32 habla de Cristo como «monte de queso», es decir monte nutricio, «bueno para panllevar y para apacentar ganados» (que dan leche). Dulcinea y Sancho se alinean entonces en esta mediación del alimento. Es el momento de volver al principio de esta exégesis, el embajador alígero. En la lógica de don Quijote, Sancho puede haber volado por los aires en tres días, ida y vuelta al Toboso, socorrido de algún sabio nigromante, tal como un caballero que está en Inglaterra puede auxiliar a uno, a punto de muerte, en Armenia, amenazado quizá por algún fiero vestiglo, o por otro caballero.Tampoco a nosotros nos parece insólito que el caballero que está en Armenia, donde quedó varada el Arca de Noé, prefiguración de la Alianza, pueda haber circulado hasta nosotros navegando por la materia de Bretaña.Yahvé varias veces se había aparecido encima de una nube o un carro de fuego ¿No se le apareció a Moisés en una zarza ardiente (É x o d o, 3), prefiguración de la Encarnación de Cristo en María33, esto es, el motivo de la «celestial embajada»?34 En realidad, don Quijote no piensa exactamente que Sancho haya volado, sino más bien que el nigromante lo ha ayudado a caminar. Porque se trata de un «camino», como constata el mismo escudero, según le pareció que Rocinante cabalgaba como «asno de gitano» (I, 31, p. 277), un habitante originariamente egipcio, pero para don Quijote serían una legión de demonios en sus oídos, «gente que camina y hace caminar, sin cansarse, todo aquello que se le antoja» (I, 31, p. 278). Falta que don Quijote se conflictúe con el mandamiento de

31

Observación de Marisa García, en «David-don Quijote», inédito. Fray Luis, 1980, p. 259. 33 Villegas, 1591, pp. 2 y ss. 34 Creo que el motivo de la zarza ardiente, por su carácter de «pre-figuración» vive detrás del aposento de libros de don Quijote, vaciado y tapiado. En I, 7, la sobrina explica que vino un encantador sobre una nube, hizo «no sé qué cosas» dentro y se fue volando por el techo dejando la casa llena de humo. Inmediatamente aparece un cuerpo en la escena novelística, el de Sancho. 32

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Dulcinea de acudir a su presencia, para que terminemos de descifrar que Cervantes está calcando la embajada a Dulcinea no sólo sobre la «celestial» a la Virgen, tierra en que Dios preparó «su aposentó»35, sino más concretamente, en el camino del Éxodo a la Tierra prometida. A propósito de la carta apareció Aarón, modelo sacerdotal, quien ayudó a su hermano Moisés, líder del pueblo de Israel y para los cristianos, al menos, escritor legendario del Pentateuco, a trasmitir la palabra de Yahvé, porque éste, a raíz de la prueba de la piedra encendida en la boca36, no podía hablar. Otros «dos caballeros» y otra vez reaparece «el circuito del nombre» del plan inicial del héroe (I): el menesteroso: don Quijote/el caballero de Inglaterra/Moisés; el mediad o r: el gigante que pro nuncia el texto-Sancho/el caballero de Armenia/Aarón. Es importante subrayar que la presencia del Antiguo Testamento produce el giro semiótico de nuestra novela. Ocurre que la pequeña viñeta de caballeros atrae a los personajes del Éxodo, y estos redistribuyen las funciones del «circuito». Frente a la instancia más alta de Yahvé, ambos hermanos hebreos resultan intermediarios de ella, y como tales, partícipes de características semejantes a las de los polos opuestos. A su vez, el circuito del nombre inventado por don Quijote ahora incorpora un referente superior, frente al que todos los agentes del circuito se convierten en eslabones de la cadena de mediación. Incluso la meta del camino, Dulcinea, Tierra Prometida, tierra de leche y miel, multiplicadora del don, como se ve en el gesto de recompensa por el recado. En síntesis: los pasajes sometidos a análisis nos muestran una verdadera obsesión por citar, alegorizar, connotar, poner los cimientos y aún la secuencia de giro del libro propio en el ajeno Antiguo. Diríamos, en principio que los signos de «antigüedad» parecen asociarse a escenas relatadas, fabulosas, o por lo menos no ocurridas en la realidad de los personajes. Lo cierto es que cuando tocamos la mentira más escandalosa, la transgresión más despiadada a los cánones de la verosimilitud renacentista como es la crónica ilusoria del I, 31, precisamente allí cede la dureza racionalista de la teoría de época y se abre la

35 Villegas,

1591, p. 2. La anécdota viene de las Biblias versificadas de Herman de Valenciennes y de Geoffroi de París, según Réau, 1996a, p. 218. 36

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verdad sagrada en la hondura de la poesía del Antiguo Testamento. IV Hay algo más: el rey David, en tanto pastor, rey y salmista, está en el corazón de la aventura emprendida por don Quijote, que es darle sentido a su propio nombre en la recepción de él por parte de Dulcinea. Vimos junto a la Torralba a un pastor Lope Ruiz; también a un soldado al servicio de la casa real llamado Ruy, el Cautivo futuro esposo de Zoraida. En este contexto nominante, David, parece estar detrás de la invariable raíz quij- del nombre de nuestro héroe, ya que recuerda a David defendiendo a sus ovejas del secuestro de osos y leones, a los que agarraba por la quijada (I Samuel, 17, 34-36). Quijadas, quijadas desquijaradas, muelas, molimientos y molinos hay por todo el Quijote, como también la dupla «osos y leones». Pero más evidente nos resulta esta equiparación alegórica, cuando pensamos cuánto esta historia se contaminó con la de Sansón, que se valió de la quijada de un asno para matar a mil filisteos (Jueces, 15, 15-17) ¿No son éstos los contrincantes (armas-letras) del Quijote de 1615? Al final de la Segunda Parte, don Quijote, salvador como David, reinará en la Tierra Prometida, tanto como Dulcinea reina en su corazón. Solo al final, veremos un libro «sacramentado» en donde el personaje y la pluma del autor se abrazan en el amor esponsal cantado por la Esposa (6, 3 y 7, 11): «Para mí sola nació don Quijote y yo para él» (II, 74, p. 938)37. V Es que el Quijote se construye al modo en que la cultura cristiana hibrida los Testamentos38. La ecuación alegórica sería la siguiente: Dios se hizo hombre para que se cumpliera lo que estaba escrito acerca de la salvación de éste, de modo que los Evangelios que cuentan su vida 37

La Amada dice: «Mi amado es para mí, / y yo soy para mi amado» (Cantar, 6, 3), «Yo soy para mi amado, / y él se siente atraído hacia mí» (7, 11). 38 Sobre la hermenéutica de la exégesis bíblica por parte del cristianismo, me interesa la afirmación de Todorov (1978, pp. 105-106) sobre la lectura agustiniana: puesto el énfasis en el sentido anagógico, la alegoría (DC, II, XV, 23) no busca exactamente el qué (la doctrina, ya conocida) sino un cómo «llegar al reino de la caridad». No se trata de un reductivo A=B, por lo tanto. A mi parecer, el efecto transforman-

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se constituyen en una hibridación del libro viejo en el nuevo, a la vez que prometen uno ulterior. Así, don Quijote, como Cristo, se construye al modo de la escritura antigua (los libros de caballerías), en la esperanza de que algún sabio escriba la historia de sus hazañas. Alegóricamente, 1605 representa la encarnación en la tierra hasta el martirio, en pos de su renovación: Primera Parte, primera «autolimitación». 1615 cuenta la conversión de don Quijote en libro, esto es la segunda «autolimitación» de Cristo en el cordero Eucarístico, anunciado en Libro del Apocalipsis. Sin embargo: nunca dejan de coexistir los «tres testamentos». Como vimos en la falsa entrevista, los intertextos antiguos hablan hasta de los conflictos contemporáneos. En el 2015, si me invitan, les cuento cómo funciona la hibridación de testamentos en 1615. Por de pronto, les dejo algunas pistas: fíjense en los personajes que encaminan a don Quijote a su destino de libro. Fíjense muy especialmente en el «grave eclesiástico», del II,—no casualmente— 31.Y ahora sí, no digo más.

te ubica a la alegoría cristiana muy cerca del símbolo. Diríamos que para la época son sinónimos.También es interesante el análisis de los «tiempos actualizantes», propios de la lectura alegórica, de Auerbach (1998, p. 83): «y así parece que, aun más en Agustín que en sus predecesores, se sustituye a veces la contraposición entre los dos polos, figura y consumación, por una ejecución que se efectúa en tres grados: la Ley o la historia de los judíos como figura profética del advenimiento de Cristo; la Encarnación como consumación de esta figura y al mismo tiempo como preanuncio del fin del mundo y del Juicio final».

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En El rufián dichoso, de Cervantes, la proyección social del santo es conspicua y consciente, ya que, en la hagiografía, la conmemoración de una vida ejemplar cobra importancia según y conforme sea capaz de guiar a otras vidas en el futuro, un proceso que el hagiógrafo medieval Caesarius de Heisterbach denominó «figuraliter et realiter», en su Sermo de translatione beate Elyzabeth1. Con el Concilio de Trento, la veneración de los santos y de los mártires se afirmaría no sólo en oposición a las prohibiciones de Lutero y otros quienes asimilaban su culto a la idolatría2, sino como herramienta necesaria y eficaz para el adoctrinamiento. En la última sesión del Concilio, celebrada los días 3-4 de diciembre de 1563, se ordena que se honren «los sagrados cuerpos de los mártires y otros cuya vivencia era con Cristo […], por los cuales muchos beneficios de Dios se han concedido a los hombres». Y a continuación se explica: Por las historias de los misterios de nuestra redención, comunicadas por las pinturas y otras representaciones, el pueblo es instruido y confirmado 1 2

Citado en Goodich, 1982, p. 4. Lutero, The Table Talk, p. 73.

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en la conmemoración y la recolección constante de los artículos de la fe; asimismo, verdaderamente se cosecha gran fruto de todas las imágenes sagradas, no sólo porque amonestan al pueblo de los beneficios y regalos que le ha conferido Cristo, sino también porque los santos ponen los milagros y saludables ejemplos de la fe delante de los ojos del pueblo para que le de gracias a Dios por ellos, disponiendo su vida y hábitos en imitación de los santos y animándose a la adoración y devoción a Dios, y al cultivo de la piedad3.

Si esta tendencia a favorecer la intención normativa sobre la meramente documental se puede notar en casi toda obra de contenido histórico en los Siglos de Oro4, es aun más destacada en el entorno de la historiografía misionera a causa de su proselitismo y los relatos que se escribían para celebrar la santidad de sus miembros. Los autores misioneros eran conscientes del uso que se haría de sus obras, de manera que era frecuente que trataran el tema de la ejemplaridad a la par de los ejemplos que proponían. Alonso Fernández de Madrid por tanto inicia su Vida de Fray Fernando de Talavera5 con una declaración sobre sus propias intenciones: Siempre fue cosa muy loable encomendar a la memoria de los venideros las buenas obras y virtuosas hazañas de los pasados, porque desta diligencia nos resultan dos provechos: el uno es que, publicando su bondad, nos mostramos agradescidos y, cuanto en nosotros es, les pagamos algo de lo que les debemos por habernos mostrado el camino de la virtud; y el otro que, puestos por escrito los ejemplos buenos de sus vidas, hacemos que siempre vivan con nosotros y nos estén amonestando y persuadiendo a que procuremos de imitar y seguir los sus hechos notables,

3 De invocatione, veneratione et reliquiis sanctorum, et sacris imaginibus, sessio XXV, en Canones et decreta, 1846, pp. 174-175. «Sanctorum quoque martyrum et aliorum cum Christo viventium sancta corpora […], per quae multa beneficia a Deo hominibus praestantur […]. Illud vero diligenter doceant episcopi, per historias mysteriorum nostrae redemptionis, picturis vel aliis similitudinibus expressas, erudiri et confirmari populum in articulis fidei commemorandis et assidue recolendis; tum vero ex omnibus sacris imaginibus magnum fructum percipi, non solum quia admonetur populus beneficiorum et munerum, quae a Christo sibi collata sunt, sed etiam quia Dei per sanctos miracula et salutaria exempla oculis fidelium subiiciuntur, ut moresque suos componant, excitenturque ad adorandum ac diligendum Deum, et ad pietatem colendam». 4 Boruchoff, 2003 y 2004. 5 Ca. 1530-1532; 1a ed. 1557.

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y aun mucho más nos provoca a esto, cuando las tales personas fueron en nuestro tiempo y los vimos y conoscimos; de donde nos nasce una generosa invidia y encendido deseo de procurar ser tales cuales fueron aquellos cuyas virtudes nos son recontadas6.

Esta simbiosis de la teoría y la práctica de la santidad se da asimismo en la semblanza de Talavera en las Batallas y quinquagenas (ca. 1552) de Gonzalo Fernández de Oviedo, que parte del precepto de que: Mucho deben los cristianos a los que los ayudan a ser mejores con darles dechado e aviso de sus mismas vidas para que, imitando a los tales, podamos ser mejores [...]. Pero el que dice e obra juntamente, hablando y predicando la fee, la guarda e obra e conforma el sermón con la vida, este tal es el verdadero imitador de Jesucristo y de sus Apóstoles y el que mucho meresce, y a quien los cristianos mucho más deben que a otros, y los hacen mejores7.

A partir de las décadas centrales del siglo XVI, y con el Concilio de Trento, la hagiografía se nutría en efecto de un estilo particular que informaba la representación artística no sólo de los que la Iglesia había investido con el título de santo, sino también de los que aspiraban en sus acciones y discurso a esta dignidad. A pesar de las explícitas instrucciones de Teresa de Jesús que publiquen su «ruin vida y pecados […] porque no engañe más el mundo, que piensan hay en mí algún bien», ella conspicua si no deliberadamente recarga su autobiografía de figuras y convenciones hagiográficas. La caridad de los santos ocupa el primer plano cuando Teresa se refiere a sus fundaciones. Más sutil y encubiertamente, ella recuerda los trabajos que pasaron los santos al tratar sus propios esfuerzos por comunicar los misterios de la gracia. Así, cuando rememora cómo «comenzó el Señor a despertar su alma y darla luz en tan grandes tinieblas y a fortalecer sus virtudes para no ofenderle», es normal y reconfortante inclusive que se asocie esta presumiblemente personal merced con la experiencia de San Agustín:

6 7

Alonso Fernández, 1992, p. 39. Fernández de Oviedo, 1983-2000, 3, p. 353.

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¡Oh, válame Dios, cómo me espanta la reciedumbre que tuvo mi alma con tener tantas ayudas de Dios! Háceme estar temerosa lo poco que podía conmigo, y cuán atada me vía para no me determinar a darme del todo a Dios. Como comencé a leer las «Confesiones», paréceme me vía yo allí [...]. Cuando llegué a su conversión y leí cómo oyó aquella voz en el huerto, no me parece sino que el Señor me la dio a mí [...]. Yo me admiro ahora cómo podía vivir en tanto tormento. Sea Dios alabado, que me dio vida para salir de muerte tan mortal.

Sin disputar la autenticidad de estas aseveraciones, se debe notar que Teresa es consciente del efecto que busca al equiparar su experiencia con la ya consagrada de San Agustín, ya que ella se siente obligada a insistir, refiriéndose a la manera en que le llegó a las manos el libro de las Confesiones, que parece que «el Señor lo ordenó, porque yo no las procuré, ni nunca las havía visto». En fin,Teresa se exime de la necesidad de afirmar la ortodoxia de su alumbramiento y la merced que ella dice que Dios le hacía porque está implícita en la construcción y la retórica de su relato8. La idea de la santidad a la que apelaban Teresa y otros autores de los Siglos de Oro se apoya en gran medida en las privaciones, el sufrimiento y el martirio. Un papel autógrafo que Teresa solía llevar en su breviario se refiere a los años que vivió Jesucristo y añade, pensando en los que le quedaban a ella: «No sólo es perfecto martirio cuando la sangre se derrama, mas aun también consiste el martirio en la verdadera abstinencia de los pecados y en el ejercicio y guarda de los mandamientos de Dios»9. Guiados por estos principios (que, como 8 Libro de la Vida, 1982, pp. 9-10; 53-57. Este proceso con el cual Teresa asocia su experiencia a la (o las) de los santos del Flos Sanctorum se repite a lo largo del Libro de la Vida para acreditar su sumisión y las mercedes con las que Dios la había favorecido; por ejemplo, en el cap. 6: «¿Qué es esto, Señor mío? ¿En tan peligrosa vida hemos de vivir? Que escriviendo esto estoy, y me parece que con vuestro favor y por vuestra misericordia podría decir lo que san Pablo —aunque no con esa perfeción— que no vivo yo ya, sino que Vos, Criador mío, vivís en mí, sigún ha algunos años que, a lo que puedo entender, me tenéis de vuestra mano y me veo con deseos y determinaciones, y en alguna manera provado por espiriencia en estos años en muchas cosas, de no hacer cosa contra vuestra voluntad, por pequeña que sea» (p. 43). 9 Libro de la vida, pp. 1134-1135. Efrén de la Madre de Dios y Steggink (1968, pp. 384-386) comentan la cifra más bien enigmática que se presenta en este papel y la inquietud que suscitó entre los correligionarios y primeros biógrafos de Teresa.

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casi todo elemento ideológico y artístico del que se valía Teresa en autodefensa, no son en absoluto originales), podemos abordar la manera en la que la idea de la santidad se sugiere a pesar de las protestas del personaje mismo, no sólo en la obra de Teresa, sino también, como veremos, en El rufián dichoso. Si a primera vista nos parece desvarío juvenil la intención que tenían Teresa y su hermano de ir «a tierra de moros, pidiendo por amor de Dios, para que allá [los] descabezasen», será porque nos olvidamos que la que refiere esta anécdota no es la niña, Teresa de Ahumada, sino la monja y madre superior adulta, Teresa de Jesús. Si es creíble que tal expedición se inspirara en la lectura de las vidas de santos, no lo es que Teresa, por devota y fervorosa que fuera como niña, dijera en aquella coyuntura: «como vía los martirios que por Dios los santos pasaban, parecíame compraban muy barato el ir a gozar de Dios»10. La verdad de ésta y otras declaraciones que Teresa se atribuye en el primer capítulo del Libro de la Vida no reside en los hechos de su experiencia juvenil, sino en la doctrina y preceptos que ella quiere transmitir a largo plazo. Efectivamente, la intención de irse adonde le cortaran la cabeza es juvenil y descarriada porque esta forma de martirio no aprovecha a los demás. Por lo tanto, le parece que los que así mueren «compra[n] muy barato el ir a gozar de Dios». En cambio, como atestigua Teresa en otro momento, dirigiéndose a las religiosas que debían acompañarla en sus reformas, hay otro martirio más largo y valioso, del que se puede gozar en este mundo: Quien de verdad comienza a servir a el Señor, lo menos que le puede ofrecer es la vida; pues le ha dado su voluntad, ¿qué teme? Claro está que, si es verdadero relisioso y verdadero orador y pretende gozar regalos de Dios, que no se ha de volver las espaldas a desear morir por él y pasar martirio. Pues, ¿ya no sabéis, hermanas, que la vida del buen relisioso y que quiere ser de los allegados amigos de Dios es un largo martirio? Largo, porque para compararle a los que de presto los degollaban, puédese llamar largo […]. Todo lo que tiene fin no hay que hacer caso de ello, y pensando que cada hora es la postrera, ¿quién no lo trabajará?11

10 Libro de la Vida, 1982, 1, p. 29. He modificado la frase «los martirios que por Dios las santas pasaban» a «los martirios que por Dios los santos pasaban», de acuerdo con la primera edición de Luis de León (1588, p. 29). 11 Camino de perfección, «códice de Valladolid», 1982, 12, pp. 230-231.

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No es por acaso que la definición de martirio recomendada por Teresa de Jesús se ajuste a sus propias medidas. Su martirio es interior y abstinente, producto del desprecio, el abandono y la mortificación, conforme a la idea de «la vida nonada» que también se recomienda a lo largo de sus obras. Por contradictorio que parezca, el cuento de su frustrado deseo de huir con su hermano a tierra de moros refuerza este cuadro de valores porque en él Teresa pone en evidencia la misma voluntad de pasar trabajos y «rendir el cuerpo a el espíritu»12 que la define en los ojos del lector como protagonista y mártir, si no como santa13. Aunque su disposición de ánimo rompe con las pautas de la hagiografía en ser invariable, no extraña que su fuga sea prominente no sólo en el proceso (1610) y la bula (1622) de su canonización, y en el himno de la santa celebrado en la liturgia del 15 de octubre14, sino también en el arte barroco, en el que es un tema frecuente15. Como veremos en El rufián dichoso, esta uniformidad de volición y de carácter conspicua en los personajes modernos (y novelísticos) los distingue de los de la hagiografía medieval. Los lectores del Quijote recordarán que el caballero de la Mancha se defiende con un concepto parecido de su misión sobre la tierra, haciendo gala de su desasimiento y trabajos cristianos ante la reprensión del eclesiástico en el castillo de los duques: ¿Por ventura es asumpto vano o es tiempo mal gastado el que se gasta en vagar por el mundo, no buscando los regalos dél, sino las asperezas por donde los buenos suben al asiento de la inmortalidad? […] Unos van por el ancho campo de la ambición soberbia; otros, por el de la adulación servil y baja; otros, por el de la hipocresía engañosa, y algunos por

12 Teresa

de Jesús, Libro de la Vida, 1982, p. 230. Es evidente que Teresa es consciente de la impresión que este episodio deja en el lector, ya que concluye con las palabras: «era el Señor servido me quedase en esta niñez imprimido el camino de la verdad» (1982, p. 29). 14 Textos en Efrén de la Madre de Dios y Steggink, 1968, pp. 33-34. 15 Wilson, 1999, pp. 213-215. Por ejemplo, un cuadro pintado por Juan Correa en México, y enviado al Convento de Santo Tomás de Ávila, incluye un escudo con la inscripción: «Martyrio, semel ab Africa quaesito, semper deinde desiderato, tandemque supplente tyrannum divino Amore (cuius impetu expiravit) consummato» [«El martirio, buscado en una ocasión en África, a partir de entonces siempre deseado, y finalmente perfeccionado con tirana plenitud en el divino Amor, por cuyo ímpetu ella falleció»] (Wilson, 1999, p. 214, n. 6). 13

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el de la verdadera religión; pero yo, inclinado de mi estrella, voy por la angosta senda de la caballería andante, por cuyo ejercicio desprecio la hacienda, pero no la honra (II, 32, p. 770)16.

Aunque don Quijote habla aquí de la caballería andante, su retórica es como la de los apóstoles y de otros misioneros contemporáneos —San Pablo en su Segunda epístola a los Corintios17, o José de Acosta en De procuranda indorum salute (1a ed. 1588)18—, un vínculo que se hace explícito cuando él encuentra las imágenes de San Jorge, Santiago y San Pablo en el capítulo 58 de la Segunda Parte y dice: Estos santos y caballeros profesaron lo que yo profeso, que es el ejercicio de las armas; sino que la diferencia que hay entre mí y ellos es que ellos fueron santos y pelearon a lo divino, y yo soy pecador y peleo a lo

16

Las citas del Quijote corresponden a la edición de Martín de Riquer (1972), y solo se indicará el libro, el capítulo, y el número de página. 17 2 Cor 11, 23-27: «Ministri Christi sunt (ut minus sapiens dico), plus ego: in laboribus plurimis, in carceribus abuntantius, in plagis supra modum, in mortibus frequenter. A Judæis quinquies, quadragenas, una minus, accepi.Ter virgis cæsus sum, semel lapidatus sum, ter naufragium feci, nocte et die in profundo maris fui, in itineribus sæpe: periculis fluminum, periculis latronum, periculis ex genere, periculis ex gentibus, periculis in civitate, periculis in solitudine, periculis in mari, periculis in falsis fratribus; in labore et ærumna, in vigiliis multis, in fame et siti, in jejuniis multis, in frigore et nuditate» (Biblia sacra, 1887, p. 1282). 18 «Et quidem labores aerumnaeque iter mari terraque facientium, et multae et graves sunt.Verum quid aliter sibi persuaserit, nisi demens sit, cum patria atque amicis et charis omnibus relictis, velut alter Abraham peregrinatur et exit nesciens quo eat? Ego, inquit, ero merces tua magna nimis. Hoc apostolicum opus, haec gloria propria. Et tamen qui misit sine pera et sacculo et argento, quaerit ab ipsis: Numquid aliquid defuit vobis? Nusquam divina Providentia neque certius neque dulcius sui experimentum praebet, quam cum illius ope fretus incertas sedes et humana praesidia incerta constituit experiri» [«Ciertamente son muchos y graves los trabajos y fatigas de los que viajan por mar y por tierra. Mas ¿quién podría esperar otra cosa —de no estar loco— cuando al abandonar patria, amigos y todos los seres queridos, como otro Abrahán, se pone en camino y sale de casa sin saber a dónde va? Yo, dice, seré tu paga abundante. Esta es la tarea del apóstol, ésta su gloria. Sin embargo, el mismo que envió a sus discípulos sin alforja, ni bolsa, ni calderilla, les pregunta: ¿Por ventura os faltó algo? Nunca la divina Providencia ofrece pruebas más seguras y agradables de sí como cuando alguien, confiando en la ayuda de ella, se determina a experimentar una morada insegura y unos recursos humanos inseguros»] (Acosta, 1984-1987, 1, pp. 164167).

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humano. Ellos conquistaron el cielo a fuerza de brazos, porque el cielo padece fuerza, y yo hasta agora no sé lo que conquisto a fuerza de mis trabajos (II, 58, pp. 954-955).

Don Quijote se declara pecador humano, pero su discurso apunta a la santidad, como indican una y otra vez los términos en los que plantea las virtudes del soldado en su discurso sobre las armas y las letras: No hay ninguno más pobre en la misma pobreza, porque está atenido a la miseria de su paga, que viene tarde o nunca, o a lo que garbeare por sus manos, con notable peligro de su vida y de su conciencia.Y a veces suele ser su desnudez tanta, que un coleto acuchillado le sirve de gala y de camisa, y en la mitad del invierno se suele reparar de las inclemencias del cielo, estando en la campaña rasa, con sólo el aliento de su boca, que, como sale de lugar vacío, tengo por averiguado que debe de salir frío, contra toda naturaleza. Pues esperad que espere que llegue la noche para restaurarse de todas estas incomodidades en la cama que le aguarda, la cual, si no es por su culpa, jamás pecará de estrecha; que bien puede medir en la tierra los pies que quisiere, y revolverse en ella a su sabor, sin temor que se le encojan las sábanas (I, 38, p. 391).

Asimismo características del discurso de la santidad son las palabras en las que don Quijote distingue entre andantes y cortesanos: Sábete, amigo Sancho […], que la vida de los caballeros andantes está sujeta a mil peligros y desventuras […]. Y pudiérate contar agora, si el dolor me diera lugar, de algunos que sólo por el valor de su brazo han subido a los altos grados que he contado, y estos mesmos se vieron antes y después en diversas calamidades y miserias (I, 15, p. 139)19.

19 Asimismo: «La profesión de mi ejercicio no consiente ni permite que yo ande de otra manera. El buen paso, el regalo y el reposo, allá se inventó para los blandos cortesanos; mas el trabajo, la inquietud y las armas sólo se inventaron e hicieron para aquellos que el mundo llama caballeros andantes» (I, 13, p. 117); «Los más de los caballeros que agora se usan, antes les crujen los damascos, los brocados y otras ricas telas de que se visten, que la malla con que se arman; ya no hay caballero que duerma en los campos, sujeto al rigor del cielo, armado de todas armas desde los pies a la cabeza; y ya no hay quien, sin sacar los pies de los estribos, arrimado a su lanza, sólo procure descabezar, como dicen, el sueño, como lo hacían los caballeros andan-

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Lo mismo ocurre con el protagonista de El rufián dichoso, quien a lo largo de la tercera jornada insiste en que no le alaben, ya que es hijo de un tabernero. Si esta declaración provee al crítico moderno con la clave de su psicología como ser humano, y por tanto con el realismo formal que se espera de la literatura a partir de la novela moderna20, no es así como la reciben los demás personajes figurados en la obra. Para ellos, las protestas de Cristóbal de la Cruz son una prueba más de su santidad, como lo es también la lepra que él aduce como explicación de su inutilidad inmediatamente antes de cada mención del oficio de su padre. Hay tres ejemplos de este proceso en la tercera jornada, todos parecidos a éste: CRUZ

Padres míos, ¿no miran cuál estoy, que en todo el cuerpo no tengo cosa sana? Consideren que los dolores turban los sentidos, y que ya no estoy bueno para cosa, si no es para llorar y dar gemidos a Dios por mis pecados infinitos. Amigo fray Antonio, di a los padres mi vida, de quien fuiste buen testigo; diles mis insolencias y recreos,

tes.Ya no hay ninguno que saliendo deste bosque entre en aquella montaña, y de allí pise una estéril y desierta playa del mar, las más veces proceloso y alterado, y hallando en ella y en su orilla un pequeño batel sin remos, vela, mástil ni jarcia alguna, con intrépido corazón se arroje en él, entregándose a las implacables olas del mar profundo, que ya le suben al cielo y ya le bajan al abismo» (II, 1, pp. 547-548). 20 El «realismo formal» se explica en Watt (1974, p. 21): «Locke had defined personal identity as an identity of consciousness through duration in time; the individual was in touch with his own continuing identity through memory of his past thoughts and actions. This location of the source of personal identity in the repertoire of its memories was continued by Hume:“Had we no memory, we never should have any notion of causation, nor consequently of that chain of causes and effects, which constitute our self or person”. Such a point of view is characteristic of the novel». Aunque no cita a Watt, Zimic (1980, pp. 88-89) evidencia su influencia sobre la crítica moderna: «El rufián dichoso es, entre otras cosas, la historia de un hombre de espíritu confuso por causa de una desconfianza interior [...]. La causa principal de la conducta arrogante y desvergonzada de Lugo es, de manera clara para nosotros, su complejo de inferioridad que radica en una vergüenza íntima por la condición vulgar de la familia».

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la inmensidad descubre de mis culpas, la bajeza les di de mi linaje, diles que soy de un tabernero hijo, porque les haga todo aquesto junto mudar de parecer. Escusa débil es ésa, padre mío; a lo que ha sido, ha borrado lo que es. Acepte y calle, que así lo quiere Dios. ¡Él sea bendito! Vamos, que la esperiencia dará presto muestras que soy inútil. ¡Vive el cielo, que merece ser Papa tan buen fraile! Que será provincial, yo no lo dudo (III, vv. 2591-2612, pp. 454-455)21

Con la frase «a lo que ha sido, / ha borrado lo que es», el prior advierte la escisión de los seres activo del pasado y contemplativo del presente característica de la hagiografía e implícita en el discurso de Cruz a pesar de sus negativas. Si en la primera jornada éste se jactaba de la fuerza física que facilitaba su protagonismo —«Yo soy mozo / y mazo, y tengo hígados y bofes / para dar en el trato de la hampa / quinao al más pintado de su escuela, / en la cual no recibe el grado alguno / de valeroso por haber gran tiempo / que cura en sus entrañas y salidas, sino por las hazañas que ya hecho. / ¿No tienen ya sabido que hay cofrades / de luz, y otros de sangre?» (I, vv. 7-16, pp. 360-361)—, en la tercera, es suficiente que mencione sus dolores y debilidades para acreditar el cambio que ha sufrido. Él hace patente que ya no es la misma persona, y, en diálogo con otros actores inequívocamente ortodoxos, sus palabras ponen de manifiesto que este cambio es conforme a preceptos teológicos. Por ejemplo, para constatar la contrición de Lugo y su transformación en Cruz, el prior le

21 Las citas de El rufián dichoso corresponden a la edición de Florencio Sevilla Arroyo y Antonio Rey Hazas (1995) y sólo se indicará la jornada, el verso y el número de página. Los otros dos ejemplos son III, vv. 2224-2265, pp. 442-443 y III, vv. 2512-2539, p. 452.

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describe en términos que glosan los atributos que Alberto Magno y Tomás de Aquino exigen de una buena confesión: «Sit simplex, humilis, confessio, pura, fidelis; / Atque frequens, nuda, discreta, libens, verecunda; / Integra, secreta, lachrimabilis, accelerata; / Fortis, et accusans, et sit parere parata»22. Aludiendo en primera instancia a las privaciones y virtudes apostólicas de Cruz, el prior dice: Él es un ángel en la tierra, cierto, y vive entre nosotros de manera, como en las soledades del desierto; no desmaya ni afloja en la carrera del cielo, adonde, por llegar más presto, corre desnudo y pobre, a la ligera; humilde sobremodo, y tan honesto, que admira a quien le vee en edad florida tan recatado en todo y tan compuesto. En efecto, señor, él hace vida de quien puede esperar muerte dichosa, y gloria que no pueda ser medida. Su oración es continua y fervorosa; su ayuno, inimitable, y su obediencia, presta, sencilla, humilde y hacendosa. Resucitado ha en la penitencia de los antiguos padres, que en Egipto, en ella acrisolaron la conciencia. (II, vv. 1448-1465, pp. 416-417)

Aunque la expresión conscientemente reverencial del prior sugiere que Cristóbal se ha redimido con un examen de conciencia, no se notan ni antes ni después de su cambio de Lugo en Cruz los conflictos típicamente hagiográficos, en los que el futuro santo lucha en contra de su propia natura. Como Teresa de Jesús, él no contiende consigo mismo, sino con el mundo y las tendencias y debilidades inherentes en todo ser humano. Por eso, siendo pecador, reprocha a la

22 Tomás de Aquino, Thelogiae summa, 1941-1945, 5, p. 39a.Tomás de Aquino atribuye estos versos a Alberto Magno, Commentarii in Sententiarum libros quatuor. La lista de expectativas presentada por Domenico Cavalca en Lo specchio de’peccati es semejante: «Sit simplex, humilis confessio, pura, fidelis, vera, frequens, nuda, lacrimabilis, accelerata, integra, et sit patere parata».

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dama casada en la primera jornada, y en la segunda, ya reformado, abraza a la descreída e impenitente doña Ana. En los dos casos, sin vacilar, él se impone a su circunstancia, haciendo gala de su voluntad. Asimismo, aunque la introspección concomitante con la reforma moral y el arrepentimiento se aduce —«Solo quedo, y quiero entrar / en cuentas conmigo a solas» (I, vv. 1150-1151, p. 405)—, es de nuevo la voluntad y la razón, y no su lucha con el apetito, que al final se presenta: pues sé que contrario con contrario se cura muy de ordinario, contrario voto haré, y así, le hago de ser religioso. Ea, Señor; veis aquí a este salteador de contrario parecer (I, vv. 1166-1173, p. 406)

Esta uniformidad de carácter, parecida a la que vimos en las obras de Teresa de Jesús, es en el fondo la de la novelística moderna y no de la hagiografía tradicional. Si por tanto el personaje de Cervantes difiere de los relatos de Agustín Dávila Padilla y Alonso de San Román que le inspiraron —a pesar de su iluminación divina («como de nueva luz visitado abrió los ojos»), la conversión de Cristóbal es gradual en éstos, producto de la introspección, el recogimiento y el estudio de las letras sagradas: «púsose a considerar el camino que llevaba […] y comenzóse a retirar de aquellas compañías malas, y aplicándose a su estudio vino a recebir orden sacro. Y dende que se ordenó de Epístola, fue tan notable la mudanza que Dios hizo en él, que como él confesó a su gran familiar, nunca más dende allí tuvo voluntad de peccar»23—, su conducta y discurso sirven, no obstante, para ejemplificar un precepto glosado por Erasmo y reiterado en la predicación cristiana: «No hay cosa de mayor esfuerzo que vencerse el hombre a sí

23 San Román, «Suma de la vida del sancto varón Fray Cristóbal de la Cruz, de la Orden de Sancto Domingo de la Nueva España», citado por Cannavagio, 1990, p. 471. Esta obra se publicó en Consuelo de penitentes, o Mesa Franca de espirituales manjares (Sevilla, 1585), fols. 458r-v.

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mismo, pero, así ningún galardón hay mayor que la bienaventuranza que por ello da Dios»24.

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Erasmo, Enquiridión, 1998, p. 80.

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María Dolores Esteva de Llobet IES Josep Pla (Barcelona)

Partiendo de Américo Castro y desde Marcel Bataillon hasta Antonio Vilanova1, la crítica cervantina ha manejado de forma un tanto perentoria la huella del erasmismo en la obra de Cervantes. Con este título de ponencia pretendo no sólo dar matices a un concepto que se ha aplicado de forma demasiado genérica, sino también ahondar en los valores morales de la obra cervantina, teniendo en cuenta la incidencia de otras fuentes más inmediatas como la catequesis y la predicación en el púlpito, así como la influencia de las Sagradas Escrituras, tanto de la tradición vetero-testamentaria como de la neotestamentaria. Cervantes escribe en tiempos del tridentino y en esa época el erasmismo es ya eco de un tiempo pasado y rescoldo de una Reforma que dio a luz la nueva concepción de un cristianismo más humanizado y activo. Los predicadores de las observancias más avanzadas (franciscanos y dominicos) difundían a través del púlpito y de los nuevos Catecis-

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Castro, 1931; Bataillon, 1950;Vilanova, 1949b.

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mos los principios básicos de la devotio moderna y de la nueva pietas hallando en la Biblia su principal fuente de inspiración. La noción de un cristianismo originario, de corte marcadamente evangélico, que exigía obras y autenticidad, y que se inscribía en el marco de las corrientes reformistas europeas2, fue difundida en España por las órdenes de predicadores hasta principios de los años sesenta, época de los primeros índices inquisitoriales y del escandaloso proceso de Melchor Cano contra Bartolomé Carranza, autor de uno de los Catecismos más controvertidos de la época.

La catequesis y la predicación El género literario catequético disfruta de gran esplendor durante el siglo XVI hasta 1559, fecha en que fue publicado el Índice de la Inquisición de España contra libros de espiritualidad y catecismos. Surge como un medio de instrucción popular y como una vía de canalización de la ideología de Trento. Los catecismos constituyen auténticos formularios de sabiduría moral práctica, evangélica y sapiencial. Fueron útiles para difundir los principios dogmáticos más genéricos revisados en las sesiones del Concilio. En su época de esplendor no sólo difundían una materia didáctica de altura para párrocos y sacerdotes, sino que, de forma más esquemática y sencilla, podían ir también destinados al pueblo lego y a los niños3. En ambos casos el género cumple con la misión pastoral de la Iglesia, por eso Carranza en el prólogo a su Catecismo cristiano4 da cuenta del fenómeno admitiendo que son muchos los catecismos desde los Padres de la Iglesia. No obstante, cuando la Reforma provoca escisiones religiosas y surgen diferentes corrientes de espiritualidad e interpretación del cristianismo5, entonces los catecismos asumen el objetivo de fijar posiciones adquiriendo, asimismo, distintas investiduras

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Asensio, 1952, pp. 31-39 A petición del Arzobispo de Granada, don Pedro Guerrero, Juan de Ávila escribe un Memorial para Trento en el que solicita al Concilio que se compongan tres tipos de Catecismos: uno para niños y adultos poco instruidos, otro para gente instruida y un tercero para curas y predicadores. 4 Carranza, Comentarios al Catecismo cristiano, ed. Tellechea, 1972, pp. 16-22. 5 Andrés, 1971 y 1976. 3

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confesionales, según la ideología de procedencia. De ahí la multiplicación del género en España desde 1520 hasta 1559. El trauma que el índice de Valdés originó sobre las obras de categoría catequística, así como en la acción pastoral, supone un planteamiento con nuevos perfiles más ortodoxos, aunque, por supuesto, no la supresión del género. Por otra parte, la renovación teológica de Salamanca y Alcalá influyó gran manera en la evolución de un género que surge con el Catecismo mayor de Lutero, el Enchiridion de Erasmo, el Alfabeto christiano de Juan de Valdés y los tres Abecedarios de Osuna proliferando, a la sombra de Erasmo y a la luz del Concilio de Trento, con las obras de Carranza (1558), Felipe de Meneses (1554), Juan de Ávila (1554), Domingo (1552) y Pedro de Soto (1548), Fray Luis de Granada (1559) y muchos otros autores que con mayor detalle menciona J. R. Guerrero en su excelente estudio sobre los catecismos de este período6. Esta nueva forma de catequesis nace investida del halo de la sublimitas evangelica, y la línea pastoral de sus predicadores es instructiva y homilética. Carranza define el catecismo como «el abecedario de nuestra religión que debe enseñarse a los bautizados y confirmados para que guarden las leyes de su doctrina y vivan por ellas imitando a Cristo»7. Juan Pérez de Pineda en su traducción al Catecismo de Calvino opina que el catecismo es como «una forma de instrucción útil y necesaria para todo fiel christiano»8. Por su parte, Felipe de Meneses (1567) lo considera una «luz del alma cristiana contra la ceguedad e ignorancia», porque la ignorancia religiosa del pueblo (reyes y dirigentes, directores espirituales y clérigos, seglares adultos y niños) genera su corrupción. Como dice San Pablo, «el que no tiene el espíritu de Cristo, éste no es de Cristo» (Romanos, 8, 9), por tanto, el catecismo sirve para orientar al cristiano en los pasos de Cristo. Predica, instruye y proclama la fe viva, activa, justificada con obras, y la práctica de la virtud, junto con otras formas de mediación y gracia como son los sacramentos y las obras de misericordia y caridad. Todo esto apoya mi percepción de que en Cervantes puedan escucharse los ecos de la predicación dominica. Tal vez pueda resultar

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Guerrero, 1971, pp. 225-260. Carranza, Comentarios al Catecismo cristiano, ed. Tellechea, 1972, pp. 124-125. Guerrero, 1971.

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evidente la memoria de la pastoral de Felipe de Meneses o se soslayen aspectos más generales del catecismo de Carranza. Esta nueva forma de instrucción cristiana establecida por las órdenes de predicadores es menos legalista y más humanizada. No gira ya alrededor de Cartillas con fórmulas fijas para aprender de memoria, sino que está más centrada en la verdadera moral cristiana. Su contenido didáctico se cierne en torno a las Sagradas Escrituras y al Credo como Símbolo de los apóstoles. La presencia del Decálogo adquiere un peso específico y valora que el cristiano no puede vivir al margen de las virtudes, las obras de misericordia y los sacramentos9. Algunos catecismos proporcionan, una inusitada atención a las postrimerías y a todo lo relativo a la praeparatio ad mortem. Cervantes constata este ritual católico tanto en el trance de muerte de don Quijote, que pide perdón a sus amigos y solicita los sacramentos (II, 74, p. 1097), como en el Persiles, cuando el conde, herido de muerte, perdona «a su matador y a todos aquéllos que con él tuvieron culpa» (III, 9, p. 338)10. Como he dicho más arriba, Bataillon habla de «erasmismo diluido»11 en el pensamiento de Cervantes y Castro afirma que «el humanismo de Cervantes es esencialmente erasmista»12. Por el contrario, Ciriaco Morón en un estudio reciente aporta razones para negar los signos erasmistas en la obra cervantina admitiendo, incluso, contra Castro, que la Luz del alma cristiana nada tiene ya que ver con el antiescolasticismo de Erasmo y que, cuando Cervantes se refiere a conceptos filosóficos y teológicos, repite ideas y términos escolásticos en la forma popular que habían adquirido en los sermones y libros de espiritualidad como el Libro de los estados de Francisco de Osuna, el Luz del alma cristiana y la Guía de pecadores de Fray Luis de Granada13.

9

El Concilio de Valladolid en 1322 valora ya la catequesis moral. Cisneros elabora un Catecismo (Sacramental) donde se explica el Símbolo y los Mandamientos. Asimismo, el Concilio de Sevilla (1512) impone a los clérigos la obligación de enseñar el contenido de la doctrina cristiana. 10 A partir de aquí las citas de Los trabajos de Persiles y Segismunda corresponden a la edición de Juan Bautista Avalle-Arce (1970), y sólo se indicará el libro, el capítulo y el número de página. 11 Bataillon, 1952, p. 236. 12 Castro, 1987, p. 316. 13 Ciriaco Morón, 2005, p. 310, nota 13.

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Por su parte J. C. Nieto afirma en una de sus Consideraciones del Quijote que «ni Castro ni Bataillon, ni ningún otro, ha explicado este «erasmismo» de Cervantes demostrándolo con específicos textos de Erasmo» y que «la intencionalidad crítica cervantina ya no puede ser subsumida bajo un supuesto erasmiano»14.

Los libros sapienciales Escuchada la crítica vemos que lo único claro es que el pensamiento de Cervantes denota una buena instrucción religiosa. Su concepto de cristianismo radica en una actitud más activa y empírica bien apoyada en una pastoral de base estoica y en una cultura bíblica y homilética. Está inspirado en valores morales y asentado en la práctica de la virtud como principio de conducta. En ese sentido y, a modo de código moral y lema de vida, salta a la vista una reiterada aparición de la fórmula de trasfondo evangélico «cada uno es hijo de sus obras» y de la máxima consecutiva y recurrente «tú mismo te has forjado tu ventura»15, siendo esa conmovedora respuesta, que Apolo da a Cervantes en uno de los versos del Viaje al Parnaso (v. 79), la manifestación de su manera de ser y la forma cristiana de entender la vida, a saber: que «por las obras y no por la fe solamente se justifica el hombre» (Santiago 1, 24); «que por la Ley nadie se justifica ante Dios» (Gálatas, 3, 11-12) y «que [Dios] dará a cada uno según sus obras» (Romanos, 2, 5-6). Por tanto, esa línea de catequesis evangélica, activa y práctica, justifica la afluencia de normas morales tan patentes en su obra. Cervantes, inspirado en los libros sapienciales (Libro de la Sabiduría, Salmos, Proverbios, Eclesiastés, Eclesiástico) y en el evangelio, valora no la ciencia de las últimas causas, como hiciera la Escolástica, sino la inteligencia del valor empírico y un contenido doctrinal válido para discernir sabia y rectamente el bien del mal porque, como dice San Pablo, «el querer el bien está en mí, pero el hacerlo no» (Romanos, 7, 18-19). Ese nuevo concepto de sabiduría práctica aplicado al arte del saber conducirse en la vida conforme a las leyes divinas y naturales, con14

Nieto, 2002, p. 63. «y yo te he visto alguna vez con ella / pero en el imprudente poco dura» (vv. 80-81), Viaje del Parnaso, 1974, p. 105. 15

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figura los engranajes de todo ese trasfondo moral, de base bíblica y e s t o i c a , que polar iza la conducta básica de los héroes de la Contrarre f o rma. Así, por ejemplo, don Quijote le recomienda a Sancho, antes de su gobierno, que se comporte sabiamente «porque siendo sabio no podrás errar en nada» (II, 42, p. 868)16. Sirvan como muestra valorativa del trasfondo moral cervantino los siguientes ejemplos de máximas bíblicas extraídas de los libros sapienciales que a grosso modo dirimen la conducta de los héroes cervantinos: Hijo mío, si los malos pretenden reducirte, no consientas (Proverbios, 1, 10). La sabiduría está clamando fuera, alza su voz en las plazas (Proverbios, 1, 20). Primeramente, ¡oh hijo, has de temer a Dios; porque en el temerle está la sabiduría (II, 42, p. 868). No trames mal alguno contra tu prójimo, mientras él confía en ti (Proverbios, 3, 29). Y en todo cuanto fuere de tu parte, sin hacer agravio a la contraria, muéstrate piadoso y clemente (II, 43, p. 870). No niegues un beneficio al que lo necesita, siempre que en tu poder esté hacérselo (Proverbios, 3,27). Que la santidad consiste en la caridad (II, 44, p. 881). Seis son las cosas que Dios abomina: los ojos altaneros, la lengua mentirosa, las manos que derraman sangre inocente, el corazón que maquina perversos designios, los pies ligeros para correr al mal, el testigo falso que forja embustes, y el que siembra discordias entre hermanos (Proverbios, 6, 16-19). La lengua maldiciente es como espada de dos filos, que corta hasta los huesos. Es tan ligera la lengua como el pensamiento, y si son malas las preñeces de los pensamientos, las empeoran los partos de la lengua (Persiles, I, 14, pp. 120-121). Los labios del justo nutren a muchos, mas el necio muere por falta de cordura (Proverbios, 10, 21).

16 A partir de aquí todas las citas del Quijote corresponden a la edición de Martín de Riquer (2001) y sólo se indicará el libro, el capítulo y el número de página.

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No trates mal con las palabras, pues le basta al desdichado la pena del suplicio, sin la añadidura de las malas razones (II, 43, p. 870). La justicia del íntegro le allana el camino, el malvado cae por su misma malicia (Proverbios, 11, 9). Y en todo cuento fuere de tu parte, sin hacer agravio a la contraria, muéstrate piadoso y clemente (II, 43, p. 870). No cargues todo el rigor de la ley al delincuente; que no es mejor la fama del juez riguroso que la del compasivo (II, 42, p. 869). El misericordioso se hace bien a sí mismo; el de corazón duro, a sí mismo se perjudica (Proverbios, 11, 11). Porque aunque los atributos de Dios todos son iguales, más resplandece y campea a nuestro ver el de la misericordia que el de la justicia (II, 43, p. 870). Si acaso doblares la vara de la justicia, no sea con el peso de la dádiva, sino con el de la misericordia (II, 42, p. 869). El rey sabio disipa a los impíos y hace tornar sobre ellos la maldad (Proverbios, 20, 26). Toma con discreción el pulso a lo que pudiere valer tu oficio (II, 43, p. 871). El juez sabio instruye a su pueblo, y el gobierno del discreto es ordenado» (Eclesiástico, 8, 3). Nunca te guíes por la ley del encaje, que suele tener mucha cabida en los ignorantes que presumen de agudos (II, 42, p. 869). El rey ignorante pierde a su pueblo, y la ciudad prospera por la sensatez de los príncipes (Eclesiástico, 10, 3). La lengua del sabio hace estimable la doctrina; la boca del necio no dice más que sandeces (Proverbios, 15, 2). Toma con discreción el pulso a lo que pudiere valer tu oficio (II, 43, p. 871). ¿Quién de entre vosotros es sabio experimentado? Pues muestre con buena conducta sus obras (realizadas) con sabia mansedumbre» (Epístola de Santiago, 3, 13). Y préciate más de ser humilde virtuoso que pecador soberbio (II, 42, p. 868).

A partir de aquí podremos ir observando cómo en Cervantes el valor de la persona y la calidad del ser humano sólo se miden por las obras virtuosas, el respeto y el amor a los demás: «la virtud es un manto, con que tapa / y cubre su indecencia la estrecheza, / que exenta

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y libre de la envidia escapa»17. El credo de Sancho como gobernador de los baratarios o baratadores (engañadores y falsos) está fundado no en una fe dogmática sino en una moral sapiencial, porque, como dicen sus refranes, «júntate a los buenos y serás uno de ellos» y «quien a buen árbol se arrima, buena sombra le cobija», o «no con quien naces sino con quien paces» (II, 32, p. 797). Su fe estriba, pues, en la moral de lo bueno, el buen ejemplo, las buenas compañías, la auténtica caridad, la misericordia, el amor a los prójimos; una suma de valores inmanentes de fondo que traslucen la sabiduría de los Proverbios y resumen las parábolas evangélicas de la viña (Mateo, 31, 33-46) y el grano de mostaza (Mateo, 13, 1-9). Desde la perspectiva del humanismo teologal supera el principio escolástico fides quaerens intellectum ya que su fe no es especulación teológica sino un acto de amor y gratuidad. Buena muestra de toda esa sabiduría sapiencial aplicada al ámbito de lo político se pone de manifiesto también en la virtuosa figura del príncipe Arnaldo, en el Persiles, cuya modesta misericordia favorece la libertad y rehabilitación moral de Clodio, el maldiciente, quien, al ser perdonado y rescatado de sus cadenas, admite que «si todos los señores se ocupasen en hacer buenas obras, no habría quién se ocupase en decir mal dellos» (I, 16, p. 126) Así, pues, en la época de la Contrarreforma, por influjo del apostolado trentino que radicaba en la predicación dominical que era, asimismo, homilética y catequística, y no por una vuelta o regresión al erasmismo, se valora al hombre por sus virtudes y sus buenas obras. Juan de Tavera ya en el sínodo celebrado en Toledo en 1536 declara que: los que dijeren la misa mayor de los domingos declaren el evangelio y lo hagan declarar; y en la declaración instruyan al pueblo en los artículos de la fe y mandamientos de Dios y preceptos de la Iglesia […] y en cómo deben amar y servir a Dios nuestro, y se deben ejercitar en las obras de caridad y misericordia […] y apartarse de los siete pecados mortales18.

lo que el Concilio de Trento establecerá como constitución en la sesión 24 (c. 4). Felipe de Meneses en el libro tercero de su Catecismo

17

Viaje del Parnaso, vv. 91-93. Sánchez Aliseda, 1948, p. 479.

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hará hincapié en el valor de las virtudes diciendo que «el oficio de las virtudes es quitar los impedimentos al alma para que pueda sin dificultad obrar bien [...] porque todo el artificio de la vida cristiana en lo moral y humano se gobierna por ellas y estriba en ellas»19. Siguiendo esta veta instructiva, don Quijote aconseja a Sancho que: si tomas por medio a la virtud, y te precias de hacer hechos virtuosos, no hay para qué tener envidia a los que los tienen príncipes y señores; porque la sangre se hereda y la virtud se aquista; y la virtud vale por sí sola lo que la sangre no vale (II, 42, p. 869).

Por todo esto, el hombre barroco es y se hace en la medida de sus actos y se valora según el modo como ejerce la facultad innata del libre albedrío; el pasado y los linajes no influyen ya tan determinadamente pues cada uno es hijo de sus actos y fruto de sus virtudes individuales. De esta manera el concepto de nobleza social deja ya de tener un valor primordial porque, como dice don Quijote, «un hombre no es más que otro si no hace más que otro» (I, 18, p. 181), idea que Sancho tiene también muy asumida cuando le comenta al barbero que él «no está preñado de nadie y aunque pobre, no debe nada a nadie y cada uno es hijo de sus obras» (I, 47, p. 501). No en vano esa ideología adquiere una inmediatez emblemática en la primera aventura de don Quijote recién nombrado caballero, cuando el pequeño Andrés le comunica que su amo es el rico Juan H a l d u d o : « I m p o rta poco eso —respondió don Quijote—; q u e Haldudos puede haber caballeros; cuanto más, que cada uno es hijo de sus obras» (I, 4, 59). A lo que Andrés, que está oprimido pero no le falta razón, contesta: «-Así es verdad, pero este mi amo, ¿de qué obras es hijo, pues me niega mi soldada y mi sudor y trabajo?» (I, 4, p. 59). También parece significativo que estos emblemas afloren de inmediato en las primeras líneas del Persiles donde en boca del bárbaro español reforzarían el concepto tan barroco de igualdad en el destino del hombre hacia la muerte: «yo por ser hijo de mis obras y de padres hidalgos merezco el merced de cualquier» (I, 5, p. 74).

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Meneses, Luz del alma cristiana, 1567, III, p. CXXIX.

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El conocimiento de sí mismo Cervantes, al llegar a la etapa final de su trayecto, abre paso al tiempo del saber y de la verdad. Desde su edad de plata reflexiona y recapacita sobre la dimensión de la vida humana comprendiendo que uno depende de sí mismo y que los grandes secretos de la vida humana no están en ningún lugar ni parte alguna más que en la virtud y en uno mismo; según Julián Marías20, en el «hombre que se vive a sí mismo como un proyecto». En esa dimensión y frente a la adversidad de sus circunstancias, el hombre va descubriendo su propia identidad, la razón de su mismidad; como dice don Quijote en uno de sus fracasados afanes: «Yo sé quien soy, y sé que puedo ser» (I, 5, p. 66).Y ésa es la única «razón de la sinrazón». Así, pues, para adquirir esa conciencia de libre identidad, uno debe conocerse a sí mismo. Para ello se requiere no sólo un gran esfuerzo físico en el «dominio de la presión de las circunstancias»21 sino, además, todo un proceso interior de recogimiento e introspección; como dice San Pablo «nuestra carta sois vosotros mismos» (Corintios, 3, 13). Y de la mano de San Pablo aflora en la obra cervantina el recuerdo de la máxima délfica «conócete a ti mismo», base de la filosofía estoica y fórmula esencial de sabiduría práctica para el perfeccionamiento moral, difundida por San Agustín por todo el occidente cristiano22. Reparemos una vez más el buen consejo socrático que don Quijote da a Sancho antes de incorporarse al tan esperado cargo de gobernador de la ínsula Barataria: has de poner los ojos en quien eres, procurando conocerte a ti mismo, que es el más difícil conocimiento que puede imaginarse [...] y préciate de ser más de ser humilde virtuoso que pecador soberbio (II, 42, p. 868).

El conocimiento de una verdad interior como cimiento moral y autenticidad cristiana pasa forzosamente por el proceso de repliegue interior, como afirma don Quijote cuando le dice a la duquesa: «déjame que yo me las haya conmigo, y que yo me sirva de mis puertas adentro» (II, 44, p. 879).

20 21 22

Marías, 1999, p. 7. Marías, 2003, pp. 213-224. Confesiones, III; Soliloquios, II, 1.

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En definitiva, la máxima socrática se erige como una gran lección de sabiduría práctica para alcanzar la medida de las cosas y la felicidad en el trayecto vital del ser humano. Porque, en efecto, la vida del hombre que «se afana y desvela» es como la vida del peregrino que va errante por el mundo.Y ahí está la clave del pensamiento del hombre de la Contrarreforma.

La imagen bíblica de la peregrinación Al margen de lo dicho, Cervantes plasma de acuerdo con el pensamiento de su época la visión alegórica y bíblica de la peregrinatio como esencia de la condición humana. Sobre la errancia de sus míticos personajes, el caballero andante y el andante peregrino, se esboza la imagen de la peregrinación como símbolo del trayecto vital hacia un único destino. Antonio Vilanova en su espléndido estudio sobre el peregrino andante sostiene que el peregrino del Persiles es el símbolo del hombre cristiano y del hombre del Barroco y que en sí encierra todo el espíritu de la Conterreforma, admitiendo que «al fracaso del andante caballero sucede la idealización novelesca del hombre como andante peregrino» y «que el peregrinaje heroico y sin logro del caballero da lugar a la peregrinación estoica del peregrino de amor, símbolo de la condición humana»23. Ambos, caballero andante y andante peregrino, se erigen, pues, como símbolos del arquetipo cristiano, del caminante bíblico que, guiado por la ilusión y voluntad de ser sí mismo a la luz de la fe, pasa errante y extranjero como una sombra sobre la faz de la tierra quia peregrini et hospites sunt super terram24. Una compleja conjugación de ideales platónicos y la suma de virtudes cristianas y estoicas, heredadas de la Reforma y propugnadas por la pastoral eclesiástica de su época, modelan ese socratismo cristiano o cristianismo interiorizado, tan auténtico y peculiar de la obra cervantina. En los textos del Antiguo Testamento que se difunden a través de la versión latina de la Vulgata aparece de forma reiterada la imagen del 23 Vilanova,

1949a, p. 109. Hebreos, 11, 13; Eclesiastés, 7,1; Génesis, 23, 4; 47, 4; 47, 8-9; Deuteronomio, 10, 18-19; Corintios, 2, 6, 7-8. 24

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hombre peregrino y extranjero en la tierra. Esta imagen alude a la situación nómada del pueblo de Israel en permanente estado de éxodo y cautiverio lejos de la tierra prometida (Génesis, 13, 10; Génesis, 17, 8; Génesis, 47, 8-9; Deuteronomio, 10, 18). Así, pues, peregrinar es pasar fugazmente por la tierra, recorrer un camino de amor y trascendencia hacia la vida eterna. Mientras vive el hombre se siente peregrino en la tierra, advenedizo, pasajero errante con pasos inciertos dirigidos hacia Dios, tal como afirma el salmista, et peregrinus sicut omnes patre mei (Salmos, 38, 13). Con toda certeza este ideal judeo-cristiano y ascético arrastra a los dos grandes mitos cervantinos, Periandro y don Quijote, ambos de gran fuerza interior. De una parte, la orden de la caballería medieval recogía ese espíritu religioso. De otra, el peregrino que llega a Roma desde lejanas tierras asume la esencia del ideal cristiano. En su caso, don Quijote decide salir a peregrinar por estos mundos de Dios en busca de aventuras donde restablecer el sentido originario de verdad y justicia, de amor y caridad, y siempre con el fin de forjarse su ventura como caballero de la milicia cristiana. Sancho asume plenamente «el discurso de su peregrinación» (II, 58) y lo culmina incorporándose libremente al trayecto junto a su amo. Juntos, amo y criado, en su larga peregrinación desde la Mancha hasta Barcelona irán descubriendo el sentido auténtico de la vida humana. Asimismo Periandro, «llevado del destino y de la elección» (I, 15, p. 125) y «puesto que cada uno es artífice de su fortuna» (IV, 1, p. 414), culmina su voto en Roma, la ciudad santa, la Jerusalén celeste apocalíptica, y en ella alcanza la plenitud como hombre, amante fervoroso y ferviente caballero cristiano. La creatividad de su figura «que parecía no tener ser ni libertad para usar de su albedrío» (I, 15, p. 125) y que, como su nombre indica, peri-andrós, está en permanente esfuerzo en torno a la mismidad de su ser, es verdaderamente fascinante. A lo largo de todo su proceso de purificación o ascensión espiritual están, sin duda, presentes las tres vías de la ascética cristiana, de praxis voluntarista, experimental y afectiva (purificación, iluminación y unión), formuladas por los Padres de la Iglesia y por los grandes teórico-prácticos de nuestra tradición española Osuna, Laredo, Teresa de Jesús. Con esta imagen bíblica del peregrino andante, Cervantes visualiza la imagen tan barroca del hombre de su tiempo, del hombre esforzado en el valor e instruido en los cánones del dogma y de la fe

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cristiana. El arquetipo asume el ideal nostálgico de una vida caduca, que pasa como sombra (Eclesiastés, 7, 1) y de una patria perdida; pero simboliza, asimismo, el camino de la esperanza trascendente en otra vida por venir, la cual cada uno debe forjarse con el hábito de la virtud, el amor hacia los prójimos y las buenas obras, pues, como dice San Pablo, «no tenemos aquí ciudad permanente, mas buscamos la que está por venir» (Hebreos, 13, 14).

El catecismo de Felipe de Meneses y otros catecismos de la época La espiritualidad en época del Concilio de Trento era una forma de catalizar la política y de estabilizar la sociedad. La formación religiosa no sólo había de ser la base de la piedad sino de la conducta. El catecismo que, como he dicho antes, se leía y explicaba a los fieles en el ofertorio de la misa de los domingos y días festivos, era un instrumento para corregir los defectos de una religión mal entendida, como afirma Felipe de Meneses y corrobora Cervantes en boca de don Quijote en su visita a la imprenta de Barcelona: pasó adelante a otro cajón, donde vio que estaban corrigiendo un pliego de un libro que se intitulaba Luz del alma, y en viéndole dijo: — Estos tales libros, aunque hay muchos deste género, son los que se deben imprimir, porque son muchos los pecadores que se usan, y son menester infinitas luces para tantos desalumbrados (II, 62, p. 1028).

Américo Castro proclama sin mayor aporte de documentación que el Catecismo de Meneses era uno de los «muy afectados por la doctrina erasmiana» y que había dado la formación religiosa a Cervantes25. Ismael Velo en el estudio preliminar a su edición de Luz del alma cristiana constata la influencia de Meneses en Cervantes, pero no corrobora su erasmismo, admitiendo que éste podía ser el catecismo aprendido por Cervantes de niño en Alcalá. Cervantes tendría en ese tiempo aproximadamente diez años cuando Felipe de Meneses explicaba a Santo Tomás en la Universidad Complutense. Tal vez le hubiera oído predicar en dicha villa o hubiera manejado con mayor profundidad

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Castro, 1931, pp. 238 y ss.

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alguna de sus ediciones26. Es posible también que a través de este catecismo le hubiera llegado filtrado el pensamiento de Carranza, maestro de Meneses, cuya idea común era que la religión cristiana está perseguida y «recogida en España»27, lo que corrobora también Cervantes en el Persiles: donde se verá España de todas partes entera y maciza en la religión cristiana, que ella sola es el rincón del mundo donde está recogida y venerada la verdadera verdad de Cristo (III, 11, p. 356).

La vida cristiana es, pues, espiritual. Consiste en una vida interior del espíritu y un compromiso activo con las verdades que se han de creer y las obligaciones que se han de practicar, explicadas al pueblo por el catequista en el púlpito. Luis de Granada escribe su Compendio de Doctrina Cristiana con la misma intención que Felipe de Meneses, para leerse los domingos y fiestas de la Iglesia «donde no suele haber sermón por no haber predicadores»28; en suma, leerlo a los fieles para su instrucción religiosa. Vemos, pues, que los predicadores dominicos, Carranza y Meneses, Domingo y Pedro de Soto, Luis de Granada, entre otros religiosos y predicadores como Juan de Ávila o Gaspar de Astete (1560)29, escribieron sus catecismos para ser leídos y explicados en la misa dominical. Su labor responde a una campaña de educación del pueblo y los feligreses, así como de corrección de los defectos de la vida religiosa y del clero, de manera que todo cristiano debía aprender: —lo que quiere decir ser cristiano, —lo que ha de creer un cristiano, —lo que debe practicar o hacer un cristiano. Un ejemplo bien patente de este aprendizaje lo tenemos en el Persiles (IV, 5, 435), cuando Auristela, llegando a la ciudad santa, meta

26

Alcalá, 1567; Sevilla, 1555; 1557; 1564. Carranza, Comentarios, ed. Tellechea, 1972, p. 106. 28 Granada, 1560, prólogo 29 Tal vez Cervantes conociera el catecismo de Gaspar de Astete, posterior al de Menenses, y primer catecismo publicado después del proceso contra Carranza en 1559. 27

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de su peregrinación, se convierte al cristianismo mediante la acción catequética ejercida por los peregrinos. En Roma aprende y se informa sobre: Todo aquello que a ella le parecía que le faltaba por saber de la fe católica. Sobre cómo hacer su confesión entera, verdadera y llana. Y cómo conocer y aprender todos los principales y más convenientes misterios de la fe (IV, 5, pp. 435-436).

Desde el punto de vista ideológico, las lecciones de los penitenciarios constituyen, según dice Avalle Arce, «el broche de oro» que cierra el Persiles» (IV, 6, p. 436, nota 504). Con esto culminaría la instrucción dogmática de Auristela que quedó informada de todo aquello que a ella le parecía que le faltaba por saber de la fe católica» (IV, 5, p. 435); pero también queda bien patente que la parte más empírica del cristianismo reside en la práctica fundamental de la virtud, la cual adquiere Auristela a lo largo de su vida de peregrinación ejercitando la caridad, la misericordia, las buenas obras y dando un máximo valor a su honestidad, que preserva incólume hasta el matrimonio. A mi modo de ver Cervantes refleja las formas más habituales de instrucción básica de los catecismos de la época. Meneses, por ejemplo, organizaba la estructura de su Luz del alma en cinco libros, cada uno de los cuales declara lo más práctico y necesario para el adoctrinamiento y la salvación. En el primero hacía declaración de la importancia de su instrucción y el mal que acarrea no tenerla. En el segundo los artículos de la fe y la obligación de conocerlos. En el tercero todo aquello que pertenece a ley de Dios y a la Santa Madre Iglesia: el Decálogo (los diez mandamientos) y los preceptos de la Iglesia, así como de las virtudes teologales, cardinales y morales, considerando a la justicia madre de todas ellas. En el cuarto libro hablaba de las formas de mediación de gracia: sacramentos (bautismo, penitencia, eucaristía y matrimonio). En el quinto explicaba la importancia de la oración y, en concreto, del Pater Noster. En su parte más dogmática del Catecismo Chri s t i a n o, Carranza declaraba a todas luces que el mito Trinitario, recitado en el Símbolo niceno, debía ser lo más básico de la instrucción cristiana y en ese mismo sentido se planifican las verdades convenientes a Auristela para la salvación de su alma:

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Declaración del Credo. De los principios y misterios de la fe. El misterio de la Encarnación. El misterio de la Trinidad y atributos de Dios Padre. De la segunda persona de la Trinidad. Los sacramentos (penitencia y eucaristía). Los novísimos (juicio particular y universal). La Iglesia como cuerpo místico de Cristo cuya figura visible es el Papa. El sacramento del matrimonio como fin último y remedio a su honestidad. (IV, 5, pp. 432-436).

De todo ello se infiere que los penitenciarios cristianos mediante el catecismo enseñaron a Auristela, ante todo, las cuestiones fundamentales de teología dogmática y que en ese sentido Cervantes pudo tener como textos de referencia tanto el Luz del alma de Meneses como el Catecismo Christiano (1559) de Bartolomé Carranza.A ese respecto, recuérdese que el Persiles abre su estructura en un magnífico contexto religioso y de profesión de fe. En el libro primero cuando Periandro y Auristela asisten al traspaso del ama Cloelia, ésta afirma que muere «cristiana en la fe de Jesucristo, y en la que tiene, que es la misma, la santa Iglesia católica romana» (I, 5, p. 78). En este mismo episodio, la mujer rústica del bárbaro Antonio dice ser «cristiana bautizada» y como a tal recita el Credo o símbolo de los apóstoles, aprendido de su cristiano marido, con estas palabras: Creo en la Santísima Trinidad, Dios Padre, Dios Hijo y Dios Espíritu Santo, tres personas distintas, y que de todas son un solo Dios verdadero, y que aunque es Dios el Padre, y Dios el Hijo, y Dios el Espíritu Santo, no son tres dioses distintos y apartados, sino un solo Dios verdadero. Finalmente, creo todo lo que tiene y cree la santa Iglesia católica romana, regida por el Espíritu Santo y gobernada por el Sumo Pontífice, vicario y visorrey de Dios en la tierra, sucesor legítimo de San Pedro, su primer pastor después de Jesucristo, primero y universal pastor de su esposa la Iglesia (I, 6, p. 82).

Todo esto implica que la obra de Cervantes vislumbra un trasfondo dogmático y moral muy valioso para encauzar vías de conocimiento y reflexión sobre un cristianismo práctico e interiorizado, tal vez con el respaldo ideológico del Luz del alma cristiana o de cual-

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quier otro catecismo contemporáneo y, en suma, síntesis de la labor pastoral ejercida por la Iglesia en esta época del Concilio de Trento. Y en efecto, tanto en la sinrazón caballeresca de don Quijote como en la razonada y reflexiva de Periandro gravita la opción espiritual e interiorizada de una vida más en concordancia con el estado de justicia original, lejos de la mentira y el engaño, donde no haya «fraude, ni malicia, ni engaño mezclándose con la verdad» (I, 11, p. 114). El caballero y el peregrino imponen la necesidad de rescatar aquella época utópica y dorada donde la propiedad era común y reinaba una entrañable armonía entre hombre y naturaleza. Ambos desean una forma de vida primigenia, pura e incontaminada, un mundo de amor y paz, de justicia y misericordia, porque «las virtudes adoban la sangre, y en más se ha de estimar y tener un humilde virtuoso que un vicioso levantado» (II, 32, p. 803). En la edad de oro la virtud y la bondad imperaban sobre la tierra «porque entonces —dice don Quijote— los que en ella vivían ignoraban estas dos palabras de tuyo y mío» (I, 11, p. 114) y no existía el lenguaje de los pronombres y adjetivos posesivos, referencia que extrae, asimismo, del catecismo de Meneses: «el hurto y el robo suponen divididas las cosas temporales entre los hombres […] lo cual entonces no hubiera mío, ni tuyo entre los hombres, sino todo fuera común»30. Además, si como he dicho anteriormente, el catecismo de Meneses sirve para infundir luz a confesores, predicadores y feligreses, cabe esperar de ellos una respuesta moral adecuada.Y ocurre paradójicamente que en el Quijote la figura del eclesiástico del palacio ducal, que a la primera de cambio se burla con mala saña de don Quijote a quien insulta y llama «tonto» y mentecato (II, 32, p. 795) contradice los objetivos del catecismo e infringe la más principal y cristiana virtud de la caridad (II, 32). El eclesiástico es, pues, un cura falso y mentiroso que levanta falsos testimonios contra su prójimo, difama y, en consecuencia, peca contra el octavo mandamiento del Decálogo: Non loqueris contra proximum tuum falsum testimonium31. De igual modo, tampoco queda bien reflejado el auténtico espíritu de Cristo en la figura del caballero del Verde Gabán quien aparenta ser un feligrés atento a la moral del catecismo pues «oye misa cada día, es devoto de la Virgen,

30 31

Meneses, Luz del alma cristiana, 1567, III, p. CXXVIII. Catecismo Christiano, p. 115.

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fiel a los preceptos y al dogma» (II, 16, p. 671) y, sin embargo, es abúlico y «sin inquietudes y remordimientos», como afirma Nieto, y, en definitiva, no es «hijo de sus obras» porque su fe es muerta, y sus obras de misericordia no lo justifican porque no son auténticas32. En conclusión, Cervantes considera que sólo la virtud y la nobleza de espíritu afianzan los destinos del hombre renovado en el espíritu de Cristo y abrazado a la verdad de la fe. Y como «la pluma es lengua del alma», su obra revela, asimismo, un fondo enorme de sabiduría empírica y el alcance de toda una instrucción moral y religiosa centrada en el paradigma moral de la virtud, como indican unos versos testimoniales del Viaje del Parnaso: «nunca pongo los pies por do camina la mentira, la fraude y el engaño, de la santa virtud total ruina» (vv. 60-63). Así, pues, dentro de los límites de lo coherente, cabe mi suposición de que la estética religiosa de Cervantes poco tiene que ver ya con el erasmismo y queda perfectamente bien encuadrada en el contexto pastoral de la Contrarreforma. Arraiga en las nuevas directrices de la instrucción catequética, se hace portadora de la predicación dominica y, bien documentada en fuentes bíblicas, asume los principios morales de la Iglesia católica en la época del Concilio de Trento. Valgan las palabras de Sancho para saber que «para ser un buen gobernador será suficiente tener el Christus33 [asimilado] y en la memoria» (II, 42, p. 867; la digresión es mía).

32

Nieto, 2002, p. X. El Christus era la señal de la cruz que encabezaba los catecismos, abecedarios y cartillas de instrucción. 33

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Miguel Ángel Garrido Gallardo Instituto de la Lengua Española (CSIC)

Introducción Los centenarios son ocasiones para cumplir una de las finalidades fundamentales del filólogo: mantener en estado de vigilia una obra pretérita que tiene méritos bastantes para ser considerada parte del patrimonio cultural. El Quijote es, en la morada de la lengua española, la obra por antonomasia —el clásico por excelencia— donde ejercer esa actividad. Como se sabe, la susodicha labor viene exigida por la regla general del cambio lingüístico: todo sistema de significación se ve afectado por el cambio en sus unidades, lo que provoca o puede provocar alteraciones en el sistema general, que, al fin y al cabo, no es más que un equilibrio. Además, el cambio de que venimos hablando afecta tanto a la lengua natural o idioma como a los demás lenguajes semióticos o cultura en que se codifique el discurso en cuestión. Ni que decir tiene que las ediciones anotadas, de las que hemos tenido singulares muestras en este IV centenario, así como los estudios críticos, acuden en remedio de esta necesidad con más o menos

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fortuna en el plano léxico semántico, pero, en todo caso, con menos grado de incertidumbre que en el plano semiótico cultural. Ocurre, en efecto, que, como ha puesto de relieve la hermenéutica literaria, en el acto de la lectura se entrecruzan la «intentio auctoris», la «intentio lectoris» y la «intentio operis» en una batalla de intereses encontrados que es preciso siempre dilucidar, pues no se trata solo de que una lectura singular saque a la obra unos brillos que jamás estuvieron presentes en la intención del autor, ni siquiera que, en el extremo, se llegue a leer una obra distinta para la que el original se habría convertido en simple ocasión1, sino de que la lectura aberrante no oculte el valor de la obra patrimonial. La tarea, propia de las efemérides, de mantener en estado de vigilia la obra, exige, sí, la acción de subrayarla, iluminarla, mirarla desde otras perspectivas que la hagan contemporáneamente inteligible, pero también la de quitarle las sucesivas capas de barniz que hayan podido llegar hasta desvirtuarla.

El QUIJOTE y la religión católica Por lo que hace a la temática de nuestro congreso, la lectura del Quijote que lo considera un resumen de la Fe Católica, expresiva de la intentio auctoris, está documentada in extenso en los últimos tiempos, que yo conozca, en el libro del canónigo Salvador Muñoz Iglesias titulado Lo religioso en el Quijote2. Según Muñoz Iglesias, pese a tratarse de un libro en cuyo prólogo se dice que «no tiene para qué predicar a ninguno mezclando lo humano con lo div i n o » , h ay una continua y palmaria expresión de religiosidad, acreditada por el Bachiller Sansón Carrasco a principio de la segunda parte donde afirma que «la tal historia es del más gustoso y menos perjudicial entendimiento que hasta agora se haya visto, porque en toda ella no se descubre, ni por semejas, una palabra deshonesta ni un pensamiento menos que católico» (II, 3, p. 653)3. La verdad es que son abundantes los pasajes en que Muñoz Iglesias puede apoyar sus consideraciones. Tras la aventura del cuerpo muer-

1

El ejemplo típico es el de Unamuno (1905). Muñoz Iglesias, 1989. 3 Las citas del Quijote han sido extraídas de la edición de Francisco Rico (1998). A partir de aquí sólo se indicará el libro, el capítulo y el número de página. 2

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to, en la que don Quijote hirió a un clérigo, protesta el hidalgo: «Yo no pensé que ofendía a sacerdotes ni a cosas de la Iglesia, a quien respeto y adoro como católico y fiel cristiano que soy» (I, 19, p. 206); Sancho proclama creer «firme y verdaderamente en Dios y en todo aquello que tiene y cree la santa Iglesia Católica Romana» (II, 8, p. 689) y don Quijote dice que «nuestras obras no han de salir del límite que nos tiene puesto la religión cristiana que profesamos» (II, 8, p. 691) En el discurso a los del pueblo del rebuzno don Quijote afirma que, de «las cuatro cosas» por las que se han de tomar las armas y desenvainar las espadas y poner a riesgo sus personas, vidas y haciendas, la primera (es) por defender la fe católica (II, 27). Más adelante, para disuadirlos de pelearse, continúa: Cuanto más que el tomar venganza injusta (que justa no puede haber ninguna que lo sea) va derechamente contra la santa ley que profesamos, en la cual se nos manda que hagamos bien a nuestros enemigos y que amemos a los que nos aborrecen; mandamiento que, aunque parece algo dificultoso de cumplir, no lo es sino para aquellos que tienen menos de Dios que del mundo, y más de carne que de espíritu; porque Jesucristo, Dios y hombre verdadero, que nunca mintió ni pudo ni puede mentir, siendo legislador nuestro, dijo que su yugo era suave y su carga liviana; y así no nos había de mandar cosa que fuese imposible de cumplirla. Así que, mis señores, vuesas mercedes están obligadas por leyes divinas y humanas a sosegarse (II, 27, p. 860).

«Santa Ley» que había invocado también, por ejemplo, el despechado Basilio en el episodio de las Bodas de Camacho (II, 21). Muñoz Iglesias polemiza con Américo Castro4 quien, como Ortega y Gasset5 y otros, atribuye al autor del Quijote una actitud hipócrita o, al menos, lo que podríamos llamar una intentio auctoris irónica al respecto, amparándose en el hecho de que para textos de esta época, siempre es posible atribuir al temor de la Inquisición la proclama de no abrigar pensamiento alguno «menos que católico». Desde luego, no puede estribar la afirmación de Castro en el análisis del siguiente discurso quijotesco acerca de los ermitaños: «Yo por buenos los juzgo; y cuando todo corra turbio, menos mal hace el hi-

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Castro, 1925. Ortega, 1914, 1915.

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pócrita que se finge bueno que el público pecador» (II, 24, p. 831). La intentio auctoris no puede soportar de ninguna manera una significación de época en ese sentido. La convicción sobre la verdad objetiva de determinadas opciones y comportamientos es la que permite afirmar que es mejor la hipocresía que el escándalo, o sea, que puestos a hacer el mal, no se añada al mal que uno hace la incitación que puede suponer para otros el contemplarlo. Quizás la cuestión sea aquí de intentio lectoris. Erasmo y la cultura erasmista, que tanto ha sido traída y llevada en este otro centenario según la tesis de Bataillon6, sí que subraya el abuso a que puede conducir este pensamiento. Pero la denuncia de superficialidad, corrupción y, en fin, hipocresía en el sentido más duro del término, es más propia de una lectura desde el llamado «pensamiento moderno» que, sea o no sincero personalmente Cervantes, de un horizonte del propio autor. No es extraño que Muñoz Iglesias acabe haciendo suyas las afirmaciones de González de Amezúa y de Descouzis: no conozco novelista de su época en que lo religioso se presente en su producción literaria con la reiteración y calor con que él lo emplea [...]. No hay escritor de libros de ficción en su tiempo que tanto las prodigue [las confesiones de propia identidad religiosa] ni lugar, en el curso del relato de sucesos profanos y novelescos, en que no brillen como una centella de su sentir religioso, de su fe cristiana profunda y arraigada. Todas sus obras están copiosamente sembradas de pensamientos, juicios y reflexiones cristianas demostrativas de su acendrada religiosidad. Los principales postulados de la fe católica, como el que la fe sin obras es muerta; el tema de la conversión y arrepentimiento del pecador; el perdón de los enemigos; el camino angosto de la virtud frente a la anchura de aquel que lleva al vicio; la santidad e indisolubilidad del matrimonio; la vida del hombre como una milicia sobre la tierra; la exaltación de las virtudes cristianas7.

Es patente que Cervantes no regatea su participación en la tarea catequizadora de la Contrarreforma española. No será mucho pedir

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Bataillon, 1937. González de Amezúa, 1956, I, p. 98.

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que se tome ya en serio la extemporaneidad escuderil de mi amo es tólogo8. Quizás se pueda obtener de indicios contextuales una intentio auctoris diferente y plausible. No lo niego. Lo que afirmo es que son abrumadores los indicios —los vistos y muchísimos más— que abonan lo contrario.

Intentio operis Entre las aportaciones habidas en el centenario cuyas celebraciones estamos concluyendo, tengo por una de las tres o cuatro más importantes el libro de Ciriaco Morón9 titulado Para entender el Quijote, que está precisamente dedicado a establecer qué lecturas permite y cuáles prohíbe la literalidad del texto, entendida en el sistema lingüístico (idiomático y semiótico) de su época. Como había sostenido ya en Nuevas Meditaciones del Quijote10, el horizonte de Cervantes no podría ser otro que la filosofía y la teología escolástica. El propio Morón recuerda que no quiere11, como le objetó Vicente Gaos12, hacer de Cervantes un filósofo escolástico, sino tomar conciencia de que el humus de su discurso no pudo ser de ninguna manera otro, tanto más cuanto que su condición no universitaria y sus reducidos estudios, constreñidos al año de discípulo de López de Hoyos, no permiten pensar en lo que hoy llamaríamos opciones académicas alternativas13. Morón Arroyo muestra con claridad que no hay rasgos en la obra que acrediten mínimamente una intentio operis protestante, erasmista o crítica con la Iglesia en algún sentido. Demos un rápido repaso de los posibles loci conflictivos. Don Quijote confecciona el bálsamo de Fierabrás con aceite, sal, vino y romero y rezando sobre la alcuza «más de ochenta paternostres y otras tantas avemarías, salves y credos, y a cada palabra acompa-

8

Descouzis, 1966, p. 195. El original dice, en realidad, «es aparente». Morón, 2005. 10 Morón, 1976. 11 Morón, 2005, p. 95. 12 Gaos, 1987, p. 111. 13 El libro de Ángel Pérez Martínez (2004) confirmaría, si fuera preciso, la tesis de Morón, contemplada aquí desde la perspectiva de la virtud de la prudencia. 9

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ñaba una cruz a modo de bendición» (I, 17, p. 180). Incluso si imaginamos que con este cuadro se critica alguna de las ceremonias populares de la Iglesia de su tiempo, no se puede hablar de «erasmismo», ya que es la propia Iglesia Católica la que prohibía por entonces en los Índices inquisitoriales oraciones y prácticas seudorreligiosas. Sancho prefiere no buscar al dueño de la bolsa de escudos encontrada, sino apropiarse de los escudos «de buena fe», a no ser que su dueño aparezca «por otra vía menos curiosa y diligente» (I, 23, p. 256). En cambio, según don Quijote, si tienen sospecha razonable de que el hombre que han visto puede ser el dueño y no lo buscan, están cometiendo un hurto. La posible ironía del pasaje ilumina la condición de Sancho, pero no perturba la consistencia de la doctrina14. Don Quijote le dice a Sancho que los caballeros andantes sirven a su dama «sin esperar otro premio de sus muchos y buenos deseos sino que ella se contente de acetarlos por sus caballeros». «—Con esa manera de amor, dijo Sancho he oído yo que se ha de amar a Nuestro Señor, por sí solo, sin que nos muevan esperanzas de gloria o temor de pena» (I, 31, p. 364). De nuevo, la ironía no alcanza aquí a la doctrina del dolor de constricción, sino a las contradicciones que existen entre los libros de caballería y el catecismo católico, contradicciones, por cierto, de las que don Quijote no sabe salir y le obligan a imprimir un giro a la conversación. En la «Historia del cautivo» (capítulos 39-41), Márquez Villanueva y otros15 han visto a Zoraida como taimada, insincera e inhumana. Morón ilustra la imposibilidad de hacer esa lectura desde el texto mismo: «Zoraida se expone a la muerte, se desgarra teniendo que aban-

14 Ver Catechismus ex Decreto Concilii Tridentini ad Párrocos Pii V Pont. Max. Iussu editus, Romae, in aedibus Populi Romani apud Paulum Manutium MDLXVI cum privilegiis Pii V Pont. Max. Philippi Hispaniarum Regis per universam Regni Napolitana ditionem. Tengo delante la edición bilingüe Catecismo para párrocos según el decreto del Concilio de Trento, mandado publicar por San Pío V, Pontífice Máximo y después por Clemente XIII. Traducido a la lengua española de la edición hecha en Roma por la sagrada Congregación de propaganda FIDE en 1896 y anotado en parte por el presbítero D. Anastasio Machuca Díez, Madrid, Editorial Magisterio Español, 1971. Para la cuestión que nos ocupa, Tercera Parte, pp. 466-467. 15 Márquez Villanueva, 1975.Ver Combet (1980, pp. 132-133). Otros, como Riley, recuerdan que «Zoraida indicará formalmente su conversión con el nuevo nombre bautismal de María» (1986, p. 34).

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donar a su padre por seguir la voz de Dios, y renuncia a toda comodidad humana […]. No solo no hay ambigüedad, sino que hay una conversión transformadora de la persona»16. Me parece que la afirmación es incontrovertible. El plan de vida de don Diego de Miranda le parece a Sancho propio de un santo, pero a Bataillon le ha parecido, salvo dos rasgos, erasmiano. Se trata de este extenso parlamento de don Diego de Miranda: Paso la vida con mi mujer y con mis hijos y con mis amigos; mis ejercicios son el de la caza y pesca, pero no mantengo ni halcón, ni galgos, sino algún perdigón manso o algún hurón atrevido. Tengo hasta seis docenas de libros, cuáles de romance y cuáles de latín, de historia algunos y de devoción, otros; los de caballería aún no han entrado por los umbrales de mis puertas. Hojeo más los que son profanos que los devotos, como sean de honesto entretenimiento, que deleiten con el lenguaje y admiren y suspendan con la invención, puesto que de éstos hay muy pocos en España. Alguna vez como con mis vecinos y amigos, y muchas veces los convido; son mis convites limpios y aseados y no nada escasos; ni gusto de murmurar ni consiento que delante de mí se murmure; no escudriño las vidas ajenas ni soy lince de los hechos de los otros; oigo misa cada día, reparto de mis bienes con los pobres, sin hacer alarde de las buenas obras, por no dar entrada en mi corazón a la hipocresía y vanagloria, enemigos que blandamente se apoderan del corazón más recatado; procuro poner en paz los que sé que están desavenidos; soy devoto de Nuestra Señora y confío siempre en la misericordia infinita de Dios Nuestro Señor. (II, 16, p. 755).

Volvemos a tener que estar de acuerdo con Morón cuando dice que los dos rasgos no erasmistas según Bataillon, oír misa y ser devoto de la Virgen, son más que suficientes para caracterizar el texto como católico ortodoxo. Todo lo demás, es común al cristianismo, erasmista o no17. Aunque en contexto diferente, de acuerdo con la ortodoxia católica está también, en relación con las adivinaciones del mono del capítulo II, 25, la desconfianza que muestra don Quijote, quien recuer-

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Morón, 2005, pp. 131-132. Para esta cuestión, véase Morón (1994).

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da que los tales pueden tener un pacto con el diablo18. Los duques invitan a don Quijote a cenar y: Con ellos hay un grave eclesiástico destos que gobiernan las casas de los príncipes; destos que, como no nacen príncipes, no aciertan a enseñar cómo lo han de ser los que lo son; destos que quieren que la grandeza de los grandes se mida con la estrecheza de sus ánimos; destos que, queriendo mostrar a los que ellos gobiernan a ser limitados, los hacen ser miserables; destos tales, digo, que debía de ser el grave religioso que con los duques salió a recebir a don Quijote» (II, 31, p. 884).

No cabe duda de que la descripción del eclesiástico es fuertemente crítica, pero nada abona en el texto una interpretación erasmista. La crítica del clérigo se sitúa más bien en la oposición entre grandeza y pequeñez del alma, es fruto de la idea cervantina de la «pobreza» como obstáculo para la magnanimidad19. Don Quijote entra en una imprenta de Barcelona y encuentra un libro que se titula Luz del alma, que posiblemente fuera Luz del alma cristiana del dominico Fr. Felipe de Meneses, publicado en Valladolid en 1554 y cuya lectura Cervantes habría podido oír de pequeño. Se trata de un breve catecismo que Américo Castro ha tildado también de erasmista, porque contiene crítica de las malas costumbres como cuando advierte que «la imagen de cristiandad que no tenía más de ser imagen y figura y ceremonia exterior, se volverá en nada»20. Sin embargo, basta darse cuenta de que este libro explica el protestantismo como consecuencia del proyecto del humanismo y elogia la Inquisición, para concluir que nada tiene que ver con Erasmo. Al fin, vuelven a su pueblo. Sancho había puesto sobre la cabeza de su burro la coroza inquisitorial y echado sobre el lomo aquella túnica de bocací pintada con llamas de fuego que le habían regalado la noche en que resucitó Altisidora. Es imposible no encontrar aquí una cierta ironía o burla de la Inquisición, mas probablemente, es del mismo tipo que las numerosísimas ironías que llenan todo el texto. Prueba de ello es que los lectores de su tiempo no vieron falta de respeto: no

18 Esto no empece porque el texto del Quijote está plagado de dichos y modismos de tipo supersticioso (ver Rodríguez Marín, 1926). 19 Morón, 2005, p. 175. 20 Felipe de Meneses, Luz del alma cristiana, 1554, p. 321.

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fue nunca un pasaje cuestionado por la Inquisición misma, que, en el exceso de celo que veremos, se llegó a interesar por algún otro. «En fin llegó el último día de don Quijote, después de recibir todos los sacramentos y después de haber abominado con muchas y eficaces razones los libros de caballería» (II, 74). No hay forma más cristiana de morir como podrían atestiguar sus albaceas, el cura y el bachiller Sansón Carr a s c o. Nadie que conozca la historia del Catolicismo podría advertir, como lo hace Agustín Redondo, falta de prácticas religiosas en el Quijote21. Dos andantes de la época, por muy cristianos que fueran, no guardan prácticas visibles, salvo en momentos muy especiales de su vida. Para un comportamiento distinto, ya hemos visto el del Caballero del Verde Gabán, D. Diego de Miranda, y hemos leído también la consideración de fuera de lo ordinario, que le merecía a Sancho este estilo de vida. En conclusión, la intentio operis, demuestra Morón, solo abona una interpretación textual en clave católica ortodoxa.

El texto y Trento En esta misma línea, deseo yo aquí dar un modesto paso hacia lo concreto, inspirándome en el título de Paul Descouzis, Cervantes a una nueva luz. I: El «Quijote» y el concilio de Trento. No quisiera yo, como hace Descouzis, emprender un minucioso análisis de las posibles conexiones de doce decretos del concilio de Trento con el texto del Quijote. Evidentemente, la codificación en la cultura católica ortodoxa que se acredita en lo que hemos dicho (y que podríamos multiplicar por mucho) está servida más o menos difusamente en los moldes del Concilio de Trento (1545-1563) y del correspondiente Catecismo para Párrocos de Pío V que procuró, en medio de numerosas dificultades, la divulgación del Concilio. Lo que intento mostrar concretamente es que el contenido y composición de los pasajes del Quijote directamente ligados al meollo del compromiso doctrinal del concilio de Trento, justificación, matrimonio y vida consagrada, responden punto por punto a su catecismo. Si esto fuera así, quedaría acreditado el siguiente supuesto previo: se po-

21

Redondo, 1995, pp. 291-292.

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drán imaginar las intentiones auctoris que se quieran, se podrá reaccionar con las intentiones lectoris más diversas, pero habrá que hacer estas lecturas, unas y otras, a partir de una intentio operis bien precisa, la de un texto que, en lo doctrinal, responde punto por punto a los Canones et Decreta Sacrosancti et Oecumenici Concilii Tridentini sub Paulo III, Julio III, Pio IV Pontificibus Maximis celebrati Canones et Decreta22. En el trepidante capítulo 36 de la primera parte, se produce el encuentro y reconocimiento de personajes que habían ido tejiendo una historia cruzada en los capítulos inmediatamente anteriores: Dorotea, que había contraído matrimonio desigual con D. Fernando, quien la había abandonado inmediatamente tras satisfacer su deseo; Cardenio, que vagaba por el campo arrebatado por raptos de locura a causa de que su prometida se había presuntamente desposado con D. Fernando, tras haber traicionado éste la amistad del enamorado y haber pedido para sí al padre de la dama la mano que debiera haber solicitado de parte del propio Cardenio; Luscinda, la prometida de Cardenio y presunta esposa de D. Fernando; y D. Fernando mismo. Sin entrar en el trasfondo moral del enredo ni en la ilustración sociológica que entraña, el caso es que la feliz resolución del problema se deriva de que la verdad, como dicen los personajes, es que Dorotea es la esposa de D. Fernando y Luscinda no lo es y así, puede seguir siendo, a pesar de las apariencias, la prometida de Cardenio. Dorotea es la esposa de D. Fernando por las siguientes razones: cuando ella le dice que no se entregará sino a su legítimo esposo, éste expresa su compromiso de matrimonio: si no reparas más que en eso, bellísima Dorotea, ve que aquí te doy la mano de serlo tuyo y sean testigos de esta verdad los cielos a quienes ninguna cosa se esconde, y esta imagen de nuestra Señora que aquí tienes [...], tomando una imagen que en aquel aposento estaba, la puso por testigo de nuestro desposorio (I, 28, p. 326).

22 Sacrosancti et Oecumenici Concilii Tridentini sub Paulo III, Julio III, Pio IV Pontificibus Maximis Celebrati Canones et Decreta. Acceserunt duorum eruditorum virorum D. Joannis Sotealli Theologi et Horatii Lucii J. C. Utilissimae Annotationes. Bullis etiam Pii IV Pontificis Maximi ad calcem adiectis. Caesaraugustae. Excudebant Polo et Monge, fratría. Mart. 1833.

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[D. Fernando es, además, advertido]: con palabras eficacísimas y juramentos extraordinarios me dio la palabra de ser mi marido, puesto que antes que acabase de decirlas, le dije que mirase bien lo que hacía, y que considerase el enojo que su padre había de recibir de verle casado con una villana vasalla suya (I, 28, p. 326).

el compromiso se realiza ante testigo y se consuma: Llamé a mi criada, para que en la tierra acompañase a los testigos del cielo; tornó D. Fernando a reiterar y confirmar sus juramentos, añadió a los primeros nuevos santos por testigos, echóse mil futuras maldiciones si no cumpliese lo que prometía [...] y con esto, y con volverse a salir del aposento mi doncella, yo dejé de serlo (I, 28, p. 327).

Luscinda no es la esposa por lo siguiente: no hay verdadero consentimiento: la noche que D. Fernando se desposó con Luscinda, después de haber dado ella el «sí» de ser su esposa, le había tomado un recio desmayo, y que llegando su esposo a desabrocharle el pecho para que le diese el aire, le halló un papel escrito de la misma letra de Luscinda, en que decía y declaraba que ella no podía ser esposa de D. Fernando, porque lo era de Cardenio (I, 28, p. 329)

el matrimonio no fue consumado: [Luscinda desaparece y D. Fernando] al cabo de algunos meses vino a saber cómo estaba en un monesterio con voluntad de quedarse en él toda la vida, si no la pudiese pasar con Cardenio [...] y él con otro habían entrado en el monesterio buscando a Luscinda [...] y arrebatándola [...] se habían venido con ella [...]. así como Luscinda se vio en su poder, perdió todos los sentidos, y que después de vuelta en sí, no había hecho otra cosa sino llorar y suspirar sin hablar palabra alguna (I, 36, p. 433).

Toda la complejidad de la peripecia es una ilustración casi ad pedem litterae del correspondiente decreto del Concilio de Trento que afirma paladinamente que los matrimonios que se habían venido realizando de forma clandestina con las debidas condiciones son verdaderos matrimonios:

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No se ha de poner en duda que los matrimonios clandestinos, realizados con el libre consentimiento de los contrayentes son matrimonios válidos y verdaderos, en tanto que la Iglesia no ha determinado su ilicitud y así se han de condenar según derecho, como los condena con anatema el santo Sínodo, a aquellos que niegan que son válidos y verdaderos, así como a los que afirman falsamente que son inválidos los matrimonios contraídos por hijos de familia sin consentimiento de sus padres o que los padres pueden hacerlos válidos o inválidos. No obstante, la Santa Iglesia de Dios, por justísimas causas, siempre los ha detestado y acabó prohibiéndolos23.

Quedará todavía más claro hasta qué punto el episodio es ilustración de los cánones del concilio, si nos damos cuenta de con qué diligencia se evita que el matrimonio de Luscinda y D. Fernando, celebrado ante el sacerdote, se consume, lo que hubiera acarreado un problema de difícil resolución, porque «Finalmente, las proclamas se hagan en la Iglesia antes de la consumación, de manera que, si subsisten algunos impedimentos, se disciernan con mayor facilidad»24. La «cuestión de la forma» es la gran aportación del concilio de Trento a un asunto de tanta trascendencia social como es el del matrimonio. El tratamiento sistemático que se esconde en el Quijote da cuenta de la doctrina oficial al respecto y basa la historia en los problemas que acarrea la disciplina vigente a cuya solución acude la nueva ordenación, que se añade a las disposiciones del concilio Lateranense celebrado bajo la autoridad de Inocencio III25: 23

Concilio de Trento. Sesión XXIV, capítulo 1. «Tametsi, dubitandum non est clandestina matrimonia, libero contrahentium consensu facta, rata et vera esse matrimonia, quamdiu Ecclesia ea irrita non fecit; et proinde iure damnandi sint illi, ut eos sancta Synodus anathemate damnat, qui ea vera ac rata esse negant; quique falso affirmant, matrimonia a filiisfamilias sine consensu parentum contracta, irrita esse, et parentes ea rata vel irrita facere posse: nihilominus Sancta Dei Ecclesia ex iustissimis causis illa semper detestata est, atque prohibuit». Cito según la edición señalada en la nota anterior. 24 «Deinde, ante illius consummationem denuntiationes in Ecclesia fiant, ut, si aliqua subsunt impedimenta, facilius detegantur». 25 «Verum cum sancta Synodus animadvertat, prohibitiones illas propter hominum inobedientiam iam non prodesse, et gravia peccata perpendat, quae ex eisdem clandestinis coniugiis ortum habent; praesertim vero eorum, qui in statu damnationis permanent, dum priore uxore, cum qua clam contraxerant, relicta, cum alia palam contrahunt et cum ea in perpetuo adulterio vivunt».

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En verdad, como advierte el Santo Sínodo, aquellas prohibiciones ya no aprovechan a causa de su inobediencia y producen pecados más graves, que nacen de los mismos matrimonios clandestinos, con más razón los de aquellos que permanecen en pecado mortal cuando, abandonada la anterior mujer con la que habían contraído secretamente, se casan con otra de forma pública y viven en perpetuo adulterio con ella.

O sea, la prohibición absoluta de los matrimonios clandestinos habrá de impedir en adelante que los fernandos de turno engañen a las correspondientes doroteas que habrán oído a su párroco26 cómo ya es imposible considerar matrimonio una unión ocasional sin las garantías de la publicidad que se establecen. En el parlamento que están sosteniendo don Quijote y Sancho al final del capítulo VIII de la segunda parte, aflora el debate en torno a la superioridad del estado religioso sobre el estado seglar: Así que, señor mío, más vale ser humilde frailecito de cualquier orden que sea, que valiente y andante caballero; más alcanzan con Dios dos docenas de disciplinas que dos mil lanzadas, ora las den a gigantes, ora a vestiglos o a endriagos. —Todo eso es así, respondió don Quijote; pero no todos podemos ser frailes, y muchos son los caminos por donde lleva Dios a los suyos al cielo; religión es la caballería, caballeros santos hay en la gloria. —Sí, respondió Sancho; pero yo he oído decir que hay más frailes en el cielo que caballeros andantes. —Eso es, respondió Don Quijote, porque es mayor el número de religiosos que el de caballeros. —Muchos son los andantes, dijo Sancho. —Muchos, respondió don Quijote; pero pocos los que merecen nombre de caballeros (II, 8, p. 694).

Esta doctrina, que había sido puesta en entredicho por Erasmo, se especifica en boca del caballero de manera católicamente inobjetable, afirmando 1) que es así, 2) pero que no todos podemos ser frailes, 3) que caballeros santos hay en la gloria y, si no hay más, no será por su condición de andantes, sino por su falta de coherencia, o sea, por no ser verdaderos caballeros. El catecismo de Trento enseña: «pues ahora, propagado ya el género humano, no hay ley alguna que obligue a nadie a casarse, sino

26 Ver

Catechismus, Segunda Parte, páginas 353-372.

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que por el contrario, se recomienda con sumo cuidado la virginidad, y en las Sagradas Letras se aconseja a todos, por ser más excelente que el estado matrimonial, y contener en sí mayor perfección y santidad» (II,VIII, 12)27. Y por si fuera poca la consonancia de los textos, recuérdese que ya en el capítulo XIII de la I parte había surgido la cuestión.Vivaldo, caminando hacia el entierro de Grisóstomo, intenta provocar que don Quijote siga hablando de su divertida locura, diciéndole que ni la profesión de los frailes cartujos es tan estrecha como la de caballero andante.Y aquí parece que se dispara el caballero: Tan estrecha bien podría ser, respondió nuestro don Quijote; pero tan necesaria en el mundo, no estoy en dos dedos de ponerlo en duda. Porque si va a decir verdad, no hace menos el soldado que pone en ejecución lo que su capitán le manda, que el mismo capitán que se lo ordena. Quiero decir que los religiosos con toda paz y sosiego piden al cielo el bien de la tierra; pero los soldados y caballeros ponemos en ejecución lo que ellos nos piden, defendiéndola con el valor de nuestros brazos y filos de nuestras espadas, no debajo de cubierta, sino a cielo abierto, puestos por blancos de los insufribles rayos del sol en el verano, y de los erizados hielos del invierno. Así que somos ministros de Dios en la tierra, y brazos por quien se ejecuta en ella su justicia [...] (I, 13, p. 138).

Pues bien, ni puesto en el disparadero, el discurso quijotesco permite la menor contradicción con la ortodoxia tridentina. Y así, concluye: «No quiero yo decir, ni me pasa por el pensamiento, que es tan buen estado el de caballero andante como el de encerrado religioso; solo quiero inferir por lo que yo padezco, que sin duda es más trabajoso y más aporreado» (I, 13, p. 139. El énfasis es mío)28.

27 «Nunc enim aucto iam humano genere, non solum ulla lex uxorem ducere aliquem non cogit, sed potius virginitas summopere commendatur, et unicuique in Sacris Litteris suadetur, ut quae matrimonii statu praestantior sit maiorem in se perfectionem et sanctitatem contineat». 28 Siempre cabrán, claro, las lecturas panfletarias. Véase, por ejemplo, el siguiente comentario de Cerrejón: «De esto a decir que los frailes no han hecho nunca falta y que, por tanto, son innecesarios, no hay ni un paso siquiera.Vayan convenciéndose de lo contrario los que creen a pie juntillas en eso del fervor católico y la sumisión a la Iglesia de nuestro autor» (1884, p. 33). El énfasis es mío.

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En cuanto al Decreto sobre la Justificación, medular en el concilio de Trento, el Quijote sustenta inequívocamente la doctrina conciliar del libre arbitrio. En el capítulo II, 6 don Quijote afirmará que tiene «más armas que letras y nací, según me inclino a las armas, debajo de la influencia del planeta Marte; así que casi me es forzoso seguir por su camino». El oportuno «casi» libera la afirmación de cualquier sospecha de determinismo. Nadie lo ha puesto en duda nunca. Más problema hubo acerca del concurso de las obras para la justificación en relación con el párrafo en que la duquesa afirma «Advierta Sancho que las obras de caridad que se hacen tibia y flojamente no tienen mérito ni valen nada» (II, 36, p. 930). Como se sabe, esta frase fue ya censurada en la edición de Valencia de 1616 y el inquisidor Zapata la mandó expurgar en el Índice de 1632, pensando que no queda clara la doctrina católica de que, en sentido estricto, toda obra de caridad se tiene que hacer en gracia y toda obra realizada en estado de gracia es meritoria para la salvación. Releamos el texto del Decreto de Justificación (sesión VI, capítulo XI, in fine): «Por tanto, consta que son adversarios de la ortodoxa doctrina religiosa quienes dicen que el justo peca en toda obra buena al menos venialmente o, lo que es más intolerable, que merece las penas eternas; así como también los que estatuyen que los justos pecan en todas sus obras, si, sacudiéndose su flojedad en ellas y animándose a correr en el estadio, con ello, aunque en primer lugar glorifiquen a Dios, miren también a la recompensa eterna»29 . Creo que se trata de una hiperlectura del inquisidor. Sancho entiende (y todos entendemos) que el problema es que falta la obra de caridad, sustituida por una mera apariencia («tibia o flojamente») y que las apariencias no valen nada. La prueba es que Sancho se apresta a seguir inmediatamente con los azotes… flojamente. Termino. Esta quiere ser mi modesta contribución: los seres «de papel», don Quijote, la Duquesa, Sancho…, todos son de Trento. Tal vez ahora se podrá añadir con más fundamento en futuras ediciones 29

«Unde constat, eos orthodoxae religionis doctrinae adversarii, qui dicunt, justum in omni bono opere saltem venialiter peccare, aut, quod intolerabilius est, poenas aeternas mereri: atque etiam eos, qui statuunt, in omnibus operibus justos peccare, si in illis suam ipsorum socordiam excitando, et sese ad currendum in stadio cohortando, cum hoc, ut in primis glorificetur Deus, mercedes quoque intuentur aeternam».

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una nota que diga así: cotejados los textos doctrinalmente comprometidos del Quijote y los decretos del concilio de Trento, coinciden punto por punto en su contenido esencial.

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Carlos Mata Induráin GRISO-Universidad de Navarra La religión constituye un elemento muy notable en la obra literaria de Cervantes y es, ciertamente, uno de los más importantes a la hora de calibrar el pensamiento del escritor. La presencia de este componente se ha analizado, sobre todo, en la narrativa, y fundamentalmente en el Quijote (anticlericalismo, influjos erasmistas, actitud frente a los moriscos y conversos, todo ello puesto en relación con los posibles antecedentes judaicos del autor…); algo menos en lo que atañe al teatro y muy poco, hasta donde se me alcanza, en el terreno de la poesía. Pues bien, en este trabajo pretendo llevar a cabo un rastreo amplio, no exhaustivo, de la presencia de los elementos religiosos en la lírica cervantina, tanto en las poesías sueltas como en las insertas en obras pertenecientes a otros géneros (narrativa y teatro). Mi análisis se articula en seis apartados: 1) poemas hagiográficos; 2) poemas de temática mariana; 3) otros poemas con importante presencia del elemento religioso; 4) presencia de la religión en los poemas de tema histórico y bélico; 5) elementos religiosos en la poesía satírico burlesca; y 6) alusiones microtextuales. Examinemos, pues, por separado lo relativo a cada apartado.

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1. Poemas hagiográficos Uno de ellos es el soneto a San Francisco de Asís, que fue recogido por fray Pedro de Padilla en su Jardín espiritual (1585) y por Justo de Sancha en su Romancero y cancionero sagrados: Muestra su ingenio el que es pintor curioso cuando pinta al desnudo una figura, donde la traza, el arte y compostura ningún velo la cubra artificioso. Vos, seráfico Padre, y vos, hermoso retrato de Jesús, sois la pintura al desnudo pintada, en tal hechura que Dios nos muestra ser pintor famoso. Las sombras de ser mártir descubristes; los lejos, en que estáis allá en el cielo en soberana silla colocado; las colores, las llagas que tuvistes, tanto las suben que se admira el suelo, y el pintor en la obra se ha pagado.

(II, pp. 354-3551) Como vemos, se trata de un soneto que parte de la imagen Dios=Divino Pintor y hace un uso ingenioso del léxico de la pintura (sombras, lejos, colores…), afirmando de San Francisco que es «hermoso / retrato de Jesús»; por lo demás, cabe destacar el juego dilógico del último verso, «y el pintor en la obra se ha pagado» (‘ha recibido el pago por su obra’ y ‘ha quedado satisfecho con ella’). Por lo demás, las rimas conseguidas con formas verbales (descubristes, tuvistes) restan aliento poético a la composición, que en conjunto no es demasiado lograda. Otro poema hagiográfico es la glosa de «El cielo a la Iglesia ofrece», dedicada en esta ocasión a San Jacinto. He aquí el texto:

1 En este poema —y lo mismo haré en otros citados a lo largo del trabajo— retoco ligeramente, sin indicarlo, la puntuación y las grafías. De aquí en adelante, las referencias a las Poesías completas serán tomadas de la edición de Vicente Gaos (1981) y sólo se indicará el volumen y el número de página.

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El cielo a la Iglesia ofrece hoy una piedra tan fina, que en la corona divina del mismo Dios resplandece. Tras los dones primitivos que en el fervor de su celo ofreció la Iglesia al cielo, a sus edificios vivos dio nuevas piedras el cielo. Estos dones agradece a su Esposa y le ennoblece; pues de parte del Esposo un Jacinto el más precioso el cielo a la Iglesia ofrece. Porque el hombre de su gracia tantas veces se retira, y el Jacinto al que le mira es tan grande su eficacia, que le sosiega la ira. Su misma piedad lo inclina a darlo por medicina; que en su juïcio profundo ve que ha menester el mundo hoy una piedra tan fina. Obró tanto esta virtud viviendo Jacinto en él, que a los vivos rayos dél en una y otra salud se restituyó por él. Crezca gloriosa la mina que de su luz jacintina tiene el cielo y tierra llenos, pues no mereció estar menos que en la corona divina. Allá luce ante los ojos del mismo autor de su gloria, y acá en gloriosa memoria de los triunfos y despojos que sacó de la victoria. Pues si otra luz desfallece cuando el Sol la suya ofrece, ¿qué más viva y rutilante

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será aquesta, si delante del mismo Dios resplandece? (II, pp. 373-374)

El contenido del poema juega con la palabra Jacinto, que es el nombre de pila del santo2, pero también el de una piedra preciosa a la que se atribuían en la época propiedades taumatúrgicas. En este sentido, por ser piedra preciosa de su corona, el santo resplandece delante de Dios con «vivos rayos», con una «luz jacintina» que se muestra «viva y rutilante» ante la luz del propio Sol. Además, se dice, esa piedra preciosa la ofrece el cielo (=Dios, el Esposo) a su Esposa la Iglesia y, por otra parte, el hombre se ve restituido en su salud merced a la eficacia medicinal de San Jacinto. Se trata de una simple composición de circunstancias3, que tampoco alcanza una gran calidad poética. Tenemos luego la canción a los éxtasis de la beata Madre Teresa de Jesús (recogida también por Justo de Sancha en su Romancero y cancionero sagrados), que el P. Antolín califica de «muy devota poesía» en la que «no faltan las alusiones bíblicas de profundo sentido teológico»4. Copio sólo el comienzo: Virgen fecunda, Madre venturosa, cuyos hijos, criados a tus pechos, sobre sus fuerzas la virtud alzando, pisan ahora los dorados techos de la dulce región maravillosa que está la gloria de su Dios mostrando: tú que ganaste obrando

2 Estos juegos con los nombres son frecuentes en la época; uno muy similar, también referido al nombre de Jacinto, lo encontramos en la aprobación de fray Raimundo Sos y Lumbier a la obra El señor Felipe V es el rey de las Españas verdadero (1711) del predicador sangüesino Jacinto de Aranaz. 3 Anota el editor: «En la canonización de San Jacinto (1595), el convento de Santo Domingo de Zaragoza, celebró unas justas literarias. El poema de Cervantes obtuvo el primer premio en el segundo certamen. En la relación de estas justas figuran los siguientes ve rs o s : “Miguel Cervantes llegó / tan diestro, que confirmó / en el Certamen segundo / la opinión que le da el mundo, / y el primer premio llevó”»; y añade este comentario de Givanel: «Del mérito de las composiciones que entraron en competencia, puede dar idea la producción galardonada». 4 Antolín, 1948, p. 135.

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un nombre en todo el mundo y un grado sin segundo, ahora estés ante tu Dios postrada, en rogar por tus hijos ocupada, o en cosas dignas de tu intento santo, oye mi voz cansada, y esfuerza, ¡oh, Madre!, el desmayado canto. (II, p. 385)

Como es sabido, Teresa de Ávila —que había sido beatificada en 1614— fue canonizada por el Papa Gregorio XV el 12 de marzo de 1622. La composición cervantina consta de siete estancias que comentan los «impulsos celestiales», «los favores / con que te regaló la mano eterna» y sus «éxtasis divinos», cuando el alma lleva su cuerpo «a las regiones santas» y queda «más humilde, más sabia y obediente / al fin de tus arrobos».Tras pedir a la santa que oiga «devota y pía» los balidos de su terrenal rebaño, la composición se remata con el envío final, que dice así: Canción: de ser humilde has de preciarte cuando quieras al cielo levantarte, que tiene la humildad naturaleza de ser el todo y parte de alzar al cielo la mortal bajeza. (II, p. 388)

Si pasamos a las poesías hagiográficas insertas en la narrativa, tenemos que un lugar especialmente destacado ocupa el romancillo a Santa Ana cantado por Preciosa en La gitanilla5: Árbol preciosísimo que tardó en dar fruto años que pudieron cubrirle de luto y hacer los deseos

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De aquí en adelante, las citas textuales de La gitanilla corresponderán a la edición de las Novelas Ejemplares de Harry Sieber (1990) y sólo se indicará el volumen y el número de la página.

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del consorte puros, contra su esperanza no muy bien seguros; de cuyo tardarse nació aquel disgusto que lanzó del templo al varón más justo; santa tierra estéril, que al cabo produjo toda la abundancia que sustenta el mundo; casa de moneda do se forjó el cuño que dio a Dios la forma que como hombre tuvo; madre de una hija en quien quiso y pudo mostrar Dios grandezas sobre humano curso. Por vos y por ella sois, Ana, refugio do van por remedio nuestros infortunios. En cierta manera, tenéis, no lo dudo, sobre el Nieto imperio piadoso y justo. A ser comunera del alcázar sumo, fueran mil parientes con vos de consuno. ¡Qué Hija, y qué Nieto, y qué Yerno! Al punto, a ser causa justa, cantáredes triunfos. Pero vos, humilde, fuistes el estudio donde vuestra Hija hizo humildes cursos, y agora a su lado, a Dios el más junto, gozáis de la alteza

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que apenas barrunto. (Novelas ejemplares, I, pp. 64-65)

¿Cuál es el contexto narrativo en que se introduce el poema? Lo canta Preciosa en la Iglesia de Santa María, delante de la imagen de Santa Ana, con motivo de la fiesta de la madre de la Virgen; y anota el narrador: «El cantar de Preciosa fue para admirar a cuantos la escuchaban» (I, 65). En efecto, el romancillo tiene toda la gracia de la poesía tradicional, la ágil levedad del verso corto, y la diferencia artística con respecto a los textos anteriores es fácilmente apreciable. En cuanto a su contenido, lo más destacado es la acumulación de imágenes para referirse a la madre de María: árbol preciosísimo que tarda en dar fruto, tierra estéril que acaba produciendo la mayor abundancia de bienes, casa de moneda donde se funde el molde (María) en que se humana Jesús, etc. Como madre y formadora de María, Santa Ana tiene imperio grande sobre Cristo, el «Nieto» aludido un par de veces en esos versos, y es refugio de todos los hombres, a los que protege desde la «alteza» de la Gloria divina.

2. Poemas de temática mariana En el «Romance de la misa de parida» —localizado en esa misma novela ejemplar y cantado también por Preciosa, «al tono correntío y loquesco»— encontramos unos versos de evocación de la Virgen, a la que sus devotos encomiendan sus primicias: A la imagen de la vida, a la del cielo Señora, a la que por ser humilde las estrellas pisa ahora, a la Madre y Virgen junto, a la Hija y a la Esposa de Dios, hincada de hinojos, Margarita así razona… (I, p. 70)

Antes de seguir con esta materia, me parece interesante recordar que, según su compañero Antonio de Sosa, Cervantes en su cautiverio «se ocupaba muchas veces en componer versos en alabanza de

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Nuestro Señor y de su bendita Madre, y otras cosas santas y devotas, algunas de las cuales comunicó particularmente conmigo»6. La temática mariana no le era, pues, ajena al autor del Quijote. Pero en este apartado debo referirme sobre todo a las famosas octavas de Feliciana de la Voz incluidas en el Persiles, que comienzan «Antes que de la mente eterna fuera»7. Escribe Egido acerca de esta composición: pero es en el cap. IV de este Libro III donde la aparición de Feliciana se convierte en la encarnación de la palabra humana hecha canto sublime y casi divino […] Eva y Ave se unen en la elevación platónica de su canto con el que ella parece expiar la historia de sus pasiones. Feliciana madre canta ante una Virgen María que sostiene al Niño en sus brazos, loando los triunfos de tan gran mediadora. El carácter celestial de la protagonista en este instante ahonda en la sublimación de un peregrinaje que, a partir de allí, será eminentemente mariano, pues aparecerán otros monasterios y templos dedicados también a la Virgen María8.

Los versos de Feliciana de la Voz se insertan en el Libro III, capítulo 5 (Persiles, pp. 477-483)9: el personaje canta en ese momento sólo cuatro, pero el narrador ofrece el texto de las doce octavas10, cuyo desarrollo —que parte de la imagen básica Virgen=casa— puede resumirse así: en la primera se afirma que, desde antes de la eternidad, «fabricó para sí Dios una casa / de santísima y limpia y pura masa»; la segunda describe los cimientos de esa casa, fundados sobre «humildad profunda»; la tercera muestra que toda la fábrica es bendita, con pilares de fe y de esperanza y muros ceñidos de caridad y las demás virtudes; en la cuarta se describen los adornos de «este alcázar soberano», que es a la vez huerto cerrado (el «hortus conclusus» del Cantar de los Cantares, 4, 12), con evocación de varios nombres o atributos marianos más: 6

Recogido por Torres Lanzas, 1905. los trabajos de Egido y Micozzi citados en la bibliografía final. 8 Egido, 1998, pp. 19-20. 9 Las citas de Los trabajos de Persiles y Sigismunda pertenecen a la edición de Carlos Romero Muñoz (2002) y sólo se indicará el libro y el número de página. 10 «Pidió Auristela a Feliciana le diese el traslado de los versos que había cantado delante de la santísima imagen. La cual respondió que solamente había cantado cuatro estancias, y que todas eran doce, dignas de ponerse en la memoria. Y, así, las escribió, que eran éstas» (III, p. 477). 7 Ver

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Adornan este alcázar soberano profundos pozos, perenales fuentes, huertos cerrados, cuyo fruto sano es bendición y gloria de las gentes; están a la siniestra y diestra mano cipreses altos, palmas eminentes, altos cedros, clarísimos espejos que dan lumbre de gracia cerca y lejos. (III, p. 478)

En la quinta estrofa se siguen enumerando los árboles que adornan los jardines de esa casa (se añaden nuevas imágenes marianas: cinamono, plátano, rosa de Jericó), a la que nunca llega la «sombra tenebrosa» del pecado y donde «todo es luz, todo es gloria, todo es cielo»: El cinamono, el plátano y la rosa de Jericó se halla en sus jardines, con aquella color, y aun más hermosa, de los más abrasados querubines. Del pecado la sombra tenebrosa ni llega ni se acerca a sus confines. Todo es luz, todo es gloria, todo es cielo este edificio que hoy se muestra al suelo. (III, p. 479)

En la sexta se pondera «la clarísima estrella de María», y en la séptima se especifica que esta humilde Estrella (Ester=María) precede al Sol (Cristo). La siguiente es una bella octava, con dos hermosos vocativos dirigidos a la Virgen («Niña de Dios», «brinco de Dios»), la cual quebranta la frente de la infernal serpiente (en claro eco de Apocalipsis, 12, 1-17) y es medianera entre Dios y los hombres. Merece la pena copiarla entera: Niña de Dios, por nuestro bien nacida, tierna, pero tan fuerte, que la frente, en soberbia maldad endurecida, quebrantasteis de la infernal serpiente; brinco de Dios, de nuestra muerte vida,

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pues vos fuistes el medio conveniente que redujo a pacífica concordia de Dios y el hombre la mortal discordia. (III, pp. 480-481)

La novena octava revela que en esta «Virgen santísima» se han juntado la justicia y la paz, siendo Cristo el «venidero Augusto» (en alusión a la célebre Pax Augusta); María es la «primera aurora» del «claro amanecer del sol sagrado», y también gloria del justo, firme esperanza del pecador y bonanza en la tormenta. La décima introduce nuevas imágenes marianas: Paloma, Esposa, Brazo de Dios que da el «mansísimo Cordero». En la undécima se pide a esta «hermosa planta» que crezca y, como «universal remediadora», ponga fin al luto de la gran culpa primera, es decir, del pecado original. La última octava anuncia la «embajada honesta» del ángel a María, la «Virgen bendita», en la que pronto se verá «del gran poder de Dios echado el resto». En fin, cabe decir que en estas octavas de Feliciana de la Voz hay una notable elaboración artística y versos de subida belleza.

3. Otros poemas con clara presencia del elemento religioso Podríamos incluir aquí el soneto en elogio de fray Pedro de Padilla, por su obra Grandezas y excelencias de la Virgen Señora Nuestra (1587), en la que Cervantes felicita al ingenio precisamente por lo sublime del tema elegido para su libro: De la Virgen sin par santa y bendita, digo de sus loores, justamente haces el rico sin igual presente a la sin par cristiana Margarita. Dándole, quedas rico; y queda escrita tu fama en hojas de metal luciente, que, a despecho y pesar del diligente tiempo, será en sus fines infinita. Felice en el sujeto que escogiste, dichoso en la ocasión que te dio el cielo de dar a virgen el virgíneo canto. Venturoso también porque heciste que den las musas del hispano suelo

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admiración al griego, al tusco11 espanto. (Poesías completas, II, p. 358)

Igualmente, puedo traer a este apartado el soneto dedicado a doña Alfonsa González de Salazar (que comienza «En vuestra sin igual dulce armonía»), monja francisca que profesó en un convento de Madrid; ella representa «cuanto de bueno y santo el cielo cría» (v. 4), por contraposición a «la infernal caterva» (vv. 6-7); de ella predica el poeta: «vos convertís al suelo en cielo / con la voz celestial, con la hermosura, / que os hacen parecer ángel divino» (vv. 9-11); y más adelante concluye: «Y así conviene que tal vez el velo / alcéis, y descubráis esa luz pura / que nos pone del cielo en el camino» (II, p. 389, vv. 1214). Frente a estas poesías sueltas, de circunstancias, más importante y más significativo me parece el soneto de Rutilio en el Libro I, capítulo 18 del Persiles12. Rutilio, «convidado de la serenidad de la noche, de la comodidad del tiempo o de la voz, que la tenía estremada» (I, p. 242), canta un soneto en lengua toscana, que el narrador ofrece vuelto en lengua española: Huye el rigor de la invencible mano, advertido, y enciérrase en el arca de todo el mundo el general monarca con las reliquias del linaje humano. El dilatado asilo, el soberano lugar rompe los fueros de la Parca, que entonces, fiera y licenciosa, abarca cuanto alienta y respira el aire vano. Vense en la excelsa máquina encerrarse el león y el cordero y, en segura paz, la paloma al fiero halcón unida; sin ser milagro, lo discorde amarse: que, en el común peligro y desventura, la natural inclinación se olvida. (I, p. 242)

11 12

2004.

Tusco vale ‘toscano’; es errónea la enmienda turco de algunas ediciones. Para más detalles sobre los sonetos insertos en el Persiles, ver Mata Induráin,

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Notemos que el soneto es cantado con una voz de belleza extremada, en medio del mar, y en un momento de calma para los protagonistas de la novela, aunque con la amenaza latente de nuevos peligros. En cuanto a su estructura, presenta doce versos expositivos y dos versos conclusivos que explicitan el tema. El soneto viene a decir que, ante una situación de peligro, en un momento de desventura, pueden aunarse elementos de muy distinta condición. Este tema general se particulariza con el caso del Arca de Noé, en la que se pudo ver mezclados al león y al cordero, a la paloma y al halcón13.Y eso es así porque, cuando llega el Diluvio Universal, el Arca se convierte en el único lugar donde cabe la salvación y la vida (se habla de «dilatado asilo», «soberano lugar», vv. 5-6; «excelsa máquina», v. 9): de todo lo demás se ha apoderado la «fiera y licenciosa» Parca, es decir, la muerte. El primer cuarteto nos muestra cómo el hombre se refugia en el Arca, escapando así del rigor de Dios14. En el segundo cuarteto vemos cómo la muerte se adueña de todo, menos del Arca, que queda como único espacio de asilo. El primer terceto presenta la unión de seres completamente dispares (enunciación de impossibilia). El segundo terceto explicita que son el peligro y la desventura los que hacen que esos seres olviden su inclinación natural, de forma que puedan llegar a amar lo discorde. En suma, el soneto desarrolla el conocido motivo bíblico del Arca de Noé, insistiendo en que sólo hay vida dentro de ella, mientras que todo lo demás es destrucción y muerte. Podemos destacar la perfecta incrustación del poema en su contexto narrativo, pues lo enunciado líricamente constituye un claro paralelismo con la situación que viven en ese momento los personajes del Persiles: también en el navío se van a embarcar juntos leones y corderos, palomas y halcones (o sea, personajes virtuosos y personajes viciosos) y la muerte, que desde el comienzo de la novela está al ace-

13 Como bien anota Romero (p. 242, nota 9), en este soneto «resuenan voces del Génesis (7, 1-16) y, tal vez, de Isaías, a propósito de los tiempos mesiánicos (11, 6-9). Pero no conviene descartar una reminiscencia de la Égloga IV de Virgilio (A Polión)». Ver también Harrison (1993, p. 124). 14 Hay que destacar el violento hipérbaton de esos versos iniciales; reconstruyendo el orden sintáctico lógico, la frase quedaría así: «El general monarca de todo el mundo [o sea, el hombre], advertido [por Dios], huye el rigor y enciérrase»; hay que entender el verbo huir con sentido transitivo, siendo el rigor objeto directo.

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cho y se cobra sus víctimas, los va a rodear con nuevos peligros. Por otra parte, también podríamos avanzar en la interpretación del soneto en el plano alegórico, si tenemos en cuenta que Periandro ha sido considerado tipo de Cristo, y Auristela de la Iglesia: no olvidemos que la Iglesia es la Nave de Pedro, tenida también por nueva Arca de Noé, como símbolo de salvación y vida…. En otro orden de cosas, no olvidemos que de este naufragio resulta la separación física de los dos e n a m o r a d o s , pues A u ristela se salva en el esquife mientras que Periandro logra subir a una barca. Escribe Aurora Egido a este respecto: El poema, que habla del Arca de Noé, parece recoger al modo alegórico el sentido de salvación que ese peregrinaje por mar conlleva para unos protagonistas que salvan todos los obstáculos hasta llegar a la tierra de promisión. La idea de que tan excelsa máquina pueda encerrar al león con el cordero y la paloma con el halcón afirma ese modelo bíblico que es suma armónica de contrarios en el Persiles, pero prueba también de la convivencia del mal y del bien en el mundo. La barca simbólica salva las reliquias del linaje humano contra los designios de la Parca, pues el amor hace que la discordia se acabe y que todo termine en perfecta armonía15.

Asimismo, importantes elementos religiosos apreciamos en otro soneto del Persiles, el del peregrino anónimo recitado en desagravio de Roma que empieza «Oh, grande, oh, poderosa, oh, sacrosanta» (IV, p. 644). A diferencia del anterior, éste es declamado en tierra, a las puertas de Roma, ciudad que reserva a los héroes Periandro y Auristela algunos peligros que sufrir y vencer. El soneto presenta a Roma como imagen sagrada de la celestial Ciudad de Dios. Tras comentar el narrador que el duque de Nemurs y Arnaldo ya han marchado a Roma, se añade: «Y los demás peregrinos de nuestra compañía, llegando a la vista della, desde un alto montecillo la descubrieron y, hincados de rodillas, como a cosa sacra la adoraron, cuando de entre ellos salió una voz de un peregrino que no conocieron, que, con lágrimas en los ojos, comenzó a decir desta manera» (IV, p. 644): ¡Oh, grande, oh, poderosa, oh, sacrosanta alma ciudad de Roma! A ti me inclino,

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Egido, 1998, p. 16.

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devoto, humilde y nuevo peregrino a quien admira ver belleza tanta. Tu vista, que a tu fama se adelanta, al ingenio suspende, aunque divino, de aquel que a verte y adorarte vino con tierno afecto y con desnuda planta. La tierra de tu suelo, que contemplo con la sangre de mártires mezclada, es la reliquia universal del suelo. No hay parte en ti que no sirva de ejemplo de santidad, así como trazada de la ciudad de Dios al gran modelo. (pp. 644-645)

Para nuestro objeto interesa destacar ahora el contenido de los dos tercetos, que insisten en la idea de los numerosos mártires que allí encontraron la muerte, los cuales convierten a la tierra de Roma en «reliquia universal del suelo», en una ciudad que no sólo es ejemplo de santidad, sino modelo acabado y perfecto de la eterna Ciudad de Dios. Si volvemos la vista de nuevo al teatro, debemos recordar el soneto de doña Catalina de Oviedo «¡A Ti me vuelvo, Gran Señor, que alzaste», con que se remata la I Jornada de La Gran Sultana. Sola en el escenario, Sultana hace esta oración-súplica a Dios pidiendo ayuda para que la proteja de los males que la amenazan al estar en poder del Gran Turco16: ¡A Ti me vuelvo, Gran Señor, que alzaste, a costa de tu sangre y de tu vida, la mísera de Adán primer caída, y, adonde él nos perdió, Tú nos cobraste! ¡A Ti, Pastor bendito, que buscaste de las cien ovejuelas la perdida, y, hallándola del lobo perseguida, sobre tus hombros santos te la echaste! ¡A Ti me vuelvo en mi aflición amarga, y a Ti toca, Señor, el darme ayuda: que soy cordera de tu aprisco ausente,

16 Las citas de La Gran Sultana corresponden a la edición de Florencio Sevilla Arroyo de las Obras Completas de Cervantes (1999).

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y temo que, a carrera corta o larga, cuando a mi daño tu favor no acuda, me ha de alcanzar esta infernal serpiente! (La Gran Sultana, p. 1009b)

Cervantes maneja en el poema la idea de Dios como redentor del hombre (que ha ofrecido la sangre y la vida de su Hijo Jesucristo en pago del pecado original de Adán) y, especialmente, de Dios como Buen Pastor que abandona todo el rebaño para ir a buscar a la oveja perdida; en este sentido, Sultana se asimila a una cordera alejada del aprisco que fácilmente puede ser presa de la «infernal serpiente». Como evocadoramente ha escrito el P. Antolín: «Bellísimo y hondamente patético es el soneto que da fin a la primera jornada de La Gran Sultana, en el que resuenan los tiernos y angustiosos balidos de una oveja que, si no descarriada por su culpa, siente próximo y tiembla ante el peligro de perderse»17. Desde el punto de vista del ornato estilístico, destaca la anáfora «A Ti […]», de gran eficacia retórica: la oveja perdida clama repetidamente a Dios, y esa angustiosa repetición agudiza la conciencia del peligro en que se encuentra. En El rufián dichoso, al final de la I Jornada, cuando el protagonista hace su voto religioso, se encomienda al Señor, en un pasaje en el que además evoca a la Virgen Madre de Dios, al Ángel de la Guarda y a las ánimas del Purgatorio, menciona los «salmos de David bendito» y se refiere negativamente a los demonios. El segundo ejemplo lo tenemos en los vv. 1782 y ss., donde el P. Cruz hace un contrafactum cantando «a la dura Cruz preciosa», después de la visión en que han aparecido unas ninfas loando a Venus. Luego unos músicos entonan un elogio de Sevilla y los amores, y la réplica del P. Cruz («Vade retro, Satanás») repite a modo de estribillo: «No hay cosa que sea gustosa / sin la dura Cruz preciosa». En tercer lugar, en los vv. 1904-1908 encontramos la paráfrasis de varios salmos bíblicos, convenientemente anotados por Edward Nagy, editor moderno de la comedia. En fin, se podrían aislar en esta obra dramática varios «fragmentos líricos» que podrían leerse independientemente como poemas de tema religioso,

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Antolín, 1948, p. 122.

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circunstancia que no debe extrañarnos si tenemos en cuenta que estamos ante una comedia hagiográfica18. Asimismo, podemos detectar otros pasajes de especial intensidad lírico-religiosa en las comedias de cautivos de Cervantes; por ejemplo, en el momento de la Jornada IV de El trato de Argel en que Saavedra trata de hacer razonar a su compañero de cautiverio Pedro, el cual pretende ser moro «con la voz y el vestido», pero sin negar a Cristo. Estas son sus palabras: ¿No sabes tú que el mismo Cristo dice: «Aquel que me negare ante los hombres, de Mí será negado ante mi Padre; y el que ante ellos a Mí me confesare, será de Mí ayudado ante el Eterno Padre mío»? ¿Es prueba ésta bastante que te convenza y desengañe, amigo, del engaño en que estás en ser cristiano con sólo el corazón, como tú dices? Y ¿no sabes también que aquel arrimo con que el cristiano se levanta al cielo es la cruz y pasión de Jesucristo, en cuya muerte nuestra vida vive…?19

(El trato de Argel, p. 847a20)

4. Presencia de la religión en los poemas de tema histórico y bélico Aludiré más brevemente a esta cuestión. Me refiero, por ejemplo, al providencialismo apreciable en las dos canciones a la Armada, donde se contrapone la gloriosa victoria de la Cristiandad en Lepanto con la derrota de la expedición militar enviada contra Inglaterra, permitida en esta ocasión por Dios; el rey Felipe II es equiparado a David: 18

Para estas reminiscencias bíblicas varias y otras alusiones a los salmos en El rufián dichoso, vv. 1904 y ss., ver Antolín (1948, p. 116). 19 Para más detalles, ver Antolín (1948, p. 116). 20 En la Jornada III, otro personaje, Aurelio hace protesta de que «Cristiano soy y he de vivir cristiano» (cito por Poesía, ed. Caballero Bonald, 2005, p. 205). Las citas textuales de El trato de Argel corresponden a la edición de Florencio Sevilla Arroyo (1999) de las Obras Completas de Cervantes.

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«Muéstrales si es posible un verdadero / retrato del católico monarca, / y verán de David la voz y el pecho» (Canción I, vv. 121-123, Poesías completas, II, p. 363,) y comparado con un nuevo «Moisés cristiano»: «En tanto que los brazos levantares, / gran capitán de Dios, espera, espera, / ver vencedor tu pueblo y no vencido; […] alza los brazos, pues, Moisés cristiano, / y pondralos por tierra el luterano» (Canción II, vv. 86-87 y 101-102, II, p. 367). Podemos recordar también la consideración de mártires que tienen los soldados cristianos caídos en la defensa de La Goleta, tal como se aprecia en los dos sonetos dedicados a esta empresa en Quijote, I, 4021. El primero de los sonetos dice así: Almas dichosas que del mortal velo libres y esentas, por el bien que obrastes, desde la baja tierra os levantastes a lo más alto y lo mejor del cielo, y, ardiendo en ira y en honroso celo, de los cuerpos la fuerza ejercitastes, que en propia y sangre ajena colorastes el mar vecino y arenoso suelo: primero que el valor faltó la vida en los cansados brazos, que, muriendo, con ser vencidos, llevan la vitoria; y esta vuestra mortal, triste caída entre el muro y el hierro, os va adquiriendo fama que el mundo os da, y el cielo gloria.

(I, 40, p. 46022) Ideas muy parecidas refleja el segundo soneto, cuyo texto dice así: De entre esta tierra estéril, derribada, destos terrones por el suelo echados, las almas santas de tres mil soldados subieron vivas a mejor morada, siendo primero en vano ejercitada la fuerza de sus brazos esforzados,

21 Ver Mata Induráin, 2006; ver también para lo religioso en el Quijote, Muñoz Iglesias, 1989. 22 Todas las citas del Quijote pertenecen a la edición del Instituto Cervantes dirigida por Francisco Rico (1998) y sólo se indicará el libro, el capítulo y la página.

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hasta que al fin, de pocos y cansados, dieron la vida al filo de la espada. Y este es el suelo que continuo ha sido de mil memorias lamentables lleno en los pasados siglos y presentes. Mas no más justas de su duro seno habrán al claro cielo almas subido, ni aun él sostuvo cuerpos tan valientes. (I, 40, p. 460)

La estructura es similar en los dos sonetos: el elogio del valor heroico derrochado en la batalla por los cristianos y la constatación de que, si bien el resultado final fue de derrota y muerte en el plano físico, aquellos soldados muertos obtuvieron una victoria mejor: la de los mártires que ganan la salvación eterna. Los dos textos se construyen en torno a esa misma idea de la derrota de los cuerpos en la tierra (muerte, caída…) frente a la victoria de las almas en el cielo (vida, elevación…), y la mayor parte de los sintagmas y verbos subrayan precisamente esa idea de movimiento vertical, ascendente, desde la tierra y lo material hasta el cielo y lo espiritual23.

5. Elementos religiosos en la poesía satírico-burlesca También podemos detectar algunos elementos religiosos en la poesía satírico-burlesca de Cervantes. Precisamente a partir de motivos religiosos se construyen algunos de sus poemas burlescos más famosos, como sucede en el soneto dedicado al túmulo de Felipe II (la circunstancia que inspira el poema es propiamente re l i giosa: la construcción del túmulo mortuorio en la catedral de Sevilla; en el poema se incluyen juramentos como: «Voto a Dios», «por Jesucristo vivo»); y en el que refiere con sangrante ironía la «triunfal» entrada del Duque de Medina en Cádiz después del saqueo de los ingleses24, el cual empieza con una ponderación misteriosa:

23

Es notable el contraste que se establece en el texto del segundo poema entre la esterilidad de la tierra («tierra estéril», «duro seno») y la vida eterna del cielo. 24 Ver Mata Induráin, 1999.

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Vimos en julio otra Semana Santa atestada de ciertas cofradías que los soldados llaman compañías, de quien el vulgo, y no el inglés, se espanta. Hubo de plumas muchedumbre tanta que, en menos de catorce o quince días, volaron sus pigmeos y Golías, y cayó su edificio por la planta. Bramó el Becerro, y púsoles en sarta, tronó la tierra, escureciose el cielo, amenazando una total ruïna; y, al cabo, en Cádiz, con mesura harta, ido ya el conde, sin ningún recelo, triunfando entró el gran duque de Medina. (Poesías completas, II, pp. 375-376)

Buena parte del texto se articula en torno a la sorprendente afirmación expresada en el verso primero: «Vimos en julio otra Semana Santa». La clave está en la palabra cofradías, que además de en su sentido recto, funciona con el significado que tiene en germanía: vale ‘muchedumbre’, y más concretamente alude a la ‘junta de ladrones o rufianes’. Así pues, los soldados llaman compañías a los grupos que forman, pero en realidad son cofradías ‘agrupaciones de maleantes’. La paronomasia entre cofradías y compañías facilita el juego de palabras y permite la ponderación misteriosa que abre el poema. Por otra parte, además de destacar la alusión al gigante Goliat (Golías) del verso 7, debemos subrayar que los versos 10-11 enlazan con la alusión a la Semana Santa desarrollada en el primer cuarteto, en tanto en cuanto apuntan a las señales ocurridas en Jerusalén tras la muerte de Jesucristo en la Cruz (terremoto, ruido, oscurecimiento del cielo, etc.).

6. Alusiones microtextuales Me refiero ahora al análisis de elementos religiosos que se hacen presentes en forma de breves referencias, dentro de poemas que no son de temática religiosa. Por ejemplo, el juego con la expresión llamados y escogidos («Multi enim sunt vocati, pauci vero electi», Mateo, 20, 16; también Mateo, 22, 14) que encontramos en el remate del soneto de

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Florisa, de La Galatea25, Libro I, interpretada aquí en un sentido amoroso: «sé bien que son de amor los escogidos / tan pocos, cuanto muchos los llamados» (p. 236). El mismo juego lo encontramos reiterado en otros pasajes cervantinos, por ejemplo en el romance de Olalla cantado por Antonio en el Quijote: Abalánzase al señuelo mi fe, que nunca ha podido ni menguar por no llamado ni crecer por escogido. (I, 11, p. 125)

Volviendo a la novela pastoril cervantina, hay otros lugares similares donde podemos apreciar reminiscencias evangélicas, o la utilización de léxico religioso en un contexto amoroso, etc.Veamos: —Ecos del Eclesiastés, 2, 11 los encontramos en el Libro II, cuando un mozo ermitaño canta al son de un arpa: «De la instabilidad, de la mudanza / de las humanas cosas, / ¿cuál será el atrevido que se fíe» (La Galatea, pp. 271-272). —La afirmación de que la fe sin obras es fe muerta («Pues como el cuerpo sin el espíritu es muerto, así también es muerta la fe sin las obras», Epístola de Santiago, 2, p. 26) la acomoda Cervantes al amor profano en el Libro III, en unos versos que el desdeñado Mireno dedica a Silveria: Nadie por fe te tuvo merecida mejor que yo; mas veo que es fe muerta la que con obras no se manifiesta. (p. 32226)

—La idea de que el camino del vicio es ancho y estrecho el de la virtud, eco de Mateo, 7, 13-14 («Entrad por la puerta estrecha porque ancha es la puerta y espaciosa la senda que lleva a la perdición») o de L u c a s, 13, 24, aparece en ese mismo Libro III, en los tercetos de Timbrio a Nísida:

25

Las citas de La Galatea corresponden a la edición de Francisco López Estrada y María Teresa López García Berdoy, 1999. 26 Ver Antolín, 1948, pp. 118-119.

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La senda de mi bien hállola estrecha; la de mi mal tan ancha y espaciosa cual de mi desventura ha sido hecha. (p. 31327)

Esta lista de reminiscencias bíblicas podría ampliarse fácilmente con otros pasajes del teatro y la poesía de Cervantes28: —Hay una alusión a los Macabeos al final de la Jornada II de La casa de los celos, en este parlamento de Buena Fama: Aquí, con inmortal, alto trofeo, notado tengo en la verdad que sigo aquel gran caballero Macabeo, guía del pueblo que de Dios fue amigo… (La casa de los celos, p. 929a29)

—En La elección de los alcaldes de Daganzo, dice el escribano Estornudo: «no quiere Dios del pecador más malo / sino que viva y se convierta»30. —Apreciamos ecos de la Epístola de San Pablo a Timoteo en la elegía en tercetos a la muerte de doña Isabel de Valois31. —En Quijote (I, 27, p. 303), el segundo soneto de Cardenio que comienza «Santa amistad, que con ligeras alas […]» canta el motivo clásico de la amistad que abandona la tierra para volar al cielo. El yo lírico pide a la amistad —la amistad verdadera, se entiende— que deje el cielo, es decir, que regrese a la tierra; o, en todo caso, que no permita que el engaño se vista su librea, esto es, que haga lo necesario para que el engaño no ande disfrazado de verdadera amistad y se confunda con ella: si la amistad no lo despoja de esa falsa apariencia, su poder destructor —concluye el texto— llevaría al mundo a una situación semejante a la de «la discorde confusión primera» (v. 14), que

27 Ver

Antolín, 1948, p. 133. para más detalles, Antolín, 1948. 29 Las citas textuales de La casa de los celos pertenecen a la edición de las Obras Completas de Cervantes editadas por Florencio Sevilla Arroyo, 1999. Ver Antolín, 1948, p. 115. 30 Citado por Antolín, 1948, p. 122. 31 Ver Antolín, 1948, p. 134. 28 Ver,

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es una clara alusión al pecado original, la primera disensión entre el ser humano y Dios32. —En la «Canción desesperada» de Grisóstomo, cuando el personaje afirma: «ofreceré a los vientos cuerpo y alma / sin lauro o palma de futuros bienes» (Quijote, I, 14, p. 150) tenemos una alusión velada a su posible suicidio (sabe que no irá al cielo, no espera el lauro y palma de la santidad y el martirio).Y en el mismo sentido debemos leer su afirmación: «y en voz baja / —si ya a un desesperado son debidas— / canten obsequias tristes, doloridas» (I, 14, p. 151), es decir, ‘si se pueden dedicar obsequias a un suicida’. —Una evocación de San Juan, como precursor de Cristo, aparece en la canción «Niña, la que esperas» de Pedro de Urdemalas33, y otra alusión a la fiesta de San Juan de Dios en El viejo celoso34. Como es lógico, este tipo de alusiones microtextuales podrían multiplicarse fácilmente. Pero debo terminar ya. En las páginas precedentes he tratado de mostrar, siquiera de modo esquemático, que los elementos religiosos se hacen presentes en la poesía cervantina con una recurrencia considerable. Aquí me he limitado a apuntar un inventario de los principales textos y lugares, añadiendo un somero comentario, pero considero que esta materia merece un análisis interpretativo más detenido. Algunos de los poemas comentados son meramente de circunstancias y no ofrecen demasiada calidad literaria; pero en otros, en cambio, hay un buen aprovechamiento de la materia religiosa, tanto en el caso de versos insertos en la narr a t iva (Quijote, Ejemplares, Persiles) o el teatro, como en el terreno de la poesía satírica, que a veces parte de una idea o un motivo religioso, con alusiones certeras y sutiles que demuestran el buen conocimiento de las Escrituras que tuvo Cervantes. Como valoración de conjunto, puede avanzarse que la religión en la poesía cervantina tiene una importancia temática muy destacada. Otra cuestión distinta —que en esta ocasión no me he planteado— sería discernir si, dado que la lírica constituye, en principio, un cauce adecuado para la expresión de la subjetividad del poeta, cabe interpretar esos poemas de temática religiosa como una prueba de una religiosidad católica íntima.

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Mata Induráin, 2005. Poesía, ed. Caballero Bonald, p. 254. 34 Ver Poesía, ed. Caballero Bonald, pp. 268-269. 33 Ver

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LA RELIGIÓN DE DON QUIJOTE Y LA FE DE ALONSO QUIJANO

Antonio Regalado Profesor Emérito-New York University La fe de la que hace gala Cervantes en su vida y en sus obras delata una fidelidad sin fisuras a la doctrina de la Iglesia, ortodoxia que fue lo suficiente holgada para hacer sitio al mensaje evangélico y a los fervores de la religiosidad popular. El Quijote se abreva en una tradición en la que se confunden impulsos paganos e imperativos religiosos. Alonso Quijano, vuelto don Quijote, despliega en su noble entrega al ejercicio de la caballería andante un paradójico pero no insólito ayuntamiento de sindéresis y despropósitos, de fe cristiana y de creencias mágicas, de sabiduría y de ignorancia. El autor no tardará en señalar desacuerdos entre la doctrina cristiana y el ethos caballeresco, cuando (en camino al entierro de Crisóstomo) después de escuchar a don Quijote describir la profesión que ha elegido, uno de los caminantes de nombre Vivaldo, le dice: «—Paréceme, señor caballero andante, que vuestra merced ha profesado una de las más estrechas profesiones que hay en la tierra, y tengo para mí que aun la de los frailes cartujos no es tan estrecha»1.

1 A partir de aquí las citas del Quijote serán tomadas de la edición de la Real Academia Española (2004) y sólo se indicará el libro, el capítulo y el número de página.

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«Tan estrecha, bien podía ser, pero tan necesaria en el mundo no estoy en dos dedos de ponello en duda», responde don Quijote sin atreverse a igualarse con un cartujo, aunque asintiendo a la comparación que hace Vivaldo de la caballería con una orden religiosa2. Dueño de un discurso que destila la esencia del ideal caballeresco, don Quijote contrasta el papel de los religiosos con el de los soldados y caballeros. Éstos, explica, ponen en ejecución «no debajo de cubierta, sino al cielo abierto» lo que los religiosos con toda paz y sosiego piden al cielo el bien de la tierra, «así que somos», enuncia con orgullo, «ministros de Dios en la tierra y brazos por quien se ejecuta en ella su justicia». Don Quijote recuerda que como las cosas de la guerra sólo se pueden poner en ejecución «sudando, afanando y trabajando, síguese que aquellos que la profesan tienen sin duda mayor trabajo que aquellos que en sosegada paz y reposo están rogando a Dios favorezca a los que poco pueden» (I, 13, pp. 112-113)3. En el Quijote de 1615 vuelve a surgir la relación entre la caballería y la religión cuando, don Quijote le dice a Sancho que «el deseo 2 El ideal del caballero adopta la forma de una dedicación que asimila a la disciplina militar, la severidad de la vida monástica. Las órdenes militares, las tres grandes ordenes de Tierra Santa y las tres órdenes españolas ayuntan el ideal monástico con el caballeresco. Es común en la Edad Media llamar a las órdenes de caballería, religiones incluyendo las seculares. Chastellain llama a la orden del Toison de Oro, en cuyos rituales ocupaban un lugar prominente el coro y la misa, une religion. Oliver de la Marche llama a un portugués, un chevalier de la religion de Avys (Huizinga, 1945, p. 121). Don Quijote se refiere en más de una ocasión a la caballería como religión. Al disputar con el canónigo sobre la verdad histórica de la caballería andante, hablando de los Doce Pares, caballeros escogidos por los reyes de Francia, afirma que «era como una religión de las que ahora se usan de Santiago o de Calatrava» (I, 49, p. 508). En otra ocasión responde a la ingenua pero incisiva pregunta de Sancho, «Cuál es más, resucitar a un muerto o matar a un gigante», que más es resucitar a un muerto y que «muchos son los caminos por donde lleva Dios a los suyos al cielo: religión es la caballería, caballeros santos hay en la gloria» (II, 8, pp. 607-608). 3 En el discurso sobre las armas y las letras don Quijote recoge el hilo, comparando esta vez la profesión del soldado con la del estudiante o estudioso, es decir con las ‘letras humanas’. No se trata de retomar la tradición medieval de la chevalerie y de la clergie, y la posible integración de las armas y las letras, sino probar «cual de los espíritus, el del letrado o el del guerrero trabaja más» (I, 37, p. 392). Don Quijote aunque no deja de ser hombre de letras, ya que por éstas ha llegado a descubrir su tardía vocación, defiende la preeminencia de las armas sobre las letras avanzando entre otras muchas razones que el soldado no sólo sufre tantas penurias o más que el estudiante sino que además está a cada paso a pique de perder la vida.

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de alcanzar fama es activo en gran manera» y puede llevar a alguno a «verse con fama aunque infame».Tras dar ejemplos históricos de grandes hechos, don Quijote razona que «todas estas y otras grandes y diferentes hazañas son, fueron y serán obras de la fama, que los mortales desean como premios y parte de la inmortalidad que sus famosos hechos merecen». No olvida la fama que más importa cuando afirma: «los cristianos, católicos y andantes caballeros más habemos de atender a la gloria de los siglos venideros, que es eterna en las regiones etéreas y celestes, que a la vanidad de la fama que en este presente y acabable siglo se alcanza». Consciente de que aunque sean «muchos los andantes» como dice Sancho, son «pocos los que merecen el nombre de caballeros», se pone en guardia contra posibles trasgresiones advirtiendo «que nuestras obras no han de salir del límite que nos tiene puesto la religión cristiana que profesamos» (I, 8, pp. 605-606). La suprema consagración al servicio del más elevado ideal del voto caballeresco lo acercaba a los votos de los religiosos. Este ideal no contradice el hecho de que a don Quijote le mueve el deseo de la fama mundana, empujándole a alcanzarla el amor a su dama Dulcinea, por la que está dispuesto a matar y a morir, disposición característica de la caballería europea, la vivida y la imaginada, a lo largo de cinco siglos. Don Quijote encarna el ideal proclamado por Willeham en el Parzival de Wolfram von Eschenbach, que el caballero puede esperar dos recompensas, el cielo y el reconocimiento de las mujeres. La pasión amorosa y la fidelidad no suponen para don Quijote un conflicto con la fe cristiana pudiendo coexistir y hasta reforzarse en el mismo individuo el amor a la dama y el amor a Dios. Así lo creyeron numerosos caballeros de carne y hueso frente a las limitaciones impuestas por la Iglesia. El impulso erótico podía adoptar la forma de un sacrificio y hasta de un martirio, y la austera disciplina de la caballería servir de vehículo a la expresión de un amor sublime. Don Quijote reitera un compromiso que había inspirado a sus antecesores, ficticios y reales, aquellos que profesaron en toda su pureza el ideal caballeresco y adoptaron una forma de vida ascética afín al ideal monástico4.

4 San Bernardo en su De laude novae militiae escribió en apoyo de la nueva Orden del Temple: «Es nueva esta milicia. Jamás se conoció otra igual, porque lucha sin des-

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Cervantes siguiendo una larga tradición se permite criticar ciertas características paganas de la caballería por boca de Vivaldo. Éste, tras reconocer el carácter ascético de la vocación de don Quijote, da voz a una critica común de origen eclesiástico echándole en cara que los caballeros andantes cuando se ven en la ocasión de acometer una grande y peligrosa aventura con peligro de perder la vida «nunca en aquel instante de acometella se acuerdan de encomendarse a Dios, como cada cristiano está obligado a hacer en peligros semejantes, antes se encomiendan a sus damas, con tanta gana y devoción como si ellas fueran su Dios» (I, 13, p. 113). Don Quijote responde que al encomendarse a la dama no quita que se encomienden a Dios que «tiempo y lugar les queda en el discurso de la obra».Vivaldo, que no parece estar de acuerdo, da el ejemplo de que al trabarse palabras entre dos andantes, se encolerizan y sin más ni más toman una buena pieza del campo y a todo correr se encuentran, y en mitad de la carrera se encomiendan a sus damas, y en lo que suele suceder uno por lo menos cae mortalmente herido, sin tener tiempo de encomendarse a Dios. Mejor, concluye Vivaldo que las palabras que gastó en la carrera «encomendándose a su dama las gastara en lo que debía y estaba obligado como cristiano» (I, 13, pp. 113-114). Don Quijote se encomienda a Dulcinea pero sí se acuerda de Dios lo hace tan en secreto que ni el autor de su historia se entera. Don Quijote, como en casi todo lo que se refiere a la moral caballeresca, lleva al extremo su apetito de gloria. Ejemplo típico de este anhelo que para algunos enmascaraba la avaricia y la soberbia, son las palabras que don Quijote anticipando una gran aventura le dirige a su escudero (en el episodio de los batanes) mientras espera la llegada de alba: «yo soy aquel para quien están guardados los peligros, las grandes hazañas, los valerosos hechos». No le basta resucitar la caballería andante de los de la Tabla Redonda, los Doce Pares de Francia y los Nueve de la Fama, y poner en olvido los Platines, los Tablantes, Olivantes y Tirantes, los Febos y Belianises con toda la caterva de caballeros andantes del pasado, sino que se propone en los tiempos en que se halla hacer «tales grandezas, extrañezas y fechos de armas, que escu-

canso combatiendo a la vez en un doble frente: contra los hombres de carne y hueso, y contra las fuerzas espirituales del mal» (Bernardo de Claraval, 1994, p. 169).

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rezcan las más claras que ellos ficieron» (I, 20, p. 175). El tono hiperbólico desenfunda una soberbia que no conoce límites y cuyo carácter pecaminoso queda frenado por la supuesta chifladura del personaje. Los caballeros que inspiran a don Quijote no se confinan a los libros de caballería, los hay también con nombre y apellido, acta bautismal, y hazañas verificadas por la historia. Uno de esos modelos es el caballero leonés de la primera mitad del siglo XV, Suero de Quiñones5, defensor por amor a su dama del Passo Honroso junto al puente del Órbigo. Suero, según el Libro del Passo Honroso recibió por compañeros a nueve mantenedores o defensores «considerando los ruegos de todos ellos, que con cobdicia de honor durable tan voluntariosamente ofrecían sus personas a todo peligro que en armas venir les pudiese». La ‘cobdicia de honor’6 podía derivar en un huero despliegue de vanagloria a no ser que el caballero guiado por la fortaleza buscase amparo en las demás virtudes cardinales, la justicia, la prudencia y la templanza. Las bajas pasiones tendían a enmascararse con facilidad bajo bellos y sublimes sentimientos como el amor, la fidelidad, la generosidad, la cortesía y el espíritu de sacrificio. Los pecados que acechaban a los caballeros eran la avaricia, la envidia, la ira y la soberbia, fácilmente camuflados bajo esa ‘cobdicia de honor’ que movía a la nobleza a arriesgarse en la guerra, en los torneos y en las justas7. Pero Rodríguez Delena, notario del rey Juan II que llevó la cuenta día a 5 Cuando don Quijote sostiene frente al canónigo que los caballeros andantes han existido en realidad, alude a figuras históricas cuyos nombres mezcla con los de ficción que actuaron en la primera mitad del siglo XV y poseyeron armas de parecida cosecha a las que heredó de sus ‘bisabuelos’, esas armas «tomadas de orín y llenas de moho, luengos siglos» (I, 1, p. 31) con las que se armó caballero. Estos personajes actuaron en la primera mitad del siglo XV, y practicaron a su manera la andante caballería. Don Quijote recuerda al famoso Juan de Merlo «que fue a Borgoña y se combatió en la ciudad de Ras con el famoso señor de Charní» y a «las aventuras y desafíos que también acabaron en Borgoña los valientes españoles Pedro Barba y Gutierre Quijada». De este último don Quijote se precia descender, «por línea recta de varón». No olvida al caballero leonés cuando argumentando contra el canónigo exclama «digan que fueron burla las justas de Suero de Quiñones, del Paso» (I, 49, p. 507). 6 Por codicia de honor podemos entender avaricia en el sentido de un deseo insaciable que sin duda puede casar bien con la soberbia. 7 Don Quijote no da indicios de envidia, de lujuria, de avaricia, de gula o de pereza; su castidad, caridad, generosidad, templanza y diligencia son irreprochables. La

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día de lo que ocurría en el Passo Honroso, anotó que los nueve caballeros defensores que «venían con el generoso e virtuoso Suero de Quiñónez» estaban «muy deseosos de ser en tan honroso fecho con encendido movimiento, que en sus animosos corazones doblemente causó, lo uno pensamiento de razón, e lo otro deseo de voluntad»8. El cronista añade que el «deseo de voluntad» les hizo «fascer las cosas de fecho», no sin acatar que «la razón sea señora e guardadora delante, e que el deseo obedezca»9. El caballero ideal se valdrá de la voluntad pero tendrá que guiarla con la razón, es decir ayuntar la prudencia y el valor. Ésta es una problemática constante de la caballería, atrapada entre la idea y la práctica, y presta a caer, por la pendiente del desatino como ocurrió en la catastrófica derrota en 1396 de la caballería cristiana en Nicópolis a manos de los turcos, o rebajarse hasta el bandidaje y la rapiña, confluyendo en las mismas acciones heroicidades y abominables crueldades.Y es que cuanto más elevado es el ideal, mayor es la disparidad con la realidad. Ya en los últimos dos siglos de la Edad Media, la brecha que se abre entre el ideal caballeresco y la práctica es objeto de burlas, parodias y escarnios. La valentía y la heroicidad eran los fundamentos del ideal caballeresco como consecuencia de una visión aristocrática y militar de la vida, pero a estas virtudes había que añadir la lealtad, la piedad, la cortesía y las letras. El conjunto representó un ideal que a largo plazo influyó en las formas superiores de la vida burguesa en la Edad Moderna. Por esta razón, a pesar de la aparente distancia, don Quijote, quintaesencia de ese ideal, no está tan lejos de nosotros. El concepto del ideal caballero se refinó y perfiló durante los siglos XII y XIII bajo la influencia de ideas y sentimientos religiosos. En palabras de Raimundo Lulio, autor del influyente Libro de la Orden de Caballería, obra de fines del siglo XIII, caballería y valor no se avienen sin sabiduría y cordura. A don Quijote le falta cordura aunque ufano diga de sí mismo, «que después de que soy caballero andante soy valiente, comedido, liberal, bien criado, generoso, cortés, atrevido, blando, paciente, sufrido ira y la soberbia no las mantiene a raya, fallándole más de una vez la humildad y la paciencia. En la tradición caballeresca la ira va ligada a la soberbia que aparece disimulada, embellecida y estilizada. 8 Rodríguez de Lena, Libro del Passo honroso, p. 8. 9 Rodríguez de Lena, Libro del Passo honroso, p. 8.

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de trabajos» (I, 50, p. 511). Raimundo Lulio señaló que todo caballero debe practicar las siete virtudes, las teologales, fe, esperanza, caridad y las cardinales, justicia, prudencia, fortaleza y templanza, raíz y principio de las buenas costumbres, y caminos de la gloria perdurable. La falta de prudencia es el tendón de Aquiles de don Quijote, deficiencia que comparte con caballeros andantes, ficticios y reales, ya que el valor y el riesgo que acompañaban el ejercicio de la caballería llevaban en numerosas ocasiones a acciones temerarias, imprudentes e injustas. En el caso de don Quijote la temeridad demuestra una falta de juicio que raya con la locura. El prurito de imitación de modelos le lleva a acciones disparatadas, como es el caso de la grotesca puesta en escena de un pas d’armes. Durante su estancia en el palacio de los Duques, don Quijote, maniatado por la etiqueta, siente vivos deseos de disfrutar de la libertad. En camino a Barcelona surge la ocasión, al encontrarse en medio de un bosque con un grupo de personas; maridos, esposas, hijos, hijas, vecinos, amigos y parientes que han puesto tiendas de campaña para pasar unos días con el fin de formar «entre todos una nueva y pastoril Arcadia», vistiéndose «las doncellas de zagalas y los mancebos de pastores». Llevan estudiadas para representarlas «dos églogas, una del famoso poeta Garcilaso, y otra del excelentísimo Camoes» (II, 58, p. 991). Una de las fingidas pastoras, lectora de la primera parte de El ingenioso hidalgo don Quijote de la Mancha, no tarda en reconocer al caballero. Éste se siente arropado por la entusiasta compañía, aunque su propia forma de imitar se inscribe en la acción mientras que los de la fingida Arcadia, imitadores de ‘fin de semana’, han escapado de la cotidianeidad a vivir por unos días interpretando papeles y remedando lenguajes y personajes del mundo de la literatura pastoril. El inspirado caballero toma su lanza y poniéndose en medio del camino real, cerca del prado donde acampa la amable compañía de pastores y pastoras, reta a los pasajeros, viandantes, escuderos y gente de a pie y de a caballo que pasen por dicho camino, haciéndoles saber que está en dicho lugar puesto y dispuesto a defender que las ninfas que habitan los circundantes prados exceden en belleza10 (dejan-

10 En esta ‘aventura’ don Quijote no se limita a imitar sus libros de caballería. Invoca una tradición caballeresca arraigada todavía en el mundo social de la Baja Edad

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do a un lado a Dulcinea del Toboso) a todas las ‘hermosuras del mundo’. Aparece de pronto un tropel de lanceros y otras gentes a caballo que llevan a encerrar unos toros. Los de la fingida Arcadia se apartan medrosos del camino pero don Quijote sin hacer caso de la advertencia de uno de los vaqueros, «¡Apártate, hombre del diablo, del camino, que te harán pedazos estos toros!», no se mueve un ápice, gritando que para él no hay toros que valgan aunque sean los mas bravos que cría Jarama en sus riberas.Temerario hasta el absurdo, don Quijote se dirige a los ‘malandrines’ que se le vienen encima ‘a carga cerrada’ retándolos a confesar «que es verdad lo que yo aquí he publicado; si no, conmigo sois en batalla» (II, 58, p. 995). No hay tiempo para reaccionar y la estampida de vaqueros, cabestros y toros atropella al caballero mantenedor, a su escudero, a Rocinante y al rucio. El aberrante desenlace de esta abortada aventura brota de la disparidad entre el concepto de passo honroso y la realidad contingente; un encierro. La hilaridad que provocan estas situaciones tiende a encubrir la angustiosa brecha entre la idea y la realidad, que caracteriza lo grotesco y en la que incuba nuestra condición metafísica.Y es que las mismas escenas que nos hacen reír o sonreír, nos producen dolor. La imitación de don Quijote se ubica en el mismo centro del devenir y no es escapista como la de los fingidos pastores y pastoras. Nuestro héroe no siempre se enfrenta a situaciones que le permiten demostrar su valor, aunque acabe «pisado y acoceado y molido de animales inmundos y soeces». En más de una ocasión despliega un carácter irascible, cuando le tocan cuestiones que importan a su amor propio y al ejercicio de su profesión. Encolerizado por una imitación burlona de Sancho, alza la lanza y le asesta tal golpe que no resulta mortal porque el escudero se ladea recibiéndolo en las espaldas. Recapacitando, le pide a Sancho que lo perdone porque «los primeros movimientos no son en mano del hombre» (I, 20, p. 186). En la segunda venta se vuelve loco furioso cuando el cuadrillero de la Santa Hermandad lo agarra por el cuello tras comprobar por su aspecto que

Media, la defensa frente a caballeros aventureros, de un paso en un camino puente o encrucijada, en nombre de alguna dama. Uno de los pasos históricos más famosos fue el Passo Honroso defendido por Suero de Quiñones y nueve caballeros mantenedores en Puente Órbigo en el año de 1434.

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responde a las señas del delincuente11 buscado por la justicia. Don Quijote, nos cuenta el autor, «asió al cuadrillero con entrambas manos de la garganta, que, a no ser socorrido de sus compañeros, allí dejara la vida antes que don Quijote la presa» (I, 45, p. 472). Cuando carga contra los ‘ensabanados’ que aparecen con candelas en la noche y que resultan ser clérigos que llevan el cuerpo de un caballero muerto, los desbarata con una energía y rapidez asombrosas, hiriendo de consideración a uno de ellos. Pero es el sentimiento del ridículo lo que lo pone fuera de sí. Cuando los cofrades que portan en rogativa una efigie de la Virgen, se echan a reír con ganas porque don Quijote les pide que la dejen libre, asumiendo que es una señora que llevan contra su voluntad, fue como «poner pólvora a la cólera de don Quijote, porque, sin decir más palabra, sacando la espada, arremetió a las andas» (I, 52, p. 525)12. La cólera que lleva dentro sale a flor de tierra en el combate con el vizcaíno al que hiere de gravedad. Enfurecido por la grotesca descripción que hace de Dulcinea uno de los mercaderes toledanos, sólo un tropiezo de Rocinante evita que lo envíe al otro mundo. Arremete con furia homicida contra los arrieros que con el fin de abrevar a sus caballerías se atreven a quitar las armas que ha puesto sobre la pila. Un lector que se divierta y conforme con la chifladura del caballero y sus grotescas desventuras, si tal lector ha existido alguna vez en estado puro, se quedaría sólo con la cáscara. Calderón, entusiasta lector del Quijote, entendió el carácter universal y arquetípico del quijotismo cuando se valió del término ‘enquijotarse’, que aplica a los caballeros galanes de sus comedias, que encandilados por el amor y el honor, lanzándolos alocadamente a actuar como don Quijote.

11Alonso

Quijano al ejercer su nueva profesión con las mejores intenciones del mundo, comete suficientes infracciones del código penal para pasar el resto de su vida en galeras, o más bien en un manicomio, ya que como observan algunos personajes, se librará de la justicia por loco. 12 Existen otras situaciones en las que exhibe un carácter predispuesto a recurrir a la fuerza para remediar o evitar injusticias, y que corresponde a una personalidad que junta a Alonso Quijano el hidalgo sereno y sensato y al caballero andante don Quijote de la Mancha, gran defensor de la libertad de la persona. En ocasiones donde no está por medio la aventura que él mismo diseña, don Quijote pone la mano en el puño de la espada o la desenvaina para defender la libertad de Marcela y el derecho de los amantes Basilio y Quiteria a juntar sus vidas.

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Casi todos los personajes de la novela, también ‘lectores’ de libros de caballerías, acaban mordiendo el anzuelo que les tiende la imperiosa necesidad fabulatoria que arrastra al ser humano. El lector, esté dentro o fuera de la novela, podrá fichar a don Quijote como un lococuerdo, pero no se resignará a que deje de hacer quijotadas. El Quijote de Cervantes es entre otras muchas cosas un paradójico retrato de la locura, creado poco menos de un siglo después de la impresión de la gran obra de Erasmo, Moriae Encomium (Elogio de la locura o Encomio de la estulticia, 1511). Para Erasmo, cuyas ideas llegan a ser patrimonio espiritual de los europeos, la estulticia alimentada por las pasiones y el apetito sensitivo se caracteriza por su vitalidad frente a la razón que seca las fuentes de la vida. Erasmo (1999) viene a decir, no sin ironía, que la locura es la salsa de la existencia, y que en la forma de la mentira y de la ilusión provee al hombre con un motivo para vivir. Don Quijote expresa una variante de esta idea cuando le dice al canónigo, «Y vuestra merced créame y, como otra vez le he dicho, lea estos libros, y verá como le destierran la melancolía que tuviere y le mejoran la condición, si acaso la tiene mala» (I, 50, p. 511)13. La idea de que la estulticia promueve la ilusión de vivir, alienta en las razones del ventero, Juan Palomeque el zurdo, cuando éste cuenta como en tiempo de la siega alguno de los segadores que sabe leer coge uno de los libros de caballerías que hay en la venta y rodeado hasta más de treinta, «estámosle escuchando con tanto gusto que nos quita mil canas». Aunque no menciona la palabra melancolía afirma que esos libros «me han dado la vida, no sólo a mí, sino a otros muchos» (I, 32, p. 321).También se la han dado a don Quijote, tanto que durante años dedicó todo su ocio a leerlos y releerlos, hasta decidirse a vivirlos. Desde el sentido común y la moral, don Quijote asume como verdad lo que parece ser sólo, mentira. Pero desde una perspectiva más ecuánime, como la del canónigo, crítico de los libros de caballería pero también empedernido lector del género, el discurso de don Quijote le parece una mezcla de verdades y mentiras. La ilusión que mueve al caballero estaría desde cierto punto de vista promovida por el concepto nietzschiano de la voluntad de poder al servicio de la vida, que

13 Don Quijote, minado por continuos fracasos y disgustos, acabará hundiéndose en una profunda melancolía.

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se funda en la asunción de que algo es verdad en tanto creemos que lo es. El mundo ficticio de los libros de caballerías internalizado por el hidalgo, se constituye desde esta perspectiva como una gran mentira que Alonso Quijano hace suya como un gran verdad. Dicha mentira es la exageración de una ‘verdad’ vivida por la sociedad medieval, el ideal caballeresco (ideal que sobrevivía en diversidad de formas en la época de Cervantes), siempre en conflicto con su puesta en escena. En El elogio de la locura, la personificación de la Estulticia, partiendo de la premisa que la sabiduría no produce felicidad, sino más bien lo contrario, pone bajo sospecha la razón como enemiga de la vida. Inspirada por un pensamiento de San Pablo, que los judíos piden señales y los griegos buscan sabiduría, mientras que nosotros predicamos a Cristo crucificado, escándalo para los judíos y locura para los gentiles, afirma que el misterio de la fe se ha hecho carne en la locura de la cruz. De las incandescentes paradojas de la primera Epístola a los Corintios, destaca las siguientes: «El que de vosotros se crea sabio vuélvase estulto para encontrar la verdadera sabiduría» y «Dios ha querido salvar al mundo por medio de la Estulticia»14. De la locura puede brotar la prudencia, desprendiéndose ésta de acciones que el sabio evita, en parte por modestia y en parte por cobardía. Los locos, ya sean stulti, insani o moriones, no están impedidos ni por la modestia ni por el peligro. Mientras que el sabio se refugia en los libros de los antiguos, el loco descubre la prudencia por medio del riesgo y de la experiencia. Erasmo alude a Homero a este respecto, que aun el loco es sabio después que la acción ha sido consumada15. Ésta será la paradójica sabiduría que se sedimenta de manera subrepticia en don Quijote, y cuyo potencial aprovechará Cervantes con inusitada sutileza en el Quijote de 1615. Según se desarrolla el carácter del protagonista o señor de la historia, el autor se preocupa de que no quede reducido a un mero loco de atar, lo que no daría de sí ni para un mal entremés. De ahí que ya en la primera parte, don Quijote imita la mansa penitencia de Amadís en vez del demente desenfreno de Rolando, permitiéndose hacer ingeniosas distinciones entre la locura voluntaria y la involuntaria.

14 15

Erasmo, Elogio de la locura, pp. 176-177. Erasmo, Elogio de la locura.

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Cervantes, consciente de que la falta de sapiencia y de prudencia de su héroe, pese su nobleza de espíritu, constituía un grave defecto, hace que despliegue el buen sentido y la sabiduría en cuestiones que no tocan a la caballería andante. Raimundo Lulio en su Libro de la Orden de Caballería, sostuvo que el ánimo noble no puede ser vencido y que la Orden de Caballería se originó en la nobleza de ánimo, siendo su esencia espiritual y, que en ningún lugar está la caballería tan agradablemente como en un corazón noble. Todo esto coincide con la manera de ser de don Quijote, pero nuestro héroe no cumple con otros requisitos que pide Lulio y que tocan a la sabiduría y la cordura de las que el caballero no debe prescindir aunque el esfuerzo y el ardimiento sean esenciales a la caballería y deba estar dispuesto a morir por mantenerla. Sólo la sabiduría y la cordura, templan el desorden que hay en aquellos que piensan cumplir con la orden de la caballería por la locura y mengua de entendimiento. Cervantes sabía que al héroe de la epopeya lo caracterizaba el arrebato y la desmesura, y que la tradición eclesiástica propugnaba un personaje capaz de unir la sabiduría y la fortaleza. Estas virtudes están repartidas en la Chanson de Roland entre Rolando y Oliveros, en tanto, uno es valiente y el otro sensato, «Rollant est proz e Oliver est sage»16. Cervantes era consciente de que la sapiencia y la fortaleza las concede Dios a sus elegidos (Daniel, II, 20 y 23), y «en Dios está la sapiencia y la fortaleza» (Proverbios, VII, 14), «Entonces me dije más vale la sabiduría que la fuerza» (Eclesiástico, IX, 16)17. El Caballero del Verde Gabán, don Diego de Miranda, haciéndose eco de esta valoración (en la que alienta el ideal de fortitudo y moderatio de la tradición greco-romana) le dice a don Quijote cuando éste insiste en luchar con los leones: «Señor caballero, los caballeros andantes han de acometer las aventuras que prometen esperanza de salir bien de ellas, y no aquellas que de todo en todo la quitan; porque la valentía que se entra en la jurisdicción de la temeridad, más tiene de locura que de fortaleza» (II, 17, p. 672).

16

Chanson de Roland, p. 221. Alonso Quijano, al ejercer su nueva profesión con las mejores intenciones del mundo, comete suficientes infracciones del código penal para pasar el resto de su vida en galeras, o más bien en un manicomio, ya que como observan algunos personajes, se librará de la justicia por loco. 17

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Al héroe de la tradición épica lo caracteriza el ímpetu y la desmesura mientras la interpretación eclesiástica que recoge San Isidoro dota al héroe de sabiduría: Por los temas que aborda, heroicos, elegíacos, bucólicos se llama heroico el poema que narra las gestas y hazañas de los grandes hombres.Y es que héroes se llaman aquellos varones, como si se dijera ‘aéreos’, dignos del cielo por su sabiduría y su bravura (A rebus quae scribuntur, ut heroicum, elegiacum, bucolicum. Heroicum enim carmen dictum, quod eo virorum fortium res et facta narrantur. Nam heroes apellantur viri quasi aerii et caelo digni propter sapientiam et fortitudinem)18.

Tales extremos no llevan a don Quijote a un manicomio, sino a un lugar privilegiado en el corazón de sus lectores, quienes quiéranlo o no, entre burlas y veras pueden acabar descubriendo su propio quijotismo. El autor no es inmune a este proceso y nos ha dejado un magnífico testimonio de su admiración por el alma grande de su personaje19. Las cuestiones morales planteadas en el Quijote pueden quedar en segundo plano o aun hacerse invisibles a causa del vigoroso humor que la novela despliega y que ha llevado a algunos a verla sólo como una genial expresión del espíritu cómico. Erich Auerbach optó por esta opinión en su influyente obra Mimesis, cuando afirma que Cervantes excluyó de su novela todo lo que podía ser trágico y pro18

San Isidoro de Sevilla, Etimologías, I, 39, 9. El ‘grave eclesiástico’, capellán de los Duques, al oír hablar de gigantes, de follones y de encantos, cae en la cuenta de que el invitado es don Quijote de la Mancha «cuya historia leía el duque de ordinario y a quien había reprehendido muchas veces, diciéndole que era disparate leer tales disparates». Este censor se dirige al Duque advirtiéndole que tendrá que dar cuenta ante «Nuestro Señor de lo que hace este buen hombre», palabras a las que añade con un tono de soberano desprecio, otras que vituperan y escarnecen al caballero que tiene delante, «Este don Quijote, o don Tonto, o como se llama, imagino yo que no debe de ser tan mentecato como Vuestra Excelencia quiere que sea, dándole ocasiones a la mano para que lleve adelante sus sandeces y vaciedades» (II, 31, pp. 791-792). La inspirada respuesta de don Quijote tras señalar a aquellos que a troche y moche se entran por las casas ajenas a gobernar sus dueños, y, «habiéndose criado algunos en la estrecheza de algún pupilaje, sin haber visto más mundo que el que puede contenerse en veinte o treinta leguas de distrito, meterse de rondón a dar leyes a la caballería y a juzgar de los caballeros andantes» deja claro que él no va buscando los regalos del mundo, «sino las asperezas 19

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blemático20. Para este crítico que basa sus ideas en un análisis del capítulo IX de la segunda parte, la maravillosa y sublime retórica que sirve a don Quijote de vehículo para expresar su amor por Dulcinea, es munición gastada en vano en tres feas y vulgares campesinas; nada más que otro magnífico ejemplo de ‘confusión cómica’. El noble idealismo de don Quijote impulsado por una idea fija de la aventura y confundido con la mentecatez, opera en el vació; no se funda en una comprensión de las condiciones actuales del mu n d o. Todos sus esfuerzos son sin sentido e incompatibles con la realidad histórica existente, ya que no encuentra resistencia en la ‘realidad’. La novela es una comedia en la que la sólida realidad pone la locura en ridículo. Es evidente, sin embargo, que don Quijote se enfrenta a un mundo de entes subsistentes que se le resisten hasta al punto de ‘agredirlo’, choque que ejemplifica la lucha de todo ser viviente por llegar a ser y permanecer actual. El autor logra sumergir a su héroe en el desacuerdo, en la no correspondencia o no verdad, para desarrollar su vida interior a base de esa constante desavenencia. El culatazo que da la intención al no corresponder la representación con lo representado repercute en el sujeto, en el que se van sedimentando experiencias que desembocan en el desengaño y la melancolía. Sin embargo, al fallar las correspondencias, don Quijote instalado en el error, experimenta a su manera la libertad y desocultamiento de las cosas que tal libertad le hace presentes. Esta vía purgativa además de paradójica le llevará por medio de la experiencia hacia la cordura21. por donde los buenos suben al asiento de la inmortalidad», que no va por el «ancho campo de la ambición soberbia» o por el de la «adulación servil y baja» o por el de la «hipocresía engañosa». Contundente, afirma, «voy por la angosta senda de la caballería andante, por cuyo ejercicio desprecio la hacienda, pero no la honra» (II, 32, pp. 792-793). El apasionado discurso de don Quijote hizo exclamar a un lector tan comprometido como Miguel de Unamuno; «¡Oh Don Quijote, mi San Quijote! Sí, los cuerdos canonizamos tus locuras, y que los graves eclesiásticos de ánimos estrechos se excusen de reprender lo que no pueden remediar». El autor Del sentimiento trágico de la vida convoca la imagen de un Cristo-don Quijote, cuando escribe que «si Cristo Nuestro Señor hubiese en tiempo de don Quijote, vuelto al mundo o si hoy volviese a él» aquel grave eclesiástico y hoy sus sucesores estarían «entre los fariseos que le reputarían por loco o dañino agitador y le buscarían nueva mu e rte afrentosa» (Unamuno, 2000, p. 394). 20 Auerbach, 1950. 21 Don Quijote rehúsa asentir a lo que le dicen los sentidos y se salta a la torera, el principio de contradicción, borrando los objetos subsistentes de la realidad co-

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Magistral ejemplo de los enfrentamientos de don Quijote con la catastrófica aventura del barco encantado, episodio clave de la segunda parte. Don Quijote, al que han sacado del agua los molineros cuando se iba al fondo arrastrado por el peso de la armadura, se niega a reconocer que las aceñas en medio del río, son lo que parecen. Poco antes de naufragar en el raudal y canal de las ruedas, la vista de las aceñas le había hecho exclamar: «¿Ves? Allí, ¡oh amigo!, se descubre la ciudad, castillo o fortaleza donde debe de estar algún caballero oprimido, o alguna reina, infanta o princesa malparada, para cuyo socorro soy aquí traído». Sancho le advierte que son aceñas donde se muele el trigo, a lo que su amo le responde contundente que «no lo son» porque «todas las cosas trastruecan y mudan su ser natural los encantos», matizando que no «las mudan de en uno en otro ser realmente, sino que lo parece».

tidiana y sustituyéndolos por objetos ideales a los que dota de existencia, infiriendo a la vez las circunstancias en las que dichos entes aparecen. Sólo a posteriori acude don Quijote a conocimientos acumulados por la experiencia.Tras la abortada aventura de los mazos de batán, descubre en la distancia «un hombre a caballo que traía en la cabeza una cosa que relumbraba», lo que le hace afirmar «que no hay refrán que no sea verdadero, porque todos son sentencias sacadas de la mesma experiencia, madre de las ciencias, todas, especialmente aquel que dice: “Donde una puerta se cierra, otra se abre”». Don Quijote aplica el refrán añadiendo, «Dígolo porque si anoche nos cerró la ventura la puerta de la que buscábamos, engañándonos con los batanes, ahora nos abre de par en par otra, para otra mejor y más cierta aventura» (I, 21, p. 188). Los refranes como decantaciones de experiencias fundamentales de la vida están en principio reñidos con la manera de ver el mundo de don Quijote, quien para serlo tiene que negar buena parte de la experiencia que ha acumulado a lo largo de su vida como Alonso Quijano. Aunque don Quijote amonesta a Sancho una y otra vez por desenfundar refranes cuando no vienen a cuento y de no «hablar sin refranes una razón corriente y concertada» (II, 34, p. 817) él mismo suelta más de una vez algún adagio, lo que le hace decir a su escudero: «No soy yo ahora el que ensarta refranes, que también a vuestra merced se le caen de la boca de dos en dos mejor que a mí, sino que debe de haber entre los míos y los suyos esta diferencia; que los de vuestra merced vendrán a tiempo y los míos a deshora; pero, en efecto, todos son refranes» (II, 68, p. 1066). El prolífico uso de refranes, le va más a Sancho cuya concepción del mundo contrasta con la de su amo, proclive a resoluciones temerarias, y desprovisto, en tanto actúa como caballero andante de ese sentido, común a todos los hombres. Sin embargo, don Quijote no deja de ser Alonso Quijano quien en sus momentos de cordura, más abundantes en la segunda parte, acude como cada hijo de vecino al refranero.

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El héroe piensa para sí que «aquí será predicar en desierto querer reducir a esta canalla a que por ruegos haga virtud alguna». Convencido de que «en esta aventura se deben de haber encontrado dos valientes encantadores, y el uno estorba lo que el otro intenta», se repliega al sagrario de su fondo insobornable y exclama desesperado: «Dios lo remedie, que todo este mundo es máquinas y trazas, contrarias unas de otras.Yo no puedo más» (II, 29, pp. 776-777). La melancolía que supuestamente curaban los libros de caballería parece haberle ganado la partida. El don Quijote de 1615, descubre un mundo donde reina la contingencia, prolifera la entropía, y donde nada es lo que parece. El héroe se irá replegando al sagrado de su conciencia, y a prueba de desengaños llegará a asumir la condición humana como una absurda pesadilla, aunque siempre resuelto a porfiar hasta morir, y a buscar amparo en la desesperación misma. Después de la ‘malaventura’ del barco encantado, don Quijote y Sancho son acogidos por los duques, en cuyo palacio todo parece corresponder al mundo de los libros de caballerías. Allí, don Quijote se cree de verdad caballero andante, según nos informa el autor, pero no se sacude la tristeza que lo asedia, estado de ánimo cada vez más patético según se acerca el fin. Cuando los hombres de Roque Guinart lo sorprenden en el bosque a pie y desprevenido, se hunde en la desesperación. Al llegar el capitán de la banda, «Admirole ver lanza arrimada al árbol y a don Quijote armado y pensativo, con la más triste y melancólica figura que pudiera formar la misma tristeza» (II, 60, p. 1008). En un episodio anterior, don Quijote nos ha sorprendido cuando admite que le puede fallar el juicio. Al encontrarse con unos labradores que llevan unas imágenes «de relieve y entalladura que han de servir en un retablo que hacen en su aldea», don Quijote pide verlas al estar cubiertas por unas sábanas. Resultan ser cuatro figuras de santos militares, síntesis de la militia cristi y de la militia secularis; San Jorge «puesto a caballo, con una serpiente enroscada a los pies y la lanza atravesada por la boca, con la fiereza que suele pintarse»; San Martín «que está partiendo la capa con el pobre y le da la mitad»; y el apóstol Santiago, «Patrón de las Españas a caballo, la espada ensagrentada, atropellando moros y pisando cabezas», y el último el apóstol de los gentiles, representación de la «caída de San Pablo del caballo abajo, con todas las circunstancias de su conversión suelen pintarse». Don

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Quijote reflexiona ante las imágenes diciendo en voz alta que «estos santos y caballeros profesaron lo que yo profeso, que es el ejercicio de las armas, sino que la diferencia que hay entre mí y ellos es que ellos fueron santos y pelearon a lo divino y yo soy pecador y peleo a lo humano». Arrastrado por la tristeza, afirma pesaroso que «ellos conquistaron el cielo a fuerza de brazos, porque el cielo padece fuerza, y yo hasta ahora no sé lo que conquisto a fuerza de mis trabajos». Esta confesión de impotencia da paso al inaudito reconocimiento de serios fallos en sus razonamientos, «pero si mi Dulcinea del Toboso saliese de los que padece, mejorándose mi ventura y adobándoseme el juicio, podría ser que encaminase mis pasos por mejor camino del que llevo» (II, 58, pp. 985-987). El carácter absoluto e inconcuso del querer de don Quijote (minado por el fracaso y la duda en la segunda parte), nos invita a recordar el enunciado cartesiano, ego cogito, ergo sum, principio que postula la conquista de una nueva posición para el hombre en el cosmos, sustentada por la conciencia de que es el ente cuyo ser es más cierto. Don Quijote desenfunda una afirmación que nos recuerda la proposición cartesiana cuando todavía resentido de la paliza que le ha dado el mozo de los mercaderes toledanos, desvaría delirante en respuesta a las advertencias de un labrador vecino que lo ha recogido medio inconsciente y lleva de vuelta a la aldea tendido sobre su jumento. Pedro Alonso, algo molesto de oír a su vecino desbarrar repitiendo que es Valdovinos y que es Abindarraez, le recuerda que no es ni uno ni otro, sino el «honrado hidalgo el señor Quijana». Y es en ese instante, cuando Alonso Quijano, que se ha dado a sí mismo unos días antes el nombre de don Quijote, se afirma impertérrito en su resolución: «Yo sé quién soy —respondió don Quijote—, y sé que puedo ser, no sólo los que he dicho, sino todos los Doce Pares de Francia, y aun todos los nueve de la Fama, pues a todas las hazañas que ellos todos juntos y cada uno por sí hicieron, se aventajarán las mías» (I, 5; p. 58). La soberbia del personaje podría parecernos luciferina, si no la descontáramos, atribuyéndola a la locura que lo domina. El estado anímico del molido caballero y el hecho de que haya perdido el juicio puede alejarnos de la cuestión de fondo que alienta en sus palabras, varándonos en las consecuencias cómico-grotescas de sus actos. Un lector excepcional, Miguel de Unamuno nos ha de-

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jado un precioso comentario al pasaje arriba trascrito: «—yo sé quien soy, —dice el héroe porque su heroísmo le hace conocerse a sí propio. Puede el héroe decir ‘yo sé quien soy’ y en esto estriba su fuerza y su desgracia a la vez». Para el héroe, ‘ser es querer ser’, porque «el héroe sabe quien es, quien quiere ser, y sólo él y Dios lo saben»22. El don Quijote de el autor Del sentimiento trágico de la vida, se afirma en el querer ser y en el saberse a sí mismo queriendo en la absoluta certidumbre y resolución de su querer. La resolución que puja en la proposición ‘yo se quien soy’ asume que lo más cierto es la voluntad, afirmación emparentada con el principio ego cogito, ergo sum, que lo más cierto es el hecho de pensar, fundamento inconcuso y absoluto de la verdad (fundamentum absolutum inconcussum veritatis) que sustenta el nuevo papel del hombre, quien por sus propios esfuerzos y con independencia de la autoridad de la doctrina de la Iglesia, se ve impulsado a lograr una certidumbre sobre sí mismo en relación a las cosas del mundo23. La dimensión cómica de la novela ha oscurecido el carácter fáustico del personaje que se toma a sí mismo como medida de todas las cosas y al que le mueve una insaciable voluntad de poder.

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Unamuno, 2000, pp. 189-191. Es posible que Descartes se hubiese familiarizado con el Quijote y quizás con alguna de las novelas ejemplares, obras accesibles en el original y en traducción francesa. Algunas observaciones del filósofo en sus Meditaciones metafísicas apuntan a esa posibilidad. Al reflexionar sobre la escasa fiabilidad de los sentidos, Descartes reconoce que no puede razonablemente dudarse «por ejemplo de que estoy aquí sentado junto al fuego vestido con una bata, teniendo este papel en las manos»; sin embargo añade, hay «algunos insensatos cuyo cerebro está tan turbio y ofuscado por los negros vapores de la bilis que afirman de continuo ser reyes, siendo muy pobres, estar vestidos de oro y púrpura estando en realidad desnudos, o se imaginan que son cacharros o tienen el cuerpo de vidrio» (Descartes, 1953b, p. 268). La referencia a un hombre que cree estar hecho de vidrio nos hace pensar en Tomás Rodaja, protagonista de la novela ejemplar El licenciado vidriera. En la generación de Descartes, nacido veinte años antes de la muerte de Cervantes, las novelas, los llamados «romans» siguen teniendo influencia sobre las costumbres, según testimonio del autor del Tratado de las pasiones cuando escribe en el Discurso del método menos, casi siempre, las circunstancias más bajas y menos ilustres, por lo cual sucede que lo restante no aparece tal como es». El filósofo concluye que «aquellos lectores que ajustan sus costumbres a los ejemplos que sacan de las historias se exponen a caer en las extravagancias de los paladines de nuestras novelas, y concebir designios que no alcanzan sus fuerzas» (Descartes, 1953a, p. 129). 23

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Don Quijote usurpa el papel de la Divinidad convirtiéndose en una especie de anti-Dios o Dios de ocasión (lo que no quita que sea un cristiano convencido) que impone su voluntad sobre los entes, borrándolos, negándolos y suplantándolos. En la metafísica que actúa sobre la generación de Cervantes, el intelecto humano es considerado como ens creatum, y debe corresponder a lo representado, es decir que la verdad (veritas) de la proposición se constituye como adecuación a las cosas (adaequatio rei), y éstas en tanto creadas (creandae), corresponden al intelecto (ad intellectum) en tanto divino, (divinum). La verdad significa convenientia, que los entes creados concuerdan con el Creador, consonancia con la manera en la que son determinados en el orden de la creación. Dicha correspondencia garantiza la verdad como una adecuación del intelecto humano a las cosas creadas. Mas este orden empieza a desprenderse del concepto de creación constituyéndose como un orden inmanente del mundo que impone su propia ley obedeciendo a una representación mundana e inteligible para la razón. En la época de Cervantes esta problemática levanta cabeza en cuestiones que preocupan a sus contemporáneos, la verdad histórica, la verdad de la lógica, o la adecuación de nuestras representaciones y proposiciones con el objeto representado, la verdad de la naturaleza, sujeta a causas y a leyes, y las verdades estéticas y morales sujetas a probabilidades y verosimilitudes. La libertad que despliega don Quijote necesita del poder, como una realidad fundamental que es metafísicamente posible por primera vez en la Modernidad. Aunque este personaje sigue siendo cristiano, su resolución vislumbra la nueva libertad que el hombre afirma por sus propios medios como liberación de la certidumbre revelada de la salvación de las almas individuales. Esta libertad, vista desde la fe cristiana, se constituye como un pecado, y así la debió entender Cervantes cuando hace que su héroe al final recupere el juicio, se arrepienta de sus locuras y abandone la religión de la caballería muriendo cristianamente en el seno de la Iglesia. Cervantes presenta a un personaje que tropieza continuamente en sus juicios aunque dichos errores que tienen que ver con la incorrección del entendimiento son sólo una forma de errar, y de las más superficiales. Cervantes, habrá que advertir, no parte de una idea filosófica sino religiosa, que el errar forma parte del mundo caído que constituye, el reino o dominio de la historia.

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El pensamiento que alienta en la trastienda del Quijote se hace presente en Persiles y Sigismunda, novela cuya composición coincide en buena parte con la del Quijote. En el Persiles, el autor, sin distinguir entre buenos y malos, mejores o peores, contempla a sus personajes en conjunto como habitantes de un mundo caído. Don Quijote es de la familia de estos personajes de los que dice el autor «que todos deseaban pero a ninguno se le cumplían sus deseos: condición de la naturaleza humana, que Dios la creó perfecta, nosotros por nuestra culpa la hallamos siempre falta, la cual falta siempre la ha de aver mientras no dexaremos de desear»24. Cervantes que valora el deseo como un impulso indiferenciado de la naturaleza humana arraigado en el pecado original, acude a una explicación teológica cuando alude al hecho de que nuestras almas están siempre en continuo movimiento y «no pueden parar ni sosegar sino en su centro que es Dios, para quien fueron criadas» —así, añade— «no es maravilla que nuestros pensamientos se muden, que este se tome, aquel se dexe, uno se prosiga y otro se olvide, y el que más cerca anduviese de su sosiego, esse será el mejor» (II, 5-6). Quizás pensando en el peligro de la caída en algún tipo de quietismo como el de los alumbrados, añade las palabras, ‘cuando no se mezcla con error de entendimiento’. Las palabras de Cervantes se hacen eco de otras de San Agustín, fuente de un tópico muy reiterado por la literatura espiritual de la Contrarreforma, «porque nos has hecho para ti y nuestro corazón está inquieto hasta que descanse en ti»25. El hombre, heredero del pecado de Adán y agitado por la inquietud, está sujeto al vaivén de los afectos y a la tiranía de las pasiones. Entre éstas, se destaca el deseo, que Descartes en su magistral Tratado de las pasiones del alma calificó como una agitación del alma por los espíritus que la disponen a querer las cosas que ella representa como convenientes. En La Galatea y en las Novelas ejemplares, las pasiones del alma, en particular las del amor, los celos, el odio, la honra, la envidia, la venganza, la admiración, la alegría y la tristeza, están teñidas de un modo u otro por el deseo, que también se manifiesta en el ansia de ganancias ilícitas descrita en Rinconete y Cortadillo y en El coloquio de los perros.

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Cervantes, Persiles y Sigismunda, I, p. 178. San Agustín, Las confesiones, p. 83.

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En el Quijote, el deseo surge como un principio trascendental, como la esencia misma de la voluntad que su protagonista encarna en un querer cobrar eterno nombre y fama. El deseo que mueve a don Quijote se asienta en una certidumbre de su propio valer, y en el afán de reformar y mejorar el mundo lo que supone vencer su hostilidad y acomodarlo a sus deseos. La ambición de la gloria empuja a don Quijote a buscar un reconocimiento universal. Su querer trasciende lo actual; desea la aventura o el mismísimo deseo de la aventura, teniendo como metas la justicia, la belleza y el bien. Sancho, en contraste con su amo, se contenta con lo necesario para vivir, se preocupa de comer y dormir, de sacar algún provecho y de su seguridad, y según va entrando a su manera en la dinámica del deseo de don Quijote, lograr el gobierno de una ínsula y los honores y privilegios que conlleve. Don Quijote, desea objetos que no tienen una función vital o práctica, y que son objetos del deseo de otros, como el yelmo de Mambrino ‘el yelmo’ dice «que tanto he deseado» (I, 21, p. 188). Si el deseo destruye o trasforma una realidad objetiva, las consecuencias se irán sedimentando en el alma del héroe. Don Quijote es el héroe resuelto que desea más allá de sí mismo. Este personaje aunque poseído por una férrea y heroica voluntad, además de ser víctima de los errores que le llevan el confundir un ente por otro, no es inmune al juego aleatorio de los afectos que le empujan una y otra vez a perder el dominio sobre sí mismo y a caer en el pecado. En ambas novelas rige el carácter efímero de la vida humana, su inestabilidad siempre sujeta al movimiento, al cambio y a la contingencia. En el Quijote, ese mundo en movimiento choca con el mundo arquetipo que don Quijote, platónico empedernido, lleva en la cabeza, conflicto que desemboca en la ambigüedad, la ironía y la paradoja, y que no excluye al lector que también tiene llena de fantasías la cabeza. Cervantes quiso poner fin a las aventuras de su héroe con la muerte de Alonso Quijano, porque es éste el que muere y no don Quijote. A poco de volver a la aldea por última vez nos dice el autor, que a don Quijote «se le arraigó una calentura que le tuvo seis días en la cama, en los cuales fue visitado muchas veces del cura, del bachiller y del barbero, sus amigos, sin quitársele de la cabecera Sancho Panza, su buen escudero».Tras tomarle el pulso, el médico le dice que atienda a la salud del alma porque la del cuerpo corría peligro, siendo de su pa-

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recer «que melancolías y desabrimientos le acababan». Don Quijote ruega que lo dejen solo y duerme de un tirón más de seis horas. Al despertar «dando una gran voz, dijo: —¡Bendito sea el poderoso Dios, que tanto bien me ha hecho! En fin, sus misericordias no tienen límite, ni las abrevian ni impiden los pecados de los hombres». A la sorprendida pregunta de su sobrina, «¿Qué misericordias son éstas, o qué pecados de los hombres?». Don Quijote le responde que las misericordias «son las que en este instante ha usado Dios conmigo, a quien, como dije, no las impiden mis pecados». Exultante proclama, «Yo tengo juicio ya libre y claro, sin las sombras caliginosas de la ignorancia que sobre él me pusieron mi amarga y continua leyenda de los detestables libros de caballerías». Reconoce «sus disparates y sus embelecos», y no le pesa sino que el desengaño haya llegado tan tarde porque no le deja tiempo «para hacer alguna recompensa leyendo otros que sean luz del alma». El arrepentido Alonso Quijano añade, «Yo me siento, sobrina, a punto de muerte: querría hacerla de tal modo, que diese a entender que no había sido mi vida tan mala, que dejase renombre de loco; que, puesto que lo he sido, no querría confirmar esta verdad en mi muerte» (I, 74, pp. 1099-1100). Al llegar sus amigos, el cura, el barbero y Sansón, les dice, «Dadme albricias, buenos señores, de que ya yo no soy don Quijote de la Mancha, sin Alonso Quijano, a quien mis costumbres me dieron renombre de ‘bueno’». Reafirma su repulsa de los libros de caballerías diciéndole a sus llorosos amigos: Ya soy enemigo de Amadís de Gaula y de toda la infinita caterva de su linaje; ya me son odiosas todas las historias profanas de la andante caballería; ya conozco mi necedad y el peligro en que me pusieron haberlas leído; ya, por misericordia de Dios escarmentando en cabeza propia, las abomino (I, 74, pp. 1099-1100).

Pide confesión porque «que en tales trances como éste no se ha de burlar el hombre con el alma» (I,74, pp. 1099-1100). Poco antes de recibir los sacramentos y morir, reitera su repudio y abominación de los libros de caballerías, afirmando, «Yo fui loco y ya soy cuerdo; fui don Quijote de la Mancha y soy ahora, como he dicho, Alonso Quijano el Bueno». El escribano que estaba presente dijo que, «nunca había leído en ningún libro de caballerías que algún caballero an-

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dante hubiese muerto en su lecho tan sosegadamente y tan cristiano como don Quijote» (II, 74, pp. 1101-1102). El caballero andante que ha divertido al lector a lo largo de dos voluminosos tomos haciéndosele presente de la forma más vívida, deja de ser don Quijote ante las puertas de la muerte para volver a asumir en su estado puro, la identidad de Alonso Quijano el bueno. Hasta ese momento el lector sólo ha conocido un personaje en el que se confunden el culto y prudente hidalgo manchego y el temerario, sublime e insensato caballero andante. Cervantes quiso que don Quijote, en plena posesión de sus facultades, fuese el que se enfrentase a las postrimerías, sintiese las huellas de Dios y reconociese lo que está más cerca de la felicidad. Cervantes hace que don Quijote por la voluntad de la gracia divina vuelva a ser Alonso Quijano. El juicio que recupera es efecto de la presencia de Dios como lo es el buen sentido que vuelve a ejercer sin impedimentos dándole de nuevo acceso a verdades comunes y útiles para todos los hombres y en toda circunstancia. La muerte del personaje en su sano juicio sin embargo, no quita lo bailado. Don Quijote dio testimonio de grandes virtudes y grandes defectos al ejercer la profesión de caballero andante; su idealismo extremaba el más elevado concepto de la caballería y los más nobles impulsos de que podían ser capaces los hombres, pero a la vez estaba lastrado por la condición pecaminosa de la naturaleza humana.

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MIGUEL DE CERVANTES SAAVEDRA, UN LAICO EN LA VENERABLE ORDEN TERCERA FRANCISCANA EN LA ÉPOCA DE LA CONFESIONALIZACIÓN

José Ignacio Ruiz Rodríguez María Dolores Delgado Pavón Universidad de Alcalá de Henares

I Una buena parte de la historiografía no marxista viene considerando el período conocido como Siglo de Oro (sobre todo en la literatura), como la época de la confesionalización. Desde la Historia, esto, nos obliga a hacer unas precisiones conceptuales antes de hablar del personaje en cuestión. El concepto «confesionalización» no define sólo una cuestión sociopolítica por el fenómeno religioso de la «Fe» en un determinado momento histórico. Es mucho más. En primer lugar, es un concepto que ayuda a superar una visión que ha venido siendo dominante en la historiografía de la Europa occidental y de dominio absoluto en aquellas latitudes donde se oficiaba, desde una determinada posición doctrinal como era el materialismo histórico. Es decir, frente a la dialéctica mediante la cual la Reforma generó su antítesis que era la Contrarreforma, la confesionalización ofrece una visión de la época

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mediante la cual la ruptura de la unidad de la Cristiandad provocada por la Reforma protestante rompió el monolitismo cultural vigente y desarrolló en paralelo dos procesos culturales enfrentados y en conflicto; dos formas de entender al hombre, al mundo, etc., dos culturas. En dichos procesos lo que daba identidad, o mejor dicho, lo que definía a unos frente a los otros era el Credo que profesaban. De esta manera, la Fe acabó convertida en razón de «Estado», razón de política y finalmente de cultura también, lo que condujo a una dicotomía cultural que contraponía la auctoritas eclesial frente al sacerdocio personal, la fides católica, frente a la sola fides luterana y un largo abanico diferencial que devenía en corrientes culturales particularizadas y definidas por una propia confesión: católica, luterana, evangélica, calvinista, etc. En el fondo, formas de religiosidad y sentimientos, que partiendo de la identificación de diferentes iglesias terminaron conformando formas políticas secularizadas. Dominios políticos diferenciados que en su propia razón de ser acabaron imponiendo sus ortodoxias, sus diferencias y sus propias disciplinas sociales1. Todo esto es lo que se entiende como confesionalización2. Esto, obviamente, t u vo su temporalización y su localización. Aunque su momento de alumbramiento tiene lugar con la Reforma protestante, su gestación venía de antes y tenía expresiones localmente diferenciadas. En el caso de la Monarquía Hispánica, operó una secuencia desde finales del siglo XV, cuando las comunidades de hispanojudíos fueron impelidos a la conversión forzosa a un único sistema de Fe (1492), por tanto, o conversión o expulsión; inmediatamente después fueron las comunidades hispano-musulmanas3, los moriscos, a los que igualmente se les impelía a la conversión. Después vino la ruptura de la Cristiandad y, en pleno fragor de la Reforma, hubo un primer momento de búsqueda de concordias, que fue cerrado en la famosa fecha de 1555, año en que se firmó la Paz de Augsburgo y cuya traducción para lo que aquí nos interesa resaltar es el establecimiento del principio, como elemento de afirmación socio-política, de lo que la historiografía ha definido como «la intolerancia religiosa», el cuius 1

Para la importancia del disciplinamiento social, ver P. Prodi, 1993. La historiografía de este concepto está dominada por W. Reinhard y H. Schilling, 2002. 3 En el ámbito de la Cristiandad y del Sacro Imperio el otro con el que se confrontaban era el Imperio Otomano. 2

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regio eius religio sancionado por aquella Paz. Es decir, se sellaba el principio de que toda arquitectura política y social solamente era posible desde unos pilares de confesionalidad que descansaban en la argamasa fraguada de la afirmación de la propia iglesia y la exclusión de las otras, las demás: la ortodoxia en ambos lados. Los arquitectos eran los príncipes o soberanos en estrecho maridaje con sus clerecías e iglesias; es la dialéctica de los poderes laicos que se apoyan en el poder sacralizado de la religión como elemento de legitimación y los poderes religiosos que buscan el poder laico para protegerse. Lo que vino después fue una larga etapa de desencuentros, de fuertes convulsiones: las llamadas guerras de religión y que ahora definimos como conflictos confesionales que, si por una parte, ensangrentaban el Occidente cristiano e imponían sus ortodoxias y persecuciones, por el contrario asentaban sus particularismos políticos y sociales y construían lo que finalmente y tras la Guerra de los Treinta Años y una serie de paces sería la Europa de las «naciones» o, al menos, su embrión. Pero esto se sale ya de nuestro ámbito de explicación. II Por todo esto, en el llamado Siglo de Oro, el factor religioso constituye una línea de fuerza esencial en la explicación de cualquier fenómeno por historiar, sea este político o social; lo mismo da que en el caso de este último se refiera a un grupo, a un estamento, o a un individuo. Las órdenes religiosas en el ámbito católico abundan por doquier para orientar y canalizar las formas de religiosidad4. La Monarquía Hispánica fue llamada la Católica y tras Trento se comprometió en sus resoluciones e incluso las incluyó como leyes del reino y, desde luego, luchó denodadamente por confesionalizar su ámbito de influencia desde la base del disciplinamiento social. En aquella misión, salvadora y redentora, de Iglesia militante y social, las órdenes religiosas, como también las órdenes militares y caballerescas, sintetizaban perfectamen-

4 No es lo mismo religión que religiosidad; «Religión desde el ángulo jurídico y social que siempre adopta toda doctrina de fe, es codificación de creencias y codificación de ritos y símbolos»; la religiosidad es un «universo ordenado de conductas, sensibilidades y justificaciones del que todas las personas participaban» (Contreras, 1999, pp. 2-4).

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te lo que hoy encontramos disociado como Iglesia/Estado5. Pero entonces, la sociedad era fundamentalmente iglesia (ecclesia) o estaba eclesializada6 y fuertemente ordenada desde los principios organicistas que contemplaban un cuerpo compuesto de órganos diferenciados y con funciones diferentes aunque todos forman una unidad (el cuerpo místico de Cristo). La mejor manera de reproducir aquel conglomerado social de órganos diferenciados eran las órdenes religiosas, fueran estas de clérigos, de caballeros, o de seglares. Daba igual. Cualquier ordo reproducía idealmente la armonía del orden celestial y desde éste, se encontraba mejor el sentido finalista de la trascendencia y de la salvación. Desde una orden el individuo no se perdía en la ciénaga confusa de la mezcolanza, la indefinición y el sin derecho, es decir, se salía de la marginación y la exclusión social; por el contrario, encontraba acomodo en la identificación social y de pertenencia a un cuerpo donde anidaba la protección, es decir, el amparo, el auxilio, tanto el temporal como el espiritual, incluido algo tan importante como era la asistencia en el tránsito de la vida terrenal a la ultraterrena: la muerte. Es decir, desde las órdenes, todo hombre podía encontrar una ubicación en un entramado social que no reconocía la individualidad porque el individuo no era sujeto de derecho, el derecho lo tenían los diferentes órganos de aquel cuerpo social. Si cada órgano cumple una función, derivada de ésta deviene el derecho. De aquí que todos los hombres del llamado Siglo de Oro buscaran con ahínco su inserción en el seno de un edificio social fuertemente jerarquizado y diferenciado y en el que en última instancia las órdenes laicas, de tradición medieval pero fuertemente revitalizadas en aquella sociedad confesionalizada, cumplían con la función de disciplinar, adoctrinar y socializar, en suma, integrar a todos los sujetos individuales que estaban amenazados por la exclusión o podían quedar fuera y en la marginación. Por otra parte, la religión, con sus mecanismos confesionalizadores, disciplinadores y socializadores hacía de sus miembros, en tanto que cristianos orgánicos, elementos más o menos «limpios» de sospecha de no pertenecer a otro posible tronco nuevo (lo que se expresaba en no practicar otras religiones), sino al «sano» y no contaminado de otra savia que la de los cristianos viejos. Ciertamente, estos

5 Véase 6

Ruiz Rodríguez, 2001. Comunidad de fieles cuyo fin es la salvación.

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mecanismos no resultaron automáticos, como tampoco fue una garantía de salvaguarda para todos los miembros que profesaron; pero sin duda supuso, en aquel horizonte difuso de mezcla contaminada o de duda de limpieza de sangre, una mejor acomodación de muchos que tenían orígenes dudosos cuando no eran claramente sabedores de sus linajes conversos. Linajes que convenía a todas luces ocluir con hábitos, profesiones, etc. III No fue ajeno, ni mucho menos excepción, el genial escritor Miguel de Cervantes a este contexto social y cultural. La confesionalización de la política y la cultura había hecho ya sus labores en él, cuando en 1571, en la Batalla de Lepanto, un Cervantes maduro pero joven, de veinticuatro años, henchido de patriotismo confesional no dudó en alistarse en la armada que mandaba Juan de Austria, para participar heroicamente en defensa de la Fe Católica frente al Islam abanderado por la Sublime Puerta7. Era el tiempo del conflicto confesional que hemos explicado más arriba, de ahí que el propio Cervantes, como tantos hombres de su edad y de su época no dudaran en participar voluntariamente en defensa de su Credo8. Él mismo expresó su sentimiento cuando dijo aquello (poco antes de entrar en combate y atacado de fiebre y su capitán le mandó que bajara porque no estaba para luchar), de que prefería morir «combatiendo por Dios y por su Rey, que no meterse so cubierta»9. No perdió la vida en aquella emblemática ocasión aunque a punto estuvo de ello. Pero sí ofreció en sacrificio, para mayor gloria de su Monarquía Católica, la mesiánica y 7 Cierto que cuando se encontró en tierras italianas era huido de la justicia, pero eso no obsta para pensar que a la hora de alistarse, no sintiera la llamada de defender su religión ante la creciente amenaza de los enemigos de su fe, de su deambular por Roma, Nápoles y otras posesiones italianas (Alvar, 2004, pp. 108-115). 8 Es cierto que él explica, en varias de sus obras, las abundantes vocaciones militares como búsqueda de ventura y gloria (Las dos doncellas y Coloquio de los perros). Era el decir de los tiempos por el celo con que se aprestaban a la defensa de la Fe los castellanos: «Castilla era la cuna, Italia la ventura y Flandes la sepultura» (Ibid.); en ésta última era donde se combatía sin piedad y la religión se hacía razón de estado; es allí donde mejor se estaba expresando el conflicto confesional dentro del universo cristiano. 9 Desde una óptica confesionalizadora, se entiende mejor la afirmación de Zingarelli acerca de la «voluntad de consciente sacrificio de sí mismo por una razón

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predilecta de Dios, un jirón de su vida, la mutilación de su mano izquierda y dos arcabuzazos más en el pecho10. De sobra es conocida su «desventura», cuando tras ser licenciado de su tercio, a su pesar, (evidentemente sus limitaciones no lo hacían muy apto para el combate11) y se dirigía a España en una galera, frente a las costas catalanas, fue apresado por los corsarios y hubo de padecer un prolongado cautiverio en Argel (cinco años). Allí, el cincel del sufrimiento fue modelando su corazón y su vida. Mientras el padecimiento se iba apoderando de su persona, la religión hacía lo suyo y la familia también. Poco podía la familia materialmente pero una y otra mantenían viva la llama de la esperanza en la libertad. Algunas órdenes religiosas, además de la oración, ponían en marcha una de sus funciones como la de redención de cautivos12. Se buscaba así alimentar el espíritu y mantenerlo vivo en las virtudes cardinales de los cristianos: la Esperanza y la Caridad, sin olvidar la Fe. Esta no deja de ser verdadera en don Miguel cuando, refiriéndose a los renegados, relata el sentir de uno de ellos y pone en su boca: Juntamente con esto, no ignoras el deseo encendido que tengo de no morir en este estado que parece que profeso, pues cuando más no pueda, tengo de confesar y publicar a voces la fe de Jesucristo, de quién me apartó mi poca edad y menos entendimiento, puesto que sé que tal confesión me ha de costar la vida; que, a trueco de no perder la del alma, daré por bien empleado perder la del cuerpo13.

La Fe, que sin duda fue su compañera, creció en él con la edad; otra cosa fue la Esperanza, que debiose tambalear en más de una oca-

o ideal considerados justos»; A este respecto pone su pensamiento en palabras de don Quijote cuando dice de los soldados: «llevados en vuelo de las alas del deseo de volver por su fe, por su nación y por su rey, se arrojan intrépidamente por la mitad de mil contrapuestas muertes que los esperan» (Quijote I, 33, en Alvar, 2004, p. 116). 10 «Porque más ventura tuvieron los cristianos que allí murieron que los vivos y vencedores quedaron» (I, 39, p. 415); el sentido finalista y salvífico que muestra en esta frase está fuera de toda duda. 11 Aunque como se sabe, después de Lepanto anduvo combatiendo a los corsarios de berbería durante tres años más en el tercio de don Lope de Figueroa. 12 Desde la época de Felipe II dos órdenes monopolizaron la función del rescate de cautivos: los mercedarios y los trinitarios. 13 El amante liberal en Alvar, 2004, p. 158.

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sión, cuando los rescates no llegaron por lo crecidos que fueron al ser tomado por cristiano principal, como portador que era de cartas de presentación para la Corte, entre las que se encontraba una del mismísimo don Juan de Austria. Estas dudas y flaquezas le llevaron a intentar la fuga, que ensayó en varias ocasiones. El rescate pedido por Miguel alcanzaba los doscientos mil maravedís, pero junto a él también estaba cautivo su hermano Rodrigo y aunque la familia se arruinó vendiendo todo y el Consejo de la Cruzada puso cierta cantidad, el total recaudado, después de duras negociaciones de los frailes mercedarios, no alcanzó nada más que para que se rescatara a su hermano, no sin cierta generosidad de Miguel. La Caridad operaba desde el lado de los que debían conseguir el rescate. Sin duda había una caridad sociológica, la que practicaban los que con su limosna contribuían a juntar cantidades para este u otros fines. Pero había casos en los que era muy sentida, porque era vivida; este es el caso de muchos de los mercedarios que negociaban los rescates; algunos llegaron a ofrecerse como moneda de cambio para salvar a un cautivo como fue el caso de fray Jorge del Olivar14. Sin duda estas experiencias alimentaron el espíritu de Cervantes y lo vincularon a una religión y religiosidad que era vivida colectivamente y de la que participaría, sobre todo en los años finales de su vida. En 1580 Cervantes, recuperada la preciada libertad, se reencuentra en su patria ¡por fin! Pero había que sobrevivir y después de tantos años de desarraigo no era fácil encontrar una posición social. Había que ubicarse en el complicado tejido de aquella sociedad estamental para no ser un marginado. Son los años en los que, en esa búsqueda, se casa con una hidalga, se va a la Corte en busca de algún oficio o merced y entre intentos, súplicas y algún servicio al rey, va desplegando su labor literaria que escasamente le permitía vivir; sin embargo lo conecta con las cofradías, que se encargaban de «gestionar» las

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este respecto Alvar destaca el homenaje que Cervantes hace de este fraile en El trato de Argel: «Fray Jorge del Olivar, que es de la Orden / de la Merced, que aquí también ha estado, / de no menos bondad y humano pecho; / tanto, que ya después que hubo expendido / bien veinte mil ducados que traía, / en otros siete mil quedó empeñado /¡oh caridad extraña!» (Alvar, 2004, p. 165). La liberación de Miguel de Cervantes se debió al fraile trinitario Juan Gil, véase, Sevilla Arroyo, F. y Rey Hazas, A. (1993, p. xiv).

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representaciones teatrales para financiar sus misiones asistenciales15 y le hace vivir ciertas experiencias sociales que utiliza en sus obras para destacar las cualidades morales en sus personajes16. El adoctrinamiento cervantino fluía de lo más íntimo de su ser. En una sociedad ordenada de manera orgánica, Miguel busca su lugar y abraza todos los valores sociales que permiten su reproducción; es el efecto de aquella sociedad confesionalizada que socializa valores eficazmente, de los que participa el genial autor. La experiencia de las dos décadas finales del siglo son de dificultades, desengaños y amarguras: excomuniones, pleitos, encarcelamientos que, sin duda, le sirven para penetrar más hondamente en el conocimiento de la sociedad y del hombre de su tiempo, lo que le permite entrar en el tiempo del Quijote, un tanto desagregado y con una familia no demasiado ordenada17. Para un hombre como él, de orígenes más que dudosos, cautivo, errante, no era lo más deseable. Había que buscar otros medios de integración social.Y si la vida terrena no le dio el lugar que él hubiera deseado, cuando ya se hallaba en su decadencia —ahora ya biológica— debió pensar que era el momento de preparar su paso a la vida ultraterrena y adoptar el camino más fácil y adecuado. El camino que venía marcado por la tradición y que, más allá de ésta, fue codificado por el Concilio de Trento y llevado a la práctica, en cuanto a moralización y control de las conductas, por las órdenes religiosas y con gran eficacia por las seglares. IV y en este ambiente, en la capital de la A principios del siglo Monarquía Hispánica, se funda la fraternidad de la Venerable Orden18 Tercera Seglar franciscana, la tercera de las tres órdenes fundadas por San Francisco de Asís. XVII

15 Sobre la fundación de la cofradía de la Pasión y su participación en estas actividades culturales-asistenciales, así como la asociación de cofradías y los corrales de comedias, ver Alvar, 2004, pp. 196 y ss. 16 Muy especialmente en La destrucción de Numancia. 17 Sevilla Arroyo y Rey Hazas dicen que a finales de los años 90, la ideología cervantina se ha transformado y «ha experimentado ya, en fin, la crisis espiritual que explica El Quijote y el resto de su obra literaria» (1993, p. xxvii). 18 Sobre la Venerable Orden Tercera de San Francisco en Madrid, así como sobre sus orígenes, véase Ruiz Rodríguez, 2005.

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Dentro del proceso conocido como reforma gregoriana (siglo XII), cabe situar el impulso dado para que un creciente número de fieles se incorporara a una profundización espiritual que debía darse dentro de marcos regulares aprobados por la máxima autoridad eclesial. En el ámbito de un nuevo monacato y con una cultura de religión de fraternidad, nacieron y se desarrollaron movimientos espirituales que iban desde las órdenes militares, que introducían la violencia como forma de avance espiritual, a formas como los movimientos penitenciales, de exclusivo carácter seglar, a los que Roma confería un protagonismo para que cualquier fiel, desde su cotidiana vida, participara en el ensanchamiento espiritual de una ecclesia de vocación inequívocamente ecuménica. De estos movimientos laicos, surgieron las órdenes mendicantes, la vida eremítica, asociaciones, peregrinaciones y la devoción por las reliquias. A principios del siglo XIII se vivía, en torno a algunos monasterios visigodos españoles y benedictinos de muchas ciudades italianas, una religiosidad laica que, desde el amor al prójimo, el Evangelio y la práctica de la pobreza, se orientaba a la salvación del alma. Uno de los grandes catalizadores de este renacer espiritual seglar fue Francisco de Asís19. En 1209, Francisco fundó la orden franciscana de frailes menores (por concesión pontificia de Inocencio III). Esta fundación la ensanchó, en 1212, con una segunda orden para mujeres, las Clarisas. Este núcleo fundacional se extendió por Francia, España e Inglaterra. En plena expansión, en el año 1221, amplió la fundación franciscana con una tercera orden, para que cristianos seglares participaran del modelo por él creado. El ideario de Francisco, para este último caso, consistía en dar a los laicos la posibilidad de llevar una vida de penitencia y de amor cristiano a la pobreza, sin que tuvieran que abandonar sus casas, sus esposas, hijos y haciendas. Era una espiritualidad basada en la fraternidad y minoridad: confianza, gratitud, obediencia caritativa, amor a las criaturas, libertad, alegría y magnanimidad; vida evangélica, de oración, de devoción eucarística y a María y a la Iglesia en el ejercicio de la misión apostólica, de paz, de reconciliación y de amor a los pobres. En Madrid ya existía en el siglo XV un convento franciscano con un templo espacioso y con servicios pastorales. Desde allí, la orden

19 Véase

García Oro, 1988; para las órdenes terceras, véase Cancio, 1961.

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ejercía su labor espiritual y social que vino perpetuando hasta alcanzar el gran prestigio del que fue testigo el Siglo de Oro. Fue tal su relevancia social que, en 1608, se constituyó una fraternidad de hermanos terceros20 y aprobadas sus Constituciones, se instituyó una Junta de Gobierno o Discretorio; la presidía un hermano: el hermano ministro. Con el paso del tiempo fueron necesarios otros cargos para su buen funcionamiento: secretario, calificadores, síndico, procuradores, celadores, vicario del culto divino, sacristanes. Su finalidad: el ejercicio de la caridad y mantener vivo el espíritu de San Francisco, norma ésta que debía expresarse socialmente. Muy pronto, los seglares que pasaron a formar parte del Discretorio fueron personas vinculadas a la Corte y a la oligarquía madrileña; los calificadores debían ser eclesiásticos licenciados y los celadores de las parroquias provenían de los más diversos oficios: plateros, libreros, confiteros, lenceros, etc. Desde la fundación de esta fraternidad, fueron constantes las peticiones de ingreso por parte de los madrileños, si bien los aspirantes debían reunir cualidades de orden moral para su admisión. El procedimiento de selección consistía en recabar información oral y secreta por parte de los calificadores21. Estaban obligados los hermanos a la penitencia y a la caridad, expresadas en la asistencia a los actos de culto, a los entierros y a sufragios por sus hermanos difuntos, y a testar en el plazo de tres meses siguientes a su profesión. Los actos de caridad consistían en repartir comida (la olla) a los presos de las cárceles en días señalados; otorgar dotes a las huérfanas, hermanas o hijas de los hermanos y, desde lue-

20 En el año siguiente, en virtud de la autorización concedida el 19 de junio de 1609 por el General de la Orden, Fray Arcángel de Mesina, se aprobaron sus constituciones y el 28 de diciembre del mismo año se celebraba la primera junta oficial en el Convento de San Francisco; el origen y primeros desarrollos de la Venerable Orden Tercera en Madrid está siendo estudiado por Delgado Pavón y Ávila Muñoz (en prensa). Un avance sobre la cuestión lo hemos presentado en la VIII Reunión Científica de la Fundación Española de Historia Moderna celebrada en Málaga en junio de 2006. Véase Ruiz Rodríguez, Delgado Pavón y Ávila Muñoz, «La Venerable Orden Tercera de San Francisco en el Madrid del Seiscientos» (en prensa). 21 Se les exigía prudencia y discreción. Desde 1614, se acordó que las personas calificadas de «limpieza de sangre», no requerían otra información sobre su vida y costumbres.

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go, la redención de cautivos, el socorro a los hermanos pobres y enfermos y el dar sepultura a los hermanos que carecían de recursos. La Venerable Orden Tercera de Madrid fue una fraternidad que destacó en la sociedad confesional del Siglo de Oro, donde, como llevamos dicho, lo espiritual, lo político y lo social no se hallaban disociados. Estaba enclavada en lo más alto de una sociedad estamental, donde el individuo por sí mismo carecía de personalidad jurídica y, por ende, de derechos; de ahí que los anhelos individuales de integración en el seno de cualquier corporación o grupo eran fundamentales. En el siglo XVII, la responsabilidad de la pobreza se canalizaba a través de las fundaciones de patrocinio real, pero la ayuda directa procedía de asociaciones y órdenes religiosas como la Venerable Orden Tercera. Por ese motivo, la orden fue refugio y amparo para muchos de los emigrantes que, abandonando sus raíces, llegaban a la Corte. El ingreso en la orden suponía, para los que lo conseguían, además del reconocimiento social, que no era poca cosa, un auxilio espiritual y asistencial. El sentido de trascendencia y la cultura del honor creaban la necesidad de recibir cristiana sepultura y dignidad en las exequias22. La Venerable Orden Tercera, como institución religiosa en la España del Siglo de Oro, fue un órgano de poder, de control social y de disciplinamiento; una corporación interc l a s i s t a , que reunió bajo su Regla23 tanto a lo más granado de la elite social, como a lo más sencillo del pueblo llano; desde miembros de la familia real al más oscuro de los vecinos de cualquiera de las parroquias madrileñas24. V En un ambiente espiritual, social y político atravesado por la confesionalización y el disciplinamiento, según llevamos visto, no extraña la preocupación de Miguel de Cervantes por acomodarse en una institución socio-religiosa. Ya en 1605 su hermana Magdalena se había

22 Esta dignidad no excluía el generalizado deseo de vestir el pobre hábito franciscano. 23 Véase Vela, 1772. 24 Fueron hermanos de la Venerable Orden Tercera madrileña, entre otros muchos, Felipe III, Felipe IV, Margarita de Austria, Ana de Austria, El Cardenal Infante don Fernando, don Juan José, Cardenal Portocarrero, hombre insignes de letras como Quevedo, Calderón, Carduccio, etc, junto a estos hombres y mujeres del común (artesanos, comerciantes, sirvientes y pobres, incluidos los de solemnidad).

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hecho beata, y aprovechando que en 1608 se había fundado en Madrid la Hermandad de los Esclavos del Santísimo Sacramento del Olivar25 como desagravio a los desacatos que se habían cometido contra la Eucaristía un año antes en Londres26, él se inscribió en esta congregación el 17 de abril de 1609.Ya tenía sesenta y un años27, y esta era ahora su forma de lucha en defensa de su fe. Fue uno de los primeros esclavos, junto a personajes como Quevedo, Lope de Vega, Salas Barbadillo, Vicente Espinel, Vicencio Card u c h o, Gabriel Bocángel, Vélez de Guevara y Antonio de Mendoza entre otros; con muchos de ellos compartía devoción religiosa y tertulia literaria: se reunían en el Estudio de la Compañía de Jesús de la calle Toledo bajo la dirección del padre Maiedo y con la asistencia del Conde de Saldaña, el de Lemos28 y el Marqués de Villahermosa. Las obligaciones disciplinarias que implicaba tomar el escapulario de la congregación suponía ir a misa todos los días, el examen de conciencia, comulgar cada primero de mes, rezar a la Corona de la Virgen , no faltar a los ejercicios de oración y de disciplina, visitar los hospitales y asistir a los entierros de los cofrades29. Paralelamente a la entrada de Cervantes en el Santísimo Sacramento, sus hermanas Andrea y Magdalena, así como su esposa Catalina, hacían su ingreso en la Venerable Orden Tercera de San Francisco 25

Sus constituciones se firmaron el 28 de noviembre de 1608 y tras varias sedes quedó instalada definitivamente en el Oratorio de la calle del Olivo o de Cañizares. 26 Tras los sucesos de Londres, el Papa Paulo III fundó una archicofradía para que en las demás partes del mundo católico se siguiera el ejemplo. La respuesta que encontró en Madrid fue la fundación de dos hermandades sacramentales: la ya citada, fundada en el monasterio de los frailes trinitarios descalzos de Jesús Nazareno por Fray Alonso de la Purificación y don Antonio de Robles y Guzmán, aposentador y gentilhombre del rey; la otra, la Hermandad de los Indignos Esclavos del Santísimo Sacramento, corrió a cargo de don Jacobo de Gratii, caballero de la Orden del hábito de Cristo y se hizo en el Oratorio del Convento de Monjas Franciscanas, conocido como Oratorio del Caballero de Gracia. Ambas contaron con el patrocinio de Felipe III y del duque de Lerma, nombrado protector. 27 «Recibióse en esta santa hermandad por esclavo del Santísimo Sacramento a Miguel de Cervantes, y dijo que guardaría sus santas constituciones, y lo firmó en Madrid a 17 de abril de 1609» (Astrana Marín, 1948, p. 320). 28 Parece ser que cuando al conde de Lemos se le nombró Virrey de Nápoles, Cervantes, junto algún que otro literato (concretamente Góngora), quisieron irse con él; sin embargo, el conde escogió para su compañía a Argensola y Mira de Amescua. 29 Ver Astrana Marín, 1948, p. 320.

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como novicias. Como hemos explicado, la fraternidad madrileña de esta orden también se había fundado en 1608 aunque no se oficializó hasta el año siguiente, por lo que estos miembros de la familia Cervantes fueron de los primeros en formar parte de dicha fraternidad. Andrea, Magdalena y Catalina hicieron su ingreso como novicias y recibieron el hábito el 8 de junio de 1609 de manos del provincial fray Diego Ordóñez30. Un año después, el 27 de junio de 1610 (el día de la Purificación de Nuestra Señora), Catalina, tras aprobar su año de noviciado, profesaba en la orden ante fray Pedro de Leganés (guardián del convento), fray Alonso de Espinosa (visitador), el eclesiástico don Gaspar Torres (ministro de la fraternidad) y fray Francisco Orozco (predicador de la orden)31; Andrea no llegó a profesar porque antes de cumplir el plazo de noviciado le llegó la muerte (octubre de 1608). No debía darle satisfacción al genial escritor la Congregación del Santísimo Sacramento, o quizás resultó movido por las devociones de sus hermanas y esposa con la Orden Tercera de San Francisco; el hecho es que, en esos años de tribulaciones místicas de Cervantes, abandonó a los del Sacramento y se dispuso a entrar con los terceros franciscanos. Probablemente el 2 de abril de 1613, en el convento franciscano de su ciudad natal, pidió el ingreso en la Venerable Orden Tercera, al decir de Astrana Marín32; ese mismo año ingresó en la orden su gran amigo el clérigo presbítero Francisco Martínez Marcilla, a la sazón su

30 Así lo recoge Pellicer del libro de recepción de hábitos (1778, pp. 241-242). El proceso hasta la profesión era el siguiente: recibida la solicitud, se hacían unas primeras informaciones sobre la calidad religiosa del candidato, a continuación se hacían unas segundas informaciones, esta vez se llevaban a cabo por un calificador eclesiástico que examinaba al postulante; tras esto se sometía dicha información a votación de los miembros del Discretorio y en caso de aprobación se les concedía el llamado «hábito parvo» (escapulario y cordón) en ceremonia y se iniciaba así un año, mínimo, de noviciado, a criterio del maestro espiritual; tras esto se procedía a la profesión. 31 Archivo de la Venerable Orden Tercera, libro de acuerdos I, fol., 5. 32 Astrana Marín afirma que Cervantes se había afiliado en su ciudad, pero no dice si llevó a cabo el año de su obligatoria preparación o noviciado antes de que pudiese profesar (Astrana Marín, 1948, p. 448). Lo que sabemos es que en 1616 no era hermano profeso cuando recibió el hábito en la cama. Contrariamente a lo que afirma Astrana Marín sobre la obligatoriedad de los terceros de llevar permanentemente el hábito, a los aspirantes se les daba sólo el cordón franciscano y el escapulario, que podían llevar oculto debajo de las vestiduras. El uso continuo del hábito únicamente lo tenían por obligación los que solicitaban el llamado «hábito descubierto».

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testamentario, arrendador de la casa que habitaba y director espiritual en el convento de las trinitarias descalzas33; un año antes lo había hecho Lope de Vega. También lo hacían personajes de relevancia social como Lerma y otros muchos cortesanos. Estos años son de reflexión, de gran producción literaria, de profunda espiritualidad y de necesidad material, como lo había sido toda su vida34. En 1616, a pesar de que su ingreso en la Orden Tercera iba para tres años, no había hecho todavía la profesión. El 2 de abril de ese año, siendo Sábado Santo, viéndose «puesto el pie ya en el estribo / con las ansias de la muerte»35 y sin fuerzas para desplazarse al convento de San Francisco, pidió la merced de profesar en su domicilio como se recoge en el libro de profesiones: En dos de abril de mil seiscientos y diez y seis profesó en su casa por estar enfermo el hermano Miguel del Cervantes Saavedra en la calle de León en casa de don Francisco Martínez Marcilla, clérigo hermano de la Venerable Orden Tercera36.

El cronista de la orden describe así aquel acto: Ingresó Cervantes en la orden en las postrimerías de su vida, teniendo una vela blanca en la mano derecha y la cuerda y el hábito en la izquierda, falta de movimiento por la herida recibida en Lepanto. Cubierto por el hábito, la sotanilla le descubría el calzón, la manga cerrada y el fe-

33 Está documentada la pertenencia a la Venerable Orden Tercera de Francisco Martínez desde 1613; a finales de ese mismo año fue elegido discreto, siendo ministro don Pedro López Campezo; Archivo de la Venerable Orden Tercera, carpeta 1, libro I de acuerdos, fol. 29v. 34 Es protegido y amparado materialmente por el mismísimo arzobispo de Toledo don Bernardo de Sandoval y Rojas, quien entre otras costea la casa donde vive.Véase Zaragoza, 1991, pp. 357 y ss. 35 Alvar, 2004, p. 373. 36 Astrana Marín cita el Archivo de la Venerable Orden Tercera, libro de profesiones, fol. 130. Nosotros hemos buscado en dicho Archivo ese libro, sin que halla aparecido hasta el momento; desde hace tres años estamos trabajando en la catalogación de este importante archivo con el concurso de nuestro colega Francisco Ávila Muñoz.

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rreruelo de estameña y la cuerda que le caía hasta las rodillas. Su confesor fue Francisco Martínez, capellán de las Trinitarias37.

Efectivamente, el 18 de abril, don Francisco Martínez confiesa a un Cervantes postrado en el lecho de muerte; a continuación recibió la extremaunción de manos de otro buen amigo, el licenciado Francisco López. En sus últimas horas estuvo acompañado por sus pocos familiares y amigos así como por la presencia de sus hermanos terceros, que como era costumbre acompañaban al moribundo en ese trance para dar consuelo, esperanza y oraciones. Era la hora de acabar, que él ya había imaginado cuando pone en boca de Sancho el símil del hombre con las fichas del ajedrez: que todas van al mismo saco cuando se acaba la partida. El 22 de ese mes expiraba en su casa de la calle León, escaso de recursos como había estado toda su vida, y se hacía cargo de su enterramiento la Venerable Orden Tercera: su cuerpo amortajado con el modesto sayal franciscano, con el rostro y una parte de la pierna derecha descubiertos, fue depositado en un tosco ataúd de madera. Al día siguiente, como era costumbre, se realizó la ceremonia del entierro: los hermanos terceros postrados de rodillas y divididos en dos coros rezaron las oraciones del Santo Sudario; a continuación, conducido el difunto en comitiva por sus hermanos de hábito descubierto, fue llevado al cercano y modesto convento de las Trinitarias Descalzas, en la calle Cantarranas, donde recibió cristiana sepultura entre el repicar de campanas, como mandaba el ritual de la orden38. VI La importancia de los hábitos en el Siglo de Oro no sólo se quedaron en el valor del honor. También tuvieron un fin trascendental. Muchos moribundos, como el caso que hemos visto de Cervantes, solicitaban el hábito, para participar de las gracias divinas que de él se

37 Archivo

de la Venerable Orden Tercera, libro de profesiones, fol. 130, en Astrana Marín, 1948. 38 Los datos de su defunción se asentaron en el libro de difuntos de aquel año, folio 270, en la Parroquia de San Sebastián de Madrid. Fue su voluntad que se le dijeran dos misas del alma y las demás a voluntad de su mujer, que era su testamentaria. Véase Sanchiz, 1915, p. 10. Este autor, aunque da estos datos, fija la fecha de la defunción en el 23 de abril.

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derivaban y de las indulgencias que recibían los difuntos; por eso la Orden Tercera eximía a los hermanos de las formalidades que se exigía, en los casos normales, para la profesión, salvo la confesión y comunión previas a recibirlo; se trataba así de evitar privarlos de los bienes espirituales. También, antes de ver de cerca la muerte, muchos fieles deseaban hacer pública su profesión de fe mostrando el hábito (es el caso de los llamados hábitos descubiertos). Sin embargo estas actitudes, por la repercusión social que tenían, debían estar muy controladas y las órdenes siguieron criterios muy estrictos a la hora de conceder licencia para exhibir sus hábitos. En principio, cualquier hermano que quisiera llevar un hábito descubierto debía ser profeso y solicitar ese don, mediante un memorial dirigido a la Junta o Discretorio, en el que expresaba los motivos del deseo: promesa por enfermedad, acto de penitencia pública, humildad o deseo de devoción o espiritualidad39. Presentada la solicitud, se hacían unas averiguaciones sobre la conducta y entorno en que se desenvolvía el solicitante y, si todo era satisfactorio, la Junta o Discretorio aprobaba la petición (un honor que avalaba la calidad de la persona que lo llevaba y que era concedido por la Venerable Orden Tercera a aquellos hermanos que tras un año de profesión querían dar un paso más en su entrega al prójimo o en mostrar públicamente su devoción40), tras lo cual el solicitante debía presentarse ante el Discretorio y «dar la obediencia» al padre visitador, quién a su vez le informaba de las obligaciones que contraía con esa licencia y de las sanciones en caso de infringir las reglas41. El control y vigilancia del comportamiento corría a cargo de los hermanos celadores, que cuidaban de que mantuvieran una conducta social y religiosa intachable, además de cumplir con las obligaciones de los terceros; para asegurar estos buenos comportamientos la propia Regla establecía que no se concediera el hábito a aquellos que no tuvieran oficio o hacienda suficiente

39

Archivo de la Venerable Orden Tercera, libro II de acuerdos, fol. 178. En el Siglo de Oro, como ya hemos comentado en otros aspectos, la publicidad devocional podía estar movida por los deseos de ocultar orígenes dudosos de sangre manchada y que cualquier hábito podía ocultar. 41 Archivo de la Venerable Orden Tercera, libro II de acuerdos, fol. 195. 40

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para sustentarlos decentemente (Archivo de la Venerable Orden Tercera, Libro I de Acuerdos, fol. 227v). Las constituciones de la orden señalaban las normas que debía guardar el hábito: especie de sotanilla, ni larga ni corta, de humilde tela y de color ceniciento (importancia del valor de los colores y su efecto sobre el ánimo de los fieles), anudado en la cintura con un cordón, sobre los hombros una pequeña capa de ferreruelo, pero sin ningún tipo de adornos, sólo en el pecho los distintivos de la Venerable Orden Tercera, en la cabeza un sombrerillo42. A diferencia del cordón y del escapulario que se entregaban a los hermanos cuando profesaban y que se llevaban debajo de los ropajes, el hábito se llevaba sobre ellos como manifestación pública de la renuncia del alma a los placeres del cuerpo.

42 «No se dé licencia para el hábito descubierto si no es de sayal y de estameña por la indecencia y poca devoción» (Archivo de la Venerable Orden Tercera, libro de la regla, legajo, 741/24). Para la disciplina de las apariencias, véase Sánchez Ortiz, 1998, pp. 351-353.

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Alicia Villar Lecumberri Universidad Autónoma de Madrid (España)

A José María Casasayas Si por algo me alegro de estar aquí hoy entre todos ustedes, en el Coloquio Internacional sobre «Cervantes y las religiones», es porque esta no es una cita más de cuantas hemos tenido en el año cervantino. Y es que la peculiaridad de este encuentro es que el mismo ha surgido del abrazo de la alfa y la omega. En la primera del alfabeto griego arrancó este proyecto, ideado por el Sr. Casasayas y la profesora Ruth Fine, Directora del Departamento de Estudios Españoles y Latinoamericanos de la Universidad Hebrea de Jerusalén; y gracias a esta última, cuando el fundador de la Asociación de Cervantistas inició el camino del retorno, aquel proyecto, tan en mantillas, ha llegado a buen puerto y hemos llegado a la omega. Por el camino hemos recorrido todas las vicisitudes que nos ha ido planteando todo el alfabeto, pero aquí estamos, en la Casa de la Paz, en la ciudad a la que más le hubiera gustado venir a nuestro querido presidente y desde la que le vamos a recordar estos días. Somos conscientes de que en el firmamento cervantista luce una estrella, la que le fue otorgada a D. José María Casasayas, por su incansable dedicación al cervantismo. Baste señalar aquí el colofón de su carrera, la traducción del Quijote a su cultura materna, la mallorquina. Esta traducción del Don Quixot,

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publicada en Mallorca, el 24 de abril de 2005, la bordó con las detalladísimas notas, a través de las cuales el autor nos presenta el inmenso legado cultural que nos dejó Cervantes. En el marco de este coloquio sobre «Cervantes y las religiones» el objetivo de esta ponencia es reflexionar, a través de un estudio lexicográfico, sobre el habla de los personajes del Quijote utilizando el prisma de la religión cristiana.Y es que creemos que, entre los diversos recursos con los que Cervantes va caracterizando psicológicamente a sus personajes, el de la religión cristiana desempeña un papel fundamental. El autor del Quijote deja hablar a sus personajes y da la impresión de que no es capaz de retenerlos, de que ellos contengan sus palabras, de modo que podríamos decir que se escapan a las previsiones de su creador. La expresividad de los personajes cervantinos es tal que no se presta a encorsetadas caracterizaciones. Cervantes nos va presentando a sus personajes y a medida que estos van tomando cuerpo en la narración y conforme van configurándose como tales —y ello queda latente a medida que aumentan los capítulos— parece como si dejaran de ser simples personajes y se convirtieran en personas de carne y hueso, con personalidad propia, gracias a la capacidad que poseen para emplear el léxico.Y este hecho es mucho más evidente cuando los personajes cervantinos emplean expresiones relacionadas con la religión cristiana. En otras palabras, los personajes del Quijote alcanzan la mayoría de edad en el momento en el que son capaces de utilizar las expresiones religiosas con la máxima expresividad. De ahí que Cervantes, en un principio, sea capaz de dominar —hablando desde un punto de vista exclusivamente lingüístico— a sus personajes, pero que a partir de un momento, parezca que no pueda reconducir a sus personajes y que son estos los que tienen voz propia y se expresan a su manera, empleando el tema de la religión cristiana a su antojo. Y precisamente por eso Cervantes nos demuestra una vez más su maestría en el manejo del arte de escribir. No le podemos reprochar nada, no le podemos achacar ningún desliz, y no nosotros, que estamos hoy aquí debatiendo acerca de su obra, sino la propia Inquisición, en su época. Sabido es que: a los tribunales de la Inquisición se les afilaban las garras ante todo lo que concernía a la palabra escrita. Su riguroso control de lecturas y de tenencia de libros aún se volvía más severo y fanático en relación a los escritores. La autoría de un libro objeto de prohibición o de expurgación

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implicaba el inmediato riesgo personal de la persecución penal. Se incitaba a los lectores a tramitar denuncias en nombre de la fe. Hubo escritores que decidieron permanecer en el anonimato o atribuir su libro a otro autor. Naturalmente, sobre la pluma de Cervantes gravitaba al tiempo el cumplimiento con la ortodoxia eclesial y el temor jurídico a la Inquisición. Para no caer en las redes de ésta tenía que esforzarse en efectuar suficientes concesiones literarias a la Iglesia de la Contrarreforma. Cervantes asumió este compromiso como una subordinación externa y aparente y nunca como una entrega íntima y verdadera. Cervantes fue fiel a sí mismo y por ello nunca abdicó de su condición de librepensador humanista, a la vez que se esforzaba en evitar el enfrentamiento a los dogmas de la Iglesia, para lo cual tuvo que recurrir al disimulo y a la cautela no sólo en sus escritos sino en su conducta pública1.

El caso es que Cervantes fue muy hábil y supo delegar en sus personajes, dotándoles de una capacidad expresiva sin límites. Claro que esto no ha gustado a la crítica contemporánea, pues justamente por esto,Américo Castro tildó de hábil hipócrita al autor del Quijote2. Pero ¿es lícito acusar de hipócrita a un maestro de la pluma cuando Cervantes no es el responsable último de cómo se expresan sus personajes? El caso es que los personajes del Quijote utilizan infinidad de expresiones que provienen de un sustrato léxico religioso cristiano, con una intencionalidad marcadamente humorística y que dotan a la obra de una enorme expresividad. Nuestro objetivo es presentar el abanico de los personajes de la novela que van a emplearlas y topar así con los «cristianos expresivos» en el Quijote. Así pues, vamos a despojar la obra con el fin de elegir aquellas frases que profieren los personajes cuando se ven sorprendidos por algún contratiempo y en las que emplean términos religiosos. Para ello nuestra selección comienza con la Primera Parte de la obra, en la que encontramos al personaje principal, don Quijote, dando gracias al cielo: «Gracias doy al cielo por la merced que me hace» (I, 4, p. 40)3; protestando ante los frailes de la

1

Alonso-Fernández, 2005, pp. 187-188. Castro, 1987. 3 A partir de aquí las citas del Quijote serán tomadas de la edición de Pedraza y Rodríguez (2005) y sólo se indicará el libro, el capítulo y el número de página.Todos los énfasis en cursiva serán míos. 2

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orden de San Benito: «Gente endiablada y descomunal» (I, 8, p. 67); profiriendo un juramento: «Yo hago juramento al Criador de todas las cosas y a los santos cuatro Evangelios, donde más largamente están escritos, de hacer la vida que hizo el grande marqués de Mantua» (I, 10, p. 77); rogando a Sancho de que se ocupe él de buscar alojamiento para aquella noche: «Pídeselo tú a Dios, hijo [...] y guía tú por donde quisieres, que esta vez quiero dejar a tu elección el alojarnos» (I, 18, p. 137); aliviado ante el hecho de que no tendrá que ejecutar venganza: «De esa suerte [...] quitado me ha Nuestro Señor del trabajo que había de tomar en vengar su muerte si otro alguno le hubiera muerto; pero, habiéndome muerto quien le mató, no hay sino callar y encoger los hombros, porque lo mesmo hiciera si a mi mismo me matara» (I, 19, p. 141); quejándose ante la impotencia que siente al no ser capaz de dar cuenta a su escudero del número de cabras, en el cuento de la pastora Torralba: «¡Yo qué diablos sé!» (I, 20, p. 150); mandando al diablo a Sancho, en el pasaje del yelmo de Manbrino: «¡Válate el diablo por hombre! [...] ¿Qué va de yelmo a batanes?» (I, 21, p. 156); reprochando a Sancho lo que dice: «¡Válame Dios [...] y qué de necedades vas, Sancho, ensartando!» (I, 25, p. 194); lamentando su desventura: «Este es el lugar, ¡oh cielos!, que diputo y escojo para llorar la desventura» (I, 25, p. 197); confundido ante las consideraciones de Sancho: «¿Purgatorio le llamas, Sancho? —dijo don Quijote. Mejor hicieras de llamarle infierno, y aun peor, si hay otra cosa que lo sea. — Quien ha infierno —respondió Sancho, nula es retencio, según he oído decir. —No entiendo qué quiere decir retencio —dijo don Quijote» (I, 25, p. 199); o un don Quijote asombrado, hablando con el maese Nicolás: «¡Vive Dios que es gran milagro este! ¡Las barbas le ha derribado y arrancado el rostro, como si las quitaran aposta!» (I, 29, p. 247); haciendo un juego de palabras ante las visiones «católicas» de Sancho: «¿Católicas? ¡Mi padre! –respondió don Quijote-. ¿Cómo han de ser católicas si son todos demonios que han tomado cuerpos fantásticos para venir a hacer esto y a ponerme en este estado?» (I, 47, p. 402); replicando al canónigo: «A la mano de Dios» (I, 47, p. 405); esperanzado: «Aún espero en Dios y en su bendita Madre, flor y espejo de los caballos, que presto nos hemos de ver los dos cual deseamos; tú, con tu señor a cuestas; y yo, encima de ti, ejercitando el oficio para que Dios me echó al mundo» (I, 49, p. 418). Es en la Segunda Parte de la obra, donde encontramos a un don Quijote implorando la vo-

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luntad divina: «Dios lo haga» (II, 4, p. 488; II, 67, p. 893); invocando a Dios al recriminar a su sobrina la blasfemia que ha dicho: «Por el Dios que me sustenta» (II, 6, p. 497); orgulloso de que su escudero no quiera vengarse de nadie: «Pues esa es tu determinación —respondió don Quijote—, Sancho bueno, Sancho discreto, Sancho cristiano, Sancho sincero, dejemos estos fantasmas y volvamos a buscar mejores y más calificadas aventuras; que yo veo esta tierra de talle que no han de faltar en ella muchas y muy milagrosas» (II, 11, p. 530); bendiciendo a Dios tras haber oído el soneto a don Lorenzo: «¡Bendito sea Dios!» (II, 18, p. 577); exigiendo a Sancho que concluya su arenga, en las bodas de Camacho: «Por quien Dios es» (II, 20, p. 587); implorando el perdón, en la Cueva de Montesinos: «Dios os lo perdone, amigos» (II, 22, p. 606); maldiciendo a Sancho por su insana costumbre de hablar con refranes: «¡Maldito seas de Dios y de todos sus santos, Sancho maldito» (II, 34, p. 686) o en este otro pasaje: «¡Oh, maldito seas de Dios, Sancho! —dijo a esta sazón don Quijote—, ¡Sesenta mil satanases te lleven a ti y a tus refranes! Una hora ha que los estás ensartando y dándome con cada uno tragos de tormento» (II, 43, p. 735); reclamando la sensatez del duque: «Por Dios, señor, que Dulcinea ha dicho la verdad, que aquí tengo el alma atravesada en la garganta, como una nuez de ballesta» (II, 35, p. 693); dando consejos a Sancho: «¡Ah, pecador de mí [...] y qué mal parece en los gobernadores el no saber leer ni escribir!» (II, 43, p. 734); impresionado ante la aparición nocturna de Doña Rodríguez: «¡Jesús! ¿Qué es lo que veo?» (II, 48, p. 765); «¿Quién sabe si el diablo, que es sutil y mañoso, querrá engañarme agora con una dueña lo que no ha podido con emperatrices, reinas, duquesas, marquesas ni condesas?» (II, 48, p. 766); pidiendo a Dios que le libre de desenvainar la espada ante el duque, de quien tantas mercedes ha recibido: « No quiera Dios» (II, 57, p. 827); comentando el Nuevo Quijote de Avellaneda: «Dios le dé a vuesa merced buena manderecha» (II, 62, 868); y por último, nos encontramos a un don Quijote que ya ha recobrado el juicio, explicando a su sobrina la misericordia divina: «Las misericordias —respondió don Quijote—, sobrina, son las que en este instante ha usado Dios conmigo, a quien, como dije, no las impiden mis pecados» (II, 74, p. 928). Por su parte, el personaje al que tildaríamos de más expresivo en el Quijote es Sancho Panza, dado que emplea con mayor gracia el léxico religioso. Al comienzo de la obra nos lo encontramos dudando

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de la idoneidad de su mujer como digna de un título: «porque tengo para mí que aunque lloviese Dios reinos sobre la tierra, ninguno asentaría bien sobre la cabeza de Mari Gutiérrez. Sepa, señor, que no vale dos maravedís para reina; condesa le caerá mejor, y aun Dios y ayuda» (I, 7, p. 62); ante el desaguisado de la aventura de los molinos de viento, exclama: «¡Válame Dios!» (I, 8, p. 64); siempre encontraremos a un Sancho delegando el Hacedor: «Dios lo haga como puede» (I, 8, p. 64); poniendo a Dios por testigo de sus sentimientos: «A la mano de Dios [...] pero sabe Dios si yo me holgara que vuestra merced se quejara cuando alguna cosa le doliera» (I, 8, p. 65); reconociéndose pecador: «¡Pecador de mí!» (I, 10, p. 77); lamentándose ante la imposibilidad de plantar cara a los yangüeses: «¿Qué diablos de venganza hemos de tomar —respondió Sancho—, si estos son más de veinte y nosotros no más de dos, y aun, quizá, nosotros sino uno y medio?» (I, 15, p. 109). En varias ocasiones topamos con un Sancho perdido, que suplica comprensión, así, en la aventura de los rebaños nos lo encontramos implorando: «¡Santa María! —dijo Sancho—. ¿Y qué es esto que me ha sucedido? Sin duda, este pecador está herido de muerte, pues vomita sangre por la boca» (I, 18, p. 135); otras veces pide ayuda a Dios, como en el pasaje en el que don Quijote le pide que busque alojamiento para aquella noche: «[...] quiera Dios que sea en parte donde no haya mantas, ni manteadores, ni fantasmas, ni moros encantados; que si los hay, daré al diablo el hato y el garabato» (I, 18, p. 137). Sancho raya con la irreverencia al poner a Dios por testigo de su burla: «Sosiéguese vuestra merced; que, por Dios que me burlo» (I, 20, p. 153), o de sus pensamientos ocultos, cuando se le ofrece la oportunidad de cambiar su asno: «Dios sabe si quisiera llevarle» (I, 21, p. 159). Pero ante todo Sancho da gracias al cielo por las aventuras de provecho: «¡Bendito sea todo el cielo» (I, 23, p. 177). En ocasiones Sancho suplica a su amo sensatez: «Por amor de Dios ?dijo Sancho?, que mire vuestra merced cómo se da esas calabazadas; que a tal peña podrá llegar y en tal punto, que con la primera se acabase la máquina de esta penitencia» (I, 25, p. 198); y es que se están jugando la penitencia de don Quijote: «Quien ha infierno —respondió Sancho, nula es retencio, según he oído decir [...]— Retencio es —respondió Sancho— que quien está en el infierno nunca sale de él, ni puede.» (I, 25, p. 199). En las empresas difíciles, Sancho se arma de valor: «Vamos de aquí, en el nombre de Dios, a favorecer esta gran señora» (I, 29, p. 245). Si el

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escudero se siente incomprendido, dirá: «No es eso, ¡pecador fui yo a Dios! —respondió Sancho—, sino que yo tengo por cierto y por averiguado que esta señora que se dice ser reina del gran re i n o Micomicón no lo es más que mi madre; porque, a ser lo que ella dice, no se anduviera hocicando con alguno de los que están en la rueda, a vuelta de cabeza y a cada traspuesta» (I, 46, p. 397); indignado, invoca a la Virgen: «¡Válame Nuestra Señora! —respondió Sancho, dando una gran voz. ¿Y es posible que sea vuestra merced tan duro de celebro y tan falto de meollo, que no eche de ver que es pura verdad la que le digo, y que en esta su prisión y desgracia tiene más parte la malicia que el encanto? Pero, pues así es, yo le quiero probar evidentemente cómo no va encantado. Si no, dígame, así Dios le saque de esta tormenta, y así se vea en los brazos de mi señora Dulcinea cuando menos se piense» (I, 48, p. 416). Pasando a la Segunda Parte, encontramos a Sancho platicando con su mujer, ante la tercera salida, confiando en la misericordia divina: «Si Dios quisiera» (II, 5, p. 490) y a su mujer recriminándole que desde que se hizo miembro de caballero andante habla de tan rodeada manera, que no hay quien le entienda. A lo cual él le responde: «Basta con que me entienda Dios, mujer [...] que Él es el entendedor de todas las cosas, y quédese esto aquí» (II, 5, p. 490). Avanzando en la conversación de ambos, Sancho se siente responsable del porvenir de su hija y para ello confía en Dios: «A buena fe que, si Dios me llega a tener algo qué de gobierno, que tengo de casar, mujer mía, a Mari Sancha tan altamente, que no la alcancen sino con llamarla ‘señoría’» (II, 5, p. 491). En otro pasaje de la obra Sancho se enfada ante el empeño que muestra su amo por corregirle la manera de hablar: «si mal no me acuerdo, he suplicado a vuestra merced que no me emiende los vocablos, si es que entiende lo que quiero decir en ellos, y que, cuando no los entienda, diga: “Sancho, o diablo, no te entiendo” [...] Pues si no me puede entender, no sé cómo lo diga: no sé más, y Dios sea conmigo» (II, 7, p. 502). Por su parte, el diablo es el responsable de todas sus desgracias: «Señor, el Diablo se ha llevado al rucio. (¿Qué diablo?) preguntó don Quijote. —El de las vejigas —respondió Sancho» (II, 11, p. 529). Nuestro personaje nos plantea la inutilidad de la venganza: «pues no es de buenos cristianos tomarla de los agravios; cuando más que yo acabaré con mi asno que ponga su ofensa en las manos de mi voluntad, la cual es de vivir pacíficamente los días que

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los cielos le dieren de vida» (II, 11, p. 530). Ante una nueva aventura, su única esperanza es: «Dios nos la dé buena» (II, 12, p. 534). Es en la aventura del Caballero del Bosque donde encontramos a un Sancho más que expresivo: «Ni ella es puta, ni lo fue su madre, ni lo será ninguna de las dos, Dios quiriendo, mientras yo viviere. Y háblese más comedidamente, que, para haberse criado vuesa merced entre caballeros andantes, que son la mesma cortesía, no me parecen muy concertadas estas palabras» (II, 13, p. 538). Avanzando en la novela, Sancho se justifica ante sus errores lingüísticos: No se apunte vuestra merced conmigo [...] pues sabe que no me he criado en la corte ni he estudiado en Salamanca para saber si añado o quito alguna letra a mis vocablos. Sí, que, ¡válgame Dios!, no hay para qué obligar al sayagués a que hable como el toledano, y toledanos puede haber que no las corten en el aire en esto de hablar polido. (II, 19, p. 582).

Sancho, al dirigirse al primo, empleará la misma expresión que ya utilizará don Quijote en II, 62, p. 868: «[...] así Dios le dé buena manderecha en la impresión de sus libros» (II, 22, p. 603); pide a Dios y a la Virgen que guíen a su amo: «¡Dios te guíe y la Peña de Francia, junto con la Trinidad de Gaeta, flor, nata y espuma de los caballeros andantes!» (II, 22, p. 605). Uno de los momentos álgidos de la expresividad de Sancho lo encontramos en el pasaje de las consecuencias de los rebuznos, cuando expresa la admiración que profesa a su amo: «El diablo me lleve [...] si este mi amo no es tólogo; y, si no lo es, que se parece como un güevo a otro» (II, 27, p. 642). Con todo, a vuelta de página presenciamos otro de los repentinos enfados de Sancho: «¿Qué diablos de ciudad, fortaleza o castillo dice vuesa merced, señor?» (II, 29, p. 652). Si bien, pronto se le pasará: «¡Por Dios, que vuesa merced me ha sacado de una gran duda y que me la ha declarado por lindos términos!» (II, 28, p. 645); y en la discusión con el cura aparece especialmente sumiso: «¡Bien, por Dios! —dijo Sancho» (II, 32, p. 667). En el pasaje en el que las doncellas están dispuestas a lavarle, con gran asombro exclama: «¡Válame Dios! ¿Si será también usanza en esta tierra lavar las barbas a los escuderos como a los caballeros? —Con las barbas me contento [...] por ahora a lo menos, que andando el tiempo, Dios dijo lo que será» (II, 32, p. 670). En el momento en el que Sancho platica con la duquesa, deja en manos de Dios la asignación del gobierno de la ínsula: «Y si vuestra altanería no

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quisiere que se me dé el prometido gobierno, de menos me hizo Dios, y podría ser que el no dármele redundase en pro de mi conciencia [...] las avecitas del campo tienen a Dios por su proveedor y despensero» (II, 33, p. 678). Tenemos que reconocer que Sancho nos arranca una sonrisa en el pasaje del Diablo correo, al decir: «Sin duda que este demonio debe de ser hombre de bien y buen cristiano, porque, a no serlo, no jurara en Dios y en mi conciencia. Ahora tengo para mí que aun en el mesmo infierno debe de haber buena gente» (II, 34, p. 687). No menos expresivo encontramos a Sancho cuando recurre a su linaje: Por la fe de hombre de bien, juro, y por el siglo de todos mis pasados los Panzas, que jamás he oído ni visto, ni mi amo me ha contado, ni en su pensamiento ha cabido, semejante aventura como esta.Válgate mil satanases, por no maldecirte por encantador y gigante, Malambruno, ¿y no hallaste otro género de castigo que dar a estas pecadoras sino el de barbarlas? (II, 40, p. 713).

Como está quedando claro, Sancho no tiene pelos en la lengua y es capaz de levantar la voz a su propio amo: «Par Dios [...] que vuestra merced debe de ser menguado! Esto es como aquello que dicen: “¡en priesa me ves y doncellez me demandas!”» (II, 41, p. 720) y dejarle claro que su habilidad a la hora de ensartar los refranes: «Eso Dios lo puede remediar, porque sé más refranes que un libro y viénenseme tantos juntos a la boca cuando hablo, que riñen por salir unos con otros, pero la lengua va arrojando los primeros que encuentra, aunque no vengan a pelo» (II, 43, p. 733). Ante la realidad, le insiste en que sea condescendiente con él: «Por Dios, señor nuestro amo, que vuesa merced se queja de bien pocas cosas. ¿A qué diablos se pudre de que me sirva de mi hacienda, que ninguna otra tengo ni otro caudal alguno sino refranes y más refranes?» (II, 43, p. 733). Por otra parte, a Sancho no le saca nadie de sus trece y con sorpresa dice: «Señor, o a mí me ha de llevar el diablo de aquí de donde estoy, en justo y en creyente, o vuestra merced me ha de confesar que el rostro de este mayordomo del duque, que aquí está, es el mesmo de Dolorida» (II, 44, p. 738).Y es que sólo es recomendable la compañía de Dios: «Andad con Dios, que ya vais pagado» (II, 45, p. 749, y II, 49, p. 775); e insiste dos páginas más adelante: «Buen hombre, andad con Dios a vuestro lugar con vuestro dinero, y de aquí adelante, si no le queréis per-

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der, procurad que no os venga en voluntad de yogar con nadie» (II, 45, p. 751).Y es que Dios proveerá: «Dios lo haga» (II, 47, p. 760). Es significativo que cuando Sancho está solo, rondando su ínsula, se siente tan seguro de sí mismo que no vacila en hablar de tú a tú al mismo demonio: «Dime, demonio: ¿tienes algún ángel que te saque y que te quite los grillos que te pienso mandar echar?» (II, 49, p. 775). Es cuando Cervantes nos presenta a Sancho, solo, sin estar a expensas de lo que dicte su amo, cuando podríamos decir que Sancho, ha alcanzado la mayoría de edad lingüística y se muestra mucho más resuelto a partir de este pasaje.Y así, a la llegada del morisco, exclama: «¿Quién diablos te había de conocer, Ricote, en ese traje de moharracho que traes?» (II, 54, p. 808): Dios lo haga, que a entrambos les estaría mal. Y déjame partir de aquí, Ricote amigo, que quiero llegar esta noche adonde está mi señor don Quijote.

Con todo, esta independencia le va a durar poco, hasta el momento en el que Don Quijote reencuentra a Sancho y volvemos a encontrar al escudero previsible: ¡Válame Dios todopoderoso! —decía entre sí. Esta que para mí es desventura mejor fuera para aventura de mi amo don Quijote (II, 55, p. 816).

Un escudero que invoca a Dios en el momento que su amo se enfrenta a Tosilos: «¡Dios te guíe, nata y flor de los andantes caballeros! ¡Dios te dé la vitoria, pues llevas la razón de tu parte!» (II, 56, p. 822); que confía en él: «Dios lo oiga, y el pecado sea sordo, que siempre he oído decir que más vale buena esperanza que ruin posesión» (II, 65, p. 884). Al final de la obra, nos encontramos al personaje con especial chispa, tras haber oído a Altisidora: «Eso creo yo muy bien, que esto del morirse los enamorados es cosa de risa; bien lo pueden ellos decir, pero hacer, créalo Judas» (II, 70, p. 910). Respecto al resto de los personajes cristianos del Quijote, el cura, en el escrutinio de los libros, exclama: «¡Válame Dios!» (I, 6, p. 54). El ama, quemada ante los destrozos que han provocado los libros en su amo, se lamenta: «Ya no hay aposento ni libros en esta casa, porque todo se lo llevó el mismo diablo» (I, 7, p. 59). Ante lo cual replica la sobrina: «No era diablo, sino un encantador [...]» (I, 7, p. 59). El viz-

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caíno profesa su condición cristiana: «¿Yo no caballero? Juro a Dios tan mientes como cristiano» (I, 8, p. 68). Grisóstomo, cuando don Quijote le insta a que prosiga contando el cuento, dado que lo hace con mucha gracia, apostilla: «La del Señor no me falte, que es la que hace al caso» (I, 12, p. 89). Será Cardenio quien invoque a Dios, ante su desgracia: «¡Ay, Dios! ¿Si será posible que he ya hallado lugar que pueda servir de escondida sepultura a la carga pesada de este cuerpo que tan contra mi voluntad sostengo?» (I, 28, p. 228). Andrés le habla sin rodeos a don Quijote: Por amor de Dios, señor caballero andante, que si otra vez me encontrare, aunque vea que me hacen pedazos, no me socorra ni ayude, sino déjeme con mi desgracia; que no será tanta, que no sea mayor la que me vendrá de su ayuda de vuestra merced, a quien Dios maldiga y a todos cuantos caballeros andantes han nacido en el mundo (I, 31, p. 266).

Camila se siente en un callejón sin salida y lo demuestra con un: «¡Válame Dios! ¿No fuera más acertado haber despedido a Lotario, como otras muchas veces lo he hecho, que no ponerle en condición, como ya le he puesto, que me tenga por honesta y mala, siquiera este tiempo que he de tardar en desengañarle?» (I, 34, p. 299). De esta guisa se despide Anselmo: «A Dios vais, señor», ante lo que le responde un ciudadano: «Con Él quedéis» (I, 35, p. 310). Cardenio no da crédito a sus oídos: «¡Válgame Dios! ¿Qué es esto que oigo? ¿Qué voz es esta que ha llegado a mis oídos?» (I, 36, p. 313). Uno de los centinelas, en la Jugarreta de Maritornes, se pregunta con asombro: «¿Qué diablos de fortaleza o castillo es este para obligarnos a guardar esas ceremonias?» (I, 43, p. 379). Maritornes se confiesa pecadora: «¡Pecadora de mí!»(I, 44, p. 384). El barbero burlado, en el pleito por el yelmo de Mambrino implora a Dios: «¡Válame Dios! ¿Que es posible que tanta gente honrada diga que esta no es bacía, sino yelmo?» (I, 45, p. 388). En la Segunda Parte de la obra encontramos de nuevo al cura intercediendo por don Quijote: «¡Dios te tenga de su mano, pobre don Quijote; que me parece que te despeñas de la alta cumbre de tu locura hasta el profundo abismo de la simplicidad!» (II, 1, p. 464). Nos provoca la risa el juramento del barbero, quien promete guardar secreto, algo inusitado en esa profesión: «Por mí, doy la palabra para aquí y para delante de Dios, de no decir lo que vuestra merced dijere a rey ni a roque, ni a hombre terrenal» (II, 1, p. 464). El bachiller, para

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que Sancho se quede tranquilo y se convenza de que tiene las cosas claras, le espeta: «Mala me la dé Dios, Sancho, si no sois vos la segunda persona de la historia» (II, 3, p. 481). Teresa Panza tiene muy claro que las rogativas tienen mucho peso: «Bien creo yo, marido, que los escuderos andantes no comen el pan de balde; y así, quedaré rogando a Nuestro Señor os saque presto de tan mala ventura» (II, 5, p. 491) y con ello conseguirá que Dios no las deje de la mano, a ella y a su hija: «Si Dios me guarda mis siete o mis cinco sentidos, o los que tengo, no pienso dar ocasión de verme en tal aprieto [...] Idos con vuestro don Quijote a vuestras aventuras y dejadnos a nosotras con nuestras malas venturas, que Dios nos las mejorará como seamos buenas.» (II, 5, p. 493). Por su parte, la sobrina tiene una fe ciega en la capacidad de su tío: «¡Válame Dios! ¡Que sepa vuestra merced tanto, señor tío, que, si fuese menester en una necesidad, podría subir en un púlpito e irse a predicar por esas calles» (II, 6, p. 498). Probablemente uno de los pasajes más conocidos por su expresividad es el de Basilio, quien al desenvainar su espada, en la boda, y oír aquello de: «¡Milagro, milagro!», replicó: «¡No «milagro, milagro», sino «industria, industria!» (II, 21, p. 597). En la aventura del barco encantado, los molineros, sorprendidos, gritan: «¡Demonios de hombres! ¿Dónde vais? ¿Venís desperados? ¿Qué queréis? ¿Ahogaros y haceros pedazos en estas ruedas?» (II, 29, p. 652). Para el mago Merlín no hay secretos y así advierte a Sancho de quién es el diablo: «El Diablo, amigo Sancho, es un ignorante y un grandísimo bellaco» (II, 35, p. 695). Cuando Sancho está de ronda en la ínsula, uno de los mozos que están riñendo exclama: «¡Aquí de Dios y del rey!» (II, 49, p. 773). De la saga Panza, es Sanchica, personaje que no hereda la gracia de su padre, pero sí ha aprendido a invocar a Dios: «¡Ay Dios mío, y que será de ver a mi padre con pedorreras! ¿No es bueno sino que desde que nací tengo deseo de ver a mi padre con calzas atacadas?» (II, 50, p. 785). El doctor Recio le dará la razón a Sancho: «Par Dios que tiene razón el gran Sancho y que soy de parecer que le dejemos ir, porque el duque ha de gustar infinito de verle» (II, 53, p. 806). Por su parte, el morisco Ricote siente un especial afecto por Sancho y le desea que vaya con Dios: «Dios vaya contigo, Sancho hermano, que ya mis compañeros se rebullen, y también es hora que prosigamos nuestro camino» (II, 54, p. 813). La duquesa, se despide así de don Quijote: «Déosle Dios tan bueno, señor don Quijote, que siempre oigamos buenas nuevas de vuestras fechu-

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rías.Y andad con Dios [...]» (II, 57, p. 827). Por último, un castellano que leyó el rétulo de las espaldas no titubea en exclamar: «¡Válgate el diablo por don Quijote de la Mancha! ¿Cómo que hasta aquí has llegado, sin haberte muerto los infinitos palos que tienes a cuestas?» (II, 62, p. 862). Ahora bien, si hay un recurso que Cervantes utiliza para dotar de mayor expresividad a su obra, este es el empleo de los refranes. De ahí que nos planteemos la relevancia del empleo de los refranes de contenido cristiano en el Quijote. Para el autor del Quijote los refranes son «sentencias breves sacadas de la luenga y discreta experiencia» (I, 39, p. 334), aunque don Quijote haya veces en que le advierte de que tenga en cuenta cómo habla no vaya a ser que encaje algún refrán de los suyos en la embajada, y hay ocasiones en las que le reprocha el empleo de los mismos dado que «muchas veces los trae tan por los cabellos, que más parecen disparates que sentencias [... ] y cargar y ensartar refranes a troche moche hace la plática desmayada y baja» (II, 43, p. 733).Y es que el refrán que no viene a propósito, antes es disparate que sentencia. Pero cuando don Quijote se muestra enfurecido le llama maldito a Sancho por el hecho de que cuando comienza a ensartar refranes y cuentos, no le puede esperar sino que el mismo Judas le lleve (II, 19, p. 582). Con todo, es significativo que al final de la obra, don Quijote, entre amenazas e improperios: «¡Oh, maldito seas de Dios, Sancho! ¡Sesenta mil satanases te lleven a ti y a tus refranes! […] Yo te aseguro que estos refranes te han de llevar un día a la horca; por ellos te han de quitar el gobierno tus vasallos o ha de haber entre ellos comunidades […]» acaba doblegándose ante Sancho y le pregunta que dónde los halla o cómo los aplica, dado que para decir él uno y aplicarle bien, suda y trabaja como si cavase» (II, 43, p. 734). De ahí que Sancho aproveche para defenderse: «¿A qué diablos se pudre de que yo me sirva de mi hacienda, que ninguna otra tengo ni otro caudal alguno sino refranes y más refranes? Y ahora se me ofrecen cuatro que venían aquí pintiparados o como peras en tabeque, pero no los diré, porque al buen callar llaman Sancho.» (II, 43, p. 734). Pero ante la quijotización de Sancho, o su socratización4 don Quijote muestra su asombro y replica: «Ese Sancho no eres tú [...] porque no solo no eres buen callar sino mal hablar y mal porfiar; y, con todo eso,

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querría saber qué cuatro refranes te ocurrían ahora a la memoria que venían aquí a propósito, que yo ando recorriendo la mía, que la tengo buena, y ninguno se me ofrece» (II, 43, pp. 734-735). Adentrándonos en el mundo de los refranes del Quijote, he hecho un estudio de aquellos en los que aparecen alusiones específicamente cristianas. Señalaré cómo los estudios que abordan este tema se limitan a citar, por orden alfabético, la relación de refranes que aparecen en el Quijote, sin tener en cuenta ningún criterio más allá del específicamente semántico. Ante esta realidad, mi aportación consiste en una presentación de los refranes, por orden de aparición en la obra y poniendo de relieve la distribución de los mismos. La cuestión es buscar la respuesta a los interrogantes de en qué momento aparece cada refrán, en boca de quién y si en la primera parte encontramos el mismo empleo de los refranes que en la segunda. Según el planteamiento tradicional: los refranes que aparecen en el Quijote (lista por orden alfabético) son los que tienen en el anexo I. Tras el presente estudio, nos encontramos con el planteamiento del anexo II. Si hacemos un repaso a los datos que poseemos, colegimos que: en la Primera Parte del Quijote aparecen 11 refranes que utilizan el léxico cristiano, de los cuales 3 aparecen en boca de don Quijote —que curiosamente es el primero que cita un refrán «religioso»: «A quien se humilla, Dios le ensalza» (I, 11, p. 81), «A pecado nuevo, penitencia nueva» (I, 30, p. 257) y «Buenas son mangas después de Pascua» (I, 31, p. 261); otros tres, en boca de Sancho Panza: «Daré al diablo el hato y el garabato» (I, 18, p. 137), «Algo va de Pedro a Pedro» (I, 47, p. 407) y «A dios y veámonos -como dijo un ciego» (I, 50, p. 426). Baste con señalar la astucia de Sancho a la hora de proferir refranes, frente a un don Quijote, cuyos refranes tienen un carácter mucho más universal. También en la Primera Parte del Quijote, ante el escrutinio que el cura y el barbero hicieron de los libros de don Quijote se nos advierte que: «Detrás de la Cruz está el diablo» (I, 6, p. 52); en el pasaje de la desaparición de la biblioteca: «Pagan a veces justos por pecadores» (I, 7, p. 59). Cardenio cree que: «Para remediar desdichas del Cielo, poco suelen valer los bienes de la fortuna» (I, 24, p. 185) y «No le harán creer otra cosa frailes descalzos» (I, 32, p. 270); y el cautivo nos recomienda: «Iglesia, o mar, o casa real» (I, 39, p. 334).

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Si pasamos a la Segunda Parte del Quijote veremos cómo aparecen más del doble de refranes que en la Primera. Concretamente son 285. En este momento Sancho le gana a don Quijote en el uso de refranes religiosos, pero por muy poco: el primero emplea 126, mientras que el segundo 9, a los que hay que sumar 1 del Caballero del Bosque. A estos hay que añadir 3, en boca de Roque Guinart, 1 del cura, en el escrutinio de los libros, 1 del narrador en el episodio de don Quijote, el ama y la sobrina y 1 del maestresala. Don Quijote recordará que: «No se mueve la hoja del árbol sin la voluntad de Dios» (II, 3, p. 481); a la llegada al Toboso: «Con la Iglesia hemos dado» (II, 9, p. 515); nos recordará que: «Menos mal hace el hipócrita que se finge bueno que el público pecador» (II, 24, pp. 617-618); y que: «Dios sufre a los malos, p e ro no para siempre» (II, 40, p. 717); y que: «Conocerse a sí mismo es el más difícil conocimiento que pueda imaginarse» (II, 42, p. 729); o que: «En temer a Dios está la sabiduría» (II, 42, p. 729); y: «A quien Dios se la Dio, San Pedro se la bendiga» (II, 56, p. 822); y no olvidemos que: «De los desagradecidos está lleno el infierno» (II, 58, p. 835); pero tranquilidad, que: «A cada puerco le llega su San Martín» (II, 62, p. 869). Frente a don Quijote, encontramos a un Sancho Panza que, al principio se expresa de forma semejante a su amo: «Dios que da la llaga, da la medicina» (II, 19, p. 582); «Bien predica quien bien vive» (II, 20, p. 593); «Quien yerra y se enmienda, a Dios se encomienda» (II, 28, p. 647); pero que gradualmente va recobrando su sabor popular y su expresividad: «No ocupa más palmos de tierra el cuerpo del Papa que el del sacristán» (II, 33, p. 679). Los consejos de Sancho son muy concretos: «A quien cuece y amasa, no hurtes la hogaza» (II, 33, p. 680); «A Dios rogando y con el mazo dando» (II, 35, p. 694); y no hay que olvidar que: «El dar y el tener, seso ha menester» (II, 43, p. 733; II, 58, p. 830) o que: «A quien Dios quiere bien, la casa le sabe» (II, 43, p. 734) y que Dios no se olvida de nadie puesto que: «Cuando Dios amanece, para todos amanece» (II, 49, p. 772). Y si algo está claro es que: «Bien se está San Pedro en Roma» (II, 53, p. 805); así como que: «El hombre pone y Dios dispone» (II, 55, p. 818). Tanto Sancho Panza (II, 33, p. 679),

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Si bien uno de ellos («Detrás de la Cruz está el Diablo») se repite tres veces. Sancho repite el mismo refrán dos veces: «El dar y tener, seso ha menester». 6 También

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como el cura en el escrutinio de los libros de don Quijote (I, 6, p. 52), como el maestresala (II, 47, p. 759) nos ponen en guardia, porque: «Detrás de la Cruz está el diablo». En el episodio de don Quijote, el ama y la sobrina sabido es que: «Predicar en desierto y majar en el hierro» (II, 6, p. 496) no llevan a ninguna parte. Menos mal que, conforme al Caballero del Bosque: «Amanecerá Dios y medraremos» (II, 14, p. 546). Por último tenemos el aviso de pecadores por parte de Roque Guinart: «Los pecadores discretos están más cerca de enmendarse que los simples» (II, 60, p. 853); «Un abismo invoca a otro abismo, y un pecado a otro pecado» (II, 60, p. 853); y haciendo patria, nos recordará que: «El abad, de lo que canta, yanta» (II, 60, p. 854). Resumiendo, en materia religiosa Cervantes hace que sus dos personajes principales utilicen prácticamente el mismo número de refranes. En la Primera Parte será don Quijote el que emplee los refranes más genéricos y Sancho los más concretos; pero a medida que avanza la novela, esto es, en la Segunda Parte, Sancho ha aprendido no sólo cómo vivir al lado de su amo y no ansiar ínsulas ignotas, sino que ha aprendido a expresarse a la manera de don Quijote, al menos, en materia del ámbito cristiano.Y a su vez, don Quijote, expresará, a la manera de Sancho, esto es, con refranes, todas sus inquietudes religiosas, aquellas en las que encontró la razón de ser para ser un perfecto caballero.

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ANEXO I REFRANES RELACIONADOS CON LA RELIGIÓN CRISTIANA

A. Refranes de la Primera parte A «A dios y veámonos —como dijo un ciego» (Sancho Panza, I, 50, p. 426). «A pecado nuevo, penitencia nueva» (Don Quijote I, 30, p. 257) «A quien se humilla, Dios le ensalza» (Don Quijote, I, 11, p. 81) «Algo va de Pedro a Pedro» (Sancho Panza, I, 47, p. 407) B «Buenas son mangas después de Pascua» (Don Quijote, I, 31, p. 261) D «Daré al diablo el hato y el garabato» (Sancho Panza, I, 18, p. 137) «Detrás de la Cruz está el diablo» (Escrutinio que el cura y el barbero hicieron de la los libros de don Quijote, I, 6, p. 52) I «Iglesia, o mar, o casa real» (El cautivo, I, 39, p. 334) N «No le harán creer otra cosa frailes descalzos» (Cardenio, I, 32, p. 270) P «Pagan a veces justos por pecadores» (Desaparece la biblioteca, I, 7, p. 59)

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«Para remediar desdichas del Cielo, poco suelen valer los bienes de la fortuna» (Cardenio, I, 24, p. 185) B. Refranes de la Segunda parte A «A cada puerco le llega su San Martín» (Don Quijote, II, 62, p. 869) «A Dios rogando y con el mazo dando» (Sancho Panza, II, 35, p. 694) «A quien cuece y amasa, no hurtes la hogaza» (Sancho Panza, II, 33, p. 680) «A quien Dios quiere bien, la casa le sabe» (Sancho Panza, II, 43, p. 734) «A quien Dios se la Dio, San Pedro se la bendiga» (Don Quijote, II, 56, p. 822) «Amanecerá Dios y medraremos» (El Caballero del Bosque, II, 14, p. 546) B «Bien predica quien bien vive» (Sancho Panza, II, 20, p. 593) «Bien se está San Pedro en Roma» (Sancho Panza, II, 53, v805) C «Con la Iglesia hemos dado» (Don Quijote, II, 9, p. 515) «Conocerse a sí mismo es el más difícil conocimiento que pueda imaginarse» (Don Quijote, II, 42, p. 729) «Cuando Dios amanece, para todos amanece» (Sancho Panza, II, 49, p. 772) D «De los desagradecidos está lleno el infierno» (Don Quijote, II, 58, p. 835) «Detrás de la Cruz está el diablo» (Escrutinio que el cura y el barbero hicieron de la los libros de don Quijote, I, 6, p. 52; Sancho Panza, II, 33, p. 679; el maestresala, II, 47, p. 759). «Dios que da la llaga, da la medicina» (Sancho Panza, II, 19, p. 582) «Dios sufre a los malos, pero no para siempre» (Don Quijote, II, 40, p. 717)

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E «El abad, de lo que canta, yanta» (Roque Guinart, II, 60, p. 854) «El dar y el tener, seso ha menester» (Sancho Panza, II, 43, p. 733) «El hombre pone y Dios dispone» (Sancho Panza, II, 55, p. 818) «En temer a Dios está la sabiduría» (Don Quijote, II, 42, p. 729) L «Los pecadores discretos están más cerca de enmendarse que los simples» (Roque Guinart, II, 60, p. 853) M «Menos mal hace el hipócrita que se finge bueno que el público pecador» (Don Quijote, II, 24, pp. 617-618) N «No ocupa más palmos de tierra el cuerpo del Papa que el del sacristán» (Sancho Panza, II, 33, p. 679) «No se mueve la hoja del árbol sin la voluntad de Dios» (Don Quijote, II, 3, p. 481) P «Para dar y tener, seso es menester» (Sancho Panza, II, 58, p. 830) «Predicar en desierto y majar en el hierro» (Don Quijote, el ama y la sobrina, II, 6, p. 496) Q «Quien yerra y se enmienda, a Dios se encomienda» (Sancho Panza, II, 28, p. 647) U «Un abismo invoca a otro abismo, y un pecado a otro pecado» (Roque Guinart, II, 60, p. 853)

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ANEXO II DISTRIBUCIÓN DE LOS REFRANES RELACIONADOS CON LA RELIGIÓN CRISTIANA

A. Refranes de la Primera parte «Detrás de la Cruz está el diablo» (Escrutinio que el cura y el barbero hicieron de la los libros de don Quijote, I, 6, p. 52) «Pagan a veces justos por pecadores» (Desaparece la biblioteca, I, 7, p. 59) «A quien se humilla, Dios le ensalza» (Don Quijote, I, 11, p. 81) «Daré al diablo el hato y el garabato» (Sancho Panza, I, 18, p. 137) «Para remediar desdichas del Cielo, poco suelen valer los bienes de la fortuna» (Cardenio, I, 24, p. 185) «A pecado nuevo, penitencia nueva» (Don Quijote, I, 30, p. 257) «Buenas son mangas después de Pascua» (Don Quijote, I, 31, p. 261) «No le harán creer otra cosa frailes descalzos» (Cardenio, I, 32, p. 270) «Iglesia, o mar, o casa real» (El cautivo, I, 39, p. 334) «Algo va de Pedro a Pedro» (Sancho Panza, I, 47, p. 407) «A dios y veámonos —como dijo un ciego» (Sancho Panza, I, 50, p. 426).

B. Refranes de la Segunda parte «No se mueve la hoja del árbol sin la voluntad de Dios» (Don Quijote, II, 3, p. 481) «Detrás de la Cruz está el diablo» (Escrutinio que el cura y el barbero hicieron de los libros de don Quijote, I, 6, p. 52; Sancho Panza, II, 33, p. 679; el maestresala, II, 47, p. 759) «Predicar en desierto y majar en el hierro» (Don Quijote, el ama y la sobrina, II, 6, p. 496) «Con la Iglesia hemos dado» (Don Quijote, II, 9, p. 515) «Amanecerá Dios y medraremos» (El Caballero del Bosque, II, 14, p. 546)

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«Dios que da la llaga, da la medicina» (Sancho Panza, II, 19, p. 582) «Bien predica quien bien vive» (Sancho Panza, II, 20, p. 593) «Menos mal hace el hipócrita que se finge bueno que el público pecador» (Don Quijote, II, 24, pp. 617-618) «Quien yerra y se enmienda, a Dios se encomienda» (Sancho Panza, II, 28, p. 647) «No ocupa más palmos de tierra el cuerpo del Papa que el del sacristán» (Sancho Panza, II, 33, p. 679) «A quien cuece y amasa, no hurtes la hogaza» (Sancho Panza, II, 33, p. 680) «A Dios rogando y con el mazo dando» (Sancho Panza, II, 35, p. 694) «Dios sufre a los malos, pero no para siempre» (Don Quijote, II, 40, p. 717) «Conocerse a sí mismo es el más difícil conocimiento que pueda imaginarse» (Don Quijote, II, 42, p. 729) «En temer a Dios está la sabiduría» (Don Quijote, II, 42, p. 729) «El dar y el tener, seso ha menester» (Sancho Panza, II, 43, p. 733) «A quien Dios quiere bien, la casa le sabe» (Sancho Panza, II, 43, p. 734) «Cuando Dios amanece, para todos amanece» (Sancho Panza, II, 49, p. 772) «Bien se está San Pedro en Roma» (Sancho Panza, II, 53, p. 805) «El hombre pone y Dios dispone» (Sancho Panza, II, 55, p. 818) «A quien Dios se la Dio, San Pedro se la bendiga» (Don Quijote, II, 56, p. 822) «Para dar y tener, seso es menester» (Sancho Panza, II, 58, p. 830) «De los desagradecidos está lleno el infierno» (Don Quijote, II, 58, p. 835) «Un abismo invoca a otro abismo, y un pecado a otro pecado» (Roque Guinart, II, 60, p. 853) «El abad, de lo que canta, yanta» (Roque Guinart, II, 60, p. 854) «A cada puerco le llega su San Martín» (Don Quijote, II, 62, p. 869)

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Bibliografía ALONSO-FERNÁNDEZ, F., El Quijote y su laberinto vital, Barcelona, Anthropos, 2005 ALVAR, C., Enciclopedia cervantina,Alcalá de Henares, Centro de Estudios Cervantinos, 2005. CASTRO, A., El pensamiento de Cervantes, Barcelona, Crítica, 1987. CERVANTES SAAVEDRA, M. de, Don Quijote de la Mancha, ed. F. Pedraza y M. Rodríguez, Ciudad Real, Biblioteca de Autores Manchegos, Diputación de Ciudad Real, 2005. — L’ Enginyós Cavaller Don Quixot de la Manxa, traducció integral, amb explicacions i comentaris per J. M. Casasayas Truyols, Ciutat de Mallorca, 2005. COELLO Y OLIVÁN, R., Mil pensamientos de Cerva n t e s, Madrid, CIE, 1998. LEYVA, J., Refranes, dichos y sentencias del «Quijote», Madrid, LibroHobby, 2004. OLMOS CANALDA, E., Los refranes del «Quijote», Madrid, CIE, 1998.

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LOCURA QUIJOTESCA Y MORÍA ERASMIANA David Estrada Herrero Barcelona, España Uno de los temas que ha cautivado con asiduidad a los estudiosos del Quijote, y sobre el cual centraremos también nuestra atención, es el del papel y significado de la locura en la célebre obra cervantina. El tema de la moría no es únicamente propio del Quijote; lo encontramos también en otras obras literarias y religiosas del tiempo. Es central en los escritos de Erasmo, una de cuyas obras lleva el sugestivo título de Elogio de la locura, y es también notoria en los comentarios protestantes de algunos pasajes bíblicos —muy particularmente de las epístolas paulinas. Tanto en las referencias erasmianas como en las bíblicas, el tema de la locura encierra un tipo de sabiduría que rompe con los moldes corrientes de conocimiento y de razonamiento. Evidentemente Cervantes conocía ambos tipos de locura —la erasmiana y la bíblica— y esto explicaría la incidencia de las mismas en la estulticia quijotesca. El trasfondo político, social y religioso del Quijote guarda una estrecha relación de contemporaneidad con la España de Cervantes, que es también la de Felipe II, bajo cuyo reinado transcurre la mayor parte de la vida de nuestro autor1. Como más tarde sucederá con don

1 Felipe II muere en 1598, de modo que la mayor parte de la vida de Cervantes corresponde a su reinado. Cervantes muere en 1616, cinco años antes que Felipe III.

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Miguel de Unamuno, a Cervantes le dolía España, la España de su tiempo. Ocurren varias veces en el Quijote frases como «en estos tan calamitosos tiempos nuestros», «la depravada edad nuestra»; y en el «Coloquio de los perros», «¡Mísera edad y depravado siglo nuestro!» España era por aquel entonces un país de injustas divisiones sociales y étnicas, y de una radical falta de libertad. Los prejuicios de limpieza de sangre asfixiaban las libertades más esenciales de los nuevos cristianos. El converso, por eminente que fuera, se sentía acorralado por todas partes, e incapaz de romper los moldes de una inflexible intolerancia social y religiosa. La sospecha de que el converso era en el fondo un falso creyente era imposible de desvanecer. El cristiano nuevo vivía indefenso bajo la constante amenaza de falsas acusaciones. Con fina ironía nos dice Cervantes que con un trozo magro de jamón, a modo de salvoconducto, se podía viajar por la Península con ciertas garantías de seguridad personal. Nuestro autor fustiga con denuedo la discriminación que sufren los «cristianos nuevos,» y como fiel seguidor de San Pablo sabe bien que en la genuina realidad cristiana «las cosas viejas pasaron y todas son hechas nuevas». En esta nueva realidad, añade el Apóstol, «no hay griego ni judío, circuncisión ni incircuncisión, bárbaro ni escita, siervo ni libre, sino que Cristo es el todo, y en todos» (Colosenses, 3, 11)2. La doctrina de la limpieza de sangre es radicalmente anticristiana. El tema aflora en varias ocasiones en el Quijote. En un conocido pasaje Sancho dice: «Yo cristiano viejo soy, y para ser conde esto me basta. —Y aun te sobra —dijo don Quijote—, y cuando no lo fueras, no haría nada al caso» (I, 21, pp. 197-98)3. El que Sancho se jactara de su cristiandad vieja y de sus cuatro dedos de enjundia de cristianos viejos, no impide que Don Quijote lo escoja como escudero y le ofrezca el gobierno de una ínsula; y es que para el Hidalgo de la Mancha las cuestiones de linaje carecen de importancia: la cuestión

Es durante los años 1609-1611 del reinado de Felipe III cuando tiene lugar la expulsión de los moriscos de España —hecho de profundo eco en la obra de Cervantes. 2 Las citas bíblicas corresponden a la edición Reina-Valera (antigua versión de Casiodoro de Reina, Basilea, 1569, revisada por Cipriano de Valera,Amsterdam, 1602), revisión de 1960 publicada por las Sociedades Bíblicas en América Latina. 3 Las citas del Quijote corresponden a la edición de Francisco Rico (Madrid, Real Academia Española, 2004) y sólo se indicará el libro, el capítulo y el número de página.

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esencial tiene que ver con la espiritualidad interior y la moralidad exterior de vida. El mismo Sancho llegará a comprender que, por encima de los convencionalismos sociales, prima la conducta del individuo: «Bien predica quien bien vive, y yo no sé otras tologías». «Ni las has menester, dice don Quijote». (II, 20, p. 707).Y es que, en definitiva: «Cada uno es hijo de sus obras». (I, 4, p. 50). No se olvide, por otro lado, que tan por encima está nuestro caballero de las discriminaciones sociales y de raza, que la heroína de sus sueños, la sin par Dulcinea, es nada menos que una morisca llamada Aldonza, vecina del Toboso, una aldea llena de moriscos. Conjuntamente con la pureza de sangre, en la España cervantina, se daba también una excluyente pureza doctrinal: nacionalidad y religión constituían una identidad indisoluble. Los omnipresentes tentáculos de la Inquisición se ceñían con especial celo en la esfera de la página impresa. El temor a la censura condicionaba mucho al escritor del tiempo que no comulgaba con aquella política de intolerancia y de falta de libertades, y que le obligaba al recurso de unos modos expresivos de doble verdad, simulación e intencionada hipocresía. Estos recursos expresivos tenían su contraparte en la discerniente complicidad del lector inteligente que sabía leer entre líneas. En todo esto Cervantes es un consumado maestro, y explota con gran habilidad y finura el tema de la locura para los fines expresivos de la doble verdad. Para el lector que leía entre líneas las críticas cervantinas no pasaban desapercibidas, y ante las sospechas del inquisidor cabía siempre la salvaguardia de que quien hablaba o hacía lo censurable no era un personaje cuerdo. De no haber jugado la carta de la locura, pronto habría dado don Quijote con sus huesos en la cárcel. Cuando los oficiales de la Santa Hermandad vinieron en su busca por la suelta de los galeotes, el cura, apelando a la locura que aquejaba al caballero de la Triste Figura, consigue librarle de la justicia. A los locos, nos dice Erasmo, «se les permite decir las cosas más fuertes, sin que nadie se escandalice, dándose el caso de que afirmaciones que, dichas por un sabio, llevarán a éste a la horca, pronunciadas por uno de mis protegidos hacen reír y son celebradas como una gracia»4. Pero si de los príncipes y los magistrados la locura puede burlarse impunemente, de los teólogos los estultos ya no pueden sentirse tan seguros:

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Quizá será mejor pasar en silencio por los teólogos y no remover esta ciénaga ni tocar esta hierba pestilente, no sea que, como gente tan sumamente severa e iracunda, caigan en turba sobre mí con mil conclusiones forzándome a una retractación y, caso de que no accediese, me declaren en seguida hereje5.

Erasmo aprovecha esta alusión a la herejía para preguntar: «¿En qué lugar de la Escritura se ordena castigar a los herejes por el fuego en vez de convencerles por la persuasión?»6. Cervantes es un entusiasta de la libertad. La defensa de las libertades distingue una y otra vez al autor del Quijote. Recuérdese, por ejemplo, el elocuente episodio de la pastora Marcela, reivindicado el derecho a una vida libremente elegida y sin las opresoras ataduras de las artificiales conveniencias sociales. Repárese, también, que en el polémico encuentro con los galeotes don Quijote no tuvo reparo alguno en librarles de sus cadenas y darles suelta, con el comentario de que parece duro caso hacer esclavos a los que Dios y la Naturaleza hizo libres […] Allá se lo haya cada uno con su pecado; Dios hay en el cielo que no se descuida de castigar al malo ni de premiar al bueno, y no es bien que los hombres honrados sean verdugos de los otros hombres no yéndoles nada en ello (I, 22, p. 207).

El morisco Ricote ensalza la libertad de otros europeos, especialmente de los alemanes, «que viven con libertad de conciencia». Hasta de los ingleses, a pesar de los conflictos bélicos del momento, gozan de la simpatía de Cervantes, como vemos, por ejemplo, en La españo la inglesa. Fray Felipe de Meneses, un autor conocido por Cervantes, en algunos de sus escritos ensalza la libertad de la Alemania luterana y condena la intolerancia que se registra en España. Es precisamente en su visita a una imprenta de Barcelona que don Quijote ve galeradas de la obra Luz del alma de dicho autor, e insta elogiosamente a que se publiquen escritos de este tipo (II, 62). En eso de «leer entre líneas», en Las dos doncellas encontramos una interesante loa a la libertad en la referencia al Transilvano, a quien se desea «que nuestro 5 6

Erasmo, Elogio de la locura, p. 100. Erasmo, Elogio de la locura, p. 100.

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Señor guarde»7. Según Frances Luttikhuizen8, el Transilvano al que menciona Cervantes hace referencia a Janos Sigismundo (muerto en 1571), que en 1568 decretó una Acta de Tolerancia Religiosa en Transilvania por la que se otorgaba libertad de culto a católicos, protestantes y unitarios. No debe, pues, extrañar que a este defensor de la libertad le deseara Cervantes una larga vida. En muchas de las visiones de don Quijote la realidad se ve transformada por sus deseos personales. En palabras de Cervantes: «Todo cuanto pensaba, veía o imaginaba le parecía ser hecho y pasar al modo de lo que había leído» (I, 2, p. 36).Ve castillos en las ventas, damas en las criadas, gigantes en los molinos de viento, ejércitos en los rebaños de ovejas, ve a los frailes con un coche y concluye que es una señora a quien llevan secuestrada; lo mismo le ocurre con la comitiva que va a enterrar, con hachones, aquel cuerpo muerto; y así sucesivamente con otros encuentros y visiones. En todos estos sucesos el factor a destacar es el del cambio: don Quijote quiere cambiar realidades. Esta idea de cambio de hechos y circunstancias, ¿no podría interpretarse metafóricamente en el sentido de que son hechos y circunstancias simbólicas que apuntan a un cambio mucho más importante como es el de la realidad española a la que hemos aludido? Don Quijote «se hace el loco» —haciendo nuestro el feliz diagnóstico de don Miguel de Unamuno— frente a la realidad de la España de su tiempo: él no la quiere ver como era, sino como él quería que fuese. En esta empresa de «desfacer entuertos» el cambio de la realidad española constituiría el logro más importante y decisivo que cabría aspirar. Bajo esta perspectiva, la locura quijotesca escondería una sutil sapiencia, una forma de conocimiento, un modo de sabiduría. ¿Qué son, por ejemplo, los molinos a los que nuestro caballero arremete con tanta fuerza? ¿Son simples molinos de los campos de la Mancha? En estos molinos don Quijote ve otros molinos. Y otros molinos veía también Unamuno: «Hoy no se nos aparecen ya como molinos, sino como locomotoras, dinamos, turbinas, buques de vapor, automóviles, ametralladoras, etc.»9. En este punto la locura de don Quijote entroncaría de

7 Cervantes, Novelas ejemplares, p. 482. Las citas de las Novelas ejemplares corresponden a la edición de Frances Luttikhuizen (Barcelona, Planeta, 1994). 8 Luttikhuizen, 2004. 9 Unamuno, 1942, p. 36.

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lleno con la moría erasmiana y encerraría también un doble significado. Según Erasmo: Todas las cosas humanas, como los silenos de Alcibíades, tienen dos caras que difieren sobremanera entre sí, de modo que lo que exteriormente es la muerte, viene a ser la vida ]…[ y, por el contrario, lo que parece vida es muerte; lo que hermoso, feo; lo opulento, paupérrimo; lo infame glorioso; lo docto, indocto; lo robusto, flaco; lo gallardo, innoble; lo alegre, triste; lo próspero, adverso; lo amigable, enemigo; lo saludable, nocivo; y, en suma, veréis invertidas de súbito todas las cosas si abrís el isleno10.

La influencia de Erasmo sobre Cervantes se ha juzgado decisiva en el tema de la locura. Sin Erasmo, escribe Américo Castro11, Cervantes no habría sido como fue12. Cervantes conocía bien a Erasmo y el significado doble de su concepto de moría. La lectura del Elogio de la locura dejó impronta indeleble en el autor del Quijote. La moría erasmiana se asocia indisolublemente con la risa o la nota cómica. Dice de sí la estulticia: «Soy la única que tiene poder para divertir a los dioses y a los hombres».Y añade: «la locura digna de ser deseada se manifiesta por cierto alegre extravío de la razón»13. ¿No es también en

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Erasmo, Elogio de la locura, pp. 56-57. La misma afirmación encontramos en Silenos de Alcibíades (1555, fol. 10r): «Todas las cosas humanas tienen dos aspectos a modos de los Silenos de Alcibíades, los cuales tenían dos caras del todo opuestas; por lo cual, muchas veces, aquello que a primera vista parece muerte […] observado atentamente es vida». La idea se repite también en su Enquiridion, o Manual del caballero cristiano. Véase la edición de Dámaso Alonso en Revista de filología española, anejo XVI, Madrid, 1971. 11 Castro, 1980, p. 300. 12 Al hablar de esta obra, comenta Américo Castro, «surge la pregunta de si Cervantes pudo leerla; desde luego, yo pienso que pudo verla en latín, y enterarse suficientemente de su contenido; pero hay que observar que existió traducción española, lo que facilita la suposición de que Cervantes la conociera […] Que no exista ejemplar, no quiere decir nada, por lo mucho que se persiguieron las traducciones de Erasmo» (1980, pp. 88, 114). El celo prohibitivo de la Inquisición borró del mapa literario muchas de las obras que se condenaban en el Índice de libros prohibidos. Ejemplo elocuente de esto es la obra de Juan de Valdés Diálogo de doctrina cristiana, publicado en 1528 por la Universidad de Alcalá, y que permaneció ignorado durante cuatro siglos, hasta que en 1925 Marcel Bataillon redescubrió un ejemplar en Coimbra. 13 Erasmo, Elogio de la locura, pp. 23, 73 y 96.

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esto Cervantes fiel discípulo de Erasmo? El alegre extravío de la razón en don Quijote, ¿no hace de la comicidad una de las notas más seductoras y saludables de la gran novela cervantina? Hemos dicho saludables porque en la risa se encierra una maravillosa afirmación de vida. Entre otras cosas, en el Quijote se vive porque se ríe. En Erasmo la moría se vincula también con el saber implícito en el refrán. La colección de refranes que contiene el Elogio y la Adagia es realmente numerosa; pero también lo es en el Quijote. «Paréceme, Sancho, dice nuestro caballero, que no hay refrán que no sea verdadero» (I, 21, p. 188). La vena de inspiración que en la moría erasmiana encuentra Cervantes se transparenta en muchos temas del Quijote. Según Erasmo, las formas paganas de religiosidad popular marginan la centralidad de Cristo en la vida de fe. «Muchos son, escribe, los que tienen en más las ceremonias que la verdadera religión, las leyes de los hombres que no las de Cristo, la máscara que no la persona, la sombra que no lo firme, lo temporal que lo eterno» (1555, fol. 10r). La religiosidad popular encuentra especial deleite en la predicación asnal: Si alguien solicita una prueba manifiesta y obvia de tal cosa, acuda a la hora del sermón en una iglesia y verá que si se está hablando de algo serio, todos dormitan, bostezan y se asquean: en cambio, si el vociferador (me he equivocado, quise decir el orador), comienza, según hacen con frecuencia a explicar alguna historieta asnal, se despabilan todos, prestan atención y escuchan con la boca abierta14.

Ningún aspecto moral y doctrinal de la Iglesia se libró de los dardos críticos de su afilada ironía —ni tan siquiera la escolástica doctrina de la transubstanciación. Con el clero, la jerarquía y los teólogos la crítica de Erasmo es inmisericorde. Sobre los monjes la estulticia afirma: «Tan aborrecido de todos es este gremio, que el encontrárselos casualmente por la calle se tiene por cosa de mal agüero»15. Recuérdese, sobre este particular, que en las dos veces que don Quijote halla en su camino cortejos religiosos arremete contra ellos, sin que Cervantes se detenga en reparos

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Erasmo, Elogio de la locura, p. 85. Erasmo, Elogio de la locura, p. 109.

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piadosos. Sobre el papado las críticas de Erasmo sobrepasan incluso a las de Lutero; y de nada sirvieron las insinuaciones de oferta de un capelo cardenalicio para suavizar las duras diatribas del sabio de Rótterdam contra los supremos dignatarios de la Iglesia16. Los pontífices, dice la estulticia, «imitan la conducta de los príncipes y casi les llevan ventaja […] Estos pontífices han exterminado sin piedad a los que llaman sus enemigos. ¿Cómo si hubiese peores enemigos de la Iglesia que esos pontífices impíos que con su silencio coadyuvan a abolir a Cristo, en tanto que alcahuetean con su ley, la adulteran con sus caprichosas interp retaciones y le crucifican con su conducta infame!» «… Los pontífices, diligentísimos para amontonar dinero, delegan en los obispos los menesteres demasiado apostólicos; los obispos, en los párrocos; los párrocos, en los vicarios; los vicarios, en los monjes mendicantes y, por fin, éstos lo confían a quienes se ocupan de trasquilar la lana de las ovejas»17. En contra de los teólogos la moría erasmiana se desborda en agudas y devastadoras diatribas, siempre en el marco de una sutil ironía. «Los teólogos, dice, después de haber extraído de sus tinteros la divinidad entera, han de comer altramuces y librar constante guerra contra los chinches y los piojos». «Estos teólogos se figuran que la Iglesia universal se vendría abajo si no le proporcionasen ellos los puntales de sus silogismos, de la misma manera que, según los poetas, Atlas sostiene el cielo sobre los hombros». Es más fácil salir del Laberinto «que de la confusión de realistas, nominalistas, tomistas, albertistas, occamistas, escotistas y otras sectas». «Se llenan los oídos repitiendo los nombres magníficos de doctores solemnes, doctores sutiles, doctores sutilísimos, d o c t o res seráficos, doctores querubíneos, d o c t o res santos y doctores irrefragables». «Ocupados de día y de noche con estos lisonjeros romances, no les queda el menor ocio para hojear siquiera una vez los Evangelios o las Epístolas de San Pablo […] De todos ellos Aristóteles es su maestro»18. La piedad por la que aboga Erasmo en el

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Erasmo gozó de la amistad y respeto de Julio II y Clemente VII, pero siempre se mantuvo distante con la jerarquía católica. Bajo el papado de Paulo IV, sus escritos fueron relegados al Índice de libros prohibidos. Erasmo era veinte años mayor que Lutero; murió en 1536 y fue enterrado en la catedral protestante de Basilea. 17 Erasmo, Elogio de la locura, pp. 119, 123 y 125. 18 Erasmo, Elogio de la locura, pp. 66, 114, 102, 131, 106, 114.

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Elogio es la piedad de la Iglesia primitiva: sencilla en sus formas y profunda en su vivencia. La crítica erasmiana al cristianismo de formas superficiales y hueras se encuentra en el trasfondo de relevantes escenas del Quijote, así como en algunos comentarios acerados de sus personajes. Repárese, por ejemplo, en la escena en la que Sancho cambia el mal aparejo de su burro por el bueno quitado al barbero; y en el expresivo comentario de don Quijote: «Hizo mutatio capparum, y puso su jumento a las mil lindezas» (I, 21, p. 192). La mutatio capparum era lo que hacían los cardenales en Roma al acercarse el tiempo caluroso; se compara, pues, a un asno con un cardenal. En el episodio del bálsamo de Fierabrás se encierra una severa burla contra la repetición mecánica de los padrenuestros y avemarías, y en el número de estos rezos, más que en el significado de sus palabras. Sobre la «contabilidad» de rezos y plegarias, Erasmo dice: «son tan doctos estos teólogos, dice la estulticia en el Elogio, que pueden incluso contabilizar intrincadas cuestiones espirituales, y medir como con una clepsidra, los tiempos del Purgatorio, los siglos, los años, los meses, los días y las horas, a modo de una tabla matemática»19. Recuérdese al respecto el relato de la penitencia que hizo don Quijote en Sierra Morena, donde se nos dice que fabricó un rosario de las faldas de su camisa, con once nudos, el uno más gordo que los demás y rezó un millón de avemarías20. Si el pañal astroso de don Quijote sirve para rezar en él un millón de Avemarías, poca importancia tiene para Cervantes el rosario, las avemarías y los credos de carretilla. En consonancia con el erasmismo de nuestro autor, la piedad por la que se aboga es la de una sobria espiritualidad interior, tal y como se ejemplariza en la vida y conducta de don Diego de Miranda, el Caballero del Verde Gabán:

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Erasmo, Elogio de la locura, p. 78. La primera edición (Cuesta, 1605a) dice así: «Mas ya sé que lo más que él [Amadís] hizo fue rezar y encomendarse a Dios; pero ¿qué haré de rosario, que no le tengo? En esto le vino al pensamiento cómo lo haría, y fue que rasgó una gran tira de las faldas de la camisa, que andaban colgando, y dióle once ñudos, el uno más gordo que los demás, y esto le sirvió de rosario el tiempo que allí estuvo, donde rezó un millón de Avemarías». En la segunda edición del mismo año (Cuesta, 1605b), el pasaje apareció en estos términos: «Mas ya sé que lo más que él hizo fue rezar, y así lo haré yo: y sirviéronle de rosario unas agallas grandes de un alcornoque, que ensartó, de que hizo un diez» (Américo Castro, 1980, p. 262). 20

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... ni gusto de murmurar ni consiento que delante de mí se murmure; no escudriño las vidas ajenas ni soy lince de los hechos de los otros; oigo misa cada día, reparto de mis bienes con los pobres, sin hacer alarde de las buenas obras, por no dar entrada en mi corazón a la hipocresía y vanagloria, enemigos que blandamente se apoderan del corazón más recatado; procuro poner en paz los que sé que están desavenidos; soy devoto de Nuestra Señora y confío siempre en la misericordia infinita de Dios Nuestro Señor (II, 16, p. 664).

Recuérdese también al respecto la piadosa sencillez del entierro de Grisóstomo, sin pompa funeral ni sufragios por su alma21. El autor bíblico más citado por Erasmo es San Pablo. También en Cervantes la admiración por el gran «apóstol de los gentiles» es bien notoria. Recuérdese la seductora comparación que se establece entre San Jorge, San Martín, Santiago y San Pablo; cada uno de ellos va acompañado de una breve caracterización, no exenta de jocosa ironía22. Pero al llegar a San Pablo cambia el tono; Cervantes se torna grave y elocuente: Este fue el mayor enemigo que tuvo la Iglesia de Dios nuestro Señor en su tiempo, y el mayor defensor suyo que tendrá jamás; caballero andante por la vida, y santo a pie quedó por la muerte (es decir, que no sigue dando mandobles desde el cielo como Santiago), trabajador incansable en la viña del Señor, doctor de las gentes, a quien sirvieron de escuelas los cielos, y de catedrático y maestro que le enseñase el mismo Jesucristo (II, 58, p. 987; el énfasis es mío)23.

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Recordaría aquí Cervantes la crítica de Erasmo a los «que en vida establecen tan celosamente las pompas que desean en los funerales, que llegan a prescribir menor cuántas hachas, cuántos mantos de luto, cuántos cantores, cuántas plañideras» (Erasmo, Elogio de la locura, p. 81). 22 San Jorge fue «uno de los mejores andantes que tuvo la milicia divina; llamose don San Jorge y fue además defendedor de doncellas» [...] San Martín «también fue de los aventureros cristianos, y creo que fue más liberal que valiente» [...] Santiago fue «uno de los más valientes santos y caballeros que tuvo el mundo y tiene ahora el cielo» (II, 58, p. 986). Después ironiza el autor sobre la veracidad de sus portentos. 23 En unos capítulos anteriores, y en tono solemne, se refiere a San Pablo con este comentario: «Ha de tener mucho de Dios el que se viniere a contentar con ser

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En este contexto paulino repárese en una curiosa relación de semejanza entre lo que se dice de don Quijote en la obra cervantina y lo que se dice sobre San Pablo en los Hechos de los Apóstoles, en el Nuevo Testamento. En la obra cervantina la locura quijotesca se atribuía a la lectura de libros de caballerías, mientas que la religiosa de San Pablo, según Porcio Festo, procurador romano de Palestina, se originaba «en las muchas letras». En la cita literal se lee: «Festo a gran voz dijo: Estás loco, Pablo: las muchas letras te vuelven loco.» (Hechos, 26, 24). Tanto en la misión quijotesca como en la cristiana, representada por Saulo de Tarso, descubrimos otra semejanza: ambas locuras persiguen una finalidad soteriológica y el cumplimiento de una misión divina. Don Quijote, «luz y espejo de la caballería manchega […] se puso al trabajo y ejercicio de las andantes armas, y al de desfacer agravios, socorrer viudas y amparar doncellas» (I, 9, 85)24. Por su parte, la locura evangelizadora de San Pablo se encamina a la «salvación de los que creen» (I Corintios, 1, 18-23). Los estudiosos de Cervantes suelen acentuar la influencia erasmiana en su obra, pero pasan de puntillas sobre una posible relación del autor del Quijote con el movimiento reformado del siglo XVI. Se reconoce la impronta paulina sobre Cervantes, pero se pasa por alto la estrecha relación que existe entre San Pablo y la Reforma protestante del siglo XVI. En palabras del gran historiador de la Iglesia Philip

pobre, si no es de aquel modo de pobreza de quien dice uno de sus mayores santos: “Tened todas las cosas como si no las tuviésedes.”» (I Corintios, 7, 31). Cervantes toma más en serio a San Pablo que a estos otros santos, y se inclina con más reverencia ante un «doctor» de Cristo, que actuó con el espíritu más que con la espada, y cuya vida no andaba envuelta en fábulas (II, 44). 24 La andante caballería permitirá decir a don Quijote lo no dicho en los libros caballerescos. A Vivaldo se le concede la palabra para que opine: «—Paréceme, señor caballero andante, que vuestra merced ha profesado una de las más estrechas profesiones que hay en la tierra, y tengo para mí que aun la de los frailes cartujos no es tan estrecha. —Tan estrecha bien podía ser —respondió nuestro don Quijote—, pero tan necesaria en el mundo no estoy en dos dedos de ponello en duda. […] No quiero yo decir, ni me pasa por pensamiento, que es tan buen estado el de caballero andante como el del encerrado religioso: sólo quiero inferir, por lo que yo padezco, que sin duda es más trabajoso y más aporreado, y más hambriento y sediento, miserable, roto y piojoso» (I, 13, pp. 112-113). La vida monacal queda despachada con un adjetivo: estrecha. La de quienes viven en el siglo como «andantes caballeros» provoca el desborde de siete adjetivos (I, 5; véase también I, 13).

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Schaff25: «la Reforma significó un redescubrimiento de la teología de San Pablo»26. La tesis de una influencia luterana sobre Cervantes no carece de justificada verosimilitud. Existe una estrecha relación de dependencia entre Erasmo y la Reforma. Por sus ideas de reforma religiosa y de retorno al cristianismo primitivo, y por su edición del Nuevo Testamento en griego, Erasmo fue precursor de la reforma prot e s t a n t e. I m p o rtantes líderes del pro t e s t a n t i s m o, como Bucero, Melanchton, Bullinger, Beza y el mismo Calvino, pasaron previamente por el erasmismo. En España, el país más erasmista de Europa (según Marcel Bataillon27), importantes líderes protestantes formados en la Universidad de Alcalá, como Constantino Ponce de la Fuente y Juan de Valdés, antes de abrazar la fe Reformada fueron erasmistas. En la valoración del historiador francés, Juan de Valdés llegó a ser «el más típico representante del erasmismo español»28. Los focos protestantes de Sevilla,Valladolid, Toro, Zamora, Palencia y otras ciudades españolas, directa o indirectamente, se desarrollaron en el marco de una cultura erasmiana. Las obras luteranas alcanzaron España en fecha muy temprana. En el año 1520 ya circulaban por nuestro país una traducción del comentario de Lutero a la Epístola a los Gálatas, su tratado sobre la Libertad Cristiana y el De servo arbitrio. No se olvide, tampoco, que la vinculación del erasmismo con el luteranismo fue lo que

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Schaff, 1953,VII, p. 736. Como broche final a su monumental volumen sobre la Reforma, Schaff escribe: «Después de los Apóstoles, los hombres que han ejercido y ejercen una mayor influencia en la Iglesia son Agustín, Lutero y Calvino: todos ellos discípulos de San Pablo, inspirados por su doctrina del pecado y la gracia, imbuidos de la idea de que sólo Dios es grande, e igualmente eminentes por su pureza de carácter, laboriosidad copiosa y con el alma totalmente consagrada al servicio de Cristo, su común Señor y Salvador» (1953,VII, pp. 736-738). 27 Bataillon, 1979, p. 361. 28 La primera gran obra de Juan de Valdés, Diálogo de doctrina cristiana, fue impreso por la Universidad de Alcalá en enero de 1529. Los teólogos de Alcalá apoyaron la publicación de la obra, así como también el Arzobispo de Toledo. Más tarde, ésta y otras obras de Valdés, serían incluidas en el índice de libros prohibidos y tenidas por luteranas. El Diálago ha sido considerado como la primera obra evangélica impresa en España, y demuestra cuán favorable era la atmósfera espiritual de nuestro país a los planteamientos bíblicos de la Reforma. Como ya hemos indicado, el Diálogo de doctrina cristiana permaneció perdido durante cuatro siglos, hasta que en 1925 Marcel Bataillon descubrió un ejemplar en Coimbra que publicó en edición facsímile. 26

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llevó al Consejo de la Inquisición, en 1559, a prohibir los escritos de Erasmo. Alarmado por el volumen de distribución de los escritos reformados en España, en 1521 el Papa León X emitió dos breves a las autoridades españolas requiriendo la prohibición de los libros evangélicos. El Inquisidor General Fernando de Valdés (1483-1568), considerado como «el más inflexible de los inquisidores», con plenos poderes del Papa Pablo IV, puso en marcha en Sevilla la siniestra máquina de la muerte y el suplicio, lo que Bataillon llama «el nuevo método represivo fundado en el terror del ejemplo»29. El primer auto de fe en Sevilla contra un grupo de reformados españoles tuvo lugar el 24 de septiembre de 1559 en la plaza de San Francisco. En este contexto, pues, la pregunta es obligada: ¿desconocía Cervantes la estrecha relación entre Erasmo y la Reforma? Un personaje tan observador como era el autor del Quijote, difícilmente podía ignorar esta relación, y permanecer al margen de la candente cuestión religiosa. Es más que probable que en España, en Italia y en Argel Cervantes hubiera tenido contactos muy directos con cristianos adeptos a la Reforma. Como en otros temas, tampoco en éste Cervantes pudo ser explícito: el ojo vigilante de la Inquisición imponía mucha prudencia y tacto a la hora de hablar de la polémica religiosa entre católicos y protestantes. De todos modos, como han remarcado algunos estudiosos del Quijote, no debe ser un azar que Cervantes usara 24 veces la palabra católico y 178 el término cristiano. La discriminación laboral, asociando determinados trabajos a los conversos y no considerándolos como propios de los cristianos viejos, era algo que no tenía cabida en la visión evangélica de Cervantes. La superación del viejo concepto de banausía —que durante mucho tiempo influyó en el atraso económico y social de España— fue uno de los grandes logros de la Reforma del siglo XVI, y fuente de progreso en todos los países protestantes. La expresión: «cada uno en su oficio puede alabar a Dios», se repite constantemente en las proclamas socio-religiosas del calvinismo. Es interesante observar que esta famosa frase la cita Cervantes en Rinconete y Cortadillo, donde se dice: «Yo

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Bataillon, 1979, p. 709.

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no me meto en tologias; lo que sé es que cada uno en su oficio puede alabar a Dios»30. Hay un pasaje del Quijote que revela un profundo conocimiento de San Pablo por parte de Cervantes. Este pasaje surge en el conocido contexto del desencantamiento de Dulcinea, y en el que Sancho advierte «que las obras de caridad que se hacen tibia y flojamente no tienen mérito ni valen nada» (II, 36). Por orden de la Inquisición estas palabras habían de borrarse del texto cervantino31. ¿Por qué había de eliminarse unas palabras que son de pura esencia paulina32? En nuestra opinión la censura de la Inquisición se enmarca de lleno en 30 Cervantes, Novelas ejemplares, p. 193. Para el griego la esfera de la banausía comprendía todas las actividades mecánicas y utilitarias de los diferentes oficios y tareas manuales propias de los esclavos. Las artes de la banausía implicaban un estigma social y una deshonra, aún por útiles que éstos fueran a la república. La Reforma supuso un radical cambio de actitud y mentalidad con respecto a la banausía. A la luz de la Biblia, todas las actividades y tareas del hombre son dignas, honorables e incluso medio y vehículo para la gloria del Creador. Según la clara enseñanza paulina, la obra redentora de Cristo, y el propósito divino de la creación, afectan no sólo al ser del hombre, sino también al mundo del hombre. El trabajo y todas las actividades de la banausía se revisten ahora con la dignidad de una profunda significación religiosa. Un ejemplo aislado de incorporación de lo religioso en la esfera laboral lo tenemos en las conocidas y repetidas palabras de Santa Teresa: «también entre los pucheros anda el Señor» (Fundaciones, 5, 8). 31 Literalmente se dice en el Indice expurgatorio del cardenal Zapata de 1632: «Miguel de Cervantes Saavedra, Segunda parte de Don Quixote, capítulo 36, al medio, bórrese: las obras de caridad que se hazen tibia y floxamente, no tienen mérito ni valen nada». 32 Con extrañeza Francisco Rodríguez Marín escribe: «no acierto a explicarme en qué pecó Cervantes para que mandaran borrar en su libro un concepto que de San Pablo acá viene corriendo como verdad palmaria» (Rodríguez Marín, 1928, apéndice 31, p. 338). Además de Rodríguez Marín, entre las estudiosos cervantistas de este pasaje cabe destacar los siguientes nombre s : A m é rico Castro, « C e rvantes y la Inquisición», en Hacia Cervantes, Madrid.Taurus, 1967, pp. 213-221; Paul Marcel Descouzis, «C. y San Pablo, con la iglesia hemos dado, Sancho (DQ., 2ª P., IX)», Anales Cervantinos, 11, 1972, pp. 33-57; José López Navío, «Sobre la frase de la duquesa: “las obras de caridad hechas floja y tibiamente”(DQ, II, 36)», Anales Cervantinos, 9, 19611962, pp. 97-112; A. Márquez, «La Inquisición y Cervantes», Anthropos, 98-99, 1989, pp. 56-58; y Literatura e Inquisición en España, Madrid, Taurus; Ludovic Osterc, El Quijote, la Iglesia y la Inquisición, México, UNAM, 1972; Robert Ricard, «Cervantes et l’Inquisition Portugaise», Les Lettres Romanes, 17 [2], 1963, pp. 167-170; y «Sur deux phrases de Cervantes (Don Quichotte, I, 7 et II, 36)», Les Lettres Romanes, 17, 1963, pp. 159-167.

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la polémica entre católicos y protestantes en torno a la doctrina de la fe y las buenas obras. Según los reformados las obras no son meritorias para la salvación, sino que son fruto y evidencia de verdadera conversión, pero además, añadían con insistencia, las buenas obras aceptables delante de Dios habían de ser motivadas por el amor. El texto bíblico en el que se centraba la argumentación protestante y de Cervantes se encuentra en la Primera carta a los Corintios, y en el que entre otras cosas el apóstol Pablo dice: Si yo hablase lenguas humanas y angélicas, y no tengo amor, vengo a ser como metal que resuena, o címbalo que retiñe. Y si tuviese profecía, y entendiese todos los misterios y toda ciencia, y si tuviese toda la fe, de tal manera que trasladase los montes, y no tengo amor, nada soy.Y si repartiese todos mis bienes para dar de comer a los pobres, y si entregare mi cuerpo para ser quemado, y no tengo amor, nada soy. [I Corintios, 13, 1-3].

En conformidad con los decretos del Concilio de Trento (Sessio VII), los teólogos católicos enfatizaron, sin más, el carácter meritorio de las buenas obras, haciéndose eco, más que de San Pablo, del apóstol Santiago, que afirma que «la fe sin obras es muerta»; cosa que tampoco negaban los teólogos reformados —tal y como se refleja en todas las confesiones de fe protestantes, y que Trento pasó por alto. Evidentemente la referencia bíblica del Quijote se ciñe al texto de San Pablo y se ajusta también a la interpretación protestante y no a la tridentina. ¿Una evidencia significativa de que Cervantes no estaba al margen de las importantes discusiones teológicas del tiempo? En los países que abrazaron la Reforma la traducción de la Biblia a las lenguas vernáculas convirtió el texto sagrado en el libro más leído y citado. Sobre este particular llama ciertamente la atención la familiaridad de Cervantes con el texto bíblico y el gran número de referencias de las Escrituras que aparecen en el Quijote. Según Trento, para evitar los errores y herejías en las que habían caído los protestantes en su libre interpretación del texto sagrado, se prohibía la traducción de las Escrituras a las lenguas vernáculas33. El pueblo queda33

Las traducciones hechas por católicos tampoco quedaron exentas de esta prohibición, y así, por ejemplo, la versión al valenciano de Bonifacio Ferrer, que apareció impresa en 1478, sería también más tarde condenada a las llamas por la Inquisición.

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ba así excluido de la lectura de la Biblia. Según Juan Antonio Monroy34, en el Quijote podrían contabilizarse unas trescientas referencias bíblicas. Se ha sugerido incluso la posibilidad de que Cervantes (como haría siglos más tarde Unamuno) utilizara la versión castellana del protestante español Casiodoro de Reina, la célebre «Biblia del Oso», impresa en Basilea en 156935. Como ya hemos indicado, además de haber conocido directamente el protestantismo en España y en Italia, cabe la posibilidad de que durante sus cinco años de cautiverio en Argel, también hubiera conocido y mantenido contactos estrechos con la población evangélica española allí confinada36. Según el testimonio de Cipriano de Valera, «en solo Argel gemían atormentados cincuenta mil cautivos», muchos de ellos de religión evangélica. Para éstos Valera escribió su Tratado para confirmar en la fe cristiana a los cautivos de Berbería, publicado en Londres en 159437. Muy lejos estuvo Cervantes de ser «martillo de herejes y luz de Trento». Quizá esta actitud nada comprometida del autor del Quijote con el catolicismo, y su claras inclinaciones erasmianas, paulinas y muy posiblemente también protestantes, puedan explicar el poco interés que por nuestro novelista mostró don Marcelino Menéndez y Pelayo38.

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Monroy, 2005. Se ha sugerido también, por aquellos que mantienen la tesis de que Cervantes era un judío converso, que el autor del Quijote estaba familiarizado con la Biblia de Ferrara [1555], hecha por judíos de origen sefardí en dicha ciudad italiana. Sin embargo, según Ruth Fine (2000), no hay fundamento sólido para tal suposición. 36 En sus escritos de cautiverio: El trato de Argel, Los baños de Argel, La gran sultana y El gallardo español, Cervantes se nos muestra como un gran conocedor de la realidad argelina, con sus razas, sus religiones y sus variopintas costumbres y peculiaridades. No es, pues, aventurado suponer que llegó a conocer también a los protestantes españoles allí cautivos. 37 Edición facsímile de esta obra en la colección «Reformistas antiguos españoles» de Luis Usoz y Río, vol. VIII (1847-1865), Barcelona, Librería de Diego Gómez Flores, 1982. 38 En palabras de Américo Castro: «siempre sorprende que Menéndez Pelayo no se ocupara de Cervantes sino ocasionalmente: en un discurso de centenario (1905), en la Historia de las ideas estéticas, con motivo del Quijote de Avellaneda, en contestaciones académicas, un poco en los Orígenes de la novela, y nada más. En conjunto, lo que Menéndez Pelayo dice de Cervantes en su Historia de las ideas estéticas es hoy demasiado elemental e insuficiente» (Américo Castro, 1980, pp. 14, 27). 35

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En las últimas páginas del Elogio de la locura Erasmo apela a varios pasajes del Antiguo y Nuevo Testamento para justificar la tesis de que la moría bíblica es exponente de una sabiduría que no se expresa en las formas lógicas y estructuradas del pensamiento racional. De un modo especial analiza las afirmaciones paulinas que ensalzan la locura como un saber divino. Los creyentes son los moroi de Cristo. (I Corintios, 4, 10). El camino a la verdadera sabiduría pasa por la estulticia: «Nadie se engañe a sí mismo; si alguno entre vosotros se cree sabio en este mundo, hágase loco (moros geneszo), para que llegue a ser sabio (genetai sofos)» (I Corintios, 3, 18). Erasmo termina el Elogio con esta agudísima consideración: «Pero para no continuar en un tema inacabable y hablar y hablar concisamente, diré que parece que toda la religión cristiana tenga algún parentesco con cierta especie de estulticia, y que, en cambio, no tiene la menor armonía con la sabiduría»39. En línea con la gran tesis de su maestro Erasmo, ¿no podría igualmente afirmarse que en el Quijote Cervantes nos desvela también los secretos de otra especie escondida de estulticia? Y es que, como también dice el sabio de Rótterdam: «¿no es, acaso, privilegio de los estultos decir la verdad?»40. ¿No estará en lo cierto Unamuno cuando dice que don Quijote —el Caballero de la Fe— «enloquece de pura madurez de espíritu» y «con su locura nos hace cuerdos?»41.

39 40 41

Erasmo, Elogio de la locura, p. 141. Erasmo, Elogio de la locura, p. 132. Unamuno, 1942, pp. 3, 7.

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LOCURA QUIJOTESCA Y MORÍA ERASMIANA

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El género emblemático se inició en 1531 con la publicación del Emblematum liber de Andrea Alciato. El juego consistía primero en intentar descifrar el significado de la imagen, ayudado por la pista sugerida por el título, y luego acudir al texto para verificar la interpretación. Era, en definitiva, un ejercicio de analogías y de correspondencias, una forma de divertimento jeroglífico para personas cultas. Desde mediados del siglo XVI existían traducciones al neerlandés de libros de emblemas1, pero el género con sello propio fue el de los emblemas amorosos (Love Emblems). El primero fue publicado en Leiden en 1601 con el título Quaeris quid sit Amor? (¿Qué es el amor?).

1

Los dos primeros aparecieron en 1566, traducidos del latín por el flamenco Marcus Antonius Gillis (van Diest): Emblemata (Amberes, Plantin, 1564) del médico húngaro Johannes Sambucus, y Emblemata (Amberes, Plantin, 1565) de su amigo el

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Siete años más tarde, en 1608, el libro reapareció con el título Emblemata amatoria y el nombre real del autor: Daniel Heinsius, un prestigioso profesor de clásicas de la Universidad de Leiden2. El propósito principal de este subgénero era el de educar y entretener a los jóvenes de la recién nacida república en las alegrías y los sinsabores del amor. Cupido —el símbolo del amor por excelencia— figura en casi todos las imágenes. Acontecimientos políticos consolidaron estas tendencias literarias. Desde 1586, las Provincias del Norte eran gobernadas por Johan van Oldenbarneveldt, un hombre de ideas liberales. Pero Oldenbarneveldt tuvo sus adversarios, e n t re ellos Maurice de Nassau, príncipe de Orange.A sus desavenencias políticas, se añadían sus desavenencias teológicas. En la controversia entre los «Remonstrants» (seguidores de Armenius) y los Calvinistas, el príncipe se alineó con los calvinistas y en 1618 convocó el Sínodo de Dort. Como resultado, se condenó la doctrina arminiana y Oldenbarneveldt, como líder de los Remonstrants, fue arrestado, condenado y ejecutado. La victoria de los calvinistas intransigentes, bajo las directrices de Leiden y Utrecht3, incidió de una manera muy directa en la cultura holandesa. Además de establecer las líneas doctrinales de la Iglesia Reformada Holandesa, el Sínodo de Dort comisionó una nueva traducción de la Biblia, que a su vez serviría para la normalización de la lengua de la joven república. El método de colaboración de los diferentes grupos dialectales fue ejemplar. La lectura pública de la Biblia en las iglesias los domingos y la lectura en familia después de las comidas —costumbre muy común en los hogares calvinistas— aceleró en gran medida la normalización lingüística.

botánico holandés Hadrianus Junius. Plantin fue el primero en imprimir libros de emblemas en los Países Bajos. A tal fin, adoptó la idea francesa del libro como una obra de arte, donde la tipografía y el grabado formaban una unión estética. 2 El Emblemata amatoria de Heinsius tuvo muchos imitadores. Los más conocidos fueron Amorum emblemata (1608) de Otto Vaenius, Emblemata amatoria (1611) de Pieter C. Hooft, Zinne-poppen de Roemer Visscher (1620) y Sinne- en minnebeelden (1618) de Jacob Cats, quien llegaría a ser el autor holandés de libros de emblemas por excelencia. 3 El influyente teólogo y académico de Leiden, Gisbertus Voetius (1589–1676), dominaba la escena cultural. Influido por el modelo puritano inglés, abogaba por una

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Jacob Cats, que se había desmarcado de los poetas liberales de Ámsterdam —Visscher, Vondel, Hooft, Bredero, Huygens— por sus convicciones conservadoras, como patriota comprometido4 y calvinista convencido, se sirvió del género emblemático para exponer las enseñanzas calvinistas sobre el matrimonio5. La aceptación de las doctrinas de la Reforma implicaba mucho más que el rechazo de las doctrinas católicas del papado, de las indulgencias, del celibato, etc.; implicaba también la reeducación del pueblo en unas nuevas normas de conducta. La doctrina protestante de la responsabilidad del individuo ante Dios dio lugar al planteamiento de una nueva ética conyugal, y el género emblemático se adaptó fácilmente a estos fines. Los reformadores, que rechazaban el concepto sacramental del matrimonio, enfatizaban el aspecto de pacto, o alianza, en el matrimonio. Para ellos, el pacto matrimonial era comparable al pacto espiritual entre el individuo y Dios. La nueva ética se centraba en el aspecto emocional de la convivencia y la edificación mutua de los cónyuges, y estos libros de emblemas de Cats venían a ser catecismos laicos ilustrados, tratados en verso de teología práctica. Cats creía, y con razón, que los libros de emblemas tradicionales iban dirigidos a la élite intelectual, así que propuso un enfoque más práctico y didáctico, con títulos menos crípticos e ilustraciones más realistas. En lugar de la figura de Cupido encontramos escenas cotidianas reales. Las obras de Cats llegaron a ser tan populares que incluso muchos de los pintores de la época se inspiraron en ellas. Escenas

purificación de la sociedad. Criticaba duramente el uso de pelucas, el baile, el juego, el teatro, las casa de empeños, etc. Incluso en la progresista Ámsterdam, donde cuatro comedias de Lope de Vega fueron puestas en escena ya en 1617, no apareció ninguna nueva traducción de Lope hasta 1641 cuando, con la construcción de un teatro público y el éxito de la obra de Joost van den Vondel, Gysbreght van Aemstel (1638), el teatro cobra nueva vida. 4 Después del gran éxito de Vondel, con su obra Murdered Innocence (1625), cuyo héroe encarnaba la figura de Oldenbarneveldt, el político ejecutado por los calvinistas, se desencadenó una guerra de panfletos entre Cats y Vondel que duró doce años. 5 Sinne en minnebeelden (Middleburg, 1618) («Retratos de moralidad y amor») trataba de tres aspectos básicos de la vida humana: el amor, la sociedad y la religión; Houwelyk (Dortrecht, 1625) («Matrimonio») trataba de los derechos y los deberes de la mujer en seis fases de la vida: doncella, enamorada, recién casada, esposa, madre y viuda; Trou-ringh (Dortrecht, 1637) («Anillo de boda») resumía todos los aspectos de la sociedad en el símbolo del matrimonio.

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de mujeres ocupadas en sus tareas domésticas eran temas populares con los artistas de la escuela de Leiden —escuela calvinista por excelencia6. Es, pues, en este ambiente literario, dominado por la escuela moralista de Cats, inmensamente patriótico y con una filosofía conservadora, que un grupo de intelectuales de Dodrtrecht, la ciudad adopt iva de Cats, formu l a ron el proyecto de poner en manos de sus c o m p a t riotas la primera traducción al neerlandés del Q u i j o t e 7. Dordrecht era un baluarte calvinista, pero junto con esta mayoría calvinista vivía también un importante reducto de menonitas, o ‘anabaptistas no-violentos’8. Los promotores de la primera traducción del Quijote al neerlandés —el traductor, Lambert van den Bos9, el editorilustrador, Jacob Savry10, el impresor, Jacob Braat, y el poeta, Samuel

6 Artistas como Bre ke l e n k a m , Dou y otro s , así como la célebre grabadora Geertruyd Roghman, pariente de los Savery, plasmaron escenas de mujeres cocinando, limpiando, cuidando niños, bordando, tocando instrumentos musicales, e incluso leyendo libros de emblemas. De este modo, los cuadros también transmitían mensajes moralizantes y didácticos. 7 Den Verstandigen Vroomen Ridder, Don Quichot de la Mancha. Geschreven door Miguel de Cervantes Saavedra. En nu uyt de Spaensche in onse Nederlantsche tale overgeset, door L.v.B.Tot Dordrecht, voor Iacobus Savry, woonende in ‘t Kasteel van Gent, Anno 1657. 8 Después de la debacle de Münster en 1535, un pequeño grupo de anabaptistas holandeses se reorganizó bajo el liderazgo del pacifista-pietista Menno Simon —de ahí el nombre de menonitas—, rechazando todo uso de las armas, incluso en defensa propia. 9 Lambert van den Bos(ch) (1620-1698) era un traductor, historiador y escritor prestigioso que había ejercido de boticario en Ámsterdam hasta 1652. En 1655, se trasladó a Dordrecht donde, además de ser rector de la Escuela Latina, publicó, entre otras obras, su traducción del Quijote. En 1662 volvió a Ámsterdam donde publicaría su romance pastoril, Dordrechtsche Arcadia, y su traducción de Los efectos que hace el amor de Castillo Solórzano, Pachecos y Palomeques de Céspedes y Meneses, Las dos hermanas de Lugo y Dávila, El embidioso castigado de Perez de Montalbán, La hija de Celestina o la ingeniosa Elena de Salas Barbadillo, Los cigarrales de Toledo de Tirso de Molina, y Al fin se paga todo y El prevenido engañado de Zayas y Sotomayor (Ámsterdam, A.Vanden Heuvel, 1663). 10 Aunque con anterioridad se habían atribuido las estampas a Salomón Savery, padre del editor, hoy en día la crítica [véase Lenaghan (2003) y Lucía Megías (2004, 2005a, 2005b)] atribuye tanto los grabado como la edición a Jacobo. En consecuencia, rectifico mis afirmaciones anteriores acerca de la autoría de los dibujos (véase, por ejemplo, «Breve aproximación a la primera traducción neerlandesa del Quijote», Actas

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van Hoogstraten11— todos pertenecían a esta minoría12. Aunque los menonitas discrepaban de los calvinistas en cuestiones como la del bautismo, la separación de Iglesia y Estado, el rechazo a las armas y los juramento, compartían con ellos las premisas básicas de la Reforma: la ética, la conducta piadosa y, sobre todo, el fin didáctico-moralista de la literatura. Es, pues, a la luz de este entorno cultural-religioso que hemos de analizar su trabajo. Poco se sabe de la vida del editor, Jacob Savry13. El nombre de su taller —’t Kasteel van Gent— y la docena escasa de títulos que publicó durante los diez años que residió en Dortrecht revelan aspectos interesantes de su personalidad. El nombre del Castillo de Gante conllevaba fuertes connotaciones de intolerancia y persecución —religiosa y política—. La mayoría de los libros que Savry editó, con la ex-

del XII Coloquio Internacional de la Asociación de Cervantistas, Argamasilla de Alba, 6-8, mayo, 2005, en prensa). 11 Llama la atención la viñeta del impresor: una cornucopia repleta de toda clase de fruta. El lector rápidamente asociaría la fruta con la advertencia bíblica: «por sus frutos los conoceréis» (Mateo, 7, 16), dando a entender que Braat escogía a conciencia los libros que imprimía. En los año que Braat trabajó en Dortrecht (1645-1665), imprimió una treintena de libros: un libro de medicina, de matemáticas, varios libros de historia y teología práctica, la Biblia y el Quijote. 12 Para el historiador K. H. D. Haley (1972, p. 195), para entender la sociedad holandesa, es esencial conocer tanto su procedencia física —si eran de Ámsterdam o Leiden o Haarlem— como su procedencia religiosa, es decir, si eran calvinistas, menonitas, católicos, remonstrants o collegiants.Van den Bos, Savry, Braat y van Hoogstraten pertenecerían a la rama más aperturista —los «asimilacionistas»— de los Waterlanders, simpatizantes de los colegiantes (véase nota 15). Felix van Sambix, traductor de las dos primeras ediciones parciales de las Novelas ejemplares (Delft, 1643; Delft, 1650), era también menonita y simpatizante de los colegiantes. 13 Jacob Savry (III) (1617-1666) era hijo del grabador Salomón Sav(e)ry (o Savrij) (1594-1678). Los Savry procedían de una larga saga de pintores. Por sus convicciones religiosas, el abuelo de Salomón, Jacob Savery I, tuvo que huir en 1584 a las provincias del norte. Después de una breve estancia en Ámsterdam, se estableció en Haarlem, donde sus tres hijos —Hans, Jacob (II) y Roelandt— asistieron a la famosa academia de Carel Van Mander. Los tres llegaron a ser pintores de renombre, sobre todo Roelandt, que trabajó en las cortes de Enrique IV de Francia y de Rudolfo II de Hungría. Salomón, era hijo de Jacob II. Jacob III empezó su carrera como grabador y editor en Ámsterdam. Algunas láminas de la Historia de los mártires (Dordrecht, Braat, 1660) son obra suya, así como algunas de las 250 láminas que adornan la obra de Flavio Josefo traducido por L. van den Bos e impreso por Braat (Dortrecht, Savry, 1665) que realizó juntamente con su discípulo Gerrit G. van Fenaem.

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cepción de las obras de Jacob Cats, tratan de temas de persecución: la historia trágica de una cristiana en manos de los turcos, dos historias de los mártires menonitas y la historia de los judíos bajo los romanos. La publicación del Quijote entre estos libros «serios» no puede interpretarse como una pura casualidad. Las obras de Cats y las historias de los mártires constituían ventas seguras. La publicación del Quijote, sin embargo, era todo un reto, un reto editorial, pero también un reto cultural. De entrada había de vencer los prejuicios de los calvinistas contra los libros de caballerías14 y las preferencias de los menonitas conservadores por obras pietistas15. Así que, conscientes de que Holanda iba a la zaga de los demás países en poder leer el Quijote en lengua propia16, buscaron la fórmula más idónea para tal fin, y que no era otra que la de convertir el Quijote en un libro de emblemas, un género que gozaba del favor del gran público. Con esto, no solo tendrían media batalla ganada, sino que también mostrarían el gran talento de estos «forasteros culturales», recién llegados a la prosa. No hemos de olvidar que aunque los meno-

14 Ya

en 1559, en Ginebra, fueron prohibidos los autos sacramentales y se ordenó destruir todas las copias de Amadís de Gaula en 1559. Los dos primeros libros del Amadís traducidos al neerlandés fueron publicados en Amberes en 1563 y 1568 por C. Plantin y su socio, J. van Waesberghen, quien más tarde se establecería en Róterdam y cuyos hijos continuarían publicando las demás secuencias. Plantin recomendaba la lectura del Amadís como material didáctico para enseñar el francés en las escuelas.Tal vez el Amadís neerlandés tenía el mismo propósito didáctico. De todas maneras, aunque estas historias llegaron a ser muy populares, a partir de 1625 dejaron de imprimirse en Holanda. 15 El movimiento espiritualista-ecuménico, anticlerical y anticonfesional, de los colegiantes, que se inició en la Iglesia Reformada cuando los pastores armenianos fueron destituidos en 1618, y que había ganando adeptos también entre los menonitas, causó grandes divisiones entre los conservadores y los más aperturistas, conocidos como los «asimilacionistas» o «Doopsgezinden».Varios sínodos (Haarlem, 1650; Leiden, 1660) fueron convocados para tratar del tema. 16 «Casi todo el mundo cristiano ha querido oír hablar a este sabio loco, cada uno en su propia lengua, para que muchos hombres sensatos que desconocen la lengua castellana no se privaran de sus felices enseñanzas. Hasta ahora, solo nosotros nos hemos privado de ellas, y por esta razón he resuelto mandarlo a traducir para nuestros compatriotas, no de una afluente, sino del mismo río original» («Dedicatoria» de Jacob Savry a Pieter de Sondt). Quiero expresar mi más profunda gratitud a Cis van Heertum, directora de la Bibliotheca Philosophica Hermetica de Ámsterdam, por su generosa ayuda en la traducción de todos los preliminares del neerlandés al inglés.

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nitas habían triunfado en el campo de la pintura17 —un campo algo resbaladizo para los calvinistas conservadores, más amantes de la palabra escrita—, y habían producido algunos poetas de renombre18, seguían siendo considerados como radicales de izquierdas por los calvinistas ortodoxos. Abrirse camino, pues, en el campo de la prosa secular fuera de los círculos liberales de Ámsterdam, y con una obra de un autor español, aunque fuera Cervantes, era todo un desafío. El hecho de que desde 1623 el poeta Jacob Cats residiera en Dordtrecht, y que en 1655 —dos años antes de la publicación del Quijote— estuviera todavía en activo19, hace pensar que también participaría en la empresa20. Ignoramos cuál fue su implicación, pero sospechamos, por la fecha, que el proyecto de este grupo de intelectuales menonitas se hizo a espaldas de Cats, ya que en 1657, el año de la publicación del Quijote, Cats estuvo en Inglaterra cumpliendo una misión diplomática. A la vuelta, se retiró a su villa cerca de Den Hage. Si su alejamiento de Dortrecht obedece a algún desacuerdo con Savry o van den Bos, no tenemos constancia. El hecho de que al año de publicar el Quijote Savry publicara las obras completas de Cats podría

17

Al igual que con la literatura emblemática, con sus lienzos estos artistas buscaban estimular la lectura interpretativa: una actividad análoga a la interpretación y examen personal de la Biblia. Una lista de los más importantes incluye nombres como Carel van Mander (1548-1606), autor de Schilderboek la primera historia del arte holandés; Jacob Savery (1565-1603); Michiel J. van Mierevelt (1567-1641); Lambert Jacobsz (1598-1636) y su hijo Abraham van den Tempel (1622-72); Hercules Seghers (1590-1638); Jacob Adriaensz Backer (1608-51); Govert Flinck (1614-60); Salomon van Ruysdael (1605-70) y su sobrino Jacob van Ruisdael (1628-82); Samuel van Hoogstraten (1624-78), autor de lnleyding der Schilderkonst (1678), una introducción al arte de pintar; Roelant Roghman (1627-1692); Jan van der Heyden (1637-1712); Salomon Savry (1594-1678) y su sobrina Geertruyd Roghman (1625-), Jan Verkolje (1650-1693) y Jan Luiken (1649-1712). 18 Hamilton, 1994, p. 82. 19 Cats publicó su último libro en 1655 a la edad de setenta y ocho años. 20 De hecho, fue Cats quien introdujo a Cervantes en Holanda veinte años antes cuando insertó su versión versificada de la historia de la «Gitanilla» en uno de sus libros de emblemas. Cats encontró la historia de un noble español que se casa con una gitana en una edición italiana anónima del Lazarillo (Venecia, 1622) y la insertó en Trou-ringh (Dortrecht, 1637), donde resumía todos los aspectos de la sociedad en el símbolo del matrimonio. Para ello, utilizó ejemplos bíblicos, clásicos y modernos: Adán y Eva, David y Abigail, Ciro y Aspasia, Antonio y Cleopatra, una pastora y un rey, un noble español y una gitana, etc.

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interpretarse como un intento de reconciliación. En cualquier caso, es a la luz de la mentalidad alegórica, y el espíritu didáctico que impregnaba todas las manifestaciones artísticoculturales de la época, que hemos de juzgar el trabajo de estos hombres. Las novedades del Quijote de Dortrecht no se limitan a las ilustraciones. Además de las ilustraciones, un poema laudatorio, un prólogo al lector y sendas dedicatorias a los mecenas, sustituyen los preliminares originales de Cervantes. La dedicatoria del editor a Pieter de Sondt, uno de los mecenas, encierra una profunda y acertada crítica de la obra, así como sus recelos en cuanto a su aceptación por parte de los lectores. Dice así: Ofrecemos a Ud, mi señor, en traducción, Don Quichote, conocido por su cuerda locura y su loca sabiduría, pero no tan cuerdo como para no mostrar su locura ni tan loco como para no enseñarnos gran sabiduría [...] Él que lo ve dibujado aquí, ridículo (debido a sus lecturas de Amadís) le juzgará por loco en tres dimensiones, pero él que le oye hablar y amonestar a Sancho desde la cátedra de su Rocinante le juzgará por uno de los Doctores de Salamanca. Si aquel que consiguió unir estas dos características contradictorias [locura y sabiduría] en el estrecho confinamiento de un cuerpo flaco está loco, lo dejo al juicio de su merced y de otras personas sensibles. [...] [y] dado que tememos que, por su apariencia, el mundo puede fácilmente quedar defraudado, y puede sospechar que queríamos simplemente equilibrar la balanza del número infinito de Amadises, o poner fin a alguna que otra aventura, yo necesitaba un abogado defensor que nos protegiera después de comprobar que esto no es así. Por eso, mi señor, nos hemos atrevido dedicarle esta traducción21.

Van den Bos, el traductor, advierte22: Gran parte de la dignidad de la obra depende del sano juicio de Ud, amable lector, que, al dar en el blanco de la intención del autor, no puede por menos que estar de acuerdo con lo que lee [...] Esta obra es loa-

21 Den Verstandigen Vroomen Ridder, Don Quichot de la Mancha, «Dedicatoria de Jacob Savry a Pieter de Sondt», 1657, Tomo I. 22 Den Verstandigen Vroomen Ridder, Don Quichot de la Mancha, 1657, «Prólogo al Lector», Tomo I.

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ble en cuanto que mezcla placer con utilidad. El lector disfruta mientras aprende y, a la vez, aprende disfrutando.

El aprender disfrutando era, en definitiva, la meta última de los libros de emblemas, pero el propósito del equipo de Dortrecht va más allá. Al instar al lector del Quijote a buscar «la intención de autor», quieren hacer extensible a la literatura secular el ejercicio interpretativo-exegético que ellos tanto apreciaban. Una de las señales de identidad de los colegiantes, el movimiento aperturista a que pertenecían, era la libre interpretación de la Biblia, es decir, en lugar del sermón tradicional miembros de la congregación podían intervenir espontáneamente durante el culto con sus comentarios y aportaciones. Para la sociedad holandesa del siglo XVII, las manifestaciones culturales (la pintura, la poesía, etc.) no eran simples espejos más o menos fieles de la sociedad sino que habían de transmitir un mensaje. El éxito de la obra dependía de la capacidad del lector-espectador en saber descifrar este mensaje, y en el caso del Quijote las estampas intentaban facilitar este cometido. El poema, obra del pintor Samuel van Hoogstraten23, detalla la historia genealógica de los caballeros andantes desde Amadís y lleva por título: «El linaje de Don Quichot, grabado en una roca en las montañas de Sierra Morena por él mismo, entonces en árabe y ahora traducido al neerlandés»24. Este curioso poema encerraba una doble fun-

23 Samuel van Hoogstraten (1627-1678), el autor del poema laudatorio, era un pintor y teórico del arte de renombre. Las dos grandes aportaciones de Hoogstraten fueron las «cajas de mira» o «cabinas de perspectiva» (peep-boxes) y lnleyding tot de Hooge Schoole der Schilderkonst (1678), una introducción al arte de pintar. 24 «El linaje de Don Quichot, grabado en una roca en las montañas de Sierra Morena por él mismo, entonces en árabe y ahora traducido al neerlandés»: «Hijo de Elisenda y el rey Perión, / El gran Amadís, sol de todos los caballeros, / Engendró a Esplandian, quien engendró a Lisuarte / El padre de Cirsea y Amadís, de quienes descendieron / Florisando, Anexarte y Alaxstrasare, / Quien hizo hechos heróicos con su brazo de mujer / Brianges, su sobrino, engendró a Lucidamor, / Arlanges, Florel y Rogel, todos parientes cercanos. / Pero dejadme continuar mi informe./ Su hijo, Agesilan, ganó el afecto de Amadís, el héroe, / El tercero de este nombre y la raíz de nuestro linaje. / ¡Siento su noble sangre palpitar en este pecho! / Y ¡lo que causó Merlín, quien encerró a tantos héroes / En el castillo de muros mágicos! / Nombraré todo el linaje de caballeros / Que descendieron de nuestro estirpe, / De cómo Roldán, Pepín y Aymijn / Son vástagos injertados en este árbol. / He mostrado con claridad

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ción: servía de telón de fondo, o glosario, para los lectores no iniciados en la literatura caballeresca —que serían la mayoría— y servía, a la vez, para mostrar a sus contemporáneos conservadores que se jactaban de no haber leído nunca libros de caballerías25, que va n Hoogstraten no solo los había leído sino que los conocía tan bien que era capaz de reconstruir todo su árbol genealógico. Hoogstraten era todo un personaje. En su juventud pasó varios años en el estudio de Rembrandt, donde además de quedar fascinado por su pintura, también quedó fascinado por el atuendo de los personajes que pintaba. De regreso a Dortrecht, su ciudad natal, para congraciarse con la literati local, optó por llevar una espada a la cintura, a modo de los aristócratas —algo totalmente prohibido por los menonitas— y por lo que sería seriamente amonestado. El Quijote neerlandés es un libro de emblemas sui generis. Las veinticuatro estampas son como instantáneas (snapshots) de intenso realismo, como por ejemplo, la inesperada llegada del ventero en medio de las «actividades» nocturnas de Maritornes (fol. 97), o la sorpresa de los enterradores de Grisóstomo cuando aparece Marcela (fol. 87), o el momento de atrapar a los dos huéspedes que quieren salir de la venta sin pagar (fol. 364), etc. Se trata siempre de escenas de intriga, y que son de un recurso didáctico eficaz. Si el juego consistía en des-

cristalina / Cuales son los héroes que han de venir después de mi muerte / Y cómo mi hija mayor subirá al trono de Trapisonda, / Quien, como una verdadera amazona, / El primer año dará a luz a un segundo [nuevo] Don Quijote, / Quien, vestido con su traje de armadura, / Lanzando relámpagos como un dios, / Luchará contra el escita gigante y dominará a los de Cathay. / El estruendo de su nombre suscita temor a todas las naciones. / Conquistará una doncella, Dulcinea, y la llamará Señora del Toboso. / Y hará que Merlín, aquel pícaro endiablado, / Olvide sus trampas mágicas y sus vilezas. / Cambiará los enemigos en ovejas laneras / Y convertirá el brazo y la espada de un gigante en áspa de molino, / Y donde antes había un castillo pondrá el hogar de un pobre aldeano. / ¡Oh Dulcinea, desencantada Dulcinea, / Tu caballero andante bien podrá conquistar el mundo!» (ver preliminares). 25 En Wetsteen der Vrenuften (1644), el ensayista calvinista Jan de Brune de Jonge aseguraba no haber leído nunca las historias de Amadís de Gaula, ni de Palmerín, ni de don Florisel, ni similares; el filósofo y discípulo de Descartes, Balthazar Bekker, pastor de la Iglesia Reformada de Ámsterdam, en De Betoverde Weereld (1690), hablaba de «novelas como el Amadis de Gaula, las historias de Maugis d’Aigremont, y otras del mismo estilo de engaños» como historias inspiradas por el diablo (Kalff, Vertalingen en navolgingen van buitenlandsch proza. p. 49).

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cifrar el significado de la imagen con la pista sugerida por el título y luego acudir al texto, aquí se echa de menos el título orientativo. Si en un primer momento el lector se deja llevar por la nota cómica de la imagen o del relato, tanto el traductor como el editor insisten en «no detenerse en cosas que agradan sólo a los niños»26, sino en profundizar en la obra para saber «distinguir las opiniones del autor y captar sus intenciones»27. En este sentido, el esfuerzo del ilustrador es notable: aun siendo fiel al relato, facilita la tarea introduciendo algún que otro elemento simbólico. Llama la atención, por ejemplo, la hoguera encendida en forma de faro encima de la torre de vigilancia en la escena de la derrota de don Quijote en la playa de Barcelona (fol. 382). El faro tiene connotaciones de destino, de llegada de un largo viaje; es símbolo de socorro y de resistencia, de acogida en un entorno despiadado, de sólido refugio en un mar de aguas turbulentas. La introducción de símbolos fácilmente captados por los lectores otorgaban a estas escenas unas enseñanzas altamente moralizantes. Tal vez, la ilustración más conocida, por haber sido una de las más copiadas por grabadores posteriores, es la de la riña entre don Quijote y el vizcaíno (fol. 48). En esta lámina se resume gran parte de las vivencias y aspiraciones de los menonitas. En un primer plano se observa el enfrentamiento entre don Quijote y el vizcaíno, los dos aparecen con sus espadas en alto. Para el lector menonita, esta estampa venía a ser una parodia inequívoca al uso de las armas y de los juramentos, es decir, una especie de homenaje a la no-violencia. En un extremo, y muy en segundo plano, vemos la contienda entre Sancho y los curas, expresión de su propia contienda con la Iglesia establecida28. También en un segundo plano, pero en un lugar prominente del dibujo, se divisan siete enormes molinos de viento. El valor simbóli-

26 Den Verstandigen Vroomen Ridder, Don Quichot de la Mancha, «Dedicatoria de Jacob Savry a Dirck de Sondt», 1657, Tomo II. 27 Den Verstandigen Vroomen Ridder, Don Quichot de la Mancha, «Prólogo al lector», 1657, Tomo I. 28 Por sus firmes creencias en la separación de Iglesia y Estado, y su radical pacifismo, los anabaptistas fueron brutalmente perseguidos por Carlos V y Felipe II. Muchas de estas atrocidades se recogen en el gran clásico menonita titulado Espejo de los mártires, editado por el historiador T. J.Van Braght, pastor de la iglesia menonita de Dortrecht, e impreso en los talleres de Jacob Braat en 1660, tres años después de su impresión del Quijote.

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co de siete molinos —el número de plenitud y perfección— añade una fuerte carga emocional a la escena. El molino era un elemento inseparable del paisaje holandés, símbolo de su tesón y su esfuerzo. Para los menonitas, el significado del molino era aun más profundo. Durante la segunda mitad del siglo XVI, bajo severa persecución, encontraron refugio en el distrito de Zaan, al norte de Ámsterdam, una zona poblada de molinos de viento que no tardaría en convertirse en el centro fabril de Ámsterdam. Los menonitas, en su mayoría artesanos y obreros calificados, pronto adaptaron estos molinos a nuevos fines. El nombre del gran molino aserradora, el paltrokmolen o «smock mill», procede del nombre de los blusones anchos —los Palts-rokken— que llevaban aquellos primeros menonitas. Así que no es pura casualidad que los molinos dibujados por Savry sean precisamente paltrokmolens. En el arte alegórico de la época, los planos eran sinónimo de importancia y a menudo el segundo o tercer plano ayudaba a entender el primero. Sin duda, al dejar los molinos en un segundo plano, con dos pequeñas figuras en posición de ataque, pero bien alejados, estos celosos patriotas buscaban restar importancia a la escena de don Quijote atacando a los molinos o a cualquier alusión que este episodio pudiera suscitar.

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Además de poner en manos del público un «ejemplario de conducta ilustrado», para estos intelectuales de Dortrecht el Quijote también debía servir como manual de estética, tal como deja entrever el pequeño poema sin firma que aparece en el dorso de la portada del primer volumen. El poema que parafrasea, y parodia a la vez, el soneto original de Cervantes de «La señora Oriana a Dulcinea del Toboso», reza así: Ceded el paso, Angélica y Oriana. Dulcinea viene; está de camino. Amadís y Roldán, bajad vuestras espadas ante su estandarte29.

Sin duda, estas líneas advierten al lector de que el prototipo de heroína de ahora en adelante será Dulcinea. Los dos frontispicios confirman esta tesis. En el frontispicio de la primera parte Dulcinea, flanqueada por Amadís y Roldán, a p a rece bella (símbolo de la mu j e r idealizada), pero encantada, prisionera de su belleza (simbolizado por el marco) y prisionera de los antiguos cánones (simbolizado por Amadís y Roldán).

29 Ver Den Verstandigen Vroomen Ridder, Don Quichot de la Mancha, 1657, contraportada.

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En cambio, en el segundo frontispicio, Dulcinea y Sancho Panza —dos personajes realistas— custodian al mago Merlín, el culpable de los engaños (aprisionamiento simbolizado también por el marco). En esta segunda imagen, Dulcinea, desencantada, aparece real y tal como es, fea y gorda, una verdadera aldeana. En el primer frontispicio, don Quijote aparece listo para salir a enderezar entuertos; en el segundo, aparece ya triunfante y con el título de Caballero de los Leones. El tema del león era recurrente en los libros de emblemas. El león tiene múltiples significados: coraje, fuerza, vigilancia, justicia, valor, fertilidad, orgullo, protección, conquista, etc. Evoca también los sufrimientos de los mártires, una triste página de la historia de los menonitas. Cuando Cupido aparece junto con un león, el mensaje que transmite es «el amor todo lo vence»; cuando don Quijote aparece triunfante junto a un león, el mensaje que se pretende transmitir es el del triunfo de la cordura sobre la locura, o, en otras palabras, el triunfo de la justicia sobre la injusticia, de la tolerancia sobre la intransigencia. Para el lector medio holandés, de arraigada cultura bíblica, esta imagen sin duda evocaría el proverbio que dice: «El impío huye sin que nadie lo persiga; mas el justo está confiado como un león» (Proverbios, 28, 1). Retornando al pequeño poema en el dorso de la portada, es evidente que este grupo de intelectuales dortenses abogaba por un cambio de orientación en la literatura holandesa. La escuela didáctica de Cats, que había dominado la literatura holandesa durante medio siglo, no podía ya dar más de si. Para Savry y su equipo, el Quijote representaba un magnífico modelo para el cambio. Cervantes había desarrollado con maestría la personalidad de Sancho, un personaje de carne y hueso, con los pies en el suelo y que miraba el lado práctico de las cosas. Para Savery y su equipo, el gran desafío literario holandés de los últimos años del siglo XVII era el de crear un personaje femenino comparable al de Sancho. Bien mirado, las protagonistas de los libros de emblemas de Cats —y de los lienzos de Vermeer y otros— se movían más en la esfera de lo ideal que en la de lo real. Pero ni los tiempos ni los talentos eran propicios para tales innovaciones. Las influencias de la escuela francesa con los romances de Honore d’Urfé30 y las

30 En 1636, el poeta holandés Johan van Heemskerk, que acababa de traducir L’Astrée de Honore d’Urfé, obra inspirado en la Diana enamorada de Montemayor, es-

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comedias de Paul Scarron y Pierre Corneille —muchas de ellas adaptaciones de obras españolas—, ya habían invadido por aquel entonces el escenario literario. En esta transición hacia la literatura francesa, ¿qué posibilidades tenía la literatura española, y en particular el Quijote? La iniciativa de Dortrecht no parece haber tenido la buena acogida inicial que se esperaba, pero no necesariamente por la competencia gala. En 1660, alarmados por las influencias «mundanas» de los colegiantes en sus iglesias, los menonitas y calvinistas conservadores, bajo el liderazgo del T. van Braght de Dortrecht, convocaron el Sínodo de Leiden para discutir las medidas a tomar para frenar tal estado de cosas. Como resultado, muchos pastores aperturistas fueron destituidos, causando con ello un cisma cultural profundo entre Ámsterdam, más multicultural y más progresista, y el resto del país. En 1662, van den Bos volvió a Ámsterdam, su ciudad natal, donde publicaría traducciones de otros autores españoles y su romance pastoril31. Finalmente, en 1669, doce años después de su publicación inicial, saldrían dos reimpresiones de su traducción del Quijote32. Aunque las reediciones de la traducción

cribió su propio romance pastoril, la Batavische Arcadia. La obra tuvo muchos imitadores, incluido Lambert van den Bos, el traductor del Quijote. El personaje que tal vez llegó más cerca de la meta propuesta por el grupo dortense fue el poeta y dramaturgo Pieter Langendijk (1683-1755), también menonita, con su poema satírico, Srta. Simplicidad Suiza (1713), una caricatura de la doble ética de los nuevos ricos de la sociedad menonita, y su comedia, Don Quijote en la boda de Camacho (1712). Se puede decir que con Pieter Langendijk la comedia holandesa terminó para dar paso a la comedia francesa. Thomas Asselijn (1620-1701) intentó también resistir las tendencias galas siguiendo la tradición nacional de Bredero con un personaje cómico: Jan Klaaszen, inspirado tal vez en el Guzmán de Alfarache que Asselijn tradujo en 1693, pero sin éxito.. 31 En 1657, el mismo año de la publicación del Quijote,Tielman Jansz van Braght, máximo representante de los menonitas conservadores, pastor de la congregación de Dortrecht y autor El espejo de los mártires (1660), publicó Escuela de virtud moral (Dortrecht, Braat, 1657) para estimular a los jóvenes a vivir vidas más piadosas. El hecho de que Escuela de virtud moral tuviera 18 reimpresiones, demuestra la fuerza de su mensaje. 32 Ámsterdam, A. van den Huevel, 1669 y Ámsterdam, Baltus Boekholt, 1669. El hecho de acudir a Baltus Boekholt, un editor calvinista pero simpatizante con los co legiantes, corrobora nuestra sospecha de que Lambert van den Bos, y la mayoría del equipo de Dortrecht, pertenecían a este grupo. Agradezco la información sobre los

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de van den Bos33 incluían las ilustraciones de Savry, pronto dejarían de tener el valor alegórico con que fueron creadas. Hoy, tres siglos y medio más tarde, quisiera rendir homenaje a estos intrépidos pioneros de Dortrecht y revindicar el profundo sentido emblemático que supieron captar y plasmar en su edición del Quijote de 1657.

Boekholt que tan amablemente me ha proporcionado el profesor Theo Bögels de la Vrije Universiteit de Ámsterdam. 33 La traducción de L. van den Bos (Dortrecht, J. Savry, 1657) tuvo las siguientes reimpresiones: 1669, Ámsterdam, B. Boekholt; 1669, Ámsterdam, A. van den Heuvel; 1670, Ámsterdam, B. Boeckholt; 1696, Ámsterdam,W. van Lamsveld, J. van Lamsveld & J. Hulk; 1699, Ámsterdam, W. de Coup, W. van Lamsveld & P.Verbeek; 1707, Ámsterdam, J. Graal, J. van Haakeren & W. van Haakeren; 1732, Ámsterdam, P.Visser.

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¿ERASMISMO O TEOLOGÍA ESPAÑOLA DEL SIGLO XVI?

Juan Manuel Villanueva Fernández Centro de Apoyo al Profesorado de Madrid-Villaverde

I. Prolegómenos Más fácil ha resultado el título de la ponencia que planificar y desarrollar su estructura. Casi obsesionado por la cronología, considera uno que la exposición progresiva de los datos resuelve todos los problemas. Sin embargo, no es así. No obstante, con estas opiniones, ofrezco un grano de arena, un débil rayo de luz en medio de tantas sombras como hallamos los interesados en estas lides. No he descubierto la piedra filosofal; pero es el fruto de mis desvelos. Mi intención primera, para este coloquio cervantista en Jerusalén, era comentar este párrafo de la monumental obra de Marcel Bataillon, Erasmo y España: ¿Habrá leído Cervantes a Erasmo? ¿Y si lo leyó, en qué medida lo habrá leído? La pregunta es una de ésas a las cuales es trabajoso contestar. Américo Castro ha hecho comparaciones que parecen concluyentes entre los Apotegmas y ciertos pasajes de Cervantes. Ha señalado asimismo algunas reminiscencias de los Adagios que permiten creer que Cervantes

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frecuentó el gran corpus erasmiano de los refranes, o, al menos, que oyó citarlo a su maestro López de Hoyos. ¿Se habrá limitado su conocimiento de la obra de Erasmo a esos dos libros? Yo lo había admitido así, un poco deprisa, fundándome en las prohibiciones en masa de los Índices de 1559 y 1583. Pero quizá no hay que excluir la hipótesis de un Cervantes huroneador, que desenterró en el curso de su vida aventurera algunos ejemplares abandonados de aquellas traducciones de Erasmo que habían hecho las delicias de la generación anterior, y que a su vez se deleitó secretamente en ellas1.

Provocó mi desconcierto la cita de López de Hoyos: ¿por qué recordar a un maestro de treinta años antes? Los Adagios y las grandes obras exegéticas de Erasmo nunca estuvieron prohibidas. Sin embargo, parecía que la única influencia era la lectura prohibida del holandés. Aumentó mi desconcierto, y necesidad de clarificar dudas, un párrafo de Dámaso Alonso: El problema es éste: esa crítica ¿es explicable por otros antecedentes doctrinales de San Juan de la Cruz, sin contacto alguno con Erasmo? O dicho de otro modo, ¿son San Juan de la Cruz y Erasmo ramas procedentes de un mismo tronco cristiano, pero bien divergentes y separadas? ¿O quizá los vientos de la espiritualidad las hicieron entrechocar varias veces? Difíciles problemas a los que yo me guardaré muy mucho de querer dar una solución improvisada2.

Tal como está enunciada la cuestión, por incompleta, no refleja la realidad. No la analizamos, porque es tangencial a nuestra intención presente; pero algo se dilucidará. Responder a las preguntas planteadas por ambos fragmentos presupone la superación y clarificación de dos graves confusiones: — la superación de una contradicción y — la concreción de los términos utilizados. Comenzaré denunciando una contradictio in terminis, repetida por los estudiosos, sin que nadie hasta ahora, que sepamos, la haya condena-

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Bataillon, 1966, p. 799. Alonso, 1982, p. 225.

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do explícitamente por incluir unos términos imposibles de concertar3; Juan Esquerda la enuncia así: La España de Carlos V tenía sus preferencias por este pensador humanista; entre los años 1516 y 1530 se publicaron en la península ibérica diecinueve de sus obras más importantes. Pero los grandes teólogos y místicos de la época no seguían al maestro de la sospecha4.

Imposible explayarnos en desmontar sus componentes y estructura. Pero tampoco podemos conformarnos con una alusión. Expondré unos hechos harto conocidos que ayudarán a comprender, en su cruda gravedad, la falta de seriedad intelectual al mantener tal contradicción. Pero, para romper de una vez sus incomprensibles ataduras, es imprescindible clarificar los términos utilizados: ¿qué entendemos por «Erasmo» y «erasmismo». Muy poco después de la aparición de Érasme et l’Espagne, en julio de 1937, M. Delcourt denunciaba —con mucha suavidad, pero con firmeza— cómo la utilización del nombre de Erasmo se realizaba con dos sentidos diferentes: el primero aludía directamente al hombre Desiderio de Rotterdam; el segundo, sin embargo, utiliza el nombre de Erasmo para referirse a una tendencia (llamémosla así, para entendernos, pero con la necesaria prevención) que el gran humanista representó —y, en algunos círculos, impulsó—, con una maestría sin igual, pero que de ninguna manera se le puede atribuir como creador o inspirador, porque era anterior a él5.

3 Erasmo, que no había aceptado la cátedra que se le ofreciera en la nueva Universidad, ejerce ahora un amplio magisterio a través de sus escritos. Siempre quedará en Ávila un ligero resabio nominalista, recogido de su maestro Medina —que seguía en sus explicaciones a Gabriel Biel—, y la admiración por Erasmo, cuya lectura recomendará a sus discípulos, si bien con alguna cautela. En estos años precisamente, en que Juan de Ávila cursa los estudios teológicos, dan a la luz las prensas complutenses buena parte de la producción erasmiana (Ávila, 2001, pp. 2, 6). 4 Esquerda, 2000, p. 6. El énfasis es mío. 5 Rallo, 2003, p. 37. Desde otra perspectiva, pero con una alusión a otra doble posibilidad de estudio, García Cárcel, con muy bien criterio, recuerda: «El erasmismo se ha interpretado siempre en términos de producción y nunca de consumo.Y ello, porque cuando Bataillon escribió su obra todavía estaba por abrir la línea de investigación que tantos frutos ha cosechado: la del conocimiento de la lectura de la épo-

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Exponiéndonos a simplificar en exceso, distinguiremos entre el Erasmo humanista —grande entre los grandes y paladín de su tiempo— y el Erasmo del paulinismo, con los ataques furibundos contra el «verbosismo»6, la predicación del cristianismo interior, el rechazo de las supersticiones, manifestaciones externas de la religiosidad, etc7. Reiteraremos lo señalado en otras ocasiones8, y aludiremos, casi de pasada, a esta situación, poniendo sobre la mesa que algunas de las grandes «obsesiones» de Erasmo, como las citadas, hacía muchos años que recibían su particular condena en territorio español. De todos son conocidos, sin necesidad de aportar citas, los ataques a la escolástica «verbosista», muy abundantes en España desde 1450, por mano de Lope de Salazar y Salinas, con su primer catálogo de «teología positiva»9; y, en 1470, Martínez de Osma los llevaría a Salamanca10. El retorno «a las fuentes» y a la vida inspiran, igualmente, a Cisneros cuando funda la universidad de Alcalá:

ca a partir de las bibliotecas de los inventarios de libros» (García Cárcel, 1998, p. 71). Más adelante, subraya que «el impacto inquisitorial no afectó gravemente la disponibilidad lectora» y, lo que es mucho más importante, que, en la segunda mitad del siglo XVI, los más difundidos fueron los libros pedagógicos de Erasmo: «En estas obras es particularmente visible el deslizamiento social de los poseedores de libros erasmistas desde el clero, su primigenio representante, a profesiones liberales. Estos textos ponen en evidencia que el consumo del erasmismo así como la producción editorial en Cataluña tiende a polarizarse hacia la filología o la educación, abandonando el erasmismo de la primera hora, el del cristianismo interior» (García Cárcel, 1998, p. 76). 6 Escribe Melquiades Andrés, hablando de cómo corresponde a Martínez de Osma la invención de los términos «verbosismo» y «verbosista», y las durísimas críticas a sus cultivadores, entre 1474-1478: «El verbosismo no es una escuela determinada, sino un modo de hacer teología que contagia a todas las escuelas —tomismo, escotismo, nominalismo— y a la mayor parte de los teólog o s . Es el método empleado en Centiloquium, atribuido a Occam y convertido en sistema. Los verbosistas son afines a los formalizantes, combatidos por Gerson a fines del siglo XIV, y a los dialécticos parisienses de principios del siglo XVI, de quienes hablan Hernando Alonso de Herrera, en Breve disputa... contra Aristotel... (1517); Vitoria, Carvajal y los teólogos renovadores españoles, especialmente Melchor Cano, en De locis theologicis» (Andrés, 1976, pp. 298-299). Para profundizar este tema, ver el capítulo IV. «Teología dogmática», en Andrés, 1976, pp. 296-309. 7 Andrés, 1977, p. 279. 8 Villanueva, 2001a, pp. 10 y ss. 9 Andrés, 1976, p. 223. 10 Andrés, 1976, pp. 261-262.

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Cisneros había tratado, desde la fundación de la Universidad de Alcalá, de conjuntar saber y espiritualidad, universidad y casas de recolección, Lulio, Escoto, Biel, Santo Tomás y Angela de Foligno. Fruto de esto fue la madurez alcanzada dentro del campo de las relaciones entre teología escolástica y espiritual, reflejada maravillosamente en Tercer abecedario espiritual, de Osuna11. El ideal sería poseerlas ambas y que la ciencia se torne sabiduría o sabrosa ciencia. Hacia 1527, momento de la máxima expansión del erasmismo en España, la postura de la reforma española era más madura que la de Erasmo. Había alcanzado una síntesis difícil, con importantes realizaciones universitarias en Alcalá,Valladolid y Salamanca, y prácticas en las diversas vías espirituales, en la reforma del clero y de los religiosos12.

A la descripción de estos hechos, debe acompañar la exposición de la cronología más estricta, para precisar los correspondientes límites. José Luis González Novalín afirma: La polémica antierasmiana surgió en España en el año 1519, y comenzó en la Universidad de Alcalá, precisamente con ocasión de la obra que tres años antes le había merecido la invitación de Cisneros a formar parte entre los maestros de aquella casa. Con los acompañantes de Carlos V seguramente entró en España la segunda edición del Novum Testamentum, que con muchos retoques había publicado Erasmo aquel mismo año. Uno de sus ejemplares fue a parar a las manos del profesor complutense Diego López de Estúñiga, que a sus conocimientos del latín y del griego unía la experiencia acumulada en la preparación de la Biblia políglota, de la que había sido colaborador eficaz y entusiasta13.

11 Escribe Francisco de Osuna (1998, p. 201): «así como es más de desear tener piadosa afición y devota al Señor que no entendimiento agudo y frío solamente con estudio alumbrado, que los herejes y demonios lo tienen, así es más de desear la escondida teología que no la especulativa. Empero, si el hombre pudiese tenerlo todo sería tener dos manos derechas o la primera de oro; la segunda, sobre ser de oro, tenerla también de ricas piedras adornada; ca debes saber que cuando la inteligencia del ánima, que es la más alta fuerza entre las que conocen, pasa en afección o amor de las cosas que contempla, casi es dicha levantarse sobre sí misma, y la tal obra se llama exceso de ánima o levantamiento sobre sí mismo o sobre el espíritu suyo, según hallarás en muchos libros escrito». 12 Andrés, 1977, p. 277. 13 García Villoslada, 1980, p. 165.

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El problema que a nosotros nos interesa recalcar momentáneamente es el referente a la traslación de la disputa filológica a la espiritualteológica. En la llamada, por Novalín, «ruptura de las hostilidades entre la ciencia bíblica hispana y la moderna cultura del Norte», la acritud alcanzó niveles violentos14; así describe la situación: Esta actitud no tuvo más resultado que el de avivar la inspiración antierasmiana de Estúñiga, que a lo largo de más de cuatro años no cesó de publicar opúsculos insistiendo en el mismo argumento. Lo nuevo era que la polémica abandonaba el campo de la filología para acusar al Roterodamo de wiclefismo y luteranismo en la traducción de los pasajes alusivos al primado de Pedro, a los votos y diezmos, a las indulgencias y al purgatorio, a los consejos de perfección evangélica, al matrimonio [...] Para que nada faltara, Estúñiga analizaba con lupa los textos cristológicos, encontrando también en Erasmo vestigios de arrianismo y de las demás herejías prenicenas15.

En medio de estos sinuosos caminos de humanismo y teología, también interesa concretar, con verdadera precisión científica, los límites de la influencia real de un autor en otro. No se trata simplemente de confirmar o rebatir la coincidencia o divergencia con las distintas posturas o aseveraciones. Aunque con pocas fuerzas, nuestra ambición era mayor.Y partimos de una doble consideración: en el caso de las citas o plagios, si son reales, son evidentes. En contraposición, cuando se trata de proclamar la coincidencia en las ideas, la prueba es mucho más complicada16.Y ese es, precisamente, el meollo de la cuestión.

14 Melquiades Andrés recuerda: «Al principio, el erasmismo estuvo de moda en la corte; después sus obras penetraron incluso en los conventos. En ninguna nación contó con tantos defensores y de tanta valía. Tampoco faltaron émulos. Un tiempo, dice el Arcediano del Alcor, no se hablaba de otra cosa, sino de cuáles eran erasmistas y cuáles anti-erasmistas». (AA.VV. 1980, p. 351) 15 García Villoslada, 1980, pp. 165-166. 16 Dámaso Alonso escribe en «Sobre Erasmo y Fray Luis de Granada»: «Siempre el alcance de un influjo literario difuso habrá de ser materia de apreciación individual (aun en aquellos casos en que pueda probarse de modo en absoluto irrecusable que el influjo existió realmente); otras veces, por muchos indicios que se acumulen,

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Solicitando de nuevo perdón por estos prolegómenos, consideramos justificada su inclusión, para comprender mejor el devenir de la historia cultural de España en aquellos lustros.

II. Hechos y Fechas Interesan sobremanera las palabras iniciales de un magnífico artículo —dicho sin paliativos ni subterfugios— de I.Tellechea: «En el siglo XVI español, analizado por Marcel Bataillon sub specie Erasmi en su obra clásica Erasmo y España, existe un momento considerado como crítico en el decurso del siglo, el 1558-1559»17.Y enumera los apartados de nuestra exposición. Sin negar estas aseveraciones, pero de acuerdo con los prolegómenos, matizaremos la trascendencia de esos hechos y la importancia de esas fechas. Quede claro desde el primer momento que no contradecimos al sabio investigador. Sólo matizaremos la expresión: «tales medidas suponen una inflexión o viraje en el desarrollo del siglo», pues, sobre todo, en lo referente al Índice de libros prohibidos de Valdés, «hay mucha tela que cortar».

A. Procesos antiprotestantes Al hablar de «procesos antiprotestantes», casi inconscientemente acuden a la mente los autos de fe, de 21 de mayo y 8 de octubre de 1558, en Valladolid, presididos, respectivamente, por la princesa Juana y el rey Felipe II. Es una simplicidad o un reduccionismo grave. Para comprender exactamente su valor y trascendencia, es preciso determinar sus circunstancias históricas y cómo se llegó a ellos. No podemos prescindir de dos hechos fundamentales: —El proceso inquisitorial del Maestro Juan de Ávila (1531-1533), y

cabrá al más escrupuloso la duda de si todo no será ilusión del contemplador. Mucho más aún en lo que toca a la historia de la espiritualidad» (Alonso, 1982, p. 219). A continuación ejemplifica con la imagen paulina de «la cabeza y los miembros» «cuerpo místico», detalle explicado por Bataillon (1966, p. XV) en Prólogo a la edición española. 17 Tellechea, 1998, p. 79; énfasis del autor.

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—los juicios contra luteranos en fechas precedentes. El proceso del Maestro exige una atención máxima, pues su importancia, pese a las obligadas restricciones, es casi inherente a toda nuestra exposición. Brevísimamente recordaremos que, entre las acusaciones en que la Inquisición se fundó, para procesarlo y encarcelarlo, descuellan las «expresiones de sabor iluminista-erasmista». Recalquemos que nos encontramos en 1531. Al fin del proceso se le obligó a predicar en algunos de los lugares donde lo había hecho con anterioridad, para compensar el posible escándalo causado por su predicación18. Ahora esto nos importa menos. Incidimos en que el Apóstol de Andalucía, una vez salido de la cárcel, no dejó de utilizar a Erasmo. Recomienda leer la Sagrada Escritura, siguiendo las explicaciones de Erasmo —por supuesto, alude también a los Santos Padres—; y lo hace, no lo olvidemos, tras haber padecido en la cárcel por una acusación que incluía la tacha de «erasmismo». Es decir, Juan de Ávila distingue perfectamente entre el Erasmo humanista y el Erasmo teólogo. No conviene olvidar que el Novum Testamentum nunca fue condenado; de ahí que el Apóstol de Andalucía y maestro de espiritualidad —sin cuyo dictamen sobre el Libro de la Vida de Santa Teresa aseguró que no lo publicaría—, lo utiliza, como obra maestra de la filología bíblica, con serenidad y tranquilidad19; incluso recomienda su uso para comprender mejor la letra del texto del Nuevo Testamento20. Esto, en cambio, no le impide disentir del humanista; por ejemplo, en comentario a Gálatas, 1, 1821; y aconseja cautela en su lectura22. Recordemos cómo contradice al gran humanista holandés, bien entendido que se trata de desacuerdo filológico, con fundamentación patrística: Dice Erasmo que el término que corresponde en el griego a videre significa no solamente ver, sino ver para aprender. San Crisóstomo, Jerónimo, Ambrosio y todos dicen lo contrario: que no fue a aprender, sino como a mayor, para reverenciarle; y es esto conforme a lo que va tratando el

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Esquerda, 2000, n. 47; Ávila, 2001, I, pp. 58-59. Ávila, 2001, II, pp. 36 y 39. Ávila, 2003, IV, pp. 36 y 724. Ávila, 2001, II, pp. 36-37. Ávila, 2003, IV, p. 724.

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Apóstol, y no lo que dice Erasmo.Y así Crisóstomo dice que significa ver como con admiración, como se considera un grande edificio o ciudad23.

Sigamos aprovechando la cronología estricta. Por ejemplo, la prohibición inquisitorial de las obras de Erasmo ofrece diferencias llamativas. García Cárcel, hablando de las publicaciones existentes de Erasmo, según los inventarios de libros conservados en Cataluña, señala: aparte del clero y la nobleza [,] M. Peña registra dos mercaderes, un médico y un bachiller. Desde luego, ningún artesano, lo que sirve para cuestionar la enorme relatividad que encierra la afirmación tantas veces repetida de la popularidad de Erasmo, tanto cuantitativa como cualitativamente. La obra supuestamente más didáctica y «popular» de Erasmo, los Colloquia, como decíamos, no salió del público nobiliario o clerical. La proyección del consumo erasmista en Barcelona revela una notable atipicidad respecto a lo que sabemos del consumo europeo de Erasmo. Obras de tan presunto éxito como el Elogio de la locura o los Adagios en Europa, apenas circularon en las bibliotecas catalanas24.

Pero da la casualidad de que el primer libro prohibido de Erasmo es, precisamente, en 1536, los Colloquia25; y no es eso solo; ya en 1965, Augustin Redondo, recordaba esa prohibición de la traducción española de los Colloquia, más aún, recalcaba que, en enero del mismo año,

23

Ávila, 2001, II, pp. 36-37. García, 1998, p. 76; el énfasis es mío. 25 Reflexionando sobre la junta de teólogos de Valladolid, afirma Bataillon: «Un Vitoria no desea la condenación formal de ciertos libros, ni siquiera de ciertas frases de Erasmo, como tampoco la desea un Pedro de Lerma. Pero con simpatías desiguales para la totalidad de su obra, nos los podemos imaginar muy bien redactando juntos una lista de pasajes capaces de alarmar la fe común, y aun podríamos verlos poniéndose de acuerdo para hacer cortes feroces en los Coloquios, hasta reducir el libro a su primer destino escolar de Colloquiorum formulae. Fácil es concebir que, para la elaboración de semejante transacción, no haya habido ni entre los partidarios ni entre los adversarios el mismo celo apasionado que había obligado a Manrique a reunir esta Acongregación» (Bataillon, 1966, p. 265) Pero el hispanista, páginas después, afirma que Maldonado criticaba a Vitoria, porque éste, según se encontrara con algún erasmista o con sus contrarios, lo defendía o condenaba a la hoguera todos sus libros (274). 24

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el Consejo de la Inquisición equiparaba en peligrosidad las obras de Lutero y Erasmo: Voici en effet ce qu’il écrivait aux Inquisiteurs de Valence, le 9 janvier 1536, à propos de un lutherien arreté: «hagase diligencia para saber [...] si tiene libros de luthero o de sus secaces o de erasmo». Ainsi, la Inquisition allait s’acheminer vers la condamnation des érasmistes en tant que tels. Luthéranisme, illuminisme, érasmisme n’étaient pour elle que trois manifestations du même sprit héretique qui sapait la religion catholique et qu’il fallait combattre par tous les moyens26.

B. Índice de Libros Prohibidos, de Valdés. Da la sensación, cuando uno reflexiona sobre los múltiples comentarios escritos sobre Erasmo, de que nos hallamos ante un autor condenado, en los distintos publicados a lo largo de aquellas décadas, desde el Índice de Valdés27, con sus Opera omnia.Y, sin embargo, como muy bien detalló Bataillon, nunca sucedió así28. Me perdonarán que me salga un tanto del tiesto. Me opongo radicalmente a la importancia concedida al Índice, en lo referente a «Erasmo y el erasmismo», dejando bien claro que no me refiero sólo 26

Redondo, 1965, p. 160 García Villoslada, 1980, pp. 696-717. 28 Hay que leer con mucha prevención el siguiente párrafo de Dámaso Alonso: «Convocado ya este Concilio [de Trento], el Índice de Paulo IV (1559) es un toque de arrebato (con su repercusión española: el Índice de Valdés de la misma fecha), y en ese Índice romano, como decíamos antes, Erasmo queda prohibido totalmente. Claro está que las obras en romance, por ser las más peligrosas en España, aparecen especialmente prohibidas en el Índice de Valdés. Comienza esa época que los españoles (forzados casi siempre a tomar puntos de vista extranacionales) nos vemos precisados a llamar también la Contrarreforma» (Alonso, 1982, p. 214). No olvidemos que el texto es de 1932 —anterior al monumental estudio de Bataillon. De ahí, el cuidado que debemos tener al valorar los trabajos de Américo Castro» (Asensio, 1992). Incluso a M. Andrés, indiscutible maestro de la Teología española del siglo XVI, se le escapa alguna frase confusa: «El movimiento de los alumbrados acreció el mal al defenderse con algunas frases y conceptos tenidos por característicos del holandés. Este ambiente preparó el índice de libros prohibidos de 1559, en el cual figuran todas las obras del Rotterdamense. Este índice se enmarca en el cambio español de 1555 hacia la herejía, que describiré detenidamente más adelante» (Andrés, 1977, II, p. 291; el énfasis es mío). 27

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al roterodamense en cuanto al número de sus libros contenidos en el índice de Valdés —y en los demás, de cuya descripción debemos prescindir. Pero recordaremos que, tras la Junta de Valladolid, perdió terreno la «vía del evangelismo y paulinismo, de la caridad y de la libertad»29. Sólo el Enquiridium y Paraclesis seguían atrayendo espiritual y prácticamente; y mantuvo su importancia desde el punto de vista exegético, con sus Paráfrasis del Evangelio, recomendadas todavía por San Juan de la Cruz30. Observemos los hechos y la cronología. La persecución del libro en esa época no fue algo exclusivo de España, sino común a Europa. Ignacio Tellechea comenta cómo, antes que en España, condenaron a Erasmo las universidades de París, Colonia y Lovaina. Sus detractores aumentaban por doquier. Más aún, el Index romano de 1559 fue más radical que el español de Fernando Valdés; al menos respecto a Erasmo. Como recuerda el mismo investigador, el español de 1559 es uno más y no de los más madrugadores. Todo habría que considerarlo como una labor de fijación de posiciones, de etiquetado de materiales, de saber quién es quién. Escandalizarse de la condenación de la edición de un Padre de la Iglesia sólo revela la ignorancia de quien se escandaliza: la condena se debe a un prólogo, a unas notas, a una interpretación tendenciosa, etc.31.

Por eso, a partir del Índice de Quiroga, abundan las «expurgaciones»; permiten la lectura de ciertas obras de Erasmo, aunque los sig-

29 Pero a partir de 1530-1533, por causa de la clarificación de muchos temas, del desgaste y pérdida de novedad del sistema, de los cambios de la política imperial, de los alumbrados, que buscaron defensa fácil en las obras y espíritu del Roterdamense, y por otros motivos, el erasmismo dejó de ser la bandera de la crítica donosa de las lacras del catolicismo, su interioridad quedó superada por otras vías espirituales autóctonas, y su evangelismo, incorporado al movimiento bíblico. Unos cuantos temas y actitudes suyas enriquecieron positivamente nuestra cultura, especialmente en el campo de la exégesis. Pero la universidad, la espiritualidad y la política, en conjunto, caminaron por otros derroteros (Andrés, 1977, p. 279). 30 Andrés, 1977, p. 279. En cuanto a la importancia de Erasmo en el terreno espiritual y práctico, disentimos parcialmente del profesor Andrés; no entraremos en esta cuestión, aunque algo se deducirá de estas páginas. 31 Tellechea, 1998, p. 87.

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nos de los tiempos aconsejaran no citar al autor que era demasiado mal visto en muchas instancias inquisitoriales32. Hay otra evidencia a la que no se le presta la atención debida, al sostener la «gran popularidad» de Erasmo: la propaganda de los distintos índices publicados en aquellas fechas —sin perder de vista que el primero no fue el de Valdés. He aquí un texto sobre la publicidad: En las ciudades en las que había tribunales de distrito y en todas las otras villas o municipalidades importantes se debía proceder a la proclamación oficial del catálogo con una celebración solemne semejante a la publicación de un auto de fe. El respeto de las normas fijadas por la Suprema era una condición esencial de validez. De este modo se daba gran publicidad al catálogo y se aseguraba su difusión entre las diferentes clases de la sociedad. Aunque la mayoría de los fieles que participaban en la ceremonia eran iletrados, la población en su conjunto tomaba conciencia de la importancia del libro como amenaza contra la fe y la moral cristianas33. Para los impresores y libreros, para los intelectuales y para el sector reducido de la población que sabía leer, la proclamación solemne del catálogo podía tener consecuencias importantes; el no someterse a las disposiciones del catálogo o incluso ignorarlo podía afectar a sus vidas y ocasionarles inconvenientes graves34.

Sin entrar en la descripción de la situación de la educación en España —y en el resto de Europa— y en el analfabetismo mayorita32 Alonso, 1982, pp. 221-222. También deberíamos hablar de las «expurgaciones» de Arias Montano, en los Países Bajos. Su trascendencia e importancia, creemos, exige una atención importante, que nadie, que sepamos, ha reclamado; sin embargo, nosotros adelantamos la necesidad de tener en cuenta esto, porque, realizadas con el beneplácito de Felipe II, los libros que llegaran a España, conllevaban la permisividad real e inquisitorial. Por supuesto, las repercusiones de sus diferencias las desconocemos por completo. Esta cuestión es muy compleja; al fin y al cabo, por ejemplo, Orígenes fue herético y sus obras han sido secularmente utilizadas. Una cosa es la herejía puntual y otra, muy distinta, la validez general de su producción exegética, espiritual: distinguir exégesis de dogma. 33 Una vez más, la ambigüedad de la expresión produce confusión. Aunque no entremos al trapo, recordaremos que, con frecuencia, se ha escrito que el libro, en general, se oponía a la religión o a la conservación de las tradiciones etc. En este caso concreto, aunque el autor no lo diga, la ambigüedad posibilita la interpretación general; desde aquí, queremos aportar nuestra opinión de la validez individualizada del aserto. 34 Pérez Villanueva y Escandell Bonet, 2000, p. 815.

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rio, es imprescindible su consideración para valorar el alcance de la gran propagación de un libro, en aquellas calendas35. Está limitado a un determinado nivel de la sociedad. La masa del pueblo carecía de la más elemental cultura; con lo que es fácilmente deducible que la expansión de una idea o de un pensamiento —de Erasmo o de cualquier otro— está muy lejos de equipararse a su propagación en la actualidad36. Hay, finalmente, otro elemento clave, no suficientemente valorado. Afirma Bataillon: Erasmo se repitió tanto, y es a tal punto un mismo pensamiento el que inspira todos sus libros, que su obra no quedaba gravemente mutilada para el público de los letrados. No solamente el Antibarbarorum liber, sino también los Adagios quedaban en manos de los humanistas españoles, más afortunados que sus colegas de Italia. Palmyreno exclamaba: «Dios le dé mucha vida al Inquisidor Mayor, que ha sido en ese y otros libros más liberal con los estudiosos que no el Papa, porque si los Adagios de Erasmo nos quitaran, como el Papa quería en su catálogo, bien teníamos que sudar». Sobre todo, el pensamiento religioso de Erasmo permanecía fácilmente accesible en toda su obra de comentador del Nuevo Testamento —el Novum Instrumentum con la Paraclesis y todas las Paráfrasis—, en sus muchas obras polémicas —Apologías, De libero arbitrio, Hyperaspistes— y en su correspondencia.Y hasta se dejaban pasar obras que en otro tiempo se tenían por peligrosas, como el Encomium matrimonii37.

35 Mestre escribe: «Esta ausencia de la acción del gobierno en el campo de la educación fue suplida por particulares e instituciones civiles y eclesiásticas.De creer a Kagan, esta suplencia, dentro de sus deficiencias, fue realizada en una primera etapa, correspondientes al siglo XVI, de manera más eficaz que en otras naciones europeas. Pero, según el nivel de alfabetización de que tenemos constancia, no debió de ser muy perfecta. En la actividad docente, además de las escuelas privadas, aparecen con fuerza los municipios y la Iglesia» […] «Dada la libertad de establecer escuela de enseñanza, las escuelas privadas de primeras letras parecen haber desempeñado un importante papel, hasta llegar, según algunos autores, al 30 por 100 de las escolarización en el siglo XVI [...] Resumiendo el pensamiento de Kagan, se podría afirmar que en la España del XVI todas las localidades mayores de 500 vecinos estaban dotadas de un aula de gramática que permitía el acceso a la universidad a los vecinos, ahorrándoles los gravosos gastos de enviar a los hijos a estudiar gramática a las universidades» (Mestre, 1995, p. 463). 36 Mestre, 1995, pp. 462 y ss. 37 Bataillon, 1966, p. 719.

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San Juan de Ávila Hablando del erasmismo, deberíamos tratar de San Ignacio de Loyola; como es imposible, remitimos a su tibieza cuando leía a Erasmo38, frialdad compartida por el lector actual39. Su importancia —y relación con Juan de Ávila— radica en que los colegios de la Compañía, propagados como la pólvora en la 2ª. mitad del siglo XVI, símbolo de la educación en el reinado de Felipe II40. Hablemos algo más del Apóstol de Andalucía, tomando el hilo donde lo interrumpimos en el apartado anterior. Dejando aparte su formación en Salamanca, de la que se desconoce casi todo, interesa su formación en la Universidad de Alcalá. Para ello, recordamos tres apartados: —Docencia —impuesta por Cisneros— de las tres vías: Santo Tomás, Escoto y Nominales. —Presencia de Erasmo y otros movimientos de espiritualidad. —Trascendencia de la «Teología positiva» o «positivo» Prescindiremos de su desarrollo41; pero citaremos la fundación de la Universidad de Baeza (1542), encaminada directamente a la formación de sacerdotes. Estableciendo la teología positiva, se opone frontalmente —práctica y teóricamente— al «verbosismo». Pero, insistamos, los cimientos se remontan a la Universidad de Alcalá, se deben a Cisneros, mucho antes de que Erasmo levantara sus quejas. Igualmente son ilustrativas las diferencias fundamentales, en vida y espiritualidad, entre Erasmo y San Juan de Ávila: Erasmo y Ávila son dos cristianos privilegiados, representan dos generaciones, dos geografías, dos concepciones y vivencias del humanismo, de la espiritualidad y de la reforma. Ambos hablan de oración, de propio conocimiento, de seguimiento de Cristo, de reforma, pero de modo distinto. Para uno la oración es la base; para el otro lo es el estudio. Para uno el propio conocimiento es la gran aportación del oráculo de Delfos; el

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Andrés, 1976, p. 222, y 1977, p. 283; Villanueva, 2001a, pp. 59-70. Alonso, 1982, p. 208. 40 González, 1997. 41 Esquerda, 2000. 39

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otro basamenta su espiritualidad en la oración de propio conocimiento. Acaso en otros no aparezca tan clara la distinción entre humanismo erasmista y cristianismo humanista teológico español como en el cotejo de estos dos maestros42.

En ese contraste vital entre ambos personajes, resalta la permanente obsesión de Erasmo por alcanzar beneficios y estabilidad económica. Juan de Ávila, en cambio, vende todos sus bienes, incluyendo su mina de plata; reparte, entre los pobres, lo obtenido; y se entrega, en cuerpo y alma, a predicar la palabra de Dios43. Pero importa más la reflexión en el campo de la espiritualidad, que señala la gran diferencia entre ambos humanistas; y también la diversa concepción de la espiritualidad en sí misma, por el fundamento que tienen44. Hay un párrafo, espléndido, de Bataillon, cuya cita sería larga en exceso, aunque definitoria de la concepción erasmiana de la palabra de Dios y de cómo vivir acorde con ella: La verdad más excelsa ha sido traída por Cristo bajo formas muy diversas. Si es cierto que los cristianos son discípulos suyos, lo único que tienen que hacer es acudir a su palabra: ésta puede prescindir muy bien de los comentarios y especulaciones que la oscurecen so pretexto de iluminarla. Es como un alimento tan simple que todos lo pueden tomar. Para saborearlo, basta tener el corazón puro y lleno de fe. Ahora bien, cosa maravillosa, esa misma palabra nos inspira la fe que exige de nosotros. Así, la tarea urgente entre todas es la de hacer resonar la palabra de Dios [...] Los apóstoles fueron los depositarios de su espíritu. En San Pablo, parece que Jesucristo renace. Escuchémoslos. Ni Escoto ni Santo Tomás pueden reemplazarlos. No es hacerles ninguna injuria si compro42

Andrés, 2000, p. 173. Fray Luis de Granada hablaba así del paulinismo de Juan de Ávila: «Fue nuestro predicador muy devoto del apóstol San Pablo y procuró imitarlo mucho en la predicación y en la desnudez y en el gran amor que a los prójimos tuvo. Supo sus epístolas de coro. Fueron maravillosas las cosas que de este santo Apóstol predicaba y enseñala. Teníale singularísimo amor y reverencia; y así en las epístolas que nuestro predicador escribió le imitaba maravillosamente. Y es de ver que todas las veces que se le ofrecía declarar alguna autoridad de este santo Apóstol lo hacía con grande espíritu y maravillosa doctrina, como consta de todos sus sermones y escritos» (Ávila, 2001, p. 11). 44 Andrés, 2002, p. 194. 43

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bamos esto, si exhortamos a todos los teólogos, a todos los cristianos, a leer los libros sagrados. Cada cual, según sus alcances, debe penetrarse de ellos, escrutar sus misterios o adorarlos. No existe reliquia más preciosa de Jesús, imagen más perfecta de Cristo que vivió, habló, curó, murió y resucitó. En ninguna parte es tan conmovedora su presencia45.

Lo citado es suficientemente explícito para comprobar que la concepción de Erasmo gira absolutamente alrededor de la Biblia; y, más en concreto, del Nuevo Testamento. Erasmo jamás habría comprendido el mensaje de la visión de Santa Teresa cuando, quejosa de que el Tribunal de la Santa Inquisición había prohibido tantos libros de espiritualidad en lengua vernácula (pensaba en el Tercer Abecedario, de Francisco de Osuna), Jesús le dijo que le daría a leer un libro vivo. La concepción de la fundadora coincidía con la de muchos franciscanos y con la de Juan de Ávila. El problema radical era que, para Erasmo, que la palabra de Dios se reducía a la Sagrada Escritura. Para la Reforma española, en cambio, «et Verbum caro factum est» no eran simples palabras, sino objetivo-aspiración para el único verdadero sentido de Vida. Por eso, pese a los obstáculos y zancadillas de la Inquisición al misticismo, poco a poco, la mística de la Unión con Dios —Místicos Desposorios— se abrió paso hasta el culmen de la espiritualidad cristiana: Las Moradas, de Teresa de Jesús, y el Cántico Espiritual, de San Juan de la Cruz46. De ahí que, cuando se habla de influencia de Erasmo o de erasmismo en autores como Juan de Ávila o Juan de la Cruz, se entremezclan comentarios o lecturas textuales —pura filología—, con comportamientos de vida y aspiración a una visión distinta. El no distinguir las dos vertientes —¡tan distintas!— del gran humanista holandés provoca esas confusiones. En el caso de Juan de Ávila sucede lo contrario que en el de Erasmo. Éste, con la ayuda de sus amigos, se libró de la condena, en Valladolid; incluso Alfonso de Valdés arrancó, al Emperador, la firma del documento favorable al roterodamense. Pero, a la postre, con la persecución iniciada contra Juan de Ávila, el año 1531, por «ideas erasmistas», y su prisión, comienza la condena de Erasmo, explícita con

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Bataillon, 1966, pp. 74-76. 2003.

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Los Coloquios, en 1536. En 1559, el Índice de Paulo IV condena sus Opera omnia; el de Valdés fue mucho más benévolo. En la misma fecha los tratados remitidos por el Apóstol de Andalucía al Concilio de Trento —olvidadas las penurias de la cárcel y su origen converso— marcaban la pauta de los documentos conciliares sobre los sacerdotes, los seminarios y los matrimonios. También es preciso apuntar lo referente a la interpretación bíblica, con sus cuatro sentidos47, de tanta importancia en los estudios sagrados. Alguna de las mayores atrocidades de la Inquisición se debió a no reconocer la validez de los cuatro; así, por ejemplo, la condena de Gudiel, a quien se había negado sepultura sagrada durante muchos años por haber defendido la literalidad —no exclusiva— del texto bíblico48. Esto nos lleva de la mano a interpretar, con Bataillon, el auto sacramental como acto de la Reforma Católica, no de la Contrarreforma49.Y avanzamos un poco al respecto: el estudio de los autos, realizado casi exclusivamente con el sentido alegórico, prescinde de los otros tres. Estamos convencidos de que, para complementarlo, es necesario revisar, esos análisis excesivamente centrados en un sentido50. C. Prohibición de estudiar en el extranjero Ante la imposibilidad de tratar en profundidad este tema —en el que, por otra parte, tampoco hemos podido profundizar—, nos conformaremos con citar dos fragmentos del profesor Tellechea; el primero corresponde a unas reflexiones sobre el informe remitido por el dominico Fray Baltasar Pérez sobre la influencia del ambiente en los estudiantes españoles, que se sentían atraídos por las nuevas corrientes.Y el profesor se pregunta: A la luz de este informe, ¿podemos pensar que la Pragmática visa o mira a la Universidad de Lovaina en concreto, foco de algún peligro para españoles y que difícilmente podía ser vetada si no era dentro de una

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Masini, 2000. Pérez Villanueva y Escandell Bonet, 2000, pp. 936-937. 49 Bataillon, 1964, pp. 188-189. 50 Villanueva, 2001b, pp. 121 y ss.. 48

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norma general que abarcase todas las universidades del extranjero? Lovaina pertenecía a dominios de la Corona española y no podía fácilmente ser excluida como centro de estudio. ¿Se buscó una fórmula general, para eliminar a Lovaina?51.

El segundo texto tiene relación con la Compañía de Jesús; el investigador aprovecha reflexiones de otro historiador, el P. Sacaduto, en su monografía sobre el P. Laínez; interpreta la Pragmática como una revancha contra la Compañía.Y dice: Ésta se disponía a reforzar el plantel de profesores y estudiantes del recién nacido Colegio Romano con elementos valiosos enviados desde Castilla, como los PP. Mariana, Acosta, Páez, Ramiro, Perpinyá, etc. La Inquisición quiso atajar tal viaje e intervenir en el asunto a cuenta de la Pragmática; mas en ello aparecía motivada más que por la eventual contaminación de los jesuitas, por animosidad en el momento contra San Francisco de Borja52.

III. ¿Erasmismo o teología española? A. Erasmo y Europa. Erasmo y España En 1932 Dámaso Alonso comentaba cómo, en el transcurso de los siglos, escritores del máximo renombre en su tiempo, pasan, a su muerte, al número de los innominados; entre ellos, Erasmo. Ocupó, en su época, un lugar cimero; en la actualidad, su persona y obras —excepto Elogio de la locura— han desaparecido del horizonte cultural. Consideraba a Erasmo fundamental para comprender la cultura del siglo XVI; y añade, a continuación «cuando queremos conocer los antecedentes de nuestra propia cultura y vida, la figura y la obra de Erasmo toman proporciones colosales» en dos direcciones, durante el primer tercio del siglo XVI: necesidad de una restauración cristiana y humanismo53. Para nuestro gran estudioso, sin embargo, aunque Erasmo fue el portavoz más relevante del descontento religioso —generalizado ya a 51 Tellechea,

1998, pp. 89-90. 1998, p. 90. 53 Alonso, 1982, p. 203. 52 Tellechea,

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finales del siglo XV—, sin embargo, sin su existencia, el protestantismo se habría producido con rasgos similares54. Con otras palabras, Erasmo no fue un teólogo55, sino un magnífico sintetizador —¿sistematizador?— de las inquietudes y preocupaciones de su tiempo. Con este presupuesto, ¿qué diremos de las afirmaciones de Dámaso Alonso? Parece indiscutible que, en el resto de Europa, entre sus contemporáneos, adquirió la mayor nombradía. Pero, ¿qué sucedió en España? Las cosas no parecen tan claras. En cuanto a la reforma, el Cardenal Cisneros culminó la de los religiosos; para afrontar la del clero secular, fundó la Universidad de Alcalá. Cuando las protestas de Erasmo llegaron a España, la reforma básica, que tanto revuelo y revolución provocó en el resto de Europa, en la vieja piel de toro había concluido. En cuanto a su influencia en la teología española de la primera mitad del siglo XVI, entre los grandes teólogos españoles de la época, fue irrelevante: en muy escasas ocasiones lo citan Vitoria, Domingo de Soto, Juan de Medina, Melchor Cano, Alonso de Castro, Andrés Vega... Y esto vale tanto para la época de formación como en las de su magisterio, con las «relecciones» o publicaciones que les merecieron lugar señero en la historia de la cultura universal: derecho internacional, estudios sobre la justicia, leyes, pobreza, economía, gobernación, etc. Más aún, estos grandes teólogos españoles trataron algunas ideas mal consideradas erasmistas: vuelta a las fuentes puras de la revelación, ataques a la escolástica «verbosista», doctrina del Cuerpo místico, religiosidad interior, estima de la oración intelectiva en relación con la vocal; son comunes al roterodamense y a la reforma española. La espiritualidad hispana, cuya culminación corresponde a la generación siguiente —Santa Teresa de Jesús y San Juan de la Cruz— continúan la de la teología peninsular —huelga entrar en su análisis; recordemos a los franciscanos. En 1525, momento álgido del Enquiridion del caballe54

Alonso, 1982, p. 206. Escribe Aurora Egido en su artículo «Erasmo y la torre de Babel. La búsqueda de la lengua perfecta»: «La lengua representa una clara fusión de filología y teología. Erasmo nunca se consideró a sí mismo como un teólogo, aunque todas sus obras, incluso las que no son de carácter piadoso, muestran una clara preocupación religiosa. Como ha señalado Chomart, este tratado representa la imbricación entre el logos divino y el lenguaje humano» (España, 1998, p. 25). 55

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ro cristiano, el erasmismo simplemente «era una vía de espiritualidad escrita en estilo humanista. Así había sido concebido por Erasmo y así fue recibido en España. Además, el Arcediano del Alcor suavizó y desradicalizó muchas afirmaciones del original»56. Cada una de las ideas señaladas exigiría una atención particular para delimitar lo que correspondía al ambiente y lo específico de Erasmo; no merece la pena disculparse en esta ocasión por falta de argumentación; pero llamaremos la atención sobre un detalle. En el prólogo a la traducción española, Marcel Bataillon se justifica ante quienes lo criticaron por considerar erasmismo lo relacionado con el Cuerpo Místico de Cristo. Presuponía que se trataba de un tema paulino y, en consecuencia, no era preciso insistir en que no era algo concreto y específico de Erasmo. Esto no obstante, cuando, dejándose arrastrar por los argumentos injustificados de Américo Castro57, acepta la presencia del erasmismo por doquier, vuelve a identificar como erasmismo la concepción del Cuerpo Místico58. Deben clarificarse de una vez ideas un tanto confusas. Una de ellas, aunque numerosos investigadores han demostrado su falsedad —ya desde Menéndez Pelayo59— se sigue repitiendo, en cuanto a la obsesión inquisitorial por impedir críticas eclesiásticas. Tanto los Silenos de Alcibíades como el Dulce bellum inexpertis tuvieron edición suelta. Bernardo Pérez de Chinchón tradujo y publicó el primero en 1529, después reeditado en 1555, aunque omitió algunos pasajes, especialmente los que se re f i e ren a la condena de sacerdotes y gobernantes. «Atenuación de las críticas contra la Iglesia jerárquica y los frailes, exaltación del sentimiento de gracia que renueva los corazones. Tales son, decididamente, los dos aspectos complementarios de la metamorfosis que sufre el pensamiento de Erasmo en tierra española» Es la deducción que M. Bataillon aduce de esta

56

Andrés, 1977, p. 279. Erasmo, 1977. 58 Rotundamente escribe M. Andrés: «Afortunadamente el siglo XX ha dado al público numerosas publicaciones sobre la historia de la teología y espiritualidad en España. Después de conocerlas ¿se puede seguir sosteniendo que Erasmo trajo a España la interioridad, el dogma del cuerpo místico y la crítica a la escolástica y a los religiosos?» (Andrés, 1977, pp. 178-179). 59 Villanueva, 2001a y 2001b. 57

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traducción. Sin embargo, de esta obra sólo se prohibió la versión castellana y se permitió la latina60. La otra idea, si cabe, es más grave por relacionarse directamente con la tergiversación indocumentada de la historia de España, por Américo Castro61. En su pensamiento sobre el erasmismo de Cervantes, especialmente marcado por la docencia de su maestro López de Hoyos, las reflexiones sobre los hechos dejan mucho que pensar. Distingamos: —Primero: Se desconoce la posibilidad de influencia de López de Hoyos —por el tiempo en que coincidieron ambos en Madrid62. - Segundo: aun aceptando ese magisterio e influencia, resulta difícil que, tras la peripecia vital de Cervantes, semejante influjo permaneciera en el «caro discípulo» treinta años más tarde. - Tercero: no hacía falta un influjo indirecto, pues distintas obras de Erasmo estaban al alcance de sus posibles lectores. B. Alcance del erasmismo en España El erasmismo empalmó más fácilmente con humanistas y políticos que con teólogos, místicos, santos, hombres de ideas seguras y apasionados por la acción. Erasmo era más teólogo de ensayo que de experiencia interior. No tenía talla de héroe ni quería serlo.Y muchos españoles de aquella época eran auténticos héroes en la universidad, en los conventos, en Europa, en América. Leyeron a Erasmo y lo acep-

60

Rallo, 2003, p. 70; énfasis nuestro. Asensio, 1992. 62 No entraremos a analizar la cita explícita del propio López de Hoyos sobre Cervantes. Puesto que corresponden a Martín de Riquer, remitimos a las reflexiones d u b i t a t ivas del sabio editor cervantista sobre la cro n o l ogía de los hechos. «Introducción» a la edición de Miguel de Cervantes (1990), El ingenioso hidalgo don Quijote de la Mancha, Planeta, Barcelona: «Lo único probado respecto a los estudios de Cervantes es que fue maestro suyo Juan López de Hoyos, catedrático de gramática que en 1569 publicó un libro sobre la enfermedad, muerte y exequias de la reina doña Isabel de Valois (tercera esposa de Felipe II), fallecida el 3 de octubre el año anterior, en el cual incluye tres poesías de circunstancias de Miguel de Cervantes, nuestro caro y amado discípulo». López de Hoyos, no obstante, había entrado al servicio del concejo madrileño el 15 de enero de 1568, y se hace difícil creer que Cervantes, a los veintiún años de edad, y perteneciendo a una familia que pasaba tantas estrecheces económicas, fuera todavía estudiante» (p. XVIII). 61

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taron, pero sin jurar en las palabras del maestro. Era el carácter distintivo de la generación. Tanto lo estimaron que dulcificaron sus expresiones al traducirlo al romance. El Enquiridion dado a los españoles por el Arcediano del Alcor no es el auténtico, sino otro mucho más matizado, dulcificado, desaristado. Es un Enquiridion del caballero cristiano españolizado, incluso en su título, que traduce miles por caballero, de acuerdo con las necesidades españolas. En la traducción resulta con frecuencia difícil reconocer el original, pues tiene el doble de extensión. Es casi una obra nueva63. Los grandes personajes de la historia de España no fueron erasmistas, ni desde el punto de vista del humanismo bíblico, ni, mucho menos, desde el espiritual. La obsesión por justificar la lectura «a escondidas» de Erasmo, tras el Índice de Valdés, carece de sentido, puesto que su pensamiento esencial permaneció accesible para todos64. Por otra parte, la identificación, en el término «erasmista», de lo correspondiente al individuo Desiderio Erasmo y a las teorías extendidas en su tiempo, asumidas e impulsadas por sus escritos, ha provocado la confusión en cuanto a su influencia en España. Si nos referimos al humanismo bíblico, los estudiosos españoles recurrieron a él como al resto de los autores —piénsese, por ejemplo, en Juan de Ávila o en Juan de la Cruz— por pura necesidad de seriedad científica e intelectual; pero, desde luego, no pueden ser considerados discípulos suyos, puesto que Erasmo no creó escuela. Respecto a la espiritualidad y la religiosidad —«vía del evangelismo y paulinismo»— la separación es abismal.Y, por fin, en cuanto al resto de las ideas que los erasmistas del siglo XX han atribuido a Erasmo, no le pertenecían; un ejemplo, las deficiencias e inmoralidades eclesiásticas fueron denunciadas por espíritus inquietos, dentro del cristianismo, mucho antes de que él les diera forma. Limitándonos a España, las de los frailes carecían de sentido, porque Cisneros había concluido la reforma de los conventos, tanto los de hombres como los de mujeres, antes de que Erasmo comenzara sus primeros escritos de denuncia.Y así podíamos seguir en todas las ideas.

63 64

Andrés, 1977, pp. 282-283. Bataillon, 1966, 719; Alonso, 1982, p. 210.

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APÉNDICE La verdad más excelsa ha sido traída por Cristo bajo formas muy diversas. Si es cierto que los cristianos son discípulos suyos, lo único que tienen que hacer es acudir a su palabra: ésta puede prescindir muy bien de los comentarios y especulaciones que la oscurecen so pretexto de iluminarla. Es como un alimento tan simple que todos lo pueden tomar. Para saborearlo, basta tener el corazón puro y lleno de fe. Ahora bien, cosa maravillosa, esa misma palabra nos inspira la fe que exige de nosotros. Así, la tarea urgente entre todas es la de hacer resonar la palabra de Dios. Cualquier mujer debería leer los evangelios y las epístolas, y estos libros deberían traducirse a todas las lenguas de la tierra. Sus palabras deberían ser las canciones preferidas del labrador que va a los campos, del tejedor sentado en su taller, de los viajeros en los caminos. Los enemigos jurados de esta vulgarización ilimitada del Evangelio son los teólogos profesionales y los frailes, que se arrogan una especie de monopolio del cristianismo puro. Pero el teólogo digno de este nombre bien puede ser un tejedor o un jornalero: no es el que diserta sabiamente sobre la inteligencia angélica, sino aquel que, limpio de toda impureza, comienza a vivir la vida de los ángeles. La filosofía de Cristo debe ser vivida, no argumentada. Para que el mundo se haga cristiano, no hacen falta sabias especulaciones, de las que nunca llegaron a preocuparse ni Jesucristo ni los apóstoles: lo que hace falta es que las verdades que ellos trajeron al mundo sean recordadas sin cesar por los predicadores en sus sermones, por los maestros en las escuelas, y que inspiren la conducta de los príncipes. Si así fueran las cosas, no se vería sin duda la cristiandad desgarrada por guerras perpetuas, ni los hombres se hallarían lanzados sin reposo y sin escrúpulo en una loca persecución de la riqueza, ni estarían lo profano y lo sagrado entregados a odiosas discusiones; la humanidad sería verdaderamente cristiana, y no tan sólo por el nombre y por las ceremonias. Tomar conciencia de la dignidad de cristiano es una transformación de todo el ser, pero no una violencia hecha contra su naturaleza, puesto que el cristianismo es natural: es una liberación de la naturaleza oprimida por el pecado. Sería error creer que el cristianis-

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mo contradice a los grandes filósofos que aparecieron antes de Cristo. Ningún filósofo digno de este nombre enseñó jamás el amor a la riqueza, a los honores, a los placeres. Los estoicos conocieron el valor absoluto de la virtud. Sócrates, Aristóteles, Diógenes, Epicteto, los epicúreos, todos ellos, cada cual a su modo, enseñaron la liberación de las pasiones y la pureza de la conciencia. Pero no son más que relámpagos fugaces en comparación con la luz de Cristo, expresión perfecta de la verdadera sabiduría, que permite prescindir de los balbuceos anteriores. Que los cristianos, pues, conozcan las enseñanzas de Cristo, que se impregnen de ella con el mismo celo que los musulmanes muestran por la ley de Mahoma, los judíos por la ley de Moisés y los religiosos por la regla de su orden. «Escuchad a Éste», dijo Dios en la nube (Lucas, 9, 35). Los apóstoles fueron los depositarios de su espíritu. En San Pablo, parece que Jesucristo renace. Escuchémoslos. Ni Escoto ni Santo Tomás pueden reemplazarlos. No es hacerles ninguna injuria si comprobamos esto, si exhortamos a todos los teólogos, a todos los cristianos, a leer los libros sagrados. Cada cual, según sus alcances, debe penetrarse de ellos, escrutar sus misterios o adorarlos. No existe reliquia más preciosa de Jesús, imagen más perfecta de Cristo que vivió, habló, curó, murió y resucitó. En ninguna parte es tan conmovedora su presencia65.

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Bataillon, 1966, pp. 74-76.

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Adriana Arriagada de Lassel Universidad de Argel

La novela Don Quijote de la Mancha se desarrolla entre un mundo de apariencias, encantamiento o irrealidad que va alternándose o va paralelo con lo que llamaríamos el mundo real e histórico contemporáneo del autor. Es a este último ámbito al que pertenecen los cautivos o corsarios de Argel y los moriscos. Las diferentes referencias y descripciones que hace Cervantes del mundo musulmán son mayoritariamente pintura de personajes reales, de ambientes o lugares de la ciudad corsaria y de notas costumbristas y descriptivas. En efecto, los capítulos que componen «El Relato del Cautivo», en la Primera parte del Quijote tienen como base un fuerte componente autobiográfico que al expresarse literariamente describirán lo visto, lo vivido y lo aprendido por el autor. No podía ser menos cuando a la catarsis de la escritura se agregó un imperativo deseo de dar testimonio de un mundo existente más allá de las fronteras nacionales. Al lado de la información general de los diferentes tipos de musulmanes que convivían en Argel, Cervantes nos deja retratos de algunos personajes destacados de aquel entonces. En su pintura del cuadro bélico que se desarrollaba en los territorios del actual Magrib no

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olvida mencionar, junto al nombre de conocidos corsarios como Arnaute Mami y Uchalí, a reyes como Muley Hamet o Muley Hamida y, desde luego, a Azán Agá. Resulta así que de los temas musulmanes de Cervantes, el tema mayor es la cautividad, la descripción del mundo turco-berberisco, seguido del tema morisco. Será, por lo tanto, interesante investigar la figura humana de este mundo musulmán desde un enfoque religioso. Prestemos atención, primeramente, a dos personajes musulmanes que aparecen en «El Relato del Cautivo», llamados por Cervantes «moros». La acepción de esta palabra dentro del contexto argelino está en relación con el hecho de que son personas autóctonas de Argel. Estas figuras, pues, que destacan dentro de ese fondo de nombres históricos mencionados en forma breve son la mora Zoraida y Agi Morato, el moro rico y principal. ¿Quién es Zoraida? En la primera presentación que de ella nos hace el autor prima la apariencia. En el capítulo 37 de la Primera parte aparece como «una mujer a la morisca vestida» (I, 37, p. 1405)1. El hombre que la acompaña y «que en su traje mostraba ser cristiano recién venido de tierras de moros» se llegó «a la que en el traje parecía mora» (I, 37, p. 1405). Para los pasajeros de la venta, por el vestido y la actitud silenciosa de la mujer «imaginaron que sin duda alguna debía de ser mora» (I, 37, p. 1406). Llamo la atención sobre el uso de los verbos «parecía», «imaginaron», «mostraba». Esta apariencia de mora, es decir, de musulmana, pronto será desmentida por el ex cautivo al aclarar que esa señora «mora es en el traje y en el cuerpo; pero en el alma es muy grande cristiana, porque tiene grandísimos deseos de serlo» (I, 37, p. 1406). Continúa la historia de Zoraida en el capítulo 40 y aprendemos que es la hija de un moro llamado Agi Morato, rico e importante personaje de Argel. Naturalmente, visto el lugar donde está y de quién es hija, podemos pensar que estamos frente a personajes musulmanes y que la hija tiene deseos de partir a España y hacerse cristiana. Es este objetivo el que hará de Zoraida la benefactora del protagonista

1 A partir de aquí las citas del Quijote serán tomadas de la edición de Ángel Valbuena Prat (1970) y sólo se indicará el libro, el capítulo, y el número de página.

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—el capitán Ruy Perez de Viedma—, ayudándole a escapar de Argel, junto a otros cautivos, el renegado de Murcia y ella misma. Zoraida, indiscutiblemente, representa un personaje ambivalente, con una aparente dualidad religiosa. Sabemos, por varios estudios realizados sobre ella, que Cervantes se basaría en un personaje real. Se trata de Zahara, la que habría estado casada con Abd-el-Malik (Muley Maluch, según los españoles) que era el hermano de Abd-Alla el Ghalib, Sultán de Marruecos. Este carácter noble de Zahara, el personaje real, lleva a Cervantes a mantener y usar el título de «lela» en relación con Zoraida, es decir, Lela Zoraida, doña Zoraida, título que —según Oliver Asín2— se daba en Marruecos a la esposa o esposas del Sultán. Debido a la hostilidad de su hermano, Abd-el Malik se habría refugiado en Constantinopla y luego en Argel, donde llegaría a ser el yerno de Agi Morato. En 1575 vuelve a Marruecos, mientras que su mujer y su hijo quedaban en Argel. Cervantes, pues, y Zahara estarían en Argel al mismo tiempo. Esta, que no pudo juntarse con su esposo, quedaría viuda en 1577. Es muy posible que Cervantes no haya divisado a Zahara, pero sí tuvo que conocer la aureola de simpatía que el rumor popular le había otorgado, por sus rasgos de figura inalcanzable, mujer joven, hermosa, rica y quizás de vida dramática.Yo diría que más que un personaje legendario —que da la idea de un personaje del pasado y aún de historia maravillosa— Zahara es un personaje de leyenda, lo que hoy diríamos una estrella, una personalidad del lugar. Lo interesante es preguntarse ¿Zahara sería musulmana practican^ ^ , se cree que, te? Su padre era un renegado esclavón, y aunque hayyi íntimamente, guardaría fidelidad a su religión de origen. Citando a Haedo, Oliver Asín, afirma que la madre de Zahara era hija de una cristiana, una mallorquina capturada en mayo de 1529 dentro del islote del Peñón. Nuestra histórica Zahara sería, pues, nieta de cristianos tanto por lado paterno como materno. No podemos atribuir a Cervantes el conocimiento de estos datos, pero sí su experiencia de un ambiente donde lo musulmán y lo cristiano, en la práctica religiosa, tenían frágiles

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Oliver Asín, 1947-1948.

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fronteras o simplemente convivían en una doble personalidad. No olvidemos que en Argel, entonces, vivían miles de renegados. Podemos concluir, pues, que fuera de los elementos novelescos que Cervantes atribuye a Zoraida, el enfoque esencial y psicológico con que la describe, en cuanto a su conciencia religiosa, puede corresponder con el modelo real. Veamos ahora el caso de Agi Morato, otro de los personajes importantes de esta novelita. Sin considerar la descripción general y de fondo que Cervantes hace del musulmán de Argel, es decir, los tagarinos, elches, mudéjares, turcos, moriscos y renegados, encontramos en «El Relato del Cautivo» sólo una figura musulmana, la del padre de Zoraida, figura de rasgos nobles, padre amante, hombre importante en la sociedad argelina. Agi Morato es un personaje conmovedor por el desgarro con que vive la partida de su hija hacia tierras cristianas. Es en estos momentos que se desata en llanto, ruegos y maldiciones si bien días antes había recibido, en su jardín, con amabilidad al mismo cristiano que ahora le llevaba a su hija. Por eso, no creo, como piensan algunos críticos, que Cervantes lo presentara como enemigo de los cristianos. Insisto, pues, en que sobre ese fondo de personajes renegados (Azán Agá o Bajá, Dali Mami, Arnaute Mami, Uchali y el renegado de Murcia) solamente Agi Morato es presentado como un argelino musulmán, un «moro principal y rico» (I, 40, p. 1417). Ahora bien, vale hacer notar que este personaje cervantino no responde exactamente al modelo real, que fue rico y principal, es cierto, pero además una persona de intensas actividades diplomáticas entre los soberanos de España y Turquía y —lo más importante— según documentos que presenta Jean Canavaggio3 un renegado esclavón que guardaría fidelidad a su religión primera. El personaje literario, por lo tanto, no concuerda con el modelo real y resulta, sin embargo, el musulmán de rasgos más nobles y simpáticos de la obra cervantina. Dentro de esta galería de personajes de apariencia musulmana y que presentan, en realidad, una imprecisa identidad religiosa, no podemos dejar de lado al más fabuloso y mítico de los personajes del Quijote. Se trata del autor manchego arábigo, Cide Hamete Benengeli, cuya importancia y personalidad evolucionan a lo largo del discurso

3 Ver

Canavaggio, 1981.

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narrativo. De ser, al comienzo, un autor del que se puede dudar de su veracidad por ser moro, Cide Hamete Benengeli es designado en la Segunda parte como «flor de los historiadores» y «prudentísimo Cide Hamete» (II, 74, p. 1772). Para los autores S. Bencheneb y C. Marcilly, la existencia de Cide Hamete, «historiador árabe de buena raza»4 se puede considerar como un desdoblamiento de Cervantes y si es así, cabe preguntarse hasta qué punto no hay también en este personaje inventado una ambigüedad re l i giosa. Cervantes que —como dice Alberto Sánchez— «estaba impregnado de cultura musulmana»5, no por haberla asimilado en Argel, sino simplemente por ser un hijo espiritual de su patria donde habían convivido por siglos la cultura árabe y la cristiana, Cervantes, pues, acude a un historiador árabe para inventar su co-autor y se produce en éste, a lo largo de la obra, un cambio de identidad. En las últimas líneas de la novela Cide Hamete dice a su pluma: «Para mí sola nació don Quijote y yo para él: él supo obrar y yo escribir; solos los dos somos para en uno» (II, 74, p. 1772) y agrega el autor árabe a su pluma «con esto cumplirás con tu cristiana profesión» (II, 74, p. 1773). ¿Por qué la pluma habría de ser cristiana si el autor era un moro historiador? Quisiera agregar que para S. Bencheneb el estudio semántico y etimológico del nombre «Cide Hamete Benengeli» significa: El Señor que más alaba al señor hijo del evangelio»6, lo que confirma aún más que el autor arábigo presenta una personalidad religiosa ambigua. Veamos ahora qué encontraremos en un medio geográfico español y dentro, siempre, de un plano realista e histórico como era el caso de los personajes de Argel. Entre las hojas de los primeros capítulos de la novela aparece de paso un personaje interesante: se trata del moro del Alcaná de Toledo que será el traductor del Cide Hamete Benengeli, autor ficticio del libro Don Quijote de la Mancha. A la luz de estudios actuales hemos buscado imaginar quién sería este «moro aljamiado», traductor del historiador arábigo. Para los moros de épocas anteriores la aljamía era cualquiera de las otras lenguas que se hablara en la península, particularmente el castellano, por lo tanto un morisco aljamiado era el que podía leer y escribir en caste-

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Bencheneb y Marcilly, 1966, p. 5. Sánchez, 1997, p. 11. Bencheneb y Marcelly, 1966, p. 112.

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llano. El aljamiado resultaba, pues, el hablante de árabe que podía traducir un texto al castellano, además de escribir en español con caracteres árabes. Pero, en realidad, el árabe no era una lengua generalizada entre los moriscos. Según Julio Caro Baroja «a comienzos del siglo XVII, había moriscos que sabían árabe. Otros no»7. Los habitantes de Alpujarra y Valencia hacia la época de la guerra de insurrección (1568) eran todos hablantes de algarabía pero en otras regiones de España se había perdido la lengua, como en Aragón o Castilla. Agreguemos a esto «la progresiva degradación de la minoría morisca [que] se manifestó también en un bajo nivel de cultura: si entre los cristianos viejo el analfabetismo era mayoritario, podemos imaginar el grado que alcanzaría entre los moriscos»8, como nos lo afirman Domínguez Ortiz y Bernard Vincent9. Nuestro traductor del Alcaná de Toledo era, sin duda, uno de los pocos intelectuales moriscos que vivían todavía en condiciones precarias, junto a otros escribanos, cirujanos, boticarios o curanderos. La gran mayoría de los moriscos, según García Arenal10, en la región de Cuenca que ella estudia, constituían el estrato más bajo del campesinado y del proletariado rural. En opinión de Caro Baroja, para un morisco, conocer la lengua árabe «era un signo de pureza de estirpe»11. Nuestro fino morisco de Toledo, buen apreciador del humor de Cervantes, poseía este signo de estirpe y, además, era un musulmán practicante. Los cristianos nuevos con deseos de integrarse a la sociedad cristiana daban la espalda al uso de la «algarabía». Los personajes moriscos que tienen protagonismo en el Quijote son Ricote y Ana Félix, el primero dentro de un intenso fondo de realidad histórica y la segunda, personaje literario cuya historia se inscribe, mas bien, en el tema de corsarios, amor y aventuras. Ricote, personaje ficticio, es un arquetipo de la figura histórica del hispano-musulmán que vivía sus últimos años en España a comienzos del siglo XVII. Era un vecino de Sancho Panza, tendero en su pueblo

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Caro Baroja, 1976, p. 132. Caro Baroja, 1976, p. 121. 9 Domínguez Ortiz y Vincent, 1978. 10 García Arenal, 1978. 11 Caro Baroja, 1976, p. 133. 8

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(por consiguiente, tendero del mismo lugar de la Mancha de cuyo nombre Cervantes no quiere acordarse). El morisco cervantino parte de España al conocer el pregón y bando que el Rey había mandado publicar ordenando la salida del país de toda la comunidad morisca. Tal «terror y espanto» puso en él este bando que lo hizo partir «antes del tiempo que se nos concedía» (II, 54, p. 1699). Partió solo, sin familia, para buscar donde llevarla y «sin la priesa con que los demás salieron» (II, 54, p. 1699). Salió, explica, «como el que sabe que para tal tiempo le han de quitar la casa donde vive y se provee de otra donde mudarse» (II, 54, p. 1699). En realidad, ¿cuál es este drama morisco? Este drama, por el cual Cervantes no deja de tener compasión es el de abandonar la casa, la tierra, el país, la patria. Salir dice Ricote, porque sabe que le han de quitar la casa donde vive. Estudios históricos actuales afirman que «existió un éxodo morisco creciente, anterior a la expulsión de 1609» y que «los embarques de 1609 [son] más bien una fracción de la total»12. Ricote pues, es de estos hombres que salen a buscar adónde ir con seguridad y no partir a cualquier parte. Pero deja sus bienes enterrados, por temor a que no se los confisquen como sucedió con los moriscos rebeldes del Reino de Granada, según orden de Felipe II en Febrero de 157113. Nos encontramos, entonces, con el personaje de Ricote que sirve de vector a referencias históricas de las que Cervantes deja testimonio, como el hecho de que un morisco con pertenencias que no puede llevarse está condenado a perderlas. Según el bando de expulsión del 22 de septiembre de 1609, «Su Majestad ha tenido por bien hacer merced de estas haciendas, raíces y muebles que no pueden llevar consigo a los señores cuyos vasallos fueren»14. Si no son vasallos de señores, sus bienes pasan a la Hacienda Real. Ricote ha reducido su hacienda a un tesoro que ha enterrado en abierta oposición con el cuarto ítem del Bando que dice «que cualquiera de los dichos moriscos que escondiere o enterrare ninguna de la hacienda que tuviere […] incurre en la pena de muerte»15. Luego

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Udina y Belenger, 1980. Oriol, 1935. Boronat y Barrachina, 1901, p. 191. Boronat y Barrachina, 1901, p. 191.

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de apreciar la posibilidad de instalarse en Alemania, Ricote regresa a España, como lo hicieron también muchos otros. Y es, en estos momentos de su retorno, que aparece la conocida frase del morisco: «ahora conozco y experimento lo que suele decirse: que es dulce el amor de la patria» (II, 54, p. 1700), palabras que dichas por su boca manifiestan la compasión y simpatía que Cervantes sintió por estos desterrados, compasión corroborada en otro capítulo cuando el autor dice, por boca de Ana Félix: «aquella nación mas desdichada que prudente sobre quien ha llovido estos días un mar de desgracias» (II, 63, p. 1738). Repito: «estos días», es decir, cuando Cervantes escribía la Segunda parte de su novela. Entre los moriscos, lo dice el mismo Cervantes: «algunos había cristianos firmes y verdaderos» (II, 54, p. 1699) y entre ellos se contaba la familia de Ricote: «Ricota, mi hija y Francisca Ricota, mi mujer, son católicas cristianas, y aunque yo no lo soy tanto, todavía tengo mas de cristiano que de moro» (II, 54, p. 1700). Moros, pues, de apariencia y cristianos en realidad. Esta dualidad morisco/cristiana es aún mas notoria en el caso de Ana Félix. Esta morisca, vestida como hombre, es presentada como el Arráez del bergantín corsario que se acercó a la ribera catalana, cerca de Barcelona. Pronto la apariencia es desmentida por la realidad y se sabe que ese joven Arraez no es «ni turco de nación, ni moro, ni renegado si no mujer cristiana» (II, 63, p. 1738). La presentación de Ana Félix destaca con elementos del ideal barroco español: la importancia de la belleza física. Es su belleza la que conmueve al Virrey y le permite contar su vida. Así sabemos que, siendo de familia de moriscos, con unos tíos musulmanes que parten a Berbería en el momento de la expulsión, ella y sus padres son cristianos. En efecto, Ana Félix es la hija del morisco Ricote quien, nos dice su hija, es «cristiano ni más ni menos» (II, 63, p. 1739). En la historia de Ana Félix encontramos situaciones que, a veces, rayan en lo inverosímil; ejemplo, Ana Félix no habla la lengua arábiga («ni en la lengua ni [en las costumbres] jamás, a mi parecer, di señales de ser morisca»; II, 63, p. 1738), pero su galán, Don Gaspar Gregorio, que era un caballero cristiano «sabía muy bien la lengua» (II, 63, p. 1739). Pasemos sobre este detalle16 porque, como dice Percas

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Percas de Ponseti, 1975.

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de Ponseti para crear verosimilitud ha de haber verdad esencial. Lo importante es comprobar que los personajes moriscos de la novela viven también una dualidad religiosa: siendo católicos sinceros deben partir de España por su pertenencia a una comunidad que está al margen de los cristianos viejos. Hay pues en la novela del Quijote un entrelazamiento de lo árabe musulmán y lo cristiano que se presenta en el caso de los personajes a doble faz religiosa. Esto refleja, en cierto modo, el universo vital en que se desenvolvió Cervantes: actor en el mundo de los cautivos; testigo de la expulsión de los moriscos; lector de libros sobre historias de árabes y, sobre todo, viajero en la España de entonces donde moros y cristianos eran presencia y realidad en el panorama social. Pero a Cervantes llegan también las tradiciones de romances y las figuras de moros idealizadas por una literatura no realista. Su pluma no dejará, pues, de hablarnos de moros encantados o morillos enamorados.Veamos algunos casos. Estando en un «castillo» encantado, en «dulcísimos y amorosos coloquios» recibió, de pronto, Don Quijote una gran puñada en las quijadas que le hicieron pensar que «el tesoro de la hermosura de esta doncella le debe de guardar algún encantado moro» (I, 17, p. 1276). Es en ese mismo «castillo» donde en otra ocasión Don Quijote será atado por Maritornes a un agujero de la puerta del pajar, lo que le hace maldecir su poca discreción pues sabiendo que en aquel castillo había un moro encantado había aún caído en su encantamiento (I, 43, p. 1440). También se trata de encantamiento lo que le pasaba a «aquel famoso moro Muzaraque que aún hasta ahora yace encantado en la gran cuesta Zulema» (I, 29, p. 1356). Moros son también, y de ro m a n c e s , los que tienen cautiva a Melisendra, esposa de Don Gaiferos, e hija de Carlo Magno. Es en el capítulo XXVI de la Segunda parte que encontramos, en el retablo del titerero esta incursión cervantina por la literatura oral de carácter semi-histórico.Y lírica es la alusión a Medoro, el morillo de cabellos enrizados y paje de Agramante que había dormido más de dos siestas con Angélica, «desaguisado» que causó la locura de Roldán. Concluimos afirmando que el tema musulmán en el Quijote representa una de las variadas fases que forman la rica personalidad humana y literaria del escritor y de su obra.

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Bibliografía BENCHENEB, S. y C. MARCILLY, «Qui était Cide Hamete Benengeli?», en Mélanges à la mémoire de Jean Sarra i l h, Pa ris, Centre de Recherche de l’Institut d’Etudes Hispaniques, 1966, pp. 97-116. BORONAT Y BARRACHINA, P., Los moriscos españoles y su expulsión,Valencia,Vives y Mora, 1901. CANAVAGGIO, J., «Le vrai visage d’Agi Morato», Les langues Néolatines, 239, 1981, pp 23-38. CARO BAROJA, J., Los moriscos del Reino de Granada, Madrid, Istmo, 1976. CERVANTES SAAVEDRA, M. de, Obras Completas, ed. Á.Valbuena Prat, Madrid, Aguilar, 1970. DOMÍNGUEZ ORTIZ, A. y V. BERNARD, Historia de los moriscos.Vida y tragedia de una minoría, Madrid, Biblioteca de la Revista de Occidente, 1978. OLIVER, A., «La hija de Agi Morato en la obra de Cervantes», Boletín de la Real Academia Española, 27, 1948, pp. 245-299. ORIOL CATENA, F., «La repoblación del Reino de Granada después de la expulsión de los moriscos», Boletín de la Universidad de Granada, 32, 1935, pp. 305-331; 499-528. PERCAS DE PONSETI, H., Cervantes y su concepto del arte, Madrid, Gredos, 1975. SÁNCHEZ, A., «Revisión del Cautiverio Cervantino en Argel», Cervantes: Bulletin of the Cervantes Society of America, 17-1, 1997, pp. 7-24. UDINA MARTORELL, F. y E. BELENGUER CEBRIÁ, La expulsión de los moriscos de Valencia y Cataluña según el comisario de embarque Don Cristóbal Sedeño, Barcelona, Universidad Autónoma de Barcelona, 1980.

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Luce López-Baralt Universidad de Puerto Rico

A Ruth Fine

Don Quijote advierte con lucidez que el cronista Cide Hamete Benengeli es un taumaturgo que siembra el caos en el discurrir temporal de los eventos de su vida. No se explica cómo la historia puede estar impresa cuando aun no está enjuta la sangre de sus enemigos en la cuchilla de su espada: el tiempo del caballero y el tiempo de su historiador están en franco conflicto. El hidalgo y Sancho, por más, asocian la condición de sortílego de Cide Hamete con su identidad arábiga dada la fama de falsarios y quimeristas que éstos tenían. «Ese nombre es de moro» (II, 2, p. 57)1, reflexiona don Quijote, solemne, sombríamente, porque sabe puede ser objeto de un hechizo. Ya está dicho todo. Digo mal: siempre hay algo adicional que decir sobre los inveterados misterios cervantinos. El moro es, en efecto, un mago encantador, pero por razones distintas de las que esgrimen los personajes hacién-

1 De aquí en más, las citas del Quijote corresponden a la edición de Andrés Murillo (1991) y sólo se indicará el libro, el capítulo y el número de página.

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dose eco de antiguos prejuicios xenofóbicos. Importa explorar más a fondo la identidad del cronista. ¿Estamos ante un «moro» antiguo de Al-Andalus o ante un morisco contemporáneo de don Quijote? Llevar esta averiguación al cabo es crucial para hacernos cargo de las facultades nigrománticas del «autor» que nos ocupa y comprender cómo en efecto conjura con su encantamiento la temporalidad de la historia. «Moro» y «morisco» son, como se sabe, dos acepciones distintas. Tanto el Diccionario de la lengua española de la Real Academia como el Diccionario de uso del español de María Moliner2 coinciden en considerar al «moro» como el «musulmán que habitó en España desde el siglo VIII hasta el XV» y al morisco como al «moro bautizado que, terminada la reconquista, se quedó en España»3.Ya en el siglo XVI se distinguía claramente entre el moro y el morisco: «Estos moriscos son tan moros como los de Argel» se solía decir, y todos comprendían la diferencia entre ambos términos4. Don Quijote y Sancho y aun los narradores de turno de la historia, cuya elusiva identidad por cierto no pretendo esclarecer en estas páginas5, aluden siempre al cronista como «moro», nunca como «morisco». «Morisco» era, en cambio, el traductor del códice de Cide, andariego por el Alcaná de Toledo. Pero los cervantistas, que se han ocupado del papel que juega Cide Hamete en los experimentos narratológicos de Cervantes —desde las anotaciones clásicas de Diego Clemencín6, al libro célebre de James Parr7 hasta las nuevas lecturas semióticas de Ruth Fine8— no se han puesto de acuerdo en lo que a la estirpe musulmana del cronista se refiere. E. C. Riley considera que «Cide Hamete is a joke» y nos conmina a que no sometamos al cronista a un escrutinio «solemne»9. Parr, por su parte, resta importancia literaria a la figura del «mendacious Manchegan Moor»10 y concluye que:

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Moliner, 1994, II, p. 456. DRAE, 2002, II, p. 1539. 4 Harvey, 1994, p. 4. 5 Las exploro de cerca en otro estudio (López-Baralt, 2004). 6 Clemencín, 1894. 7 Parr, 1988. 8 Fine, 2001 y 2003. 9 Riley, 1962. 10 Parr, 1988, p. xx. 3

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Cide Hamete is no exotic Middle Eastener, or even North African, but […] he is instead a local lad who chose to write in his first language rather than Spanish. If Cide Hamete is a Manchegan Moor, he is perforce a Morisco; as a Morisco, he would have been expelled with his fellows in 1609; we may assume he has a dispensation to remain in Spain in order to complete his chronicle11.

Cide es para Parr un «muchacho» (lad) morisco que logró quedarse en la Península escribiendo extrañas historias en lengua arábiga. Escribir en árabe, como veremos, le pudo haber costado la vida en la España inquisitorial: temo pues que el eminente cervantista supone aquí demasiado. Desoyendo los consejos de Riley, voy pues a considerar con cierta «solemnidad» la identidad islámica del cronista del Quijote.

Cide como musulmán de Al-Andalus o moro antiguo Cide, prima facie, tiene más características de moro o musulmán bona fide que de morisco. En primer lugar, el nombre arábigo del historiador —Cide Hamete Benengeli— ayuda a fechar al cronista, porque a principios del siglo XVII nadie podía ya ostentar públicamente un nombre musulmán. Numerosas pragmáticas decretadas a lo largo del siglo XVI prohiben el uso del apelativo islámico12, como la granadina de 1526, que prohibe cualquier «nombre o sobrenombre que suene a moros»13, justamente como el apelativo de Cide Hamete Benengeli. De ello se queja amargamente en 1567 el caballero morisco Francisco Núñez Muley en su célebre Memorial, que por cierto no le valió para nada ante Felipe II. El nombre, asociado al rito del bautizo, identificaba la identidad religiosa del individuo. De ahí que cuando los moriscos se sublevaron en 1568, una de las primeras cosas que recuperaro n , además de sus turbantes y marlotas, f u e ron sus nombre s mu s u l m a n e s : Aben Humeya, Farax Aben Farax, Aben Aboo. Estos nombres musulmanes quedan reducidos más tarde a la clandestinidad:

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Parr, 1988, p. 18. 1987, p. 31. Gallego Burín y Gamir Sandoval, 1968, p. 171.

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Bernard Vincent documenta casos de doble nomenclatura entre los moriscos encubiertos, que usaban el apelativo cristiano puertas afuera y el islámico, puertas adentro14. De manera que el cronista de la historia del Quijote podría haber reclamado su antiguo nombre en las Alpujarras o bien haber mantenido su patronímico en estricto secreto durante los siglos de oro. Pero es más lógico pensar que sencillamente se trata de un moro antiguo, nacido antes de la caída de Granada. Detengámonos en el nombre del cronista: Cide Hamete Benengeli. «Cide» significa en árabe «mi señor» (aunque don Quijote [II, 2, 58] traduce simplemente por «señor»); Hamete (Hamid o Hamid: ) se asocia con «el que es loable o digno de alabanza»15; mientras que Benengeli apunta a «aberenjenado» (o «berengenero», como prefiere Astrana Marín16. El nombre del historiador puede estar inspirado, en primer lugar, en los «autores» garantes de la verdad de los libros de caballerías (Elizabad en el caso del Amadís; Fristón en el caso de Don Belianís de Grecia; el árabe Xartón en el caso del Caballero de la Cruz, entre tantos otros17). Pero Cervantes también tiene en mente al falso cronista árabe a quien Ginés Pérez de Hita atribuye sus Guerras civiles de Granada, o bien al historiador Tarif Abentarique, a quien Miguel de Luna atribuye su Verdadera historia del rey don Rodrigo. Todos, sin duda, autores «antiguos». «Cide» no era un nombre común sino un tratamiento honorífico. Proviene de Sayyid ( ) y se asocia con los conceptos de «poderío, soberanía, jefatura, autoridad, grandeza, excelencia»18. Como tratamiento dignificante, traduciría en inglés como «master, gentleman, Sir, lord, chieftain»19. Rodrigo Díaz de Vivar quedó, sin duda, muy exaltado con el apelativo de «Cid» que sus contrincantes musulmanes le dieron con muestras de gran respeto.Todo va indicando que Cide era un moro a la antigua, por más irónico que pueda ser su nombre «ilustre»: «mi excelente señor digno de alabanza» o «muy loable señor mío». Es difícil pues que Cide fuese, como propone Parr, un «local lad» que 14 Vincent,

1987. Corriente, 1977, p. 181; Cowan, 1994, p. 238. 16 Astrana Marín, 1953, p. 442. 17 Fernández Mosquera, 1986, p. 61. 18 Corriente, 1977, p. 785. 19 Cowan, 1994, p. 513-514. 15

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quedó a salvo de la expulsión: ningún muchacho sería llamado Sayyid o «Cide», tratamiento honorífico para personas de alto rango espiritual o social. Y genealógico. El apelativo Sid se usa también como título honorífico para Mahoma y sus descendientes y aun para los santos del Islam. Geoffrey Stagg no anda descaminado cuando explora las connotaciones religiosas del primer sobrenombre del cronista del Quijote20. Nos recuerda que Diego de Haedo lo documenta en su Topografía e historia general de Argel como propio de los morabutos o santones locales: Cidbornoz, Cid Abdalazis, Cid Abdarr h a m e. Estos morabutos eran «como gente eclesiástica, porque tanto quiere decir morabuto en arábigo como santo, y ansí todos son tenidos en muy gran veneración»21. Cervantes habría visto a estos morabutos deambular por las calles de Argel, seguidos por los fieles que aguardaban la oportunidad para besar piadosamente sus hábitos o sus manos. Pero los píos morabutos también eran sabios, y «sabios» también en el sentido de «hechiceros» y «encantadores»: «… porque a ninguno pediréis remedio para alguna cosa que luego no eche suertes, o no haga conjuros o no use de nigromancia o hidromancia, con todas las demás especies de magia»22. De manera que estamos ante un cronista que es un «loable señor» por sus cualidades esclarecidas asociadas a la religión islámica, a la estirpe del Profeta, a la santidad, a la sabiduría y, curiosamente, a la magia. Un moro exaltado —con o sin ironía, aquí no cabe discutir ese hecho, sino seguir el rastro identitario de Cide— que parece más concorde con los musulmanes de Al-Andalus o de Argel que con los moriscos del siglo XVII, ya en trance de disolución cultural. Pero el nombre «ilustre» de Cide se asocia, sin embargo, a la prosaica «berenjena». El significado del apelativo «Benengeli» cuenta con numerosas interpretaciones por parte de los críticos: ahí están las teorías ya clásicas de Diego Clemencín, Francisco Rodríguez Marín y Leopoldo Eguílaz23, entre otras contemporáneas que decodifican el apellido como «hijo del ángel» o «hijo del ciervo», o bien lo vincu-

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Stagg, 1956. Haedo, 1927, I, p. 103. Haedo 1927, I, p. 110. Clemencín, 1833; Rodríguez Marín, 1947; Eguílaz, 1899.

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lan con el ocultismo y la alquimia24 o con anagramas secretos25. Pero lo que nos interesa aquí no es sacar en limpio la etimología del curioso patronímico, de la que se ocupa en detalle Santiago López Navia26, sino insistir en su condición arabizante. Sancho Panza, ya se sabe, equivoca el nombre de «Benengeli» por «Berenjena.» El apelativo le ha recordado fonéticamente la «berenjena», hortaliza muy socorrida entre los agarenos de su patria. Julio Baena explora las reglas fonéticas de las que se sirve Cervantes para su invención de nombres: «Para Sancho, Benengeli no significa, sino que suena, a «berenjena»27. Pero parecería que quien habla aquí no es el rústico labriego sino el antiguo pri s i o n e ro de Argel, Miguel de Cervantes, que hace gala de sus modestas destrezas con la lengua árabe. La voz «berenjena», de origen sánscrito y persa, pasa al árabe como ^ ^ badanyan o badinyan. Nos recuerda César Dubler28 la variante fonéti^ ca de baranyan ( ) usada en Al-Andalus en el siglo XII, de donde viene nuestra «berenjena» hispánica. He podido advertir, sin embargo, que la variante dialectal magrebí de la voz, tanto argelina como ^ hispanoárabe, es « », (badinyal), que se pronuncia casi como «ba^ ^ dinyel». «Badinyeli», con la «i» final del genitivo, significaría entonces «relativo a», «procedente de», la berenjena: precisamente «aberenjenado» o «berenjenero». Cervantes escucharía estas versiones fonéticas en sus caminatas por Argel, o bien de labios de los moriscos españoles. Lo cierto es que Sancho, al asimilar a Cide con la «berenjena», parecería recordar la variante dialectal magrebí, mucho más cercana acústicamente al apellido del historiador arábigo que la voz española: ^ Benengeli / Badinyeli. Este Cide «aberenjenado» tiene un nombre irónico —«mi loable señor berenjenero»— pero también tan legítimamente arábigo que sólo es decodificable a la luz de las variantes dialectales del árabe. Nuestro cronista, es, de otra parte, un musulmán pío. «Filósofo mahomético» (II, 53, p. 440) lo llama el narrador extradiegético que glosa su crónica. Lo escuchamos, por más, jurar por Mahoma: «que por

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Soons, 1959. De Benito, 1960. López Navia, 1996. Baena, 1994, p. 52. Dubler, 1942, p. 373.

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Mahoma que diera» (II, 48, p. 399). Cide también alaba a Alá tres veces seguidas —«Bendito sea el poderoso Alá»— al dar comienzo al capítulo 8 de la Segunda parte, donde finalmente pone a sus personajes en el camino del Toboso. Cervantes espera que el lector recuerde la frase al-hamdu li-llah o —bendito sea Alá—, inscrita en la azo. ra abriente del Corán, con la que los musulmanes devotos no sólo celebran su alborozo religioso sino que dan comienzo oficial a sus escritos. De manera que Cide alaba a su Dios en la lengua coránica y tiene conocimiento de los protocolos escriturarios de un musulmán tradicional. Es improbable que Cide pudiese escribir en árabe ya entrado el siglo XVII. Los mismos moriscos admiten que ya no pueden escribir en la lengua de sus antepasados, que se les deterioraba aceleradamente29. ^Içe de Gebir (‘Isa- ibn Yabir o Yça Gidelli) escribe en 1462 en aljamiado y castellano la Suma de los principales mandamientos y devedamientos de la ley y çunna de porque los mudéjares de Castilla no entendían ya el árabe30. La Ordenanza granadina de 1567, a la que ya he aludido, prohibe el uso de la lengua árabe hablada y escrita y la tenencia de libros árabes «de cualquier materia y cualidad que fuesen»31. También contra ello protesta Núñez Muley, y lo secunda con tono vitriólico un criptomusulmán que tiene que traducir su tratado proselitista «del arabí en ajamí»32 doliéndose de que: ni uno solo de nuestros correligionarios sabe algarabía en que fue revelado nuestro santo alcorán, ni comprende las verdades del adín [religión] como no le sean convenientemente declaradas en una lengua extraña, cual es la de estos perros cristianos, nuestros tiranos y opresores. ¡Confúndalos Alá!»33.

29

García Arenal, 1975, p. 103. 1994. 31 García Arenal, 1975, p. 47. 32 Saavedra, 1889, p. 142. 33 Ticknor, 1881-1885, p. 420. 30 Wiegers,

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Cide, en cambio, escribe en su árabe materno sin la más leve queja de que su instrumento verbal se le hubiese atrofiado y mucho menos prohibido. El guardarropa es también un elemento clave para fechar al cronista. Es improbable que Cide vistiera a la usanza islámica en pleno siglo XVII porque varias ordenanzas ya tenían prohibido el hábito moro, como la Pragmática de Doña Juana, de 1508, que decretó que los moriscos tenían un plazo de seis años para abandonar su traje distintivo. Ya para el 1 de enero de 1568 nadie podía usar el hábito morisco: era la fecha límite y final34. Tanto éxito tuvieron las autoridades en erradicar la vestimenta «morisca» que el mismo Núñez Muley, que protesta la veda del vestuario en 1567, advierte que ya «los hombres todos andamos a la castellana»35. Si eso era así hacia mediados del siglo XVI, ¿qué quedaría para 1605? Pero Cide Hamete confiesa con alborozo que hace gala del atuendo musulmán a través de la instancia narrativa de turno que glosa su descripción del encuentro entre Don Quijote y la Dueña Rodríguez: «Aquí […] Cide Hamete […] dice que por Mahoma que diera, por ver a los dos así asidos y trabados desde la puerta al lecho, la mejor almalafa de dos que tenía» (II, 48, 399). La voz almalafa proviene del hispanoárabe malhafa, árabe milhafa . 36, . y los editores del Quijote suelen describir la prenda como una túnica o manto holgado37. Luis Murillo observa que se trata de «manto grande, propio de gente noble; o el manto que usaban las mujeres moras fuera de casa en verano» (I, 37, p. 461, nota 13); Martín de Riquer glosa por su parte que la almalafa es una «vestidura que cubre el cuer34 Por razones de espacio no me detengo en la enorme complejidad de estas pragmáticas, que aplicaban de manera distinta a los granadinos, a los mudéjares de Castilla, o bien los moriscos de Aragón, que fueron protegidos de la asimilación forzosa al cristianismo durante muchos años.Ya en el momento de la expulsión los testigos de vista suelen indicar que los vestidos de los moriscos solían ser pobres y las más veces de corte cristiano. 35 García Arenal, 1975, p. 50. 36 Martínez Ruiz, 1971, p. 49. 37 Esto nos lleva al curiosísimo «quixote» o sayo de tela veraniega usada por los moriscos, que Caroll Johnson (2004) destaca por su radical ambigüedad significativa junto al «quixote» en su acepción de «cubremuslo». No creo que sea una coincidencia que la pieza de vestir de la almalafa sea tan paradojal como el extraño «quixote»: estamos en manos de Cervantes, que todo lo torna «baciyélmico».

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po de los hombros hasta los pies» (II, 48, p. 372); Francisco Rico trae «capa larga usada por los moros» (II, 48, p. 912, nota 23), mientras que Joaquín Forradellas detalla más y describe la pieza de vestir como un «manto rectangular grande, de paño fino, muchas veces con orla de color o bordada, en el que envuelven el cuerpo las moras y más raramente los moros, sobre todo en verano; se sujeta delante con un broche grande» (I, 37, p. 439, nota 34). Juan Martínez Ruiz documenta numerosas almalafas antiguas entre los bienes que las autoridades secuestraron a los moriscos del Reino de Granada «pasados a Berbería» entre 1549 y 156838. El inventario de Martínez Ruiz es muy valioso para conocer el color, textura y precio de estas prendas de vestir, muchas de las cuales constituían parte de la dote de la novia. He aquí algunas de las almalafas saqueadas por las autoridades: una almalafa de seda, rrayda, remendada, 24 de mayo de 1562 [..] una almalafa de algodón, vieja […], una almalafa çerir, labrada […] una sábana de lienço que dizen malafa çerir, con las orillas de seda de grana, algo usada, en cuatro ducados […] una almalafa de muger, de cobigar, de algodón e lino e seda, […] en catorce ducados. Dos sábanas de lienço que dizen malafas çerir, labradas con seda de colores, a la morisca…39.

El inventario de bienes embargados a los moriscos indica que algunas almalafas fueron tasadas en precios bastante altos, pudiendo alcanzar, en el caso de piezas nuevas, hasta catorce o quince ducados. ¿Serían nuevas las almalafas que Cide aprecia tanto? Algunas de estas prendas incautadas se describen, de otra parte, como malafa o almala- signifa çerir, que era una «sábana de cama», ya que la voz árabe sarir fica «lecho de reposo»40.Y esto nos lleva a lo que Carmen Bernis, comenta sobre la almalafa de Cide: Cide […] no se está refiriendo a un manto (como han creído los comentadores del texto cervantino), pues la almalafa era una prenda femenina, sino a una almalafa de lecho. Las almalafas que se citan en algunos

38 39 40

Martínez Ruiz, 1967; 1971. Martínez Ruiz, 1971, pp. 48-49. Martínez Ruiz, 1971, p. 49.

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inventarios de bienes de mujeres cristianas son también, con toda probabilidad, almalafas de lecho41.

Cide Hamete, sin embargo, no especifica que sus almalafas sean «almalafas çerir» o de cama, por lo que la ambigüedad de la prenda queda liberada a la fantasía del lector. El tema no deja de ser inquietante, ya que, en efecto, eran las moras las que solían usar la almalafa. La Proclama vallisoletana del 29 de julio de 1513 es muy clara, ya que prohíbe el uso de la almalafa entre las moras granadinas y, curiosamente, también estre las mujeres cristianas. Contrario a lo que supone Bernis en su citado ensayo, las almalafas de las cristianas no eran sólo «çerir» o abrigo de lecho, sino túnicas de vestir. Las cristianas usaban la prenda para tapar el rostro, con lo que, al creerse ocultas, y siempre según la Proclama de 1513, cometían excesos de conducta. Las imágenes de la almalafa que he podido documentar, tanto en Al-Andalus como en la Granada recién conquistada son, en efecto, siempre prendas femeninas. Las hermosas miniaturas de las Cantigas de Alfonso el Sabio y el Libro del ajedrez ilustran cumplidamente la indumentaria de los mouros contemporáneos al Rey Sabio. En ningún caso los varones visten la almalafa, que estaba restringida a las mujeres, que lucen milhafas blancas atadas a la cabeza con una pieza llama. - 42. da wiqaya En las pinturas murales de la Alhambra, que datan del siglo XIV, podemos observar que la tela de las almalafas —siempre prendas femeninas— son a rayas rojas. Por exepción, las moras no se tapan el rostro con ellas43. En el bajorrelieve del retablo de la Capilla Real de la Catedral de Granada vemos, una vez más, a las mujeres envueltas en sus almalafas, llevando su mano derecha a la altura de la nariz en señal de encubrimiento (o acaso de protección instintiva). Los extranjeros que visitaron la Granada recién conquistada también coinciden en testimoniar que la almalafa era una prenda femenina. Jerónimo Münzer, que visita España en 1494 asegura que sólo 44. El hidalgo belga Antoine de Lalaing, las mujeres llevaban la milhafa .

41

Bernis, 2001, p. 485. Arié, 1989, p. 95. 43 Arié, 1989, p. 101. 44 Münzer, 1951, p. 51. 42

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señor de Montingny, que acompaña a Felipe el hermoso a España en 1502, se asombra del aspecto exótico de la prenda45, mientras que el embajador veneciano Andrea Navajero observa a su vez la indumentaria, y destaca el «traje muy fantástico» de las granadinas de hacia 1524. Sabe bien que la almalafa les sirve de escudo de privacidad: gracias a la capa que les cubre hasta el suelo: «a no quererlo, no son reconocidas»46. Apunta Rachel Arié47 que las observaciones de estos viajeros se ven confirmadas por la colección de grabados del orfebre de Augsburg, C.Weiditz, titulada Trachtenbuch des Christoph Weiditz von seinen Reisen nach Spanien (1529) und der Niederlanden (1531-1532), que ilustra a una morisca granadina de clase pudiente con su almalafa blanca de paseo, muy cubierto el rostro. La almalafa era pues una prenda tradicional femenina48. El vestuario de Cide es pues ambiguo, y dialoga por fuerza con el de otros travestis de la obra cervantina, como el extraño cura Pero Pérez o la desenfadada Dorotea, por no decir nada del descomunal turbante turquesco que luce Belerma en lo hondo de la Cueva de Montesinos49. ¿Ironiza Cervantes con la fama de sodomitas que sus congéneres atribuían a los árabes? Ahí están sus comentarios sobre los mores sexuales de Argel, con sus «regalados garzones» (I, 40, p. 484) y sus preferencias homoeróticas: «entre aquellos bárbaros turcos en más se tiene y se estima un mochacho o mancebo hermoso que una mujer, por bellísima que sea» (II, 63, p. 528). Emilio Sola y José de la Peña nos dan noticia de los doscientos muchachos que constituían el harén de Hasán Bajá, el renegado veneciano que más tarde fue amo de Cervantes; y de cómo los corsarios tenían garzones o «dueñas barbadas» que llevaban en su nave y a los que solían vestir con ricas galas50.

45

De Lalaing, 1876, p. 208. Navajero, 1951, pp. 73-74. 47 Arié, 1990, p. 135. 48 Como dato curioso, cabe añadir que las Ordenanzas de Granada de 1523 prohibieron a los varones moriscos usar atuendo de mujer, por lo que cabe pensar que algunos lo usarían (ver Harvey, 2005, p. 73). 49 Quizá Cervantes no andaba tan descaminado: en el citado Libro del ajedrez, las mujeres aparecen con la cabeza «curieusement enturbannée», atuendo que reiteran las pinturas anónimas de la Alhambra un siglo más tarde (Arié, 1989, p. 85). 50 Sola y De la Peña, 1995, p. 224. 46

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Pero sabemos que también la prenda era ocasionalmente masculina. Aunque Cervantes viste con almalafa a sus personajes femeninos —la mujer en hábito berberisco con una almalafa de raso verde en El amante liberal; la mora Zoraida (I, 37) recién llegada de Argel51— también Agi Morato viste la misma prenda. Cuando se entera de que su hija Zoraida se ha convertido al cristianismo, se arroja al mar, de cuyas ondas lo salvan «asiéndole de la almalafa» (I, 41, p. 506). Si Cide posee dos mantos semejantes, e s , sin duda, un musulmán tradicional. Femenina o masculina, la prenda es un atuendo islámico antiguo. Las características identitarias de Cide —su condición de «moro», su nombre arábigo, su manejo cómodo del árabe, su religión islámica, su atuendo oriental— apuntan pues a que se trata de un cronista medieval. Pero si asumimos que Cide es un moro de Al-Andalus, el texto que escribe en los siglos medios se torna demencial en lo que a su cronología se refiere, como pasamos a ver a continuación. Tenemos noticia del cronista arábigo a la altura del capítulo 9 de la Primera parte del Quijote. El texto que leíamos se ha perdido, y un narrador extradiegético nos salva del vértigo de la página en blanco lamentándose de la pérdida y dando noticia de su paulatino encuentro, que lleva a cabo un presunto «segundo autor». En medio de este juego de espejos narratológicos, una cosa queda clara: la obra que buscamos con el «segundo autor» debe ser, como él mismo asegura, «moderna». Es decir, contemporánea al siglo XVII, ya que entre los libros de la biblioteca del hidalgo se hallaban textos «tan modernos» como Desengaño de celos y Ninfas y pastores de Henares. Como se sabe, la primera obra se publicó en 1586 y la segunda en 1587, y fechan la historia de don Quijote como obra posterior al siglo XVI. Importa tomar nota de este dato de la «modernidad» de la historia de don Quijote, porque pronto nos habrá de estallar en la cara. Y he aquí que damos con el texto perdido y tenemos noticia de su autor arábigo: Estando un día en el Alcaná de Toledo, llegó un muchacho a vender unos cartapacios y papeles viejos a un sedero; y como yo soy aficionado a leer, aunque sean los papeles rotos de las calles, llevado desta mi natural inclinación, tomé un cartapacio de los que el muchacho vendía, y vile

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con caracteres que conocí ser arábigos.Y puesto que aunque los conocía no los sabía leer, anduve mirando si parecía por allí algún morisco aljamiado que los leyese, y no fue muy dificultoso hallar intérprete semejante, pues aunque le buscara de otra mejor y más antigua lengua, le hallara (I, 9, p. 170).

El «segundo autor» se topa con un muchacho que trae a vender una antigüedad —unos «cartapacios y papeles v i e j o s» (el énfasis es mío)— a un comerciante de sedas. Estamos en el siglo XVII, y el autor del códice, el historiador Cide Hamete, tiene que ser un escritor remoto en el tiempo para que su texto pueda ser valorado por los anticuarios del Alcaná toledano52. El «segundo autor» descubre que los cartapacios están en una lengua que él no puede leer —el árabe—, pero consigue enseguida un trujamán morisco. Declara irónicamente que encontrarlo no le fue difícil, y que incluso si buscara un traductor de una lengua «mejor y más antigua» (es decir, del hebreo) también lo hubiese logrado. La tensa escena deja en claro que la historia arábiga de don Quijote constituye un texto ilegal que nos puede conducir a las cárceles del Santo Oficio. Pero en la Edad Media el temido tribunal no existía en la Península: Cide redacta en árabe con libertad y firma personalmente su crónica. El manuscrito de la Historia de don Quijote de la Mancha, escrita por Cide Hamete Benengeli, historiador arábigo ha sido descubierto con su título y nombre de autor, por lo que parecería ser un códice completo. El texto medieval del cronista incorpora pues la historia de su fu-

52 Otra lectura posible es que el muchacho llevase sus legajos «viejos» para que el sedero los hiciera pulpa de relleno para otros menesteres. Pero es que los manuscritos en lengua arábiga del Siglo de Oro que eran adjetivados como «viejos» solían ser códices futurológicos (alguacías o aljofores) que «adivinaban» el futuro de la población morisca perseguida. En seguida me referiré al ardid de los libros plúmbeos del Sacromonte, pero vale la pena adelantar aquí el hecho de que muchas profecías aljamiadas (en castellano pero en caracteres árabes) decían haber sido sacadas de libros «viejos». Así sucede con la «Profecía del bienaventuado S. Isidro» (Ms. 6149 BNM, que da noticia de que el «Planto de España» ha sido «sacado de un libro viejo de profecías de San Isidro» (fol. 224r). Al final del aljofor, el falso autor insiste en que «Esta es la profecía de Sant isidoro sacada de vna profecía vieja». Pedro de Deza, por su parte, muestra el libro original de una de estas profecías moriscas a Luis Quixada y al Señor don Juan, «y como vio un libro tan viejo y de letra tan antigua, le dio grande autoridad» (ver Cardaillac, 1979, p. 425).

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tura pérdida, de su futuro hallazgo y de su futura traducción. Es un texto «profético», que adivina lo que siglos más tarde habría de pasar. Para colmo, el «segundo autor» ha encontrado un texto en el que él mismo está inserto. Si lo lee con cuidado, como aquel último Buendía hizo con la historia de los Cien años de soledad 53, habrá de llegar al momento en que lea su propia historia, en que lea que está leyendo. Cide Hamete es sin duda un sabio encantador que desde su época medieval —los folios son antiguos y se venden como tales— ha escrito un libro que incluso dará cuenta de la futura publicación de novelas como las citadas Desengaño de celos y Ninfas y pastores de Henares y aun la Galatea de Miguel de Cervantes, todo previsto desde en una época en la que no existía la imprenta. Por más, Cide se adelanta en el tiempo al caricaturizar a un hidalgo prosaico del siglo XVII que quiere vivir como si fuera un caballero andante «medieval», a la usanza de Amadís. Si Don Quijote hubiese vivido de veras en la Edad Media, no habría parodia posible. Y ya con todo esto vamos dando la razón, malgré nous, al caballero manchego: sólo un auténtico encantador sería capaz de lograr tales sortilegios literarios que dan al traste con el discurrir del tiempo sucesivo. Estamos locos o poseídos. Claro que se trata de un historiador árabe, y ya sabemos lo imaginativos que son los congéneres de Scheherezade cuando de escribir historias fabulosas se trata. Cervantes parodia aquí, como observó Américo Castro54, la superchería morisca del manuscrito de la Torre Turpiana y de los libros plúmbeos del Sacromonte, que pretendían pertenecer al siglo I, aunque hacían clara alusión «futurológica» a la situación de los musulmanes granadinos del siglo XVI. Las reliquias sacromontanas fueron escritas por supuestos discípulos de Santiago apóstol que descri b e n físicamente a Cristo y a la Virgen María, y hacen hablar a san Pedro —en árabe— sobre las condiciones de los musulmanes en la Granada del siglo XVI. El lema de fe «no hay dios sino Dios y Mahoma es su Profeta» se cristianiza asimismo en «no hay dios sino Dios y Jesús es el espíritu de Dios» (la- ilaha illa Allah wa-Yasu‘ ruh . Allah). Muy coránico y muy católico, como observa L.P. Harvey55. La religión sincré-

53 54 55

Joset, 1995, pp. 92-108. Castro, 1967. Harvey, 1974, p. 14.

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tica cristiano-musulmana fabulada en los textos intentaba prestigiar la casta morisca y evitar la expulsión masiva que se le venía encima. Hoy suponemos que moriscos encubiertos como Miguel de Luna y Alonso del Castillo, a quien el arzobispo de Granada, Pedro Vaca de Castro, manda a «traducir» los hallazgos, puedan a su vez haber sido los autores de las falsificaciones56.Vaca de Castro queda muy entusiasmado con el descubrimiento, que venía a enaltecer a su diócesis granadina y a su propia persona, e incluso llega a mudar a su casa arzobispal a Ignacio de las Casas, jesuita de origen morisco, («morisco aljamiado» histórico) para que tradujera conforme a la versión «interesada» del prelado57. El Arzobispo aprendió arábigo para controlar mejor el proceso de traducción, convirtiéndose pues en «segundo autor» simbólico de los plomos del Sacromonte: se «descubren» bajo su poder y los hace traducir con apremio por trujamanes aljamiados. El primer «autor» (más bien, «autores») de los libros, supuestamente cristianos del siglo I que escribían en árabe, eran realmente moriscos encubiertos como Miguel de Luna y Alonso del Castillo. Estamos ante textos arábigos encantados, pero «encantados» justamente por falsarios, hábilmente manipulados por moriscos aljamiados que querían reinterpretar la histor ia y ajustarla a las necesidades de su casta. C a b e preguntarnos si no será el sabio encantador Cide Hamete Benengeli otro morisco encubierto como Luna y Castillo, ya que pergeña un extraño texto que parece ser «antiguo» pero que sin embargo incorpora sucesos futuros.

Cide Hamete como morisco del siglo xvii Aunque he intentado demostrar que Cide es un cronista medieval, debo plantear la posiblidad de que sea en cambio un falsario como Luna, que haya querido pasarnos por «antigua» su historia moderna. Como señalé, Parr58 considera que Cide es un morisco que logra evitar la expulsión de 1609, argumentando que era un «historiador arábigo y manchego» (el énfasis es mío). Son señas de identidad contradictorias: si bien una evoca al antiguo Al-Andalus, la otra establece al 56 57 58

Cabanelas, 1965; García Arenal, 2002-2003. Haguerty, 1990 y 1991. Parr, 1988, p. 18.

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cronista en las tierras de La Mancha, punteadas de ventas prosaicas y de hidalgos empobrecidos propios de una España derrotada. Por más, Parr advierte que Cide, siendo musulmán, jura como «católico cristiano». Todo ello a despecho de que lo vimos jurar también por Mahoma (II, 48, p. 399). Por más, el cronista alterna entre exclamar «Válame Dios» y «¡bendito sea Alá!»: oscila entre fórmulas religiosas antagónicas y entre estirpes compartidas que son lógicamente imposibles. Para colmo, Cide estaba emparentado con un arriero de Arévalo, aquel que reclama a la maloliente Maritornes una noche de amores en la venta (I, 16, p. 201). Echando de lado la entelequia de que el autor pueda estar emparentado con sus personajes, el dato sirve una vez más para fechar al historiador. O más bien para concluir que vive simultáneamente en dos épocas distintas. Los árabes antiguos no solían ser arrieros; los moriscos, en cambio, sí quedaron asociados con el prosaico oficio de muleros después de las conversiones forzosas del siglo XVI, porque les facilitaba el tráfico secreto de información y mercancía. A Juan Corazón, arriero morisco del siglo XVI, por ejemplo, le incauta la Inquisión de Cuenca un manuscrito en lengua árabe —casualmente, sobre magia, el «libro del rey moro Zulimén»— que llevaba oculto bajo un cargamento de peras59. Nuestro arriero es, por más, oriundo de Arévalo, que todavía en el Siglo de Oro era un notorio emporio morisco. Uno de los cronistas criptomusulmanes más famoso —el Mancebo de Arévalo— procedía precisamente de allí60. Resulta extraño que todo un venerable «Cid» musulmán tuviera lazos de consanguinidad con un vil arriero concupiscente. Aun más: si Cide procede de Al-Andalus, ¿cómo puede estar «emparentado» con un morisco del siglo XVII ? ¿Es pariente del arri e ro, o más bien es su antepasado? ¿O ambas cosas? Cide parecería pertenecer, una vez más, a dos épocas simultáneamente. Pero hay más: si Cide fue un morisco, como quiere Parr, tuvo que haber sido un criptomusulmán, ya que es «mahomético», escribe en árabe y ostenta un nombre islámico. Cide Hamete Benengeli sería su apelativo secreto, que ocultaría con otro nombre «cristiano» para uso público. (¿Se llamaría fuera de su casa «Miguel de Cervantes»?) ¿Vestiría

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García Arenal, 1978, pp. 132-133. Narváez, 2003.

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el «morisco» Cide, de otra parte, su almalafa prohibida y ambigua en lo más recóndito de su hogar? ¿Finge el cronista, como Luna y Castillo, que sus «papeles viejos» constituyen un códice hispanoárabe antiguo, pero que sin embargo predice los sucesos del XVII español? Los paralelos de la crónica de Cide con las supercherías granadinas (y con tantas prediciones o aljofores aljamiados, por cierto) son más estrechas de lo que vio Américo Castro. El «segundo autor» de la crónica de Don Quijote se lleva secretamente al morisco aljamiado a su hogar para que traduzca la historia bajo su vigilancia, no sin antes negociar la transacción apartado con él «por el claustro de la iglesia mayor». Y a una iglesia «mayor» o diócesis granadina que quería dejar enaltecida pertenecía justamente el Arzobispo Vaca de Castro, que solía negociar la traducción de las reliquias sacromontanas con sus trujamanes de manera «apartada» y secretiva. Y luego se los llevaba a trabajar a su hogar arzobispal, como hizo con Ignacio de las Casas. Por cierto que los traductores regateaban sus sueldos con el arzobispo, que tenía fama de no pagar bien. Otro tanto el «segundo autor», que «premia» al morisco aljamiado con unas irónicas arrobas de pasas y fanegas de trigo. Si Cide fue un morisco del siglo XVII, entonces sus numerosas alusiones a la época que le fue contemporánea pierden misterio porque se legitiman cronológicamente. Todo atisbo «futurológico» por parte de la crónica, falsamente antigua, suena entonces trucado, justamente como los textos encontrados en el Sacromonte de Granada.

Cide Hamete, moro y morisco ¿Qué hacernos entonces del elusivo cronista arábigo? ¿Fue moro o morisco? ¿O más bien moro y morisco, taumaturgo e impostor a la vez? «Todo puede ser», como comenta Don Quijote cuando los espejismos de su vida accidentada le resultan excesivos. Cide tenía, no cabe duda, un grave problema de identidad cuya exploración —el ‘escrutinio solemne» contra el que nos previno E. C. Riley (1962)— nos lleva a descarrilar la secuencia temporal de la historia de don Quijote y Sancho. De un lado, podemos documentar perfectamente la condición medieval del cronista: lo llaman «moro», ostenta un nombre islámico, es musulmán, escribe en árabe, viste la almalafa. Estas características no son fácilmente asociables con un morisco tardío del siglo XVII. Si aceptamos lo más obvio —que el cronista de la historia de

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don Quijote es un andalusí—, el tiempo textual enloquece porque el códice, como los libros plúmbeos del Sacromonte, predice sucesos que aun tardarían siglos en acontecer. El cronista «medieval», sin embargo, da muestras de poseer a la vez señas de identidad morisca.Ya lo dijo E.C. Riley: «Cervantes wanted things both ways»61. El autor es arábigo pero manchego; jura por Mahoma y a la usanza católica; bendice a Dios y a Alá; es andalusí pero a la vez pariente de un arriero del Arévalo criptomusulmán de los siglos de oro. Ya sabemos que, para colmo, su almalafa puede ser una antigua prenda mora usada en la clandestinidad, como su lengua y su nombre árabe. ¿Fue pues Cide un morisco encubierto y estafador como Miguel de Luna, o un nigromante de tiempos antiguos? El cronista pasa de moro a morisco con la misma fluidez con la que las ventas se le convierten a Don Quijote en castillos y las prostitutas en princesas. Si Cide es a la vez moro y morisco, la demencia temporal de la historia cambia de signo: la crónica no sólo predice sucesos futuros, sino que hace convivir mágicamente tiempos diferentes. Los cervantistas no han estado ajenos a las transgresiones temporales de la historia de don Quijote, que suelen explorar desde el punto de vista narratológico. Martín Morán advierte la confluencia de los planos temporales en el texto de la historia62, mientras que para Ruth Fine el tiempo subsiguiente oscila con el anterior e, incluso, con el simultáneo. Por más, cada substituto auctorial narra a una distancia temporal diferente: «Cide Hamete, por ejemplo, aparenta estar más cerca de los hechos que el transcriptor, quien actuaría como un historiador»63. La documentación histórica que he allegado en estas páginas respalda las conclusiones a la que estos estudiosos han llegado por vías del análisis narratológico: los tiempos de la crónica de don Quijote, en efecto, confluyen. Llevando los planteamientos de Fine más al cabo, me atrevo a concluir que Cide narra a distancias temporales distintas de manera simultánea. El historiador queda más lejos o más cerca de los hechos que enuncia en su crónica dependiendo de cómo percibamos sus señas de identidad arábiga. Si lo asumimos como moro an-

61 62 63

Riley, 1962, p. 35. Martín Morán, 1990, p. 125. Fine, 2001, p. 588.

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dalusí, la crónica es medieval y se adelanta mágicamente a los hechos; si como morisco, su crónica es un códice clandestino del siglo XVII. La crónica obliga al lector a oscilar entre tiempos narrativos distintos, y, para colmo, a vivir en dos épocas simultáneamente. «Cervantes’s text is slippery» prevenía James Parr64, que no alcanzó sin embargo a advertir cuán «resbaladiza» era de verdad la condición ontológica de Cide y, por lo tanto, la tesitura temporal de su historia. Ya vimos que don Quijote mismo admitía con desaliento que el tiempo de sus aventuras había sido trastocado por un migromante moro. La sangre de sus enemigos no estaba enjuta en su espada y ya sus caballerías andaban impresas. Y concluye que sólo un sabio encantador, un auténtico Sid hechicero, pudo haber escrito tales desafueros. El hidalgo lleva razón. El cronista bifronte es un antiguo musulmán con ribetes de «morisco» y por ello mismo logra en su crónica mágica la coincidencia sobrenatural de la Edad Media y del siglo XVII. Si eso es así, su tiempo anulado logra entonces un portento secreto: nada menos que hacer real el sueño de Alonso Quijano de ser un Amadís medieval en La Mancha sórdida del XVII.Advertimos con aprehensión que la escritura desatada de Cide Hamete, cronista de tiempos imposibles, nos ha hermanado de súbito con la locura de don Quijote de la Mancha. Pero, ¿no nos había advertido el mismísimo caballero contra los moros, que eran todos «embelecadores, falsarios y quimeristas» (II, 3, p. 59)?

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Parr, 1978, p. 15.

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Acercarse al sentido que tiene la religión en el Persiles nos lleva necesariamente a preguntarnos qué lugar ocupa la ideología del autor en relación con este tema. Muchos han sido los estudiosos que han abordado el estudio de la religión en la obra de Cervantes desde una perspectiva ideológica. Amezúa y Mayo, en Cervantes creador de la novela corta española, escribía, «Pocos temas hay en el análisis del carácter moral y de la ideología de Cervantes que ofrezcan tanto y tan sugestivo interés como la religiosidad»1. Esta senda nos conduce a todo tipo de disquisiciones sobre la ideología o la espiritualidad del propio autor que van desde adscribirlo a un erasmismo crítico hasta erigirlo en defensor de la más pura ortodoxia en todo lo relacionado con la religión e incluso con la iglesia. Ahí está para confirmarlo la lectura alegórica de la obra que la interpreta como una peregrinación cristiana y ve en ella una prueba del catolicismo contrarreformista de Cervantes2. Lo que parece estar fuera de discusión es el perfil religio1

Amezúa y Mayo, 1956, p. 97. Un sector de la crítica ha reconocido el sentido católico de la novela, aunque subrayando cierta dosis de escepticismo (Márquez, 1985) o la práctica de una doble 2

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so de la novela pero el consenso no alcanza a la hora de valorar el significado de dicho perfil. La lectura alegórica tiene serias limitaciones pues legitima su interpretación en una comprensión ideológica de lo religioso. El credo de los personajes se interpreta como confesionalidad del autor. Esto es, como la adhesión de Cervantes al catolicismo.Y se me concederá que dicha confesionalidad tiene escaso interés en el ámbito de la estética. Propongo un acercamiento al tema religioso desde otras laderas, porque hacer de Cervantes un defensor del catolicismo, aun en el caso de que estuviéramos en lo cierto, poco nos ayudaría a avanzar en la interpretación literaria. Lo que pretendo es rastrear el papel que Cervantes, como artista no como creyente, por muy profundas y sinceras que fueran sus convicciones religiosas, le asigna a la religión en su novela. Uno de los retos a que se enfrentaba el género de la aventura en el siglo XVII era superar un diseño novelístico basado enteramente en la sublimación del amor, con las limitaciones que implicaba ceñirse a la construcción de personajes planos o prescindir de la crítica social.Y es aquí donde, a mi parecer, la religión juega un papel central, porque permite dotar a la novela de una dimensión simbólica. No se me escapa que la religión formaba parte del contenido temático de las novelas griegas3. El género acoge tanto dioses de abolengo clásico (Eros, el dios que guía los pasos verdad (Castro, 1925, p. 258; Molho, 1995; y Blanco, 1995). Pero ha sido la interpretación alegórica la que ha visto en las diversas manifestaciones religiosas un acto de adhesión a la ortodoxia católica (Casalduero, 1947;Vilanova, 1949; Lapesa, 1950;Avalle Arce, 1969; Fo rcione, 1972) sin olvidar sus vínculos con el eremitismo ejemplar (Egido, 1994). Un buen resumen del tema puede verse en la introducción de C. Romero a su edición de la obra. Para una posición crítica con la interpretación contrarreformista, véase el reciente trabajo de M. Nerlich (2005). 3 La interpretación alegórica de las novelas griegas se produjo desde muy temprano. En el siglo IX, Focio alabó el sentido edificante y ejemplar (ethos) de las Etiópicas, sobre todo, en relación con novelistas como Aquiles Tacio o Jámblico. En el XII un neoplatónico, Felipe de Filagato, escribió unos comentarios a las Etiópicas de Heliodoro en los que Cariclea es el símbolo del alma, Teágenes, la razón que la acompaña, y Calasiris, el educador que lleva al alma por el camino del conocimiento (Wilson, 1994, pp. 299-301). En el siglo XV, Juan Eugénico escribió una introducción alegórica, Protheoria, a la obra de Heliodoro (Weinreich, 1962, p. 105). Todavía en el siglo XVII, Huet practicaba una crítica iniciática y misterosófica.Y en el siglo XX las novelas griegas se han interpretado como literatura de propaganda religiosa. Merkelbach interpreta la fábula de Eros y Psique de El asno de oro de Apuleyo como un viaje iniciático, a través del cual el alma se purifica (García Gual, 1972, pp. 153 y ss.).

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de los amantes hasta su reunión final, y la inseparable Fortuna) como deidades de origen oriental. Lo que sucede es que, en el Persiles a través de la religión, el género de la aventura se adentra en una estética simbólica que apunta, al menos, en una doble dirección. Transforma al personaje aventurero e introduce ciertas contradicciones sociales en un género que sentía aversión por cualquier concreción sociohistórica. El alcance de este simbolismo tiene su manifestación más clara en la aparición de personajes cimentados sobre fuertes creencias religiosas. El autor no se limita a los héroes sino que toda la comitiva que acompaña a los peregrinos participa del fervor religioso de Auristela. Cloelia abre la nómina de confesiones de fe pidiéndole a su señora que «digas cómo yo muero cristiana en la fe de Jesucristo y en la que tiene, que es la misma, la santa Iglesia Católica Romana» (I, 5, p. 162)4. Ricla, mujer de Antonio el bárbaro, en su afán de mostrar a los peregrinos las enseñanzas de su esposo y su condición de cristiana católica recita un extenso credo. No es menos sorprendente la profesión de fe de Leonora, que deja atónitos a los que la rodean cuando oyen su decisión de entrar en religión y abandonar al desgraciado Manuel de Sosa Coitiño, o el hondo arrepentimiento de los piadosos ermitaños Renato y Eusebia. No sólo los personajes sino parte del itinerario por el que transcurre la novela, sobre todo en los dos últimos libros, está asimismo marcado por el carácter devoto de su protagonista. Con la llegada de los peregrinos a Portugal visitan el Monasterio de Belén. A su paso por tierras extremeñas, entran en el de Nuestra Señora de Guadalupe, donde Feliciana de la Voz entona unos versos a la Virgen. El monasterio, al que Cervantes le dedica una detallada descripción, fue famoso en su época y repetidamente mencionado, entre otros viajeros de la época, por Jerónimo Munzer en su Itinerarium y el portugués Gaspar de Barreiros en su Chorographia (1561)5. Este escenario religioso culmina con la llegada de los peregrinos a la cabeza de la cristiandad. Pero es, desde luego, Auristela la que puede considerarse

4 A partir de aquí las citas del Persiles se tomarán de la edición de Carlos Romero Muñoz (1997) y sólo se indicará el libro, el capítulo y el número de página. 5 García Mercadal, 1952. A. Egido (1998) dedica un detallado comentario al significado e importancia de la Virgen de Guadalupe tanto en la época como en la propia biografía cervantina.

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como paradigma de la religiosidad en la obra. La identidad del personaje se configura en torno a fuertes convicciones religiosas que debilitan la defensa a ultranza del amor que presuponen las narraciones helenísticas. La religiosidad de los amantes está presente desde la elección de su lugar de origen (Tule/Frislandia, denominada isla de los beatos, gens beatissima llama a sus habitantes Adam de Bremen), hasta el propósito mismo de su peregrinación: «había hecho voto de venir a Roma, a enterarse en ella de la fe católica, que en aquellas partes setentrionales andaba algo de quiebra» (IV, 12, p. 717). Durante toda la novela el personaje vive en una constante zozobra y su inquietud aumenta a medida que avanza la narración. Sus dudas e indecisiones sobre el matrimonio, inexplicables en el marco de la novela de aventuras, están diseminadas por toda la novela y desembocan en la decisión de abandonar a Periandro6. Poco importa, para el propósito que nos ocupa, que rectifique luego esta decisión, lo significativo es que esta actitud errática acusa una confrontación entre amor y religión que cuestiona uno de los pilares que sustentan el género de la aventura de tipo griego. A los obstáculos sancionados por el género de la aventura, f u n d a m e n t a l m e n t e, aunque no sólo, la defensa de la castidad, Cervantes añade uno que supera todos los demás. La nueva amenaza que se cierne sobre los amantes ya no procede de un peligro exterior sino de la misma interioridad del personaje: «Yo no te quiero dejar por otro [—le dice Auristela a Periandro—]; por quien te dejo es por Dios, que te dará a sí mismo, cuya recompensa infinitamente excede a que me dejes por él» (IV, 10, p. 705). Si el simbolismo en el dominio del personaje incide en la creación de una conciencia mediante la lucha entre el amor divino y el humano, el otro ámbito en el que se manifiesta es en la filtración de las contradicciones históricas. Como ya señalara Thomas Mann, Cervantes lleva dentro de sí su propio tiempo «en toda su complejidad y toda su contradicción, pues el futuro prefigura una diversidad, no sólo unidad»7. Y estas contradicciones tienen uno de sus flancos

6 A la llegada a Roma, Auristela puede cumplir su voto de ser la esposa de Periandro sin mayores obstáculos. Sin embargo, el matrimonio se posterga porque la protagonista titubea y vacila ante la decisión final, y acaba abandonando a Periandro. Un detallado análisis de este final puede encontrarse en M. Gaylord Randel (1983). 7 Mann, 2002, p. 97.

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predilectos en la mayor confrontación religiosa que vivió el siglo de Cervantes. Me refiero al problema morisco. Para Cervantes, el interés por lo musulmán no radicaba en una idea nostálgica del pasado, ni siquiera en su experiencia durante el cautiverio. Está vinculado a la posibilidad de expresar las contradicciones de toda una época. Esto es, al presente, precisamente porque le brinda al autor una infinidad de opciones artísticas con múltiples aristas que abarcan desde los conflictos externos del país con el mundo otomano —ahí están las tribulaciones de un cautivo en la primera parte del Quijote para confirmarlo— hasta los dramas desgarradores de las familias que sufrieron los rigores del decreto de expulsión en carne propia. Entre la publicación de la primera parte del Quijote y el Persiles media la expulsión de los moriscos, hecho sobre el que nuestro autor debió meditar en profundidad, a juzgar por la importancia que adquiere el tema en las Novelas ejemplares, la segunda parte del Quijote y el Persiles. Se ha hecho demasiado hincapié en la posición ideológica del autor sobre las relaciones cristiano-musulmanas del momento, sin reparar en que Cervantes parece estar más interesado en mostrar la magnitud del problema, convencido de que la verdad del mismo no puede ni debe expresarse en una sola voz. En el Persiles aborda el tema morisco en dos momentos: en el episodio de Cenotia (libro II), y en el del jadraque (libro III). En ambos casos se trata de poner de manifiesto la contradicción que implica que uno de los baluartes de la defensa del catolicismo sea incapaz de dar una solución a este conflicto religioso. De ahí que nos presente a dos caracteres moriscos fuertemente vinculados a las dos regiones que vivieron el problema morisco con mayor intensidad: Granada y Valencia. En el libro II, la comitiva que acompaña a Periandro y Auristela llega a la corte del rey Policarpo, situada en el imaginario cervantino en alguna de las islas próximas al archipiélago británico. Allí Periandro y Auristela serán objeto de múltiples acosos amorosos y deberán someterse a una de las pruebas obligadas en las novelas de aventuras de tipo griego: la defensa de la castidad. Auristela tendrá que sortear, además de los apetitos sexuales del vetusto Policarpo, los atropellos y atrevimientos epistolares del malediciente Clodio; y Periandro, aunque contenido en los límites la honestidad, no mirará mal a la ingenu a Sinforosa. También Antonio tendrá que vérselas con los envites amo-

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rosos de la morisca Cenotia, consejera del rey Policarpo8. Este rey, como sus homólogos de la novela griega, se sirve de los consejos de una maga o adivina que atiende por igual asuntos privados que públicos, un rasgo, este último, característico de la hechicería del norte de Europa, aunque luego se generalizaría9. Cervantes ajusta el motivo aventurero al momento histórico y le adjudica el papel, no ya a una autóctona de Tesalia, como hubiera sido de esperar en una novela de aventuras griega, sino a su equivalente para un lector peninsular del siglo XVII. Es decir, reemplaza las Cibeles, Eritos, Circes y Medeas de turno por una morisca granadina tránsfuga de la Inquisición: Cenotia, «nacida y criada en Alhama, ciudad del reino de Granada», no muy agraciada, según confiesa ella misma, y de unos cuarenta años de edad «que, con el brío y donaire, debía de encubrir otros diez» (II, 8, p. 326)10. No es arbitraria la elección del lugar de origen de Cenotia pues representaba la encrucijada entre la biografía del escritor y las vicisitudes de la historia11. Poco importa que el autor se refiera a Alhama

8

El rey Policarpo está modelado sobre una de las leyendas de las gentes que habitaban las lejanas tierras de Hibernia y sus inmediaciones, según la cual allí habitaba un rey que regía los asuntos públicos con leyes justas y actuaba guiado por principios de virtud en grado sumo; una suerte de comunismo primitivo en el que la propiedad privada no existía ni siquiera en las relaciones entre los sexos. Solino, por ejemplo, habla de la existencia de un rey virtuoso que regía las Hébridas. Támara cuenta que todas tenían el mismo rey: «todo era común y de todos y tenía ciertas leyes con que se gobernaba y seguía lo justo: y porque por causa de la avaricia no se apartase de la verdad y mediante la pobreza aprendiese la justicia, pues ninguna cosa tenía, todo lo necesario le daban de los bienes públicos. Ninguna mujer tenía propia más aquélla que quería esa tomaba» (El libro de las costumbres, p. 43). Lo mismo puede leerse en A. de Santa Cruz (Islario, I, 70) (Lozano-Renieblas, 1998, p. 144). 9 Caro Baroja, 1973, cap. 3. 10 En sus Tablas poéticas, Cascales escribe sobre la necesidad de adaptar los motivos de la tradición clásica a la era cristiana cuando, a propósito de la situación de la poesía moderna, Castalio le replica a Pierio: «No tenéis porqué quejaros tanto desso; que si la antigua poesía tenía dioses celestiales, infernales y terrenos, la moderna tiene ángeles, sanctos del cielo y a Dios; y en la tierra, religiosos y ermitaños.Tenía aquélla oráculos y sibilas, ésta, negrománticos y hechiceras; aquélla, encantadoras, quales fueron Circe, Medea y Calipso» («Las cinco tablas de la poesía in specie», Tablas poéticas, tabla I, p. 156). 11 Cervantes en el verano de 1594 viajó por el reino nazarí como comisionado, nombrado a recomendación de Agustín de Cetina, para recaudar varios atrasos de tercias y alcabalas. A finales de este mismo verano visitó Guadix, Baza, Motril, Alhama,

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de Granada o de Almería. Todo dependerá del sentido que le atribuyamos al sintagma «reino de Granada», pues, en verdad, ambas pertenecían al mismo en época nazarí. La ubicación exacta del topónimo, como sucede tan a menudo en la geografía del Persiles, es intrascendente. Lo relevante es la imagen que proyecta apoyada, en parte, en las posibilidades combinatorias que esconde. Alhama supuso un punto de inflexión en las relaciones castellano-musulmanas. El nombre evoca un lugar emblemático de la recuperación del reino nazarí al mismo tiempo que remitía al conflicto morisco12. No quedan claras las razones por las cuales Cenotia tuvo que abandonar Alhama ni a qué momento se refieren: «Salí de mi patria, [le dice a Antonio el bárbaro] hará cuatro años, huyendo de la vigilancia que tienen los mastines veladores, que en aquel reino tienen del católico rebaño. Mi estirpe es agarena; mis ejercicios los de Zoroastes, y en ellos soy única» (II, 8, p. 327)13. Esta falta de concreción es deliberada y, al mismo tiempo, inevitable si su autor quería que el relato transcendiera lo anecdótico. Se proponía traer a la mente del lector uno de tantos dramas moriscos y poco aprovecha que se refiera a la rebelión morisca granadina o al decreto de expulsión de 1609. No es argumento de peso esgrimir que la fecha en la que transcurre la acción es más cercana a la rebelión granadina, porque la narrativa anterior al XIX no se rige por el imperativo del tiempo histórico. Conviven en el Persiles tiempos y espacios dispares sin que ello suponga ninguna quiebra novelística. La historia de Cenotia, similar a la de Ricote, es la de aquellos moriscos que salieron antes de que se decretara el bando de expulsión pero que eran conscientes de la inminente tragedia que se avecinaba. Naturalmente sólo los moriscos de las clases más acomodadas

Loja y Vélez Málaga, entre otras ciudades andaluzas, con éxito desigual en sus recaudaciones. En algunas ciudades encontró cierta resistencia en el pago, aunque cobró en su totalidad lo correspondiente a Alhama y Loja (Astrana Marín, 1953,V, cap. LIX). 12 De la toma de Alhama, que se sitúa en la encrucijada entre la conquista nazarí de Zahara en 1482 y el descalabro de las fuerzas cristianas en el sitio de Loja, hay sobrados testimonios en el romancero como muestra el romance «Paseábase el rey moro / por la ciudad de Granada». 13 C. Romero ve en la expresión de Cenotia «los mastines veladores que en aquel reino tienen del católico rebaño» una posible alusión «formalmente correctísima y aun elogiosa a la orden de los primeros Inquisidores, los dominicos o dominicanos, conocidos también como Domine canes» (II, 8, p. 327, nota 4).

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podían costearse los gastos de semejante viaje. Aunque no parece que haya habido una significativa cantidad de moriscos que se asentaron en tierras septentrionales, sí se tiene constancia de sus contactos con los países del norte de Europa, sobre todo, con Inglaterra, al decir de Cabrera de Córdoba14. Cenotia practica la hechicería erótica, como la vieja Celestina, y su larga descendencia, las Montielas, C a ñ i z a res y Camachas de El Coloquio, o la morisca que aconseja a la dama «de todo rumbo y manejo» que enloquece a Vidriera. La imagen de los moriscos en la literatura los hacía acreedores de prácticas de magia y hechicería desde muy temprano. Basten como ejemplos la vieja morisca de La pícara Justina «hechicera, experta, bisagüela de Celestina» y la hechicera de El diablo cojuelo, hábil en echar las habas y andar en cedazo mejor que cuantas hay de su tamaño, en palabras de la propia Rufina María15. Acaso haya contribuido a potenciar esta imagen de los moriscos su ejercicio de la medicina tradicional, que atravesaba una profunda crisis desde que, a finales de la Edad Media, se había convertido en una disciplina universitaria en la que ya no tenían cabida magos, nigromantes ni curanderos16. El personaje de Cenotia sintetiza los tópicos sobre los moriscos sancionados por la tradición literaria pues en él confluyen la inclinación del morisco a la práctica de supersticiones y hechicerías y el típico caso de magia amatoria, tan frecuente en los relatos de aventuras de la Antigüedad, protagonizado por mujeres que se caracterizan por una hipertrofia de la personalidad. A decir verdad, si comparamos a Cenotia con otras compañeras de oficio no podemos menos de sonreír ante el limitado alcance de sus poderes, que se reducen a unos rudimentarios conocimientos médicos. El personaje 14

A la muerte de Isabel I, Jacobo I inauguró una política amistosa con España enviando a Madrid la documentación que probaba los tratos de Inglaterra con los moriscos valencianos. Así lo describe Cabrera de Córdoba: «En Valencia se ha hecho prisión de muchos moriscos, y por ciertas cartas que el rey de Inglaterra ha enviado, las cuales se habían hallado entre los papeles de la reina pasada que le habían escrito los moriscos pidiéndoles favor para levantarse, y que ellos daría orden de que pudiese saquear aquella ciudad, viniendo con su armada. Hase dado tormento a muchos de ellos para averiguar lo que pasaba en este negocio, y no dejaran de castigarse algunos para ejemplo de los demás.» (Domínguez Ortiz y Vincent, 1979, p. 173). 15 Herrero García, 1927, p. 585. 16 Díez Fernández y Aguirre de Cárcer, 1992; y Domínguez Ortiz y Vincent, 1979, cap. 6.

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también confirma los prejuicios de una sociedad intransigente con las minorías. La más que madura Cenotia pretende seducir a un joven casi adolescente y reacciona airada cuando se siente desdeñada. El erotismo del personaje se corresponde con el tema de la fecundidad, que había ocupado un lugar preferente en algunos debates sobre la expulsión. Esta creencia tiene su fundamento, como ha demostrado Domínguez Ortiz, en que la población morisca aumentaba en mayor proporción que la población cristiana, debido a que en el cómputo entraban factores, como la movilidad social, que no afectaban a la población cristiana17. Lo cierto es que la fecundidad llegó a convertirse en un estigma aplicado a los moriscos. Y mientras para los cristianos constituía un ideal y deber para con la familia y el estado, aplicada a los moriscos era el resultado de una incontenible lujuria. El asunto llegó a tales extremos que Aznar Cardona sostenía que la multiplicación de los moriscos respondía a una suerte de conspiración auspiciada por Alá cuyo objetivo era recuperar la península para el Islam18. No es muy diferente el personaje de Cenotia al de Ricote. Ambos son moriscos expatriados del reino de Granada que han tenido que salir antes de la promulgación del decreto de expulsión. Pero hay una diferencia en el tratamiento de ambos personajes: el segundo le inspira al lector la ternura de la que carece Cenotia, porque le brinda la posibilidad de la conmiseración. Ricote ha vuelto por amor a la patria y, por si esto no bastase, el desdichado es leal no sólo a esa patria que con tanto rigor lo rechazaba sino también al monarca, que sometió al pueblo morisco a la más vergonzosa de las humillaciones19. El personaje de Cenotia, en cambio, no hace concesiones al sentimentalismo. Se ha buscado la vida, como suele decirse, y ha encontrado acomodo en las lejanas tierras del septentrión, poniendo tierra

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Domínguez Ortiz y Vincent, 1979, pp. 83-90. Escribe en su Expulsión justificada de los moriscos españoles publicada en Huesca en 1612: «Su intento era crecer y multiplicarse en número como las malas yerbas, y verdaderamente que se auían dado tan buena maña en España que ya no cabían en sus barrios ni lugares, antes ocupauan lo restante y lo contaminauan todo, deseosos de ver cumplido un romance suyo que les oy cantar en que pedían su multiplicación a Mahoma, que les diesse, Tanto del Moro y Morica / Como mimbres en mimbrera / Y juncos en la junquera» (Caro Baroja, 1957, p. 220). 19 «me parece [dice Ricote] que fue inspiración divina la que movió a su Majestad a poner en efecto tan gallarda resolución» (II, 54, p. 1072). 18

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por medio, ante una situación represiva que había convertido en insoportable la vida granadina. No mendiga el perdón ni mucho menos se postra ante quienes habían humillado a su pueblo, sino que se enorgullece de su origen «agareno». Critica la persecución de que eran objeto los moriscos y que le había forzado a huir: «Vine a esta isla [le dice a Antonio] por estraños rodeos, por infinitos peligros, casi siempre como si estuvieran cerca, volviendo la cabeza atrás, pensando que me mordían las faldas los perros que aun hasta aquí temo» (II, 8, p. 329). Acaso puedan interpretarse estas palabras atribuyendo a su condición de hechicera la persecución de que era objeto. Sin duda alguna, pero Cervantes lo que hace es crear un personaje que responde a la doble condición de hechicera-morisca para neutralizar las palabras del personaje. En la construcción de Cenotia como en la de Ricote intervienen los tópicos al uso que se aplicaban a los moriscos. Porque si Cenotia está modelada sobre el doblete hechicería-lujuria, Ricote no escapa al de la avaricia. Se corresponde con la imagen de aquellos moriscos expatriados que vivían pacíficamente entre cristianos y descendientes de mudéjares en los pueblos manchegos. Según Domínguez Ortiz la ocultación de los ahorros, la división familiar o la tragedia de verlos partir, aspectos todos ellos presentes en la historia de Ricote, eran rasgos aplicables a los moriscos manchegos, pero en modo alguno a los aragoneses o los valencianos mucho más combativos y cohesionados ideológicamente. Así parece que lo percibió también Cervantes pues nos contó otra historia muy distinta en el episodio del jadraque. En el libro III, los peregrinos llegan a un lugar de Valencia en el momento en que los lugareños esperan el desembarco de corsarios berberiscos. Rafala les advierte del peligro en que se encuentran y los invita a refugiarse en la iglesia donde están el escribano, el cura y el jadraque. El drama que plantea el episodio es doble. Por una parte, Cervantes nos presenta la división en el seno familiar, entre Rafala —morisca pero cristiana— y su padre —musulmán; por otra, el atroz enfrentamiento entre la comunidad cristiana y la morisca mediante la figura del jadraque. La diatriba del jadraque, tantas veces citada, contra los de su propia minoría religiosa es, a mi juicio, claramente deudora del discurso oficial de aquellos que clamaban de manera radical a favor del edicto de expulsión, entre los que se encontraba, desde luego, Aznar Cardona. Y no creo que pueda recurrirse a la ironía cervantina para tratar de ex-

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culpar o justificar las palabras del personaje. Más bien habría que explicarlo como un caso de tipificación o, si se prefiere, de vínculo orgánico entre espacio e historia. No parece factible, ateniéndonos a las leyes de la verosimilitud, la presencia de un morisco dialogante en tierras valencianas. Allí la cordialidad no tenía cabida en las relaciones cristiano-moriscas. La convivencia había sido tan difícil que no hubo lugar para la comprensión o para manifestaciones de piedad. Enrique Cook, notario y arquero de Felipe II, en su narración del viaje por el reino de Valencia describe en varios momentos esta relación conflictiva20: El día siguiente fue su majestad a Nules, villa que está a una legua de Villarreal. Nuestra guarda siguió hasta allí y fué adelante, a mano derecha del camino en Vall de Uxó, donde les estaba hecho el aposento. Son todos los moradores de este valle moros, que aún usan su lengua, costumbres y doctrina y tienen grandísimo odio a los cristianos de tal manera que viniendo algunas veces galeras de moros a la costa, osan cometer cualquier hecho, y se sabe muy claramente que muchas veces han sido parte en saquear lugares comarcanos y perder la campaña y rescatar la gente cristiana» (Anales del año ochenta y cinco, 1398)

La situación que nos presenta Cervantes no es tan diferente ni tampoco el lugar donde acaece el episodio. En el capítulo siguiente encontramos a los peregrinos precisamente en Villarreal de los Infantes.

20 En el siguiente pasaje relata pormenorizadamente el tipo de desmanes que cometían los moriscos valencianos: «A mano derecha, en las sierras fronteras de Nules, está Villavieja con un lindo castillo, como parece lugar de moriscos, no muy lejos de Val de Uxó, muy conocido por los muchos pueblos de moriscos que están en dicho valle, que aún guardan sus leyes y costumbres de vivir y se consienten a los caballeros que las tengan. Algunas veces manifiestan el odio con que persiguen a los cristianos, de tal suerte que dan señales a los moros y sus espías y se juntan con ellos y roban los lugares. Por este su atrevimiento padeció poco ha Chinchas (Chilches), villeta que está a mano izquierda del camino, no lejos de Almenara, cuyos ciudadanos padecieron muy grande injuria el año pasado, de los dichos moros, que llevaron muchos de ellos cautivos y saquearon sus bienes. Semejante desastre padeció Cabañes, villeta, habrá dos años, y otros algunos lugares de la costa que no pueden hacerse fuertes por la poca gente que hay en ellos y la fácil expugnación de ellos». Remito a Enrique Cook, Anales del año ochenta y cinco en el cual el rey católico don Felipe, con el príncipe don Felipe, su hijo, fue a Monzón a tener las cortes del reino de Aragón recogido en García Mercadal (1952, I, p. 1390).

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El discurso de Cenotia y el del jadraque representan el haz y el envés del mismo problema y no cabe vincularlos a las creencias de su autor al menos que incurramos en la irresoluble contradicción de suponer que Cervantes defendía a los moriscos en el libro II y los condenaba en el III. Ambos discursos tienen un punto de contacto allí donde puede rastrearse la actitud del autor hacia el personaje marcada por una gama de tonalidades que van desde la ironía hasta la compasión. Junto a la imagen tópica de la morisca hechicera podemos entrever una profunda relación solidaria del autor con su personaje. Percibimos en el discurso del personaje una segunda voz sensible a los sufrimientos de todo pueblo cuando Cenotia le dice a Antonio refiriéndose a su patria: «que, cuando se sale por la fuerza della, antes se puede llamar arrancada que salida» (II, 8, p. 329). Y ni siquiera en el episodio del jadraque, donde se pronuncian las palabras más severas contra los moriscos, se olvida el autor de mostrarnos su talante compasivo: «Desde la lengua del agua, como dicen, comenzaron a sentir la pobreza que les amenazaba su mudanza y la deshonra en que ponían a sus mujeres y a sus hijos» (III, 11, p. 556). Los dos aspectos de la religión en el Persiles que hemos esbozado llevan aparejada una dimensión simbólica que implica anteponer los valores de una sociedad en la cúspide de la pirámide de las ideas. El simbolismo serio presta atención a los extremos de la representación artística, lo que implica una visión unilateral del mundo. Cervantes, por el contrario, tiene una comprensión del mundo superior, que se expresa, como se ha venido formulando desde Américo Castro, mediante una palabra ambivalente. Cervantes no está interesado en la defensa de un mundo plano, de valores inamovibles, porque ello implica tener una visión dogmática ante la verdad. Por eso matiza el mundo con toda una gama de situaciones contradictorias, capaces de expresar su complejidad. Puede hacer de España el país del catolicismo en el mapa del Persiles pero allí es donde se manifiesta con más crudeza la intransigencia humana. Puede hacer de Roma la cabeza de la cristiandad pero ello no es impedimento para que los peregrinos se vean envueltos en pere grinas historias con cortesanas. Puede hacer de Auristela un personaje cuyo fervor religioso es comparable a la devoción del mundo católico pero procede del septentrión y pone como excusa de su huida de Maximino su peregrinación a Roma.Todas es-

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tas contradicciones, en fin, revelan una palabra comprensiva, sensible a las debilidades humanas y a las contradicciones de la historia.

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EL QUIJOTE EN LAS REPRESENTACIONES ÁRABES CONTEMPORÁNEAS: LA TABERNA DE LOS RECUERDOS IMAGINARIOS, DE GOLO

Lola Moreno Madrid

Introducción Adscribiéndonos al tema de «Cervantes y las religiones» con exactitud, y proponiendo al mismo tiempo líneas de investigación cervantina erradicadas en la actualidad, nos centraremos en establecer conexiones entre el tema de trasfondo islámico en el Quijote, o dicho de otro modo, el Quijote y el marco literario de tema islámico, y la presencia de éste en las representaciones árabes contemporáneas, su influencia y tratamiento, lo cual veremos, concretamente, en manifestaciones artísticas modernas como, por ejemplo, el cómic. Así, el estudio de La taberna de los recuerdos imaginarios, de Golo, dibujante de cómic francés y de origen egipcio, servirá como ejemplificación de lo propuesto a la vez que de recepción multidisciplinar y multicultural o religiosa de la principal obra cervantina. Tal planteamiento no debe sorprender, ya que hace tiempo que, desde determinados sectores académicos, se lleva defendiendo la idea

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de la necesidad de la ampliación de los intercambios hispano-árabes o las relaciones interculturales y literarias que enlazan la tradición islámica con la cultura española como motor de un enriquecimiento cultural mutuo, dado el enorme influjo que la cultura árabe islámica ha tenido en la historia medieval y moderna de España. En este sentido, el Instituto Cervantes y la Embajada de España en El Cairo, en colaboración con las tres universidades egipcias que cuentan con departamento en español, organizaron y celebraron en la Universidad cariota de Al Azhar, la más antigua del mundo, el congreso «Islam y Cultura Hispánica» en diciembre de 1999, al que asistió Carlos Montemayor, mexicano, autor de un ensayo sobre el conflicto de Chiapas, en el sur de su país, que habló de las similitudes entre los moriscos y los indígenas mexicanos e incluso de la influencia de la cultura árabe islámica en la arquitectura, literatura y cocina hispanoamericanas. El 12 de diciembre de 2001 (unos meses después del 11-S), y al enterarse de que había sido galardonado con el Premio Cervantes, el escritor colombiano Álvaro Mutis declaró, además de la lógica alegría y su profunda admiración por Cervantes y el Quijote, que: la globalización es un crimen, es tratar de desaparecer el fundamento que el hombre tiene en el sitio que nació, en la tierra, en las características que esa tierra le ha dado a su personalidad. Negar eso y convertirnos todos en un producto de supermercado me parece horrible [...] Es una especie de ataque de demencia criminal de todas partes (2001).

y destacó el Islam como un ejemplo de comprensión y generosidad, desvirtuado por seres humanos invadidos por el odio y envenenados por la globalización. En octubre de 1991, el diario argelino «El Muyahid», órgano del Frente de Liberación Nacional (FLN) dedicó un artículo a la presencia de Miguel de Cervantes, al que se refería como «el manco de Lepanto», en Argel, recordando que, tras su cautividad de cinco años allí, ofició de espía para el rey Felipe II con el objetivo de informar a las autoridades españolas en Orán acerca de la posibilidad de extender la influencia o el dominio español a Mostaganem, puerto a 80 kilómetros del Este. En el aspecto literario, el artículo de «El Muyahid» también destacaba que la obra de Cervantes El gallardo español versa

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sobre el asedio de Orán en 1563 por los turcos de la Regencia de Argel. Por su parte, la escritora francesa de origen turco Kénizé Mourad, que fue corresponsal de guerra en Turquía, Líbano y Teherán, y es autora de los dos best-seller De parte de la princesa muerta (1987) y Un jardín en Badalpur (1998), publicó en 2003 El perfume de nuestra tierra. Voces de Palestina e Israel, un libro en el que, tras años escribiendo sobre Oriente Medio para «Le Nouvel Observateur», da voz a gente corriente de los dos bandos, tanto de Israel como de los territorios bajo ocupación, a través de viajes y entrevistas para comprender, de primera mano, la situación de este conflicto. Esta preocupación e inquietud por el conflicto árabe-palestino la llevó a España para inaugurar el 3 de octubre de 2005 el ciclo Caballer@andantes: utopía y realidad, que organizó la Biblioteca Nacional de Madrid sobre gente «que, como don Quijote, apuesta por defender los valores de la utopía y la solidaridad [...] a caballo del mundo y de religiones opuestas», dijo de ella la entonces directora de la misma, la también escritora Rosa Regás1. Incluso, en varias ocasiones, se han trazado paralelismos entre la vida y obra de Juan Goytisolo con la de Cervantes, como defiende, por ejemplo, la profesora Pina Rosa Piras, ya que, según se considera, ambos han alterado las bases de las instituciones literarias, puesto en cuestión la realidad de los valores y los fundamentos de la verdad y se han acercado al mundo árabe2. Juan Goytisolo, que ya en los años sesenta publicó Lecturas cervantinas en Tres tristes tigres, se encuentra en la misma línea de pensamiento que Américo Castro al asegurar que, cuando se habla de la influencia renacentista en Cervantes, habría que poner mucho más acento en lo que éste pudo aprender durante su cautiverio en Argel3. Goytisolo, afincado en Marrakech, también se encuentra entre los numerosos autores que en más de una ocasión han destacado la imposibilidad de establecer una única visión del Quijote; es decir, la ambigüedad enorme de esta obra, que supone al tiempo una contradicción llena de coherencia en todo lo que Cervantes dice en ella, como también suscita tantas interpretaciones, entre las que se encuentran las que consi-

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Regás, 2005. Piras, 2005. Goytisolo, 2005.

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deran a Cervantes profeta de Israel, gay, cruel tratando al Quijote, como decía Nabokov, absolutamente piadoso y preocupado por los débiles, como dice Andrés Trapiello, incluso las que establecen teorías feministas de su obra, constituyendo así la obra cervantina por excelencia una fuente inagotable de significaciones.

I. El Quijote como «introducción al Corán». En Cervantes y el Islam el escritor y teólogo Antonio Medina ofrece las claves para descifrar su tesis de que el Quijote es la mejor introducción al Corán y al Islam que se haya escrito nunca en castellano4. Según este autor, del mismo modo que el best-seller El Código da Vinci, de Dan Brown, «revela» las claves del cristianismo, su ensayo descifra las claves para una lectura más profunda de la inmortal novela cervantina, de los numerosos dichos coránicos e incluso pequeños textos del Corán que se encuentran en aquella, a la que considera también una apuesta por el mestizaje, por tocar la sensibilidad de los «cristianos viejos» para lograr una vida pacífica con los moriscos, aunque para ello Cervantes utilizó en la novela un lenguaje oculto e imágenes crípticas con el propósito de huir de la Inquisición. Si bien el primer gran alegato a favor de la tolerancia entre las razas y las religiones lo hace Cervantes (judío converso y, por tanto, «cristiano nuevo» opuesto al «viejo» que, en aquel tiempo, se identificaba con la Inquisición) en los Entremeses, donde se burla de una manera irresistible del mito de la raza que proclama la «calidad» de los «cristianos viejos». En los primeros capítulos de Cervantes y el Islam se encuentran contextualizados tanto la biografía de Cervantes como su obra, y además se establecen los vínculos que unían al maestro con el mundo musulmán. A. Medina cuenta que, tras ser capturado en Argel, Cervantes, que procedía de una familia de origen morisco, se reencontró con la cultura andalusí, se reconoció musulmán y estrechó su relación con el sufismo, una doctrina mística y ascética del Islam surgida en el siglo VIII (asunto que el autor asegura no se ha tratado prácticamente), por lo cual adopta el nombre de Ahmed Benengeli (muchas veces traducido como «hijo del Evangelio»), el mismo que luego, como es

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sabido, afirmará es el verdadero autor del Quijote, realizando así una apuesta total por el mestizaje y la convivencia, y recogiendo la tradición de los musulmanes andalusíes, de modo que su regreso a España tendría más que ver con la imposibilidad de poder desarrollar su genio en las letras allí o con su proyecto de vida como literato, además de con el amor que le profesaba tanto a su madre como a sus hermanas5. Cervantes y el Islam, que en realidad es un resumen de la tesis doctoral de A. Medina, no sólo constituye un intento de análisis filosófico de don Miguel y una interp retación de su pensamiento en el Quijote, sino también un intento de estudio antropológico con el fin de explicar una completa genealogía de la familia cervantina cordobesa a través de la documentación existente sobre ella en el Archivo de Protocolos de Córdoba y en la Biblioteca Municipal de la ciudad española (donde da por hecho que nació y se crió, al igual que aborda como más que probada la «homosexualidad» de Don Miguel), la única documentación existente sobre sus lazos familiares.

II. Golo y La Taberna de los recuerdos imaginarios Guy Nadeau, «Golo», nacido en Bayona (Francia) el 26 de agosto de 1948, es un destacado dibujante de cómics que publica habitualmente en el Cairo T i m e s. Comenzó su carrera en 1973 como ilustrador para una revista francesa de música y para varios periódicos egipcios. En 1979, se unió al escritor Frank, creando en colaboración historias para los cómics de la revista Charlie Mensuel y publicando varios álbumes, como Ballades pour un voyou (1979) y Rampeau (1982); también han trabajado juntos para la revista À Suivre. Golo es autor de la adaptación de dos novelas de Albert Cossery, Mediants et orgueilleux (1991) y Les Couleurs de l´infamie (2003); de los libros de cómics La Taverne des souvenirs imaginaires (2003), Made in Taiwán (2001) y Carnets du Caire-Samir (2003); de las ilustraciones de Whatever happened to the Egyptians? de Galal Amin (2000) y Un Paris révolutionaire. Émeutes, subversions, colères de Claire Auzias (2001).También ha colaborado en L´Association en Égypte (1998) y Comix 2000 (2000).

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La Taverne des souvenirs imaginaires (La taberna de los recuerdos imaginarios) apareció originalmente por entregas en 1991 en la revista À Suivre. En 2003 fue editada como libro por el estudio Sketch y en 2004 en castellano (aunque también tiene edición en árabe y en inglés) por el Centro José Guerrero de la Diputación de Granada, en colaboración con UNIA (Universidad Internacional de Andalucía, programa arteypensamiento), con motivo de la exposición Representaciones árabes contemporáneas II. El Cairo, comisariada por la francesa Catherine David y Nuria Enguita Mayo y presentada en la Sala Alta del Palacio de los Condes de Gabia del Centro José Guerrero (Granada) del 22 de abril al 27 de junio de 2004, de la cual formaba parte. Esta exposición se había presentado anteriormente en Witte de With, Center for Contemporary Art, Rótterdam (18 mayo-27 julio 2003), en la Fundació Antoni Tápies de Barcelona (18 septiembre-25 noviembre 2003) y en Bildmuseet, Umea (8 febrero-4 abril 2004), incluyendo también una heterogeneidad de actividades y propuestas con distintos grados de visibilidad y formatos de expresión, es decir, seminarios, performances y otras publicaciones y exposiciones de nueve creadores egipcios de diversas disciplinas artísticas, entre ellos Golo, en lo que en España se dio a llamar «arabismos contra el cliché»6. Representaciones árabes contemporáneas es en realidad un proyecto a largo plazo, que pretende promover y activar la producción, la distri bución y el intercambio de cultura crítica entre distintos países árabes y entre éstos y el resto del mundo. Su primera aparición pública tuvo lugar en un seminario dedicado a Beirut que abrió la edición 2001/2002 del ya mencionado programa UNIA arteypensamiento (del 22 al 26 de octubre de 2001). El proyecto Representaciones árabes contemporáneas tiene ya editada una serie de publicaciones colectivas y monográficas que recogen algunos de los trabajos visuales y textuales de los creadores integrados en el mismo, como Tamáss, La taberna de los recuerdos imaginarios, Bajo el mismo cielo. El Cairo, de Randa Shaath (2003), o Beirut es una ciudad magnífica. Cuadros sinópticos, de Paola Yacoub Michel Lasserre (2003). La reflexión sobre la actual situación social, cultural y artística de Beirut y El Líbano centró el primer número de la publicación Tamáss, del

6 Javier Montero: El Mundo, Suplemento «La Luna del siglo XXI», núm. 243, Radar, viernes 14 de noviembre, 2003.

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proyecto Representaciones árabes contemporáneas, dando a entender la emergencia de prácticas culturales experimentales hasta ahora inéditas en el mundo árabe, derivadas de la situación social, política y económica de ese país en general. El segundo número está dedicado a El Cairo, y de Golo, el autor que nos va a ocupar, contiene tres dibujos7 y la historia «El peatón de El Cairo»8. Tamáss, el título de estas dos publicaciones, remite al vocablo árabe cuyo uso se extendió durante la década de los años setenta en el conflicto bélico entre Israel y Palestina y cuya traducción al castellano podría ser «línea de fro n t e r a » , «línea de contacto físico» o, según el Diccionario de árabe culto moderno de Julio Cortés, «contacto mutuo; cortocircuito»9. En La taberna de los recuerdos imaginarios, este dibujante de cómic francés y de origen egipcio realiza una recreación en blanco y negro (en cinco capítulos titulados «La Reverte», «Los habanos del Faraón», «Fuga navarra», «Tragabuches» y «Monstruos sagrados», respectivamente) de todos los tópicos de la cultura cañí, tras sumergirse en los barrios populares españoles y acercarse al sub-mundo del toreo (de ahí que las tapas de su edición en castellano tengan los mismos colores que tiene un capote taurino, es decir, rojo por fuera y fucsia por dentro). El autor destaca así no la importancia de las corridas de toros, sino la narración colectiva de ellas, la construcción de relatos, en igual proporción de ficción y realidad, en torno a ciertas «tardes gloriosas» y a las vidas y leyendas de determinadas figuras del toreo, siguiendo la estructura de «caja china» de los cuentos enlazados de Las mil y una noches o el propio Quijote. La influencia de esta última obra va mucho más allá, como demostraremos, retratando personajes, sucesos y estereotipos de la cultura y la historia española, como el mismo don Quijote, el vino, la gastronomía, el cante flamenco, Goya, la guerra civil o la relación de Orson Welles y Hemingway con ese país, y definiendo la fiesta de los toros como una manifestación cultural moderna de raíces populares construida y transmitida a través de esas na-

7 Sin título, 2003, p. 16; 11-09 y después, p. 36, publicado en Cairo Times, 20022003; y El nuevo contratiempo egipcio, p. 37, publicado en Cairo Times, 1993-2003. 8 P. 52, publicado originalmente en francés con el título «Le Piéton du Caire» en L‘Association en Égypte, París, L´Association, 1999. 9 Cortés, 1996.

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rraciones colectivas, en lugar de hacer una revisión actualizada y ritualizada de la leyenda del héroe, el torero, enfrentado a un animal de connotaciones mitológicas, el toro.

II. I. Primer capítulo: «La Reverte» La taberna de los recuerdos imaginarios comienza así: En un barrio de Madrid de cuyo nombre no quiero acordarme, no ha mucho tiempo que vivía un anciano nacido con el siglo. Siempre había preferido comerse un repollo con ajo sin trabajar en vez de capones y gallinas trabajando, y solía fundir el poco dinero que tenía en tabernas y corridas.A pesar de su avanzada edad, de abril a octubre, cruzaba España de sur a norte al ritmo de ferias y fiestas, desde los silencios de Sevilla hasta el estruendo de Pamplona. Compaginaba su ciencia de la fiesta brava con la de los vinos, convirtiendo los bares de la zona en escenarios improvisados donde comentar con pasión la última corrida. Sus momentos de ocio, que ocupaban casi todo lo que quedaba de año, los pasaba leyendo viejos libros de tauromaquia. Leyó y leyó hasta perder el juicio. Un día de carnaval, cuando Don Tomás estaba a medio camino entre los pesares y la espera, [...] en el punto más oscuro del ciclo10.

Al igual que don Quijote, tan muerto de hambre está don Tomás (aunque su apariencia rechoncha tenga más en común con Sancho Panza). De esta manera aparece en imágenes un surrealista sueño, directamente relacionado con la muchedumbre carnavalesca tantas veces representada en las ilustraciones del Quijote, que tiene recostado en el sofá de su casa con un ejemplar de Los Toros. Tratado técnico, de José María de Cossío, que estaba leyendo al dormirse.Vemos el ruedo de una plaza de toros, en cuyo albero se encuentra marcada una circunferencia doble en forma anular, con compartimentos del mismo tamaño cada uno y en los cuales se distinguen escritos en la arena los nombres de algunos de los cuerpos que componen el Sistema Solar (concretamente, Venus, Mars, Saturne, Jupiter y Lune, por este orden y de izquierda a derecha). En el margen inferior izquierdo se puede leer Intervalum mundi bajo unos antifaces de carnaval, y en el homónimo

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derecho una sombra humana de la cual procede una bola que va a entrar en el compartimento de la circunferencia dedicado a Marte (se produce la onomatopeya Bom Bom Bom) al estilo de una ruleta de casino, y las palabras: «Cumpliendo órdenes del alcalde y el nuevo gobierno vigente, desde hoy»11. Es la voz de un enano con indumentaria de época que irrumpe festivamente en el ruedo con una botella y un vaso de vino en ambas manos y que prosigue: «se manda: que nadie se quede en sol ni en sombra, [...] ni fuera, ni dentro, que nadie ande ni se pare [...] que nadie se quede tumbado ni de pie, si no quiere ver su ropa puesta del revés»12.Y sigue cantando al tiempo que se introduce confundiéndose con una muchedumbre carnavalesca en la calle, que parece ser la Plaza Mayor de Madrid: Bom Bom Bom Hoy comamos y bebamos [...] cantemos y descansemos pues mañana ayunaremos. Por San Antruejo hoy hartémonos; panza llenemos, odre colmemos, usanza y buen reparo sigamos, que la costumbre aconseja que el ayuno de mañana con la saciedad de hoy prevengamos. Oh alegres tiempos carnavaleros, diluvio universal de meriendas, feria de bollos y quesadillas, efímera vida de pavos y capones, hojaldres de masa cruda y mantequilla rancia que al Doctor Doblones dan [...] vamos, festejemos, sacad las máscaras pues carnaval nunca hay sin antes mojiganga13.

«Venid, acudid al viejo carnaval», añade la figura de alguien con una calavera en el rostro, cuerpo de maya negra y tocando unas castañuelas con las manos. «¡Paso! ¡¡¡Abrid paso para Don Carnal!!!», grita otro personaje disfrazado de africano tribal y con una ristra de chorizos por collar14. «Jamás, jamás se había visto por los cerros semejante armada de puerros, tras el estandarte de la hermandad de la huerta, la rutilante Doña Sardina le grita a la salchicha. En medio de una encarnizada batalla la cuaresma derriba al tocino», dice el narrador15.Y gritos anó-

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Nadeau, 2004, p. 6. Nadeau, 2004, p. 6. Nadeau, 2004, p. 7. Nadeau, 2004, pp. 7-8. Nadeau, 2004, p. 8.

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nimos como «Antruido el barrigudo, tómate cruda la calabaza»16. Entre la muchedumbre, descubrimos a Don Tomás siendo manteado —como también son manteados don Quijote y Sancho en la obra de Cervantes— por seis damas ataviadas de la misma manera al compás de «¡Arriba, dulce monigote, tu madre te quiere bien, y tu amada también!»17. En ese preciso momento comienzan a llover toros del cielo, lo que siembra el caos en la ya descontrolada muchedumbre festiva de carnaval, y es Don Tomás el que, como Marcial, el último maestro del toreo antiguo (según reza un periódico entre otros muchos y libros), intenta torpemente y armado con un paraguas salvar a las damas que lo manteaban de las peligrosas embestidas de los animales. A los gritos entre sueños del anciano acude la asistenta, quien, aspiradora en mano, lo despierta para poder realizar sus tareas de limpieza en la sala extrañada de que siga en casa y no se haya marchado a su habitual tertulia, lo que provoca que, aún soñando, Don Tomás la azote con el bastón al confundirla con una bruja que pretende atacarle. Se trata de una situación muy cómica que se genera entre ambos, aunque con el enfado de Don Tomás que, una vez despierto, le espeta: «¡Vieja bruja, me ha despertado! ¿Qué he hecho yo para merecer esto? Déjeme entre sueños, que no quiero ver este mundo desastroso»18. La escena termina con el auto despido de la también anciana mujer, que, entre reproches salariales y de trato, parte convencida de la locura de aquel. Belmonte, el gato, queda desconcertado, no sólo por la situación, sino también por el encargo de su amo para arreglar la habitación. Abriéndose paso por entre los transeúntes, Don Tomás se apresura porque llega tarde a la tertulia, y por eso resbala por unas escaleras, tropieza con unos punkies y termina cayendo al suelo llevándose por delante a un peatón que casualmente pasa por allí. El grupo con el que tropieza al resbalar por las escaleras está compuesto por tres figuras que comparten una litrona: un punki inyectándose heroína, otra esnifando cocaína y un tercero al que fácilmente se reconoce como el «Saturno devorando a sus hijos» de Goya, pero devorando una hamburguesa. El peatón casual se disculpa con el anciano, que permanece atolondrado por el golpe en el suelo. Don Tomás confunde la situación

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real de la caída fortuita con la cogida de un toro, del mismo modo que don Quijote confunde siempre los personajes y los motivos de sus tropiezos por su obsesión caballeresca: Peatón. Oh, lo siento. ¿Está usted bien? Déjeme ayudarle. Don Tomás. ¡Caramba! No pasa nada, sólo una cogidita de nada. ¿Y el toro? ¿Se ha largado? La cuadrilla se queda detrás de la barrera, el maestro se queda solo en el ruedo. ¿Dónde están mis gafas? Peatón. ¡No se mueva, las estoy buscando! Ah, aquí están. Don Tomás. ¡Haaa! ¡Toro! Hééééé. Peatón. ¿¡? Don Tomás. Ahora, la estocada, como el gran Pedro Romero. Mujer. Por Nuestra Señora de las Angustias! Otro viejito atacado por un drogadicto. Peatón. No! Por favor, ¡tranquilícese! Siento haber tropezado con usted. Don Tomás. ¿Y el toro? Peatón. (Es una obsesión). Esto... ejem, no hay ningún toro. Sólo un encontronazo, fortuito y brutal... Don Tomás. De todos modos, gracias por el quite, muchacho. Le contrato en mi cuadrilla. Peatón.Vaya, pues gracias... Don Tomás. ¿De dónde es usted? Le noto algo de acento... Peatón. Prosper Lalande de París! Don Tomás. ¿Y le gustan el vino, las mujeres y la corrida? Peatón. ¿Cómo lo ha sabido? Son mi única preocupación. Don Tomás. ¿Es usted enmascarado o espectro? Peatón. ¿Cómo dice? Don Tomás. Dicen que durante las mascaradas extraños compañeros se cuelan entre la muchedumbre para desaparecer al alba, tan misteriosamente como llegaron. Peatón. (¡Uy, Uy Uy! Pienso que el golpe lo ha trastornado más de la cuenta). Don Tomás. Pero vayamos a tomar algo. Peatón. Supongo que no le vendrá mal... Don Tomás. ¿Por dónde iba? Ah sí, tras la salida de San Antonio, llegaba el corro de los enmascarados. Sátiras sociales, grotescas procesiones en todas las plazas. Profusión de conversaciones obscenas y salaces. Aquí es19... 19

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Se detienen ante LOS DUENDES,Vinos y comidas, en cuya puerta también reza «Aquí se entra ya llorado»20, la taberna que propicia el título del cómic, La taberna de los recuerdos imaginarios, y donde permanecerán hasta el final del mismo. Ya en el estruendo del interior, rebosante de personajes de condiciones muy diversas, destacan las figuras de «el Pavo» y Celedonio, presentados por Don Tomás al consternado Prosper como un cantaor atávico y un travestí vocacional, resp e c t iva m e n t e. «El Pavo» es un anciano decrépito que les da la bienvenida encostrado en una mesa en la que no para de fumar con una copita al lado. Rápidamente, Celedonio intenta seducir al francés (que se lleva un susto de muerte) y se arranca a bailarle cantando: «Torera, sí, yo soy torera, me dicen la Manoleta y con la muleta llevo a hombres y toros ¡ay! y, me dicen la Manoleta». Al grito de Don Tomás «¡O l é, la Reverte!», Celedonio pregunta «¿Quién es esa tía, oye?»21, lo que da pie a que el anciano cuente la historia de «la Reverte» ante los tres oyentes, «el Pavo», Celedonio y Prosper, que ya no puede más y exclama para sí «Vaya con lo que me espera ...»22, tomando un Ribera del Duero en torno a la mesa que ya ocupaba el cantaor. La historia de María Salomé, «la Reverte», es la historia de un torero de finales del siglo XIX «en un lugar no muy lejano de donde nos encontramos hoy»23, cuya vocación taurina se remonta a su más corta infancia en La Carolina (Jaén), aunque con el total rechazo de su padre, por lo que años más tarde huye de la casa familiar en compañía de otro joven amigo en busca de la fama y la gloria taurinas. Así comienza su aprendizaje en las capeas de pueblo, «picado por la pasión del toreo»24 pero también por el miedo, por lo que se vio obligado a trabajar cargando y descargando sacos para no morirse de hambre, hasta el día que decide dejar de ser Agustín Rodríguez para disfrazarse de mujer y adoptar una nueva personalidad, la de María Salomé, «la Reverte», y así poder alcanzar el reconocimiento taurino ante becerros que como hombre no podía ante toros, de mayores proporciones. Consigue apoderado, salidas a hombros, contratos por toda España y,

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lo que no esperaba, que muchos aficionados soñaran casarse con «ella», lo cual le puso en numerosos aprietos y le llevó en más de una ocasión a propinar palizas a algunos de los maleducados que quisieron «ligarla». Pero la alegría y el orgullo de ver casi cumplido su sueño de convertirse en matador pronto dio paso a la frustración de ser, al fin y al cabo, una simple torera que fuera de la plaza no podía disfrutar de los placeres frívolos que gustaban a la gente de su gremio, ya que para preservar su verdadera identidad masculina se sentía condenado a la soledad. Por este motivo, abandona Madrid y marcha a París sin dejarle las señas a nadie, ni siquiera a su apoderado. En la capital francesa hace amigos, conoce todos los lugares de moda del mundo de la farándula y, ya con su verdadera identidad, la de Agustín Rodríguez, se enamora y tiene una relación sentimental con «Gisele la del Cerro». En primavera, volvía a su gira triunfal en las plazas ibéricas y, en invierno, a París, donde se gastaba todo el dinero que ganaba como «la Reverte», hasta el año 1908, cuando el ministro Juan de la Cierva prohibió que las mujeres torearan por considerarlo «un insulto a la moral y a las buenas costumbres»25. Como esto le llevó a la ruina, no encontró otra alternativa que hacerse pasar por hermano de «la Reverte» y aprovechar sus relaciones para conseguir algún que otro contrato. Al encontrarse de nuevo ante los toros, ya no ante becerros, volvieron el miedo, los estrepitosos fracasos y, en consecuencia, desapareció del mundo taurino. Muchos años más tarde, Don Tomás, aún joven, le conoce borracho en la misma taberna donde se encuentra relatando a «el Pavo», Celedonio y Prosper, en LOS DUENDES, donde le contó que desde su desaparición de los ruedos se convirtió en vigilante de las minas de plomo «en la región de Linares» (se entiende que el autor confunde el pueblo jienense de Linares con una región) hasta que tras la proclamación de la República las mujeres pudieron volver a torear, oportunidad que aprovechó para estar en el cartel de una corrida nocturna en la nueva Plaza de las Ventas de Madrid el 15 de septiembre de 1934, aunque «la edad fue más cruel con él que los toros»26.

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II. II. Segundo capítulo: «Los habanos del Faraón» En este capítulo Don Tomás se remonta a su infancia para explicar el nacimiento de su temprana afición, o más bien obsesión, taurina, su también temprana vinculación con la taberna LOS DUENDES, la historia de «El Faraón» y de los habanos que llevan su nombre. Los habanos del Faraón, según cuenta Don Tomás a sus oyentes, fueron fabricados «con arte y pasión para el gran torero Rafael Gómez Ortega, «El Gallo», «El Divino Calvo», «El Caruso de la Tauromaquia» también llamado «El Faraón», por sus orígenes gitanos27, y aparecen en el relato debido a la petición que «el Pavo» hace al camarero de la taberna, momento que Don Tomás aprovecha para hacer otra de fino. El grupo comparte el vino y los habanos, a excepción del t ra vestí Celedonio, quien, con el permiso de los presentes, prefiere fumarse «un porrito». Prosper interrumpe el relato de Don Tomás acerca del tore ro pidiéndole que cuente cómo llegó a conocer la taberna cuando sólo era un niño. Entonces encontramos otra alusión a la locura del anciano: Don Tomás. Precisamente, jovenzuelo, a eso voy, pues llegué aquí por los habanos del Faraón. Prosper. (Ya, definitivamente creo que el viejo loco me está tomando el pelo...). Don Tomás. No sabe si creerme, ¿verdad? Entonces déjese envolver en la divina humareda y sígame unos ochenta años atrás. En tiempos de mi niñez el juego estrella era jugar al toro28.

El anciano se remonta a 1912, cuando siendo tan sólo un chaval su afición taurina le llevaba «a provocar al primer toro que pasaba por ahí, lo que no estaba exento de peligro»29, aunque fuera el mismísimo cura, que se defendía de los capotazos del niño Tomás a guantazos y con una retahíla de insultos que recuerdan a las del propio don

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Quijote estando en apuros: «Gamberro, anarquista, blasfemo, ateo [...] secuaz del diablo, pagano, idólatra, madera de hoguera»30. Don Tomás también hace el relato de cómo, «gracias a la afición de dos tíos suyos y al deseo de sus padres de conservar algo de tranquilidad»31, asistía al desfile o salida para la plaza de toros y luego a la corrida, con bono, los domingos. Concretamente, alude a una corrida de San Isidro con Ricardo Torres, «Bombita», y Vicente Pastor y ganadería de García Aleas, de Colmenar Viejo, una antigua ganadería fundada en 1780. La corrida pasó a ser legendaria por la intervención en último lugar de «El Gallo». El entusiasmo con el que Don Tomás revive la recreación de la corrida es tal que el travesti Celedonio exclama: «Nunca lo había visto así... ¿Qué será? ¿Coca, anfetas, oo?».Y Prosper para sí: «Tanta energía con más de ochenta tacos... ¿Cómo lo hace? No serán los puros»32. Al fin Celedonio estalla viendo cómo con el énfasis en la recreación de la faena el anciano le tira sin querer «el porrito» que se está haciendo: «¡El chocolate, coño!!?!»33.Y la botella de fino no cae al suelo porque Prosper consigue cogerla en el aire; aunque el francés termina recibiendo la estocada, recreada, en la espalda, y el travesti con el estoque clavado en sus pechos de mujer, por lo que se encuentra tan dolorido que necesita la ayuda de dos presentes para levantarse y no participa de la ovación que toda la taberna dedica a un Don Tomás en trance y éxtasis (con la botella de fino ya rota en el suelo). Entre los asistentes a la legendaria corrida relatada y recreada por el anciano se encontraba un rico propietario cubano que desde el tendido «mandaba la flor y nata de su producción a puñados»34, los habanos, y quien invita al chaval Tomás, en compañía de sus dos tíos, a una fiesta en honor a la épica faena de esa tarde de «El Gallo» en la taberna LOS DUENDES. De esta manera explica Don Tomás el nacimiento de su pasión por la corrida, su gusto infinito por los habanos y su enorme atracción

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por tabernas, bares y garitos de todo tipo.Y vuelve a pedir al camarero otra botella de vino, la tercera en lo que va de relato. A continuación, el anciano prosigue con la larga y triunfal carrera de «El Gallo» hasta que, en una de sus numerosas despedidas, la última, que tuvo lugar en Sevilla en 1918, cede el último toro de la tarde a su hermano «Joselito», «a quien sólo la Guerra Civil puso término a su carrera»35. La viñeta que ilustra esta última afirmación es un claro guiño a la famosa fotografía de Robert Capa que capta a un soldado republicano de camisa blanca remangada que se desploma de espaldas en un montículo, con el brazo derecho echado atrás mientras el fusil deja su mano, en el instante de ser tiroteado por el enemigo y apunto de caer, muerto, s o b re su propia sombra, en Cerro Muriano, Córdoba, durante la Guerra Civil española. A p a rece Madrid bombardeada, hecho histórico que no impide que los mencionados habanos siguieran llegando a la taberna LOS DUENDES desde Cuba por cortesía del rico propietario cubano al camarada comunista Rafael, «El Faraón», al que Enrique Tierno Galván, alcalde de Madrid en los años ochenta de la mítica «movida madrileña» (así aparece en el cómic), le puso una placa en la fachada de su casa natal, el número 7 de la calle de los Madrazos (actualmente junto al Banco de España de la capital), para conmemorar el centenario de su nacimiento, en 1882. Había muerto en 1960. Mientras tanto, «el Pavo» va entonando «Cuando El Gallo toreaba volaban las golondrinas alrededor de su alma»36 completamente ebrio. Tras algunas afirmaciones sobre la tauromaquia, como sobre la condición de artista del torero, este segundo capítulo finaliza con la siguiente frase: «Siempre desaparecen seres excepcionales, pero permanecen vivos en nuestras memorias; otros salen a nuestro encuentro, con quienes compartimos nuestros recuerdos ]...] pero ésa es otra historia»37. En realidad, no se trata de otra historia, sino que esta afirmación resume la esencia del hecho que permite el desarrollo de todo el cómic y su título: La taberna de los recuerdos imaginarios, incluso el motivo para vivir de Don Tomás, aferrado a un pasado taurino, míti-

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co y glorioso del mismo modo que don Quijote al pasado caballeresco, épico y literario.

II. III. Tercer capítulo: «Fuga navarra»

Don Tomás diserta: Qué habrá sido de las tabernas del «Traganiños», antro del bandido Luis Candelas, del «Tío Macaco», [...] de «La Pelona» o de la de «Jerónimo Marco», que pertenecía a Balseiro, el Príncipe de los Ladrones [...] ¡Qué habrá sido de todos esos lugares repletos de buen vino, mujeres de baile l a s c ivo y cante flamenco? ¿Qué nos contarían las paredes de «LOS DUENDES» si pudieran hablar? Aquí también acudían bandoleros, ladrones, desertores y pícaros [...] sin olvidarnos de gitanas y toreros, Curro Cuchares, El Chiclanero, Juan León [...] «Gente del Bronce» y «Gente Crúa», todos compañeros del peligro por elección o necesidad. Todos amantes de la libertad38.

Mientras Prosper, arrastrado por el humo, las historias del anciano, la taberna, un torbellino donde recuerdos de su niñez se mezclaban con sus historias de bandoleros y toreros, se ha quedado dormido con esta coplilla en la cabeza: «Nuestra mirada sigue el humo, el humo en el aire... hacia el cielo... sube, sube... su suave perfume te sube, suave a la cabeza te pone, suave, el alma en fiesta ... nuestra mirada sigue el humo, el humo en el aire»39. En esta parte del relato cobra especial importancia el tema musical, tal y como veremos ahora. Cuando Don Tomás se da cuenta lo despierta y le invita a demostrarle a los presentes en la mesa él mismo, Celedonio y «el Pavo») que se merece formar parte de la tertulia brindándoles un buen cuento. «El Pavo», que no ha parado de tararear en su cabeza «Ti ri ti trin ti ri ti tran»40, se arranca a entonar al compás de sus palmas «El hombre va por la víaaa como la piedra en el aire esperando la caía»41. Prosper pide al camarero la cuarta botella de vino y los invita a seguirles al fondo del pozo de su memoria. Se remonta a su niñez, marca38 39 40 41

Nadeau, 2004, p. 42. Nadeau, 2004, pp. 42-43. Nadeau, 2004, p. 43. Nadeau, 2004, p. 44.

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da por la influencia de su abuelo, que se había pasado la juventud de aquí para allá por las rutas de España, y al que le gustaba contarle historias extraordinarias, una sabrosa mezcla de aventuras verdaderas y reminiscencias de las historias de bandoleros como José María «El Tempranillo», de toros, de la guerra civil española, de las hazañas de «los toreritos anarquistas de Triana» o de sus lecturas de los viajeros románticos, entre los que Prosper Mérimée, el autor de Carmen, era su preferido, y por quien le pusieron ese nombre, mientras en la radio sonaban melodías como la que decía «...Toreador... prends gaaaarde... qu un ceil te regarde... et que lámour táttend»42, hasta que su madre lo metía en la cama. Pero el cuento favorito de Prosper era el que del torero Juan Belmonte su abuelo le recreaba en primera persona ya metido en la cama. En esta historia aparecen unos norteamericanos en una furgoneta escuchando la canción de Elvis Presley que dice «It´s now or never... tomorrow will be too late» 43; la fiesta pamplonica de los encierros taurinos de los sanfermines con su himno «uno de enero, dos de febrero, tres de marzo, cuatro de abril, cinco de mayo, seis de junio, siete de julio: ¡San Fermín!»44 (aquí se hace referencia a la masiva presencia de extranjeros en ella, sobre todo de norteamericanos, y a la enorme afición que el propio Hemingway le tenía); la jota «para ser un buen navarro aunque seas de Pamplona»45; «¡Levántate, pamplonica, levántate dando un brinco, que acaban de dar las cinco... y el encierro es a las seis!»46; el himno con el que se dan por finalizados los mencionados encierros: «pobre de mí... pobre de mí... ¡se acabaron las fiestas de San Fermín!»47; y la melodía del segundo acto de Carmen: «Quand tu verras là-bas, d comme c´est beau la vie errante… pour pays, l´univers, d et pour li: sa volonté! et surtout, la chose énivrante: La liberté! La Liberté! Le ciel ouvert, la vie errante»48, tarareada por las autoridades al devolver al joven Prosper a su familia.

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Nadeau, 2004, p. 45. Nadeau, 2004, p. 50. Nadeau, 2004, p. 51. Nadeau, 2004, p. 52. Nadeau, 2004, pp. 53-54. Nadeau, 2004, p. 56. Nadeau, 2004, p. 57.

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«El Pavo» sigue entonando «El hombre va por la víaaaaa... como la piedra en el aire esperando la caíaaaa ¡olé!» y el camarero anuncia que se dispone a servir la cena.

II. IV. Capítulo cuarto: «Tragabuches» El camarero, Calixto, trae la cena entonando «pan y toros polompompom ... tariiii tara tata»49, un pasodoble, y él mismo es el siguiente en la narración de una historia, por lo que todo este capítulo gira en torno de la estrecha relación entre la gastronomía y la tauromaquia. De joven, Calixto tuvo un futuro glorioso en el mundo taurino, pero un toro truncó su sueño al desgarrarle la tripa. Canta «tariii tariii taraaa las verduras»50 mientras sirve la cena.Volvió a intentarlo. En 1960 Don Tomás y «el Pavo» acuden a verlo torear en la antigua maestranza de Ronda (Málaga), «palacio de los príncipes de la tauromaquia»51. Don Tomás aparece por los bares de la zona entonando «cuando El Gallo toreaba volaban las golondrinas alrededor de su alma»52 y «el Pavo», que ya presentaba aspecto avejentado, palmeando y cantando a un gitanillo bailando flamenco en el centro de un corrillo «ahora que torea Paula son las mismas golondrinas las que vuelven a la plaza... Rafael de Paula tiene prisionero en el capote todas las tardes a un duende ... un duende gitano y sabio que se sabe de memoria los secretos del milagro »53. Ya en la plaza, esperando el comienzo de la corrida, «el Pavo» y Don Tomás. De nuevo aparece el pasodoble «Pan y toros». Con algunas pequeñas intervenciones de «el Pavo», Don Tomás introduce dentro del relato que Calixto hace de su vida «el relato verídico» del torero José Ulloa «Tragabuches». «El apodo le venía de su abuelo, que según decían, se había tragado un borrico recién nacido en adobo»54. La pasión y los celos por una mujer le llevaron a convertirse en bandolero, «una mujer fue la causa... de mi perdición primera,

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Nadeau, 2004, p. 59. Nadeau, 2004, p. 61. Nadeau, 2004, p. 62. Nadeau, 2004, p. 64. Nadeau, 2004, pp. 64-65. Nadeau, 2004, p. 66.

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no hay perdición de hombres... que de la mujer... no venga... no hay perdición de hombres, que de la mujer no venga»55, y finalmente fue encarcelado; y su banda, la de los siete niños de Écija, diezmada y ejecutada a garrote vil en 1819, aunque él no dejara ni rastro, dando pie así al surgimiento de una leyenda en torno a su posterior vida y a todo tipo de especulaciones. Otras coplas intercaladas en este relato, «Son tus labios dos cortinas de terciopelo carmesí. Entre cortina y cortina, nena, dime que sí. Los ojos de mi morena, se parecen a mis males, grandes como mis fatigas, negros como mis pesares»56 y «tengo yo un poso en mi casa y yo me muero e sé poique la soga no arcansa»57, esta última en boca de «el Pavo». Como el propio Calixto cuenta a Prosper, con la ayuda de Don Tomás y «el Pavo», su carrera termina definitivamente con la detención del gran torero Rafael de Paula, a la salida de la plaza donde compartían tarde de corrida, debido a un escándalo judicial «que heredó sin duda del fantasma de “Tragabuches”»58. Don Tomás concluye «acompañaría al gitano en su interpretación de la música callada del toreo.Aunque la época de los monstruos sagrados estuviera pasada de moda. Pero ésa es otra historia»59.

II.V. Capítulo quinto: «Monstruos sagrados» Don Tomás empieza entonces el relato de los años que Orson Welles estuvo viviendo en España, cuando, ante su máquina de escribir, tabaco y manzanilla de San Lúcar de Barrameda, pensaba en la escritura (con los ejemplos de La Biblia, Don Quijote de La Mancha o el Ulysses de James Joyce), un poco en el teatro (en el de Shakespeare) y nada en el cine. Entonces: escribía para un editor neoyorquino novelas policíacas por las que le pagaban trescientos dólares al mes, lo que suponía para él una semana de

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Nadeau, 2004, p. 67. Nadeau, 2004, p. 69. Nadeau, 2004, p. 72. Nadeau, 2004, p. 73. Nadeau, 2004, p. 73.

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trabajo y una vida de Sultán en Sevilla, y enseguida se había conquistado España, su gente, sus vinos, sus toros...60

y quiso ser torero, aunque dándose cuenta de lo difícil de la empresa y con bastantes marcas ya en el cuerpo, decidió dejarlo, librándose así de la guerra civil. De nuevo aparece la música: «A mí no me mata el toro ni tan poco los toreros pero me mata una niña que tiene los ojos negros» y «Fue en España en el valle del Jarama lugar que nunca podré olvidar pues allí cayeron camaradas jóvenes que fueron a luchar»61. A todo esto, la cena continúa y Calixto sirve estofado, cómo no, de toro. Ante la sorpresa de Prosper, que no puede creerse que Orson Welles llegara a ser torero, Don Tomás le afirma que él mismo le contó esta historia tal y como acaba de relatársela en un banquete allí mismo, en LOS DUENDES (organizado con motivo del bicentenario de Pedro Romero, ya que «Güé» era gran aficionado a los toros y amigo de Antonio Ordóñez y otros grandes toreros), aunque sea «mundialmente conocido como director de cine, actor, hombre de radio, teatro y televisión, escritor, dibujante, ilusionista, o incluso periodista o político»62. Entonces se presentó como un hacedor de sueños fugado de Hollywood, rodaba «El coloso de Ronda» y había elegido España porque, según decía, era el único país donde no se sabía que el blanco y el negro no vendía. Brindando por la película con todos los presentes en la taberna con motivo de la celebración del bicentenario, entre los que por supuesto se encontraban Don Tomás y «el Pavo», Welles se encontró feliz al compartir la comida «con los miembros del club de ladrones de historias», ya que le gustaban los cuenta-cuentos», «ese arte antiguo que consiste sencillamente en contar una historia», aunque esté «un poco pasado de moda», y ver a la gente atenta cuando se le cuenta una historia maravillosa que todos se disponen a escuchar» (ver la conversación que entre el cura, el ventero, la ventera, su hija y Maritornes se establece a este respecto al comienzo del capítulo XXXII de la Primera Parte); «que la cuenten en casa, en la calle o en el cine, cada historia es, casi con certeza, una mentira», menos la que se

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disponía a contar, pero no porque tuviera que ver con la verdad... «pues la verdad es un cepillo de dientes, un ticket de autobús, el sueldo... y la tumba»63. Entonces Welles les relata una pequeña pero deliciosa historia ambientada en Ronda, cuando este pueblo colgado malagueño era un pequeño reino musulmán independiente, es decir, que se remonta a la época de los reinos de Taifas en España, que es la historia de un moro que, una noche, tras darse cuenta de que la luna se había caído al pozo del que él mismo se disponía a sacar agua, consigue rescatarla y hacer que vuelva a brillar en el cielo. Del mismo modo, Cervantes incluye la «historia del cautivo cristiano», del capítulo 37 al 42 de la Primera Parte y la «historia de Ricote, el exiliado morisco», en los capítulos 54, 63, 64 y 65 de la Segunda. Don Tomás le asegura al cada vez más atónito Prosper haber intervenido en una película de Welles, «Sí, bueno, de extra erudito, nada más [...] Siento jugar con la cronología, pero esta historia es un verdadero laberinto»64, cuyo título, Monstruos sagrados, le da nombre a este quinto y último capítulo de La taberna de los recuerdos imaginarios. Esta película «será la historia de un viejo director fugado de Hollywood, un hacedor de imágenes, viejo, exiliado, sordo y casi ciego, con un pie en la tumba»65 que, como sólo puede volver a su juventud a través de los toros, los últimos meses de su vida vuelve a zambullirse en la atmósfera exaltada que conoció de joven ... y se pierde en los bares de España y el planeta de la corrida. Don Tomás afirma también haberse convertido para tal ocasión en asistente técnico y documentalista del director, aportándole desde manuscritos de tauromaquia a grabados de Goya («Fiesta en el aire o El toro mariposa», «Lluvia de toros», «Verdadera corrida celestial» o «Divertimento español»), mientras escuchaban pasodobles como el que dice «Marcial eres el más grande [...] se ve que eres madrileño»66. Siguiendo el relato de Don Tomás, e n t re dos películas y diez proyectos grandiosos para recaudar fondos destinados a nuevas empresas, Welles volvía a perderse con delicia bien en su Quijote bien en

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«Monstruos sagrados», recaía en el alcoholismo y, esta última película, que tropezó con el obstáculo de que Rossi estuviera rodando al mismo tiempo otra sobre el mismo tema, no llegó a estrenarse porque en agosto de 1970 su mansión madrileña se quemó con todo el material dentro; en 1985 Orson Welles apareció muerto en su mansión de Los Ángeles y «tal vez podamos oír el eco de su última palabra en aquel pozo de la fina Ordóñez de Ronda, donde descansan sus cenizas»67. Se refiere al mismo pozo de la «historia del moro». Don Tomás concluye: «Ya se fueron los tiempos de los ‘monstruos sagrados’. Por ello aquí pondré un término al relato de mis recuerdos. El presente no me interesa mucho»68. Esto último es compartido por don Quijote. «El Pavo» canta «Anda y no presumas más si t’has e tirá ar poso... ¿pa qué miras er bracé? Los comensales se levantan de la mesa a la invitación del anciano «... Todavía nos queda mucho por hacer. En Madrid no se puede ir a dormir sin antes matar la noche»69 con Prosper completamente mareado por su estado de ebriedad, que le impide poder mantenerse en pie, por lo que tienen que ayudarle a caminar.Ya en la calle, se tropiezan con «el entierro de la sardina», propio de la celebración de carnaval que está teniendo lugar, y entre los dos ancianos y el travestí Celedonio, que entona «Torear hombres, torear toros requiere el mismo arte y el mismo aplomo. Los hay ingenuos, los hay mansos, los hay sutiles, los hay viciosos»70, lo introducen en otro bar sorteando a la muchedumbre carnavalesca, que grita de «La Sobresaliente» de Jacinto Benavente «A los que acuden de lejos hay que abrir la muleta pero torear de lejos a los que ofrecen el asta»71, para reanimarlo con un tazón de chocolate con churros y una copa de anís seco de Huelva. El cómic termina con Prosper completamente dormido sobre la mesa de este último bar, bastante concurrido, con una multitud de imágenes mezcladas en su cabeza de todas las historias reales y ficticias que ha escuchado esa inesperada noche, mientras «el Pavo» se arranca con «Era jundillo y sin soga er poso donde caí, era jundillo y

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sin soga y por má voce que yo daba nadie me sacó de allí. Era jundillo y sin soga»72.

III. La crítica ha opinado... La crítica en España ha opinado sobre La taberna de los recuerdos imaginarios: España es un país de las maravillas, una taberna de fantasías y recuerdos imaginarios. Pero también es un país que pierde su identidad, a la vez que recupera un sentido común que se supera a través de instancias capaces de determinarla mediante otras diversidades.Y mientras esas cualidades se miden, se atribuyen e identifican, wonderland aparece dividida entre el lugar común y la disolución, entre el cliché y el acontecimiento. Dentro de esa gran paradoja, el arte contribuye a la expresión de una cultura, porque está hecho de relaciones diferenciales y singularidades continuas. Mundo de hombres y mundo de hadas; mundo, escribió Deleuze, de «personne» (persona y nadie). Todas las culturas tienen un estereotipo o constituyen representaciones de las culturas extranjeras, bien para entenderlas mejor, bien para controlarlas. Que lo consigan o no depende del poder político que expresen, de su (no) occidentalidad. Pero, ¿qué ocurre cuando al caer la noche, el etnólogo/artista, en lugar de introducirse en la ciudad colonial y su laberinto de calles, con sus harat y durub todavía sin asfaltar —hablamos de El Cairo— se deja atraer por la geografía chamberilera y las profundidades de la noche de Lavapiés? Descubrimos a un dibujante que con su lápiz aprieta el perfil de curas, toreros, monosabios, bailaoras, travestis, actores y toda suerte de vivales en una aldea cañí con olor a taberna y a curtes. Un elocuente retrato de la España de Paco Martínez Soria, visto desde la autoridad de un anciano, Don Tomás, «nacido con el siglo, que siempre había preferido comerse un repollo con ajo sin trabajar en vez de capones y gallinas trabajando, y solía fundir el poco el poco dinero que tenía en tabernas y corridas» [...]. Golo describe su experiencia en Madrid, Pamplona, Ronda y otros pueblos que desperdigados por la geografía taurina, con su historia integral, sus valores y sus metáforas, como si viviera en un tiempo detenido, un siglo universal, el mismo que vivió el hidalgo que enloqueció de tanto leer libros de caballerías. La gran quijotada comienza con la frase: «En

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un barrio de Madrid de cuyo nombre no quiero acordarme, no ha mucho que vivía un anciano...». A partir de ahí, Golo recurre a las pesadillas goyescas de esqueletos y monigotes, y a la fiesta de los toros, donde no faltan las tonadilleras ni las banderillas en el corazón... La Guerra Civil, los sanfermines, Hemingway, el cineasta «Orson Güé», el toro enamorado de la luna y el pelotazo tardofranquista nos recuerdan que hace apenas dos meses el futuro de la sociedad española estuvo a punto de convertirse en una viñeta pegada a la historia, incapaz de atravesar el espejo. Corrimos el riesgo de creernos colonizadores cuando no éramos más que parásitos de nuestro sueño en poder de gigantes, que no de molinos. Bueno es que desde el «allá lejos» nos lo recuerden. El turismo es un gran invento73.

IV. Conclusiones Quedan así establecidas las conexiones entre el tema de trasfondo islámico en el Quijote, o dicho de otro modo, de don Quijote y el marco literario de tema islámico, y la presencia de éste en las representaciones árabes contemporáneas, su influencia y tratamiento, y, más concretamente, en manifestaciones artísticas modernas como es el cómic La taberna de los recuerdos imaginarios, del dibujante francés de origen egipcio Guy Nadeau, «Golo», ejemplo también de recepción multidisciplinar y multicultural o religiosa de la principal obra cervantina, como demuestran los paralelismos existentes entre la «historia del moro y el pozo» (recuérdense los versos La luna en un barril / nunca sabes cuándo / se desfondará, de Mabutsu, poeta japonés del siglo XIX) y la «historia del cautivo cristiano», del capítulo 37 al 42 de la Primera Parte del Quijote (ambos inclusive), y la «historia de Ricote, el exiliado morisco», en los capítulos 54, 63, 64 y 65 de la Segunda. La influencia del Quijote en este cómic se encuentra además, fundamentalmente, en las similitudes en la construcción de la estructura y los personajes, sobre todo en Don Tomás, el anciano protagonista cuya «locura» se ve auspiciada por la simplicidad de Prosper (Sancho) y los demás que le siguen, e incluso en el tono humorístico general con que aborda el pasado idealizado por aquel para contar cosas no

73 Á. M., «El Quijote en Wonderland»: Suplemento «Babelia», El País, sábado 1 de Mayo, 2004, p. 19.

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siempre tan cómicas; pero también en determinados elementos circunstanciales como la taberna (la venta), en pasajes concretos y en la profusión de personajes citados, citas, dichos y coplas. La presencia de la música en este cómic es igualmente relevante al Quijote. Bien es sabido que esta obra trasciende las barreras culturales y lingüísticas para transformarse en referencia universal en todas las disciplinas, incluida la música, lo que demuestra que haya servido de clara inspiración de un cómic que pretende ser un arabismo contra el cliché cañí, del mismo modo que se dice que la obra cervantina es una burla de las novelas de caballerías. Al igual que don Quijote, Don Tomás pasa algo de hambre (aunque su apariencia rechoncha, por el sedentarismo, tenga más similitud con la de Sancho Panza), enloquece con la lectura, se deja acompañar de personajes en alguna medida igualmente locos, y vive más en un pasado idealizado, aunque don Quijote parta en buscas de aventuras guiado por sus ideales y fantasías caballerescas y Don Tomás se conforme con relatar sus nostálgicas, al tiempo que entusiastas, re c reaciones históricas sentado en el sofá de su casa o bebiendo en una taberna. Ambos confunden las situaciones, los personajes y los motivos reales de sus tropiezos por sus obsesiones, son manteados en algún momento, no les interesa mucho el presente, prefieren vivir entre sueños, de espaldas al «desastroso mundo real»74 (aunque don Quijote muera al recuperar la cordura y Don Tomás no tiene ese trágico final porque en la post modernidad el final no importa, sólo el camino), aferrados al pasado (de los «monstruos sagrados» y «los caballeros andantes», respectivamente), los demás les acompañan y escuchan aunque les tengan por locos, y comparten cierto carácter liberal, como demuestra que Don Tomás, a pesar de lo rancio de su convencional orbe, habitualmente se deje acompañar por un travesti que, además, fuma «porros».Aquí hay que recordar el «travestismo bienintencionado» del cura en el capítulo XXVI de la Primera Parte, donde el relato de Cardenio. En lo que respecta a la estructura, el cuerpo central de ambas obras está constituido, salvando las distancias, por la narración colectiva de relatos, en igual proporción de ficción y realidad, en torno a ciertas «historias gloriosas», vidas y leyendas de determinadas figuras, siguiendo la estructura de «caja china» de los cuentos enlazados de Las mil y

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una noches, retratando personajes, sucesos y estereotipos de la cultura y la historia española más cañí. En débito del Quijote, La taberna de los recuerdos imaginarios difumina los límites entre ficción y realidad con una seducción y un desbordado placer por contar historias, tan propio de la novela hispánica postmoderna (como Juegos de la edad tardía, de Luis Landero), intentando, por su formato joven de cómic, no resultar difícil a un lector «no acostumbrado a dejarse llevar» y con una concepción, muy actual, de relato más delimitado o cerrado, «que va al grano de los hechos», sin tanta digresión, ventana o estructura de «caja china» con el ilustre antecedente del Quijote y el consecuente de éste en la novela norteamericana y universal Moby Dick, de Herman Melville, por ejemplo. Y todo ello a pesar de lo rancio y anacrónico del personaje protagonista y su tan querido pasado histórico taurino. De este modo, este cómic puede servir de aproximación posible al Quijote para los jóvenes de mediana edad, que no cuentan con tantas ediciones adaptadas como la infancia de muchos países. El Quijote necesita ser popularizado entre los jóvenes de todo el mundo, incluso proyectándolo interpretativamente hablando en la era digital en la que han nacido las últimas generaciones, y no para llevarlo con las nuevas tecnologías al límite de sus posibilidades, lo cual pudiera parecer un tanto artificial, sino para extraer con aquellas aún más posibilidades interpretativas y de aplicación práctica del Quijote a todos los ámbitos de acción o pensamiento del ser humano, sin excesos, y sin olvidar lo fundamental, su carácter tremendamente lúdico.

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Bibliografía Á. M., « ‘El Quijote en Wonderland’: Suplemento ‘Babelia’», El País, sábado 1 de mayo, 2004, p. 19. AMNIN, G., Whatever happened to the Egyptians?, ilustraciones de Guy Nadeu, «Golo», Cairo, AUC Press, 2002. AUZIAS, Cl., Un Paris révolutionaire. Émeutes, subversions, colères, ilustraciones de Guy Nadeu, «Golo», París, Nautilu / L’Esprit frappeur, 2001. Comix 2000, colaboración de Guy Nadeu, «Golo», París, L’Association, 2000. CORTÉS, J., Diccionario de árabe culto moderno, Madrid, Gredos, 1996. L´Association en Égypte, colaboración de Guy Nadeu, «Golo», París, L´Association, 1998. MEDINA, A., Cervantes y el Islam, Barcelona, Carena, 2005. MONTERO, J., «‘Arabismos contra el cliché’», Suplemento ‘La Luna del siglo XXI’», El Mundo, núm. 243-Radar, viernes 14 de noviembre, 2, 2003. MOURAD, K., El perfume de nuestra tierra.Voces de Palestina e Israel, Madrid, Del Taller de Mario Muchnik, 2003. NADEU, G., «Golo», Mediants et orgueilleux, París, Casterman, 1991. — Made in Taiwán, Saint-Félicien-en Vivarais, Les Éditions du Pigeonnier, 2001. — Les Couleurs de l´infamie, París, Dargaud / Poisson Pilote, 2003. — La Taverne des souvenirs imaginaires, París, Les Rêveurs, 2003. — La taberna de los recuerdos imaginarios, Granada, Centro José Guerrero de la Diputación de Granada, 2004. V v. A a . , Tamáss 1. Representaciones árabes contemporáneas. B e i r u t / L í b a n o, Barcelona, Witte de With, Center for Contemporary Art, Rotterdam, y Fundación Antoni Tàpies, 2002. — Tamáss 2. Representaciones árabes contemporáneas. El Cairo, Barcelona, Witte de With, Center for Contemporary Art, Rotterdam, y Fundació Antoni Tàpies, 2004.

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CERVANTES,VIDA Y OBRA. DON QUIJOTE Y EL CRIPTOJUDAÍSMO MANCHEGO DE SU TIEMPO Y ENTORNO: UNAS POSIBLES LECCIONES DE INTERPRETACIÓN A TRAVÉS DE LA DOCUMENTACIÓN INQUISITORIAL Kenneth Brown The University of Calgary

I. Introducción El propósito del presente estudio es postular, sugerir, una conexión vital entre ciertos detalles de la vida y obra cervantina, partiendo de documentación inquisitorial coetánea con y algo posterior a la biografía de don Miguel. La razón de ser de mi trabajo radica en dos actividades paralelas llevadas a cabo: por una parte, en mi dedicación a completar un libro sobre la figura de don Lope de Vera y Alarcón en la historiografía literaria de la edad áurea, De la cárcel inquisitorial a la sinagoga de Ámsterdam; y, por otra, en la recensión que había preparado sobre el provocador ensayo de María Rosa Menocal, The Ornament of the World: How Muslims, Jews, and Christians Created a Culture of Tolerance in Medieval Spain1.

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En su penúltimo apartado, «Somewhere in La Mancha (1605)» («En un lugar de La Mancha»), Menocal, medievalista en Hispánicas de la Yale University, escribe: La novela moderna de Don Quijote de la Mancha se había forjado de las mismas hogueras de la Inquisición, como resultado de una calamidad histórica a la que se puede aludir sólo de forma críptica, y que por ello se nos obliga a contemplar los modos en que la ficción puede servir de refugio, no tanto como un escape de la realidad, sino como un lugar de escondite. Desde luego, como lectores hemos de confrontar tal opción: ¿leer la novela para olvidarnos de la historia angustiosa o, en cambio, recordarla?2

Esta investigadora propone algo fascinante, que es una interpretación encubierta del Quijote, basada ésa en la realidad apremiante de las hogueras de la Inquisición. No sería la primera en sugerir una parecida opción hermenéutica —Américo Castro y sus discípulos, como Stephen Gilman y Ángel Alcalá3, nos vienen a mientes—, pero desafortunadamente Menocal no dispone de ningún documento, ni un fragmento de uno, ni de un hecho fehaciente, ni un comprobante de valor científico, para respaldar dicha hipótesis. Como contrabalance, Kamen, en su magistral The Spanish Inquisition, ya había escrito que (en relación a Juan Luis Vives) «corroborar que el pensamiento converso hubiera creado una corriente de disidencia por vías subterráneas a la vez que una confrontación entre el Santo Oficio, por una parte, y la creatividad literaria, por otra, es difícil de constatar»4. «Cervantes y la Inquisición» ha sido ya el título y/o temática de varios estudios de máxima importancia5. En estos trabajos se estudia el pasaje cercenado de la Segunda Parte del Quijote, cap. 36 («las obras de caridad que se hazen tibia y floxamente, no tienen mérito ni valen nada»)6; se observa y comenta detenidamente los pasajes del Quijote

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Menocal, 2002, p. 265. Castro, 1984, [1948]; 1970; 1966; Gilman, 1972; Alcalá, 1992. 4 Kamen, 1997, p. 130, la traducción es mía. 5 Rodríguez Marín (1928, 1949), Castro (1930), López Navío (1961-1962), Osterc (1963 y 1972), Olmos García (1970), Ramírez-Araujo (1972), y, hasta cierto punto, Márquez Villanueva (2005, reimpr. como 2005b). 6 Son los casos de Rodríguez Marín, Castro y López Navío. 3

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mandados suprimir por el obispo Mascarenhas, «Inquisidor General de Portugal, impreso en Lisboa» en 16247; se capta con certeza «el espectáculo caricaturesco del Tribunal del Santo Oficio» en el capítulo 69 de la Segunda Parte8; se explica el caso del soborno que habría provocado la suspensión de los autos de fe en la época de 1604-16089; se analizan «los riesgos de caer bajo de jurisdicción de la Inquisición»10; se comenta «la parodia de un acto de pureza de la fe»11 por el hombre de progreso que era Cervantes. Cervantes critica con dureza las prácticas persecutorias del Santo Oficio. Y, en último lugar, Márquez Villanueva traza la poco documentada historia azarosa y desafortunada de muchos de los familiares conversos/cristianos nuevos pertenecientes al árbol genealógico de don Miguel, árbol ése de ‘la mancha’ étnica de no se sabe cuántas generaciones, y que no se limpiaba fácilmente, y especula sobre la pobre fortuna del que nunca se vio capacitado para presentar un «verd a d e ro expediente de limpieza»12. Asimismo, Márquez Villanueva nos enseña que no entendemos partes del Quijote, efectivamente, porque «no poseemos la capacidad de entender los textos [cervantinos] en su plena significación para un lector inteligente de la época»13. Pienso seguir otra senda, una que nos lleva hacia la contextualización de la gran novela cervantina a base de cierta documentación inquisitorial: relaciones de autos de fe, registros de deposiciones contra los reos, expedientes incoados contra los así dichos herejes, colecciones de papeles relacionados con actos inquisitoriales, e incluso una carta dirigida al tribunal rabínico de Venecia. Son cuatro los tramos de nuestra gira: 1. La ruta de Don Quijote; 2. «Duelos y quebrantos los 7

Ramírez-Araujo, 1959, p. 23. Osterc, 1963, p. 196; ver asimismo 1972. 9 Olmos García, 1970, pp. 81, 86-91. 10 Olmos García, 1970, p. 84. 11 Olmos García, 1970, p. 92. 12 Márquez Villanueva, 2005a, p. 156. También Kamen, 1997, pp. 234-235 y 247, escribe lo siguiente: «For one member of a family to be refused a post because of alleged impurity, meant a stigma on the rest of the family. The practice of limpieza threatened to expose the entire nobility to infamy». 13 Márquez Villanueva, 2005a, p. 168. Incluso Julio Caro Baroja cuenta que en 1654 y en las cárceles secretas de la Inquisición toledana, los reos solían «contar qüentos de Don Quixote, novellas y cosas semejantes para pasar tiempo» (1979, pp. 379380). 8

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sábados»; 3. «En un lugar de La Mancha»; 4. «Relación del auto de la fe celebrado en un lugar de Aragón en verano de 1615».

II. Posibles interpretaciones de cuatro aspectos del QUIJOTE 1. La ruta de Don Quijote Empezamos la lección con la reproducción de una carta/pregunta, de autoría de don Pedro de Vera y Alarcón, al Bet Din de Venecia, es decir el tribunal rabínico de aquella ciudad italiana, con su correspondiente respuesta, llamada tesuvá / en hebreo, a cargo del rabinato veneciano, fechada el doce del mes de Nisan (marzo-abril), del año 5432 según el calendario judío (1672, según el calendario cristiano). Dicha carta no lleva fecha ni lugar de expedición, pero se imagina que debía datarse del mismísimo año de 1672 y provenir de alguno de los principados del norte de Italia, donde los judíos podían practicar su religión más o menos abiertamente. Pedro era el hermano mayor de Lope de Vera y Alarcón. Ambos eran oriundos de la villa de San Clemente, en la provincia de Cuenca y, cabe especificarlo, «en un lugar de La Mancha». Lope sería relajado por apóstata y judaizante pertinaz el veinticinco de julio de 1644 en un auto de fe vallisoletano. Se decía y se repetía por escrito en la época de su encarcelamiento y en los días inmediatamente posteriores a su ejecución, que él provenía de una familia de cristianos viejos, lo cual dificultaba aún más el proceso llevado a cabo por los ministros del Santo Oficio, porque aquí había un noble católico apostólico romano que, por su propia voluntad, había abrazado la fe mosaica.Tanto Lope como Pedro habían cursado derecho canónico en la Universidad de Salamanca durante los años 1634-1635 y 1635-1636. Lope había nacido en mil seiscientos diecinueve, y su hermano mayor un año o dos antes. Se presenta a continuación la dicha carta, copiada y transmitida en un español contaminado de bastantes lusismos, ciertamente erro res de copista: Copia de la Carta que escrivió Don Pe d ro de Vera a los Señores Académicos de los Guetos venecianos. Señores míos. A mi noticia ha llegado, como en los congresos dessa docta Academia se han remontado en sus buelos algunos prespicazes ingenios a luminosas espheras, sin temor a Hícaros precipicios. Pero como

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yo tenga heredado, no sólo el apellido sino también el zelo de mi hermano Don Lope de Vera (cujo tránsito glorioso fue del holocausto a la bien aventurança por sustentar la Ley de la Verdad) me corre obligación advertirles a vuestras mercedes cómo han soñado algunas alegaciones de que se valieron en las orejas de los más zelosos desta virtud; a mentirosas, heréticas y blasfemas: perdonen vuestras mercedes el modo de hablar, que el zelo de la honra del Señor que a ello me mueve, no puede ofender a nadie que le conosca por Dios zeloso. [48v] En lo [tocando] a las mentirosas (a mi flaco entender) no puede haver ninguno que lo sea más, que apuntarse en una de las academias la de Biret, que jurando dos años se difinió en ella ser más levantar un concepto que toda la observancia de la Divina Ley. Quisiera yo saber de los Señores que siguen esta opinión, [¿]dónde sacan mandarnos Dios levantar conceptos, para ser más que la observancia de la Ley, que tantas vezes que nos encomienda por boca de Mossé? «Quando oyeres en boz de Adonay tu Dios, para guardar sus encomendanças.» Y sus fueros los escritos en libro de la Ley está, &a, antes parece nos prohíbe las especulaciones que no fueren muy ajustadas a lo escrito en ella diziendo y membraredes a todas encomendanças de Adonay y haredes a ellas y no esquelquedes em pues vuestro Coraçón y em pos vuestros ojos, que vos enantes em pos ellos. Que como nuestro juizio es tan limitado, quanto más nos remontarmos caeiemos en mayores errores: no es pequenho el que deste ha nacido pues conforme esta errada dotrina, la materia al segundo punto herético. [¿]Qué mayor heregía que quitar a Dios el poder diziendo, ser tan poderosa la unión entre los malos, que no es poderoso el todo poderoso a destruirlos, alegando para prueva al texto de la confuzión de las lenguas? Semejantes exageraciones devieran ser con la salva, de a nuestro modo de hablar: ya un [?] esto, los doctos a solas, que sin ella de que sirven estes [s i c] encarecimientos, quando a la vista está otro texto del castigo de Sedom, y nos consta de su unión, y conformidad de la con que fueron pedir [sic] a Lot los huéspedes, y el para qué. Bien se echa de ver en la repuesta de Lot ofreciéndoles sus hijas. También nos sirven estos dos textos para que conoscamos da [sic] Dios el castigo a cada uno, conforme su pecado; fue el de los Babilónicos haziendo concilio cómo podrían vivir guntos [sic], y su poder unido: salió dél, que fabricando una alta y poderosa torre, seguiavan [sic] sus personas de inimigos, y de otro diluvio: Castigólos el Señor con la confuzión de las lenguas tanto por que se dividan, como para que no continúen la obra; con que se vieron baldados sus pensamientos, en la unión y fábrica, castigo adequado a sus intentos. Pecan los de Sedom, castígalos el mismo Señor con diluvios, de fuego, por que su pecado hera del su... [No se ve

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ni se lee el resto de esta línea en la fotocopia] nefanda como consta del literal de la escritura Divina. El tercero y último punto es el de las blasfemias, pero tras la heregía, ¿qué puede seguirse, sino blasfemia? ¿Y quál mayor que dezir haver Dios mentido? ¿Qué dirán de nosotros todas las religiones del mundo si halharen esto escrito, y recebido por aquellos que nos intitulamos professores de la Ley de verdad dada que el verdadero Dios, en el monte de Sinay con tan milagrosos protentos [sic] escrita [sic] por su dedo en aquellas sagradas tablas que entregó a su fiel siervo Mosséh y los más preceptos que le manda escrivir en aquellos sinco verdaderos libros, por tales veneradas en todo el mundo, sino que somos falsarios y blasfemos? Los que difinen la verdad, y mentiras, con breve y verdaderas razones, dizen es la verdad hija de Dios, y la mentira hija del Demonio: y siendo los Autores, y atributos tan contrarios, bien claro sé cómo, sé quán herética blasfemia es la apuntada.Veamos aora las palavras donde la sacan, para más claridad: que es la promessa hecha a Abraham y Sara del hijo:Y riose Sara entre sí por dezir «Después de mi vejés será a mi deleite y mi Señor viego.».Y dixo Adonay a Abraham, «¿Por qué está se rihio Sara?», por dezir si también «De cierto pariré Y yo me envegessí &a.» ¿En qué se halha aquí la mentira? ¿No dixo Sara si «Después de mi vegés será a mi deleite», dudando de poder concebir? ¿No es ella de quien habla Dios, por que se rihio Sara? ¿De qué sierve [sic] pues trocar el sentido verdadero a las palavras de Dios, y acumularle la mentira, no lo siendo el calhar, mi señor viejo, de sí proprio dudava Sara, y no de su Señor, pues sabía era muy mucho para engendrar, y para esso le havía entregado a su esclava Agar, y aun después de su muerte de Sara lo mostró en los hijos que tuvo casando con quetura siendo ya de 137 años muriendo 175. Si traen esta alegación para prueva de que el Señor quiere la unión de los casados, no faltan exemplos que apuntan sin escándalo, y suplican para todos los encarecimientos, haver el proprio sido el Autor del matrimonio, echando las bendiciones a nuestros primeros padres, con tantas preheminencias, como se ve del principio del Génesis. Y si es para prueva de superar la [49r] [¿avanzada?] edad; también es justo, pues no parece lícito mesclar [lo] divino con lo profano. Las qüestiones políticas, y profanas se deven ... con la historia política, y harta havría que escrivir en ella, pues si bien la verdad siempre supera la mentira, tiene ésta oy tantos validos, que pretende ocupar el reino de aquélla. Sobre esto pueden discurir [sic] los políticos seglares en actos públicos, o secretos, y dexar las qüestiones de la sagrada historia, para las escuelas adonde es lícito argüir[.] Con mentiras heréticas contra la pura verdad, no para creerlas, o seguirlas, sino para realçar más la verdadera

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Concluziones Si estos tres puntos, y otros semejantes, son los conceptos que dizen vale más levantar uno que toda la observancia de la ley bendita yo no me acomodo a ello; por seren estas las armas con que muchos inimigos nos hieren, que como son tan agudos, y estudiosos con estos y semejantes puntos, porfían que no observamos la Ley verdadera dada por el verdadero Dios, sino ficciones contrarias a ella, levantadas por hombres indoctos.Yo confiesso de mí, lo soy más que todos, y que no me ha passado por la imaginación escrivir este papel por documento sino por advertencia de que no demos armas a nuestros adversarios, pues venero a nuestros sabios, y a vuestras mercedes en cujos raros sujetos mal puedo presumir falte el claro explendor de los preceptos de Adonay que alumbran ojos; ágalo él por sus piedades a los de todo su pueblo Y lo junte en nuestros días en su Ciudad y Casa, para que todos lo sirvamos con Coraçón perfeto, y a vuestra merced goarde [sic] até aquí papel de Don Pedro de Vera (1672)14.

Aparte de la cuestión teológica abordada en ambas cartas (i.e. la pregunta con su respuesta), aprendemos de la lectura de la primera que aparentemente ya en 1672 Pedro de Vera, natural de San Clemente, en La Mancha, se consideraba judío profeso. Yendo en marcha atrás cronológicamente, volvamos a la época poco posterior a la ejecución por holocausto de don Lope (el hijo), en el expediente incoado contra el padre del nuevo judío «martirizado». El padre se llamaba asimismo don Lope de Vera. Existen dos denuncias obligatoriamente presentadas por el público, conforme la prerrogativa inquisitorial o mera falta de armonía social15, registradas a nombre de Juan de Carbonel y Cristóbal de Caballón, entre un total de dieciséis anotadas, en las que se cuenta que la criada de la familia Vera y Alarcón, Catalina de Alcázar, de edad de setenta años, en un momento dado de excitación rabiosa, hacía poco había amenazado a los miembros de la familia con denunciarles al Santo Oficio su adherencia a guardar el día de sábado, que es el de sabat. La expresión en las relaciones de dichas testificaciones reza así:

14 La carta con respuesta está incluida entre los papeles del rabino y profesor de retórica de la yesivá judeoportuguesa de Ámsterdam, Mosséh Rafael de Aguilar, sign. Ms. EH 48A11, fols. 48r-49r (Carta) y 49r-52r (Respuesta), de la Biblioteca del Seminario Ets Haim, Ámsterdam. El énfasis es mío. 15 Kamen, 1997, pp. 176-177.

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11. Juan de Carbonel, Testigo n° 9 En 12 de Agosto de 1644 en la Villa de san clemente en çinco días del mes de agosto de mill y seis çientos y quarenta y quatro por la tarde ante el señor liçençiado Juan de villa nueba merchante Comissario del santo offiçio pareçió sin ser llamado y juró a dios puniendo la mano sobre una cruz dirá berdad Juan de carbonel vezino y çiudadano d’esta dicha Villa y dixo ser de edad de sesenta años poco más o menos y que denu[n]çia que abía quinçe días poco más o menos que a las ocho de la mañana estando este denunçiante enfermo en la cama entró a bisitarle doña ysabel de Roxas Vezina d’esta dicha villa viuda de don francisco serrano y suegra de don pedro de bera hijo de don lope de bera Regidor perpetuo y depossitario Jeneral d’esta dicha villa y preguntándole este dicho denu[n]çiante qué disgusto y pendençia abía tenido Dicho su yerno con una criada de dicho don lope su co[n]suegro le dixo dicha doña ysabel de Roxas que abía sido con catalina de alcázar criada de dicho don lope y que ésta abía dicho a dicho su ierno amenazándole abía de descubrir aquello de los sábados y que quiriéndose [sic] enterar este denu[n]çiante más enteramente de dicha doña ysabel d’este caso porque le pareçió mal fue oy a las seis o siete de la mañana a casa de dicha doña ysabel de Rojas y se asentó en una piedra que ay en el penal [?] de dicha su casa y dicha doña isabel se asentó allí çerca en el suelo limpiando unas lantexas y en la conbersaçión que tubieron le dixo este denu[n]çiante a dicha doña isabel tan público [sic] fue aquella amenaza de los sábados que lo atrás oído por ay lo qual no abía tras oído si sólo lo dixo para obligarle a dicha doña ysabel se lo bolbiesse a deçir más en forma i saber quiénes se abían hallado presentes y dicha doña isabel le Respondió que en la riña referida no lo abía dicho dicha catalina de alcázar sí qu’ésta después se lo enbió a deçir a dicho don pedro de bera su yerno con cristóbal de caballón Vezino d’esta dicha Villa y no le dixo dicha doña ysabel a este denu[n]çiante quándo después de dicha riña ni en qué sitio y lugar se dio dicho mensaxe ni si ubo alguna o algunas personas presentes quando se dio y que la primera y segunda bes que dicha doña ysabel habló con este denu[n]çiante fue a solas y sin que ubiesse o no presente más que los dos y que quando le habló en ello estando en la cama fue en boz tan vaxa que no la entendió y le Repli[có] que qué le abía dicho y ella se alargó y habló al oído y le dixo lo que tiene di cho y denu[n]çiado y qu’ésta es la berdad so cargo de su Juramento[.] leyósele su dicho y dixo estaba bien escrito y que no lo diçe por odio ni mala boluntad si por descargo de su conçiençia y çela de la honra de dios[.] encargósele el secreto con çensuras y ofreçió guardarlo y que no puede firmar por tener la mano derecha muy hinchada de gota[.] firmó dicho señor Comissario

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Liçençiado Juan de Villanueba merchante ante mí Alfonso sánchez de la orden notario y 12. Cristóbal de Caballón,Testigo n° 10 en la villa de san clemente en seis días del mes de agosto de mill seis çientos y quarenta y quatro años por la mañana pareçió siendo llamado ante el Liçençiado Juan de billa nueba merchante comissario del santo offiçio Cristóval de caballón Vezino d’esta dicha villa y çiudad[an]o en ella del qual Recibió Juramento en forma de derecho y ofreçió deçir berdad en lo que fuere preguntado y dixo ser de edad de treynta y siete años poco más o menos[.] preguntado si save o pressume la causa porqu’es llamado por parte del santo offiçio dixo no lo sabe ni presume[.] preguntado si save o a oído deçir que alguna persona aya dicho o hecho alguna cosa que sea o parezca ser contra nuestra santa fe católica ley evanjélica que predica y enseña la santa madre yglessia católica Romana o contra el Recto y libre exerçiçio del santo offiçio = dixo que no lo sabe ni a oído deçir nada de la pregunta[.] preguntado si save que alguna persona aya llebado algún mandado o Recaudo diçiendo a otra y amenazándola no se metiese con ella que descubriese aquello de los sábados = dixo que abía quinze días poco más o menos que abiendo tenido palabras de pesadunbre catalina de alcázar* mujer de Alfonso de almodóbar que sirbe a don lope de bera y alarcón Regidor perpetuo d’esta dicha villa y depossitario Jeneral en ella con don pedro de bera hijo de dicho don lope de bera y por oprobios que le dixo dicha catalina de alcázar a doña ysabel de Roxas y a dicho don pedro de bera deçía [«]éste no le abía de desear estar en el mundo[»] y biniendo ay diçía de dicha catalina de alcázar, le dixo a este testigo le dixera a di cho don pedro de bera se sosegase y la dexara que descubriría aquello de aquella mujer y lo del sábado y este testigo fue dichos quinze días a poco más o menos a casa de dicha doña ysabel de Roxas viuda de don francisco serrano y suegra de dicho don pedro de bera y en la puerta de dicha casa dixo a dicho don pedro en presençia de dicha doña ysabel lo que dicha catalina de alcázar le abía dicho qu’es lo que supra a referido y dicho don pedro Respondió era una bellaca y que no abía d’estar en el mundo. preguntado a qué ora y en qué lugar y a qué propóssito le dixo dicha catalina de alcázar lo que tiene declarado y si ubo alguna otra persona o personas delante a él deçirle dichas palabras y si lo llamó la susodicha para deçírlelas [sic] = dixo que abiendo este testigo tenido notiçia de que dicha catalina de alcázar abía tenido con dicha doña ysabel de Roxas y don pedro de bera su yerno entró como vezino en casa de don lope de bera a beintidós de Julio de próximo passado poco más o me-

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nos a ora de las nuebe de la mañana a Reprehender a dicha catalina de alcázar y la halló al pie de la escalera qu’está en cabo del azaguán y este dicho testigo se sentó en el primer escalón y afeándole las palabras que dicha catalina de alcázar abía dicho a los Referidos estando solos los dos le dixo dicha catalina de alcázar lo que dicho tiene y declarado[.] preguntado si entendió con claridad o por conjeturas de dicha catalina de alcázar qué quiso deçir en que descubriría lo del sábado y mujer o si save quién lo pueda saber qué quiso deçir en ellas = dixo que no entendió más de lo que llanamente suenan dichas palabras ni le preguntó qué quería deçir en ellas ni sabe quién lo pueda saber si dicha catalina de alcázar que las dixo[.] preguntado qué colixió este testigo quería deçir en dichas palabras y qué pressume agora quiso deçir dicha catalina de alcázar en ellas = dixo qu’estonçes no hiço Reparo y así no jusgó mal ni bien y aora le pareçen palabras indiferentes que se pueden acomodar a dibersas cosas y que lo que a dicho es la berdad so cargo de su juramento[.] leyósele su dicho y dixo estaba bien escrito y que lo que a dicho no a sido por odio que tenga ni a encubierto cosa alguna por amor ni otro Respeto[.] encargósele el secreto con excomunión laus sententiem trma [?] canonica motione premissa. Y ofreçió guardarlo y lo firmó [ ... ] Cristóbal de cavallón Liçençiado Juan de Villanueva merchante ante mí Alfonso sánches de la orden notario * [ésta] no está examinada / es difunta attención es difunta Véase infra diçese que don Lope de bera y Alarcón regidor perpetuo d’esta villa de san clemente y depositario general en ella tiene susodicha en su casa a catalina de Alcázar testificada en la depossiçión de Cristóbal de caballón y es çierto que la justiçia real la a llamado por pregones y edictos por delicto que hiço con palabras feas que dixo a doña isabel de Roxas vezina d’esta dicha villa y es común boz que dicho don lope está amigado con ella y ansí no la e examinado 6 de agosto de 1644 Liçençiado Juan de Villanueva merchante (1644)16.

«[A]quello de los sábados» y «la amenaza de los sábados» aluden sin lugar a dudas a alguna que otra práctica criptojudaica que se guardaba aún en el hogar de la familia. Del historial de los Vera y Alarcón que los ministros del Santo Oficio lograron reconstruir tras la ejecu16 Testificaciones pertenecientes al expediente incoado contra Don Lope de Vera (el padre), Archivo Diocesano de Cuenca, Legajo Inq. 458/6317. El énfasis es mío.

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ción del hijo, se colige —aunque ellos obviamente no llegaron a poder culpar al padre de practicar el judaísmo clandestinamente— que efectivamente el padre don Lope aparentaba seguir ciertos ritos y/o ceremonias aún caras al judaísmo sefardita —como ahora festejar el día de sábado al mediodía con una comida grande, y allí obligar a sus hijos a besarle la mano por debajo de una mesa17. Guardar el sabat en la época de la diáspora judía era y aún es el ‘vehículo de identificación mayor de la comunidad del convenio con Dios’18. Para concluir este sub-apartado, se ve que la «historia oficial» sobre Lope de Vera y Alarcón —según la que él provenía de una familia de cristianos viejos— era un mito, una falsedad. Otros sanclementinos procesados por judaizantes, esta vez en el auto de fe conquense de 1654, eran don Gaspar de Villegas y su esposa doña Leonor de Villegas Blandoa19. Se lee lo siguiente en el acta registrada contra el marido: Don Gaspar de Villegas, teniente de tesore ro de Millones de Sant Clemente, y Vezino dél, natural de Madrid, Judayçante, y como tal observava los ritos y ceremonias de la ley de Moisés, y que haviéndose cassado con una sobrina suya, por cumplir con el precepto de la dicha ley, que ordena que los de tribu se puedan casar con los del otro, sin más dispensaçión que la bendición de sus padres, con la qual se havían juntado a cohabitar, hasta que de allí a quinçe días havían traído dispensazión, y sacado recados y desposadóse por cumplimiento, Infatie ecclesie, por que no fuera notado, = que deseava mucho pasarse a Francia, donde no havía Inquisición, para poder más a su salvo exercer las dichas ceremonias y ritos, y que en orden a esto repetía muchas veçes entre sus conjuntas, «Dios nos lleve dónde deseamos», entendiéndolo por Francia, y que en teniendo 300 ducados, havía de executar el viage, que ya poco faltava, que escribía a Madrid a otros sus conjuntos, avisándoles de los días en que havían de ayunar, y previniéndoles que lo hiçiesen, y para no ser

17 Brown, 2006, p. 1. Ver Moshé Lazar, (1991, pp. 176-206). Entre las pp. 182183, Lazar alista diecisiete ritos y costumbres que los criptojudíos solían seguir practicando. 18 S. v. Sabbath/hebreo en The Encyclopaedia Judaica (1971, 14, pp. 557-574, esp. pp. 562 y 566). 19 El expediente incoado contra su esposa se lee así: «Doña Leonor de Villegas Blandoa, muger de D. Gaspar de Villegas, el de el número 8. por Judayçante, fue condemnada en San Benito y cárcel perpetua» (fol. 381r).

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descubiertos, por si acasso se perdiese, o, abriesen alguna carta, usava de palabras equívocas, diciendo que tal día llegaría el Arriero, que estubiesen advertidos dello, y les regalasen mucho, entendiendo por estas palabras los tales días de ayuno, no creya que nuestro señor Jesucristo fuese el verdadero Mesías, ni que su cuerpo estuviese en el Santísimo Sacramento del Altar, que confesava y comulgava por cumplimiento, que no oya Missa, que comía carne los viernes sin licencia ni necesidad alguna, que quando se juntava con sus conjuntos a celebrar la Pasqua del Cordero, se bestía una alva, y en un caliz consagrado les dava de beber, y se lavava las manos, en las Audiencias que con él se tuvieron confesó haver Judayçado, observando la ley de Moisés desde el año de 1649. fue condemnado en San Benito y cárcel perpetua en la conformidad que se diçe en el número 10, (1654)20.

Además de ubicar a este matrimonio de judaizantes en la misma villa de San Clemente, colegimos del texto que don Gaspar solía comunicarse con otros judaizantes en una especie de código léxico, un tipo de discurso críptico, aquello para despistar a los gavilanes de la Inquisición, y cuyo propósito era informar a sus correligionarios de las fechas para los ayunos del calendario judío a la vez que les comunicaba su propia increencia en el mesiazgo de Jesús. Por fin, he de añadir el que aún quedaba un resguardo del criptojudaísmo en San Clemente en el pasado no muy lejano de nuestra actualidad. Tras presentar el autor de este estudio una conferencia en el Centro Cultural de la Villa de San Clemente en septiembre de 2004, su historiadora local, la Sra. Rus Catalán, me confesó que la noche de viernes, víspera de sabat, su madre encendía dos velas mientras se tapaba la cabeza, así siguiendo ella la tradición de su madre: práctica tipiquísima de cualquier madre judía observante. Para completar este apartado del argumento, cabe basarme en el magno estudio de la historiadora Melammed, Heretics or Daughters of Israel: The Crypto-Jewish Women of Castile (‘Herejes o hijas de Israel: Las mujeres criptojudías de Castilla’21) y también en la obra póstuma de 20

Se encuentra en el Ms. 718, miscelánea unitaria, Cédulas reales en favor del Santo Oficio de Inquisición, y varios Papeles pertenezientes a dicho Tribunal, de la Biblioteca Nacional de Madrid. fol. 378r. Se lee en la Relaçión del Auto general de fee, que se çelebró en la çiudad de Cuenca, el día Lunes 29 de junio de 1654 años, fols. 375r-383r. El énfasis es mío. 21 Melammed, 1999.

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Révah, Antonio Enríquez Gómez: Un Écrivain Marrane (v. 1600-1663)22. Melammed, en su octavo capítulo, titulado «The Judaizers of Alcázar at the End of the Sixteenth Century» (‘Los judaizantes de Alcázar a fines del siglo dieciséis’), todo armada de un caudal documental impresionante de datos extraídos de legajos inquisitoriales, se concentra en un numeroso grupo de judaizantes, curiosamente ninguno de procedencia portuguesa. Llegaban a sumar un centenar, y la mayoría de ellos eran mujeres23; eran residentes de Alcázar de Consuegra (en el distrito judicial de Ciudad Real; topónimo actualmente conocido como Alcázar de San Juan), Quintanar de la Orden24 y Argamasilla de Alba en el período 1588-1600, villas éstas en la parte oriental de La Mancha de Don Quijote, y pertenecientes a la jurisdicción inquisitorial de Cuenca y Toledo. Melammed incluso propone que acaso esta área ‘fuese la última concentración de judaizantes castellanos auténticos para todos los tiempos’. He aquí un ejemplo de tales datos extraídos de las deposiciones: en la de la cristiana Ana del Campo, de edad de veintiséis años, en contra su propio marido el escribano Francisco de la Vega, judaizante él, ella jura que se le habían dicho que ‘muchos individuos de Alcázar y Quintanar judaizaban’25. Y tanto Melammed como Révah se concentran en los miembros de la familia extendida de los Mora a lo largo del siglo XVI26, todos ellos oriundos de La Mancha oriental, y a la vez todos ellos familiares del ingenio conquense Antonio Enríquez Gómez (1600-1663), ingenio de origen converso y destacado criptojudaizante célebre durante varios años de su existencia en Burdeos y Ruán de Francia. Révah ya hacía la conexión con la gran obra cervantina:

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Révah, 2003. Kamen, 1997, p. 285, refiriéndose a la preponderancia de mujeres llevadas ante el Tribunal de la Inquisición de Granada en 1591, escribe: «The accused were natives of the region and mostly women. Their Mosaic practices were purely residual, transmitted stubbornly over two generations by the women». Todas ellas comparecieron en los autos de fe de Granada, 27 mayo 1593, 25 octubre 1595 y Sevilla 1595. 24 Kamen, 1997, p. 288: «From the 1590s judaizers of Portuguese origin began to make a significant appearance at trials. In 1593 the inquisitors of Cuenca, alerted no doubt by the recent case of native judaizers in Quintanar, began a far-reaching enquiry into a group of Portuguese families in Alarcón». 25 Melammed, 1999, p. 160. 26 Melammed, 1999, p. 165; Révah, 2003, pp. 97-223. 23

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La famille paternelle d’Antonio Enríquez Gómez vécut principalment dans deux localités de la Mancha, près des lieux où Cervantès devait placer certains épisodes du Don Quichotte. Quelques uns des ascendants de l’écrivain habitèrent Alcázar de Consuegra (aujourd’hui Alcázar de San Juan); un grand nombre eurent leur domicile à Quintanar de la Orden. Tout à côté des deux bourgades se trouve le village de Dulcinée, princesse du Toboso. De Quintanar venaient également les ancêtres marranes du grand classique espagnole Fr. Luis de León27.

Una conclusión obvia a que se llega es que la ruta de Don Quijote coincide, en cuatro de sus tramos más importantes —como ahora San Clemente, Alcázar de San Juan, Argamasilla de Alba, y Quintanar de la Orden—, con la ruta del criptojudaísmo manchego durante la época de por lo menos 1588 hasta 165528.

2. «Duelos y quebrantos los sábados» (Quijote, I, 1) De nuevo remito al autor al auto de fe conquense de 1654. A una judaizante condenada, Isabel Núñez, se le achaca haber desayunado o sea «quebrantado» los días de ayuno judaicos comiendo el plato ligero de «huebos y pescado»: Isabel Núñez, muger mayor, vecina de Ciudad Rodrigo, y muger de un médico de la dicha ciudad, fue acusada por el fiscal, de que siendo cristiana baptiçada, y goçando como tal de los previlegios concedidos a los cristianos, en menos preçio de la ley de Nuestro Señor Jesucristo, y del Sancto Ofiçio, havía hereticado y apostatado della, pasándose a la caduca y muerta ley de Moisés, de que la acusó generalmente, y en especial de que haviendo sido pressa tres beçes, una en la Inqquisición de Valladolid, y las otras dos en la de Llerena, por indicios que contra ella havía avido, y jurado de levi de sus herrores, y que havía ayunado muchas beçes los ayunos de la dicha ley de Moisés, no comiendo en todo el día, hasta la noche después de salida la estrella, y entonçes cenando huebos y pescado, y no cossa de carne, y que guardava los sábados, y que asimismo havía dado dineros a otros

27

Révah, 2003, p. 97. Para la «Ruta de Don Quijote» me he basado en el sito web, . 28

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observantes de la dicha ley, para que hiçiesen por su intención los dichos ayunos. Y que en una ocasión que havía muerto un deudo suyo, queriéndole enterrar con ávito de San Francisco, no lo havía consentido, diciendo que se havía de enterrar con el alva del Señor, que hera una sávana limpia, en la qual le havía amortajado, haciéndole como una camisa, con sus mangas y pliegues ajustada al pescuezo, y un tocador y capirote a manera de diçiplinante en la caveza[.] negó en las Audiencias que con ella se tubieron, y en el tormento que se la dio, fue condemnada en que saliese al auto, en cuerpo y con una bela de çera en las manos, y jurase de levi, y en dos años de destierro, de Cuenca, Madrid, y Ciudad Rodrigo, y 300 —ducados, aplicados para gastos del Santo Officio (1654)29.

Según el historial reconstruido contra las tres judaizantes Doña Teodora Paula, Doña Isabel de Miranda30 e Isabel Enríquez31 en la misma Relación, se precisa que el pescado comido tras período de ayuno había de ser abadejo o cecial. Estudiemos la relación correspondiente a Teodora Paula: Doña Teodora Paula, muger de Simón Fernández de Miranda, fue acusada de que Judayçava, y observava la ley de Moisés, ayunando los

29 He consultado en primer lugar la impresionante bibliografía suministrada en Consuelo Maqueda Abreu, El auto de fe, Madrid, Madrid, Istmo, 1992, pp. 463-515. Texto citado proveniente del Ms. 718, BNM, fol. 376r. El énfasis es mío. 30 Ms. 718, BNM, fols. 377v-378r, «Doña Isavel de Miranda, viuda de Francisco Méndez Silva, vecina de Madrid, y natural de Osuna, por Judía, observante de la ley de Moysés, y que haçía los ayunos della, y dava dineros a otros para que los hiçiesen, como lo havía hecho en una occassión, que havía muerto un deudo suyo, que havía dado a una conjunta suya 300 Reales en Reales de a ocho, y un poco de pescado Abadejo y Çeçial, porque ayunava por su alma el ayuno que llaman grande, con que diçen ban las Almas de sus difuntos derechas al çielo…» (El énfasis es mío). 31 Ms. 718, BNM, fol. 379r, «Doña Isavel Enrríquez, vecina de Madrid, muger del Dotor Andrés de Fonseca, Abogado de los Concejos, natural de San Felices de los Gallegos, junto a Ciudad Rodrigo, reconciliada en el Auto de fee que allí se celebró, el año de 1623, Acusósele de que después acá havía Judayçado, y hecho los Ayunos de la Ley de Moysés, y persuadido a otros para que los ayunasen, y que en una occasión haviendo acavado de morir un conjunto suyo, havía dado un grito, y se havía hido donde estavan otros conjuntos, y se havían abraçado, y el día del entierro les havía dado de comer pescado y no carne, que todos heran Ritos de la dicha Ley Mosaica, que repartía dineros por meses, a los que ayunavan los ayunos della, y que hera casamentera dellos…» (Énfasis mío).

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ayunos della, como hera el que llaman de las cavañuelas, que durava tres días, y el grande que durava nueve, y el de la Reyna Ester, que durava treinta días, no comiendo en todos ellos cossa alguna, hasta la noche que hubiese salido la estrella, y que entonçe cenaba pescado, como no fuere congrio, anguila, o, lamprea, ni otro ninguno que no tubiese escama, ni cossa alguna de carne, que guardava los sábados, poniéndose en ellos los mejor [sic] vestidos, que tenía, y no trabajando en cossa alguna, varriendo la cassa por su misma persona, el viernes antecedente, aunque tenía criadas, dejando la comida hecha para el día siguiente, por no trabajar en él, que no comía tocino, liebre, ni conejo, por ser prohibido en su ley; que limpiava los candiles y les ponía mechas nuevas, y no los apagava hasta que acababan de arder; que hiço el ayuno de las cavañuelas; que haçía ansimismo tortas de pan cenceño, sin levadura, y le comía con los demás observantes de la dicha ley; y dava dineros a otros para que hiçiesen los ayunos de abadejo y pescado cecial;Y que en una ocasión estando enfermo un deudo suyo, le hiço volver hacia la pared al tiempo de espirar, y le amortajó con el alva que llaman del Señor,Y que havía comprado una... (1654)32.

Curiosamente «abadejo o cecial» es el menú tanto «católico» como «kaser» ( ) del día, ése siendo viernes, en la venta en el capítulo dos de la primera parte del Quijote: «A dicha, acertó a ser viernes aquel día, y no había en toda la venta sino unas raciones de un pescado que en Castilla llaman abadejo, y en Andalucía bacallao, y en otras partes curandillo, y en otros truchuela.» (I, 2, 89). ¿«Duelos y quebrantos» serían acaso huevos con abadejo o cecial? En hebreo el plato sería baytzim vdagim / . Avalle Arce y Rodríguez Marín33 proponen

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Ms. 718, BNM, fols. 376v-377r. El énfasis es mío. Cfr. la nota extensa de R.M., ed., Cervantes, Don Quijote de la Mancha (1964), vol. I (de dos vols.), Madrid: Espasa-Calpe (Clásicos Castellanos), pp. 49-50: «Empresa bien ardua ha sido para los anotadores del Quijote poner en claro a qué manjar se llamase duelos y quebrantos en el tiempo de Cervantes, que todavía a la hora de ahora está la pelota en el tejado, como dicen, sin que los recientes esfuerzos de D. Clemente Cortejón hayan logrado echarla en el suelo. Algo tengo yo estudiado en esto, chico y todo; pero como lo que he de decir no cabe en los límites de una nota de esta edición, remito al lector curioso a la puesta en mi edición extensamente comentada que publiqué en 1916 para celebrar con ella el tercer centenario de la muerte de Cerva n t e s . R.M. lo especifica en su «El yantar de Alonso Quijano el Bueno», «Conferencia leída en el Ateneo de Madrid el día 5 de abril de 1916», contenida en 33

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34, proscomo significado «huevos con torreznos», comida trefá / crita, y no kaser, como la dieta habitual de Don Quijote el día de sábado35, el día sagrado para el judío. Rodríguez Marín lleva a cabo un finísimo estudio filológico del yantar de Don Quijote, partiéndose de sendas traducciones hechas por los primeros traductores de la novela, Oudin (1614) y Franciosini (1622), y pasando luego por Morel Fatio (1891, 1904). Concluye que el lexema debía significar «tortilla de huevos y sesos o torreznos», que era una especie de fritura, en italiano «frittate rognosa» o sea «presciutto fritto con uova» o simplemente «tocino y huevos»36; se le llamaba «chocolate de la Mancha», por ser man-

su volumen de Estudios cervantinos, Madrid, Atlas, 1947, pp. 421-439, especialmente las pp. 430-435. En cuanto a Avalle Arce, ed. Miguel de Cervantes, Don Quijote de la Mancha, vol. I, p.76. 34 Término no desconocido al Manco de Lepanto. Debo a la Profa. Ruth Fine, de la Universidad Hebrea de Jerusalén, la comprensión de los siguientes ejemplos sacados de obras cervantinas, lección dada a conocer en su magistral ponencia, «El entrecruzamiento de lo hebreo y lo converso en la obra de Cervantes: un encuentro singular», presentada en este mismo congreso.Ver Los baños de Argel, Jorn. II, Sacristán [hablando al Judío]: «¿Que hay tan gustoso guisado? / No es carne de landrecillas / ni de la que a las costillas / se pega el bayo que es trefe» (Miguel de Cervantes Saavedra, Obras completas (1967), ed. Á.Valbuena Prat, Madrid, Aguilar, p. 292, 2a col.). He aquí que Cervantes estaba bien entendido en las normativas rituales de la preparación de comida para el judío, conocido en hebreo como kasrut ( ). Un carnicero judío ritual ha de quitar la landre o landrecilla a la pierna de la res para que sea comestible, según tales normativas. El mismo Sacristán, Jorn. 2, p. 292, 2a col., dice al mencionado judío como broma pesada: «¿Dirás por los Macabeos, / que, por no comer grosura, / se dejaron hacer piezas?». Grosura, según Real Academia Española, Diccionario de Autoridades (1979), ed. facsímil, Madrid, Gredos, D-Ñ, s.v. GRO, p. 82, 1a col., «Se llama también las extremidades e intestinos de los animales: como cabeza, pies, manos, y assadura: y porque en Castilla se permite comer los Sábados sólo estas partes de las reses, se llamó Día de grossura».Y, por fin, en esa misma obra, Jorn. II, p. 294, 1a col., el Judío explica la importancia máxima del sabat, día de descanso y auto-reflexión para el judío: «Es Sábado y no puedo / hacer alguna cosa / que sea de trabajo, / no hay pensar que le lleve / aunque me mates». 35 Concluye Márquez Villanueva, (2005, reimpr. como 2005b), p. 168, «Alguien que no podía dejar de ser consciente de lo que eran los cuatro dedos de enjundia de cristiano viejo que bastan a Sancho para aspirar a gobernador, las latencias inquisitoriales del escrutinio de la biblioteca de don Quijote o de la muerte y resurrección de Altisidora y que se reiría maliciosamente con los duelos y quebrantos que desayuna, precisamente los sábados y no otro día de la semana, el Ingenioso hidalgo, lo mismo que tantos otros fustazos cervantinos». 36 Rodríguez Marín, 1947, pp. 430-435.

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jar tan apetitoso37. Sin embargo, según Lope de Vega Carpio, el plato de duelos y quebrantos no incluía los torreznos. Pero el lexema «duelos y quebrantos» puede que apunte también a cierto sacrificio os acaso al ayuno celebrado tras el duelo de un pariente enterrado, con su subsiguiente ruptura, desayuno o sea «quebranto» de aquella rutina alimenticia, según la costumbre judaicoespañola38; o podría ser ésta una alusión a la antigua costumbre judaica de rayarse las prendas los penitentes en acto de humiliación pública, de penitencia. De ahí los «quebrantos». De todas formas, me convence más el plato menos delicioso, es decir huevos con abadejo o cecial, régimen especial para ‘romper el ayuno’ (« » en hebreo) el judío en tiempos de auténticos duelos y quebrantos personales, resultado de una muerte en la familia o de las penas de su vida diaspórica, tras la destrucción del primer templo de Jerusalén. Por lo que valga, es curioso que el yantar de Don Quijote parece a primera vista no incluir nada de trefá (e.g., ni carne de cerdo, ni pez sin escamas): «Una olla de algo más vaca que carnero, salpicón las más noches, duelos y quebrantos los sábados, lantejas los viernes, [y] algún palomino de añadidura los domingos» (I, 1)39.

3. «En un lugar de la Mancha» (Quijote, I, 1). Un lencero portugués recién venido a Castilla más valiente que Roldán

37

Rodríguez Marín, 1947, p. 434. The Encyclopaedia Judaica, vol. 6, pp. 1189-1196, s.v. Fasting And Fast Days. Ayunar era una manera para que el pueblo judío hiciera penitencia, arrepentimiento. La muerte de un familiar podría ocasionar también un día de ayuno (p. 1190). Normalmente los días de ayuno judíos eran lunes y jueves, pero a veces incluso los sábados (p. 1193). Los días de ayunos eran: 1. el Día de Arrepentimiento (el del «Día Grande», según las deposiciones inquisitoriales); 2. el nueve del mes de Av (Tisa beAv); 3. el diecisiete de Tammuz; 4. el diez de Tevet; 5. el tres de Tisri; y 6. el ayuno de la Reina Ester (Ta’anit Ester). No todos los ayunos son de un día entero; algunos excluyen sólo la consumición de carne, manjares selectos y vino (pp. 1189 y 1195). En hebreo tanto el verbo como el nombre por ayunar/ayuno es . 39 Remito al lector a la brillante y compre h e n s iva exposición de Rodríguez Marín, 1947, donde el maestro explica el significado gastronómico de todo dicho yantar. 38 Ver

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y más galán que Macías, en un lugar de La Mancha ... (Romancero General de 1600)

Así rezan los primeros cinco octosílabos incluidos en el Romancero General de 1600, con su quinto verso la conocida fuente del primer renglón del Quijote, 1605, cap. 1. Entre las numerosas relaciones de autos de fe que he podido estudiar y donde escasean los oficios de los reos, he localizado a tres lenceros y un tendero de mercería, todos ellos portugueses y todos ellos supuestos judaizantes: 1. «Alfonso Rodríguez, portugués lençero, veçino de Murcia» (Auto de fe de Murcia, 1563)40; 2. «Gabriel Enríquez, veçino de Madrid, natural de la çiudad de Viseo, Po rt u g u é s , de offi c io lençero, seis meses de hábi to y cárçel. = Reconçiliado» (Toledo 1651)41; 3. «Gaspar Álvarez Çereço, natural de la Torre de Moncorvo en Portugal, veçino de Alcalá de Henares, tendero de mercería por judayçante salió sin San Benito porque negó en el tormento. Condenósele en çien ducados y abjuró de levi y desterrado por un año de 4º [¿?] Alcalá y Madrid» (Toledo, 1651)42; y 4. «Raphael de la Parra, veçino de Madrid, natural de Portugal, mercader de lencería, Reconciliado en la Inqquisición [sic] de Lima, por judayçante, y que en una ocasión de día de ayuno de su ley, convidó a unos conjuntos suyos, y puso en la messa dos platos de cecina, diciendo que no comiesen della, por ser conforme a la Ley de Moisés, y los amonestó para que no comiesen liebres, conejos, no tocino, sino carnes de los animales que no rumian, fue condemnado en San Benito y cárcel perpetua» (Cuenca 1654)43. 40 Relación del aucto de la fee celebrado en la çibdad de Murçia por los señores Inquisidores día de la ascensión. que fue a xx. de mayo, de 1563 años, Ms. 9175, BNM, miscelánea, [Varios papeles relacionados con la Inquisición, siglo XVI], fol. 192r. Aunque no consta que fuera judaizante, seguramente como despiste de parte del escriba, la entrada anterior se lee: «Juan Ribero veçino de la villa de Madrid natural de la çiudad de Viseo en Portugal, por judaiçante, un año de hábito y cárçel=Reconçiliado.». Por razones de propincuidad y de la misma procedencia portuguesa, había de ser asimismo judaizante. 41 Relación de el Autho que el tribunal de la Santa Inquisición de Toledo çelebró en la Iglesia de San Pablo Mártir. Día de el Apóstol San Andrés de este presente año de 1651, Ms. 718, BNM, fols. 267r-270r; este texto en el fol. 268v. 42 Fol. 269r. 43 Relación del auto de fe de Cuenca, fol. 380r.

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¿Un caso de pura coincidencia? ¿O un chiste burdo y local que reflejaba una realidad étnica operante «En un lugar de La Mancha» en la época de Cervantes44?

4. «Relación del auto de la fe celebrado en Aragón en verano de 1615» «Sancho Panza, jornalero, veçino de un lugar de La Mancha, marido de Teresa Panza, de edad de unos cuarenta y cinco años, relajado vivo por judaizante relapso, hereje apóstata y pertinaz. Coroza, sambenito pintado con fuego de llamas.» Así hubiera rezado la hipotética «Relación del auto de la fe celebrado en el capítulo sesenta y nueve de la Segunda Parte del Quijote». En aquella época (1615) la inmensa mayoría de los procesados por la Inquisición por herejía y posterior condenación a relajación en persona o en efigie eran los judaizantes, salvo en el caso raro de un luterano pertinaz, un musulmán creyente y sodomético45, un esclavo negro desgraciado46, y, en una sola ocasión, alguna que otra bruja47. La burla pesadísima que los hombres del Duque hacen sufrir a Sancho en el capítulo 69, trato indigno de la 44 En el auto de fe toledano de 1651, también se lee la sig. entrada, fol. 269: «Margarita Franca. natural y veçina de talavera, hija de Catalina franca, muger de Gaspar Rodríguez Po rtugués y Merc a d e r. Por judaiçante. hábito y cárçel perp etua=Reconçiliada.». «Mercader» y «lencero» serían oficios tipiquísimos de los criptojudíos. 45 Kamen, 1997, p. 130: «In their [ie. the Inquisitors] experience, heresy had nearly always (in the case of judaizers, alumbrados, some Lutherans) been associated with people of Jewish origin.». También en sus pp. 203-204 especifica lo siguiente: «Two classes of people alone qualified for the stake —unrepentant heretics and relapsed heretics… It must be remembered, of course, that although the death-rate was low it was also heavily weighted against people of Jewish and Muslim origin, in cases that involved ‘heresy’. The executions probably made no impact on the population as a whole, but were a significant burden on conversos». 46 Ver Lope de Vega, Cartas completas, vol. I, pág. 91, núm. 44, Madrid, 6 agosto de 1611, y vol. I, pp. 130-131, núm. 70, Madrid, 1 de diciembre de 1611. 47 En el Ms. 718, BNM, se lee entre los fols. 271r-274v la Relación de las personas que salieron al auto de la fee, que los Señores Doctor Alonso Bezerra Holguín, del Ábito de Alcántara: Licenciado Juan de Valle Alvarado: Licenciado Alonso de Salazar Frías. Inquisidores Apostólicos, del Reyno de Navarra, y su distrito, celebraron en la Ciudad de Logroño, en siete, y en ocho días del mes de noviembre, de 1610, Años. Para este auto, varias brujas fueron relajadas, pero aparenta ser caso único.

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peor forma de terrorismo (es decir, amenazar al rehén con su pronta y despiadada muerte) suponía el castigo más severo que el Santo Oficio era capaz de imputar: relajación en persona sin garrote previo. En este caso, patéticamente irónico (o de una ironía socarrona), el cristiano viejo es perseguido por ser algo —hereje, judaizante pertinaz e irreconciliable— que no lo ha sido nunca en su vida. Como ejemplo digno de comparación, veamos la sentencia del judaizante Fray Domingo Ramairón, quemado vivo en el auto de la fe celebrado en Madrid en 1632: El último [de los que fueron relajados] fue Frai Domingo Ramairón, Presbítero, natural de Génova, Religioso, el qual fue baxado del assiento y grada en que estuvo sentado, que era la superior y más alta, en que estuvieron todos los que avían de ser quemados; y desde la Inquisición hasta este tiempo estuvo con coroça y sambenito pintado de llamas de fuego, como todos los demás que avían de ser relaxados, y aviendo llegado al suelo del tablado para subir al tabladillo eminente, en que se avían puesto los demás para oír sus sentencias, le fueron quitadas las insignias de penitente, como son coroça, sambenito y soga, dexándole en hábito de Religioso de su Orden, y Escapulario y Capilla, para que de todos fuesse visto y conocido. Subieron con él quatro Religiosos de las Órdenes de nuestra Señora de la Merced, y de la santíssima Trinidad, y en las manos tuvo una Cruz de madera, pintada de verde. Fue grande su dureza y pertinacia, porque aviendo estado preso siete años, siempre avía querido sustentar su opinión y error, dando lugar a que con él disputassen. Últimamente se convirtió aquella mañana. Pusiéronle a sus pies las insignias que le avían quitado; fue leída su sentencia, y por herege fue condenado y relaxado a la justicia seglar. Sus errores fueron grandes, y en particular en lo tocante al Santíssimo Sacramento, no creyendo en las palabras de la consagración. Acabada de leer la sentencia, fue baxado del sitio en que la oyó, y traído por los Religiosos que le acompañaban al tablado en que estuvo la Inquisición, para degradarle, que fue en esta manera. Junto al altar, a la parte de la Epístola, estaba a este tiempo revestido de Pontifical, con terno colorado, don Francisco de Mendoça, Obispo que fue de Plasencia, y [h]oi Gobernador del Arçobispado de Toledo, y Capellanes de su Majestad, con capas para ayudarle, y otros ministros con sobrepellices, assentado en faldistorio en frente de la vérana de sus Majestades, y encima del altar todas las vestiduras que se avían de deponer a Frai Domingo Ramairón, que lo hizieron los Sacristanes de la Capilla Real.Y preparadas todas las cosas necesarias para la degradación,

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que son las mismas que se previenen para ordenarse de todas órdenes, fue traído ante el Perlado [sic], acompañándole los Familiares que le tenían a su cargo, y de dos Religiosos, uno de la Orden de nuestra Señora del Carmen calçado, Maestro en Teología, persona mui Religiosa, docta y grave; el otro de la mesma Orden del delinqüente: y aviéndose hincado de rodillas, oyó la reprehensión que en semejantes actos de degradación acostumbra la Iglesia. Levantóse, y le pusieron sobre su hábito desde la Sobrepelliz hasta la Casulla, y revestido se volvió a poner de rodillas delante del Obispo, y allí con trocada orden de la que se tiene en ordenar, le fue degradando, començando con la orden Sacerdotal, rayéndole las manos, lengua y corona, en señal de ser indigno de la unión sagrada que recibió quando fue ordenado de Missa, haziéndole tocar el Caliz con Patena y Hostia, diciéndole las palabras que la Iglesia señala, en que le prohíbe el Orden Sacerdotal, como al contrario se le concedió quando le ordenaron.Y hecha esta ceremonia, con alguna violencia le quitaron la Casulla, luego le degradaron de Diácono, quitándole la Almática, observando en esto la forma que la precedente; y assí fue degradado hasta las quatro Órdenes menore s , despojándole hasta la Sobrepelliz, conforme al Ceremonial Romano. Y como su Religión sagrada sentía, como es justo, sus graves delitos, el Religioso de su mismo Orden que le acompañaba, le quitó el Ábito, Escapulario, y Capilla, quedando vestido de trage humilde, para mostrarle quán sugeto quedaba a las leyes civiles, y quán indigno era de qualquier favor de la Iglesia.Y por un Ministro de la Inquisición se le volvió a poner el sambenito, soga, y coroça, como la avía tenido hasta el punto que fue sacado de su puesto para oír la sentencia. Acabada la degradación, llevaron a Frai Domingo Ramairón al sitio donde tenían los demás relaxados, y estando juntos, el Secretario del Tribunal de Toledo entregó por auto a la justicia seglar todos los que avían de ser quemados. B a x á ronlos por la escalera del tablado de la Inquisición a la plaça, y dentro del palenque aguardó la justicia de la Villa a caballo, con otros porteros a pie; fueron puestos los penitenciados en bestias humildes, y la soldadesca los llevó en medio, para guardarlos del tropel de la gente; fuéronlos sacando por la Calle de los Boteros, Calle mayor, y Puerta del Sol, y Calle de Alcalá, acompañándolos los Religiosos (1632)48.

48 Auto de Fe en Madrid, año 1632, contra los judíos que ultrajaron el Santo Cristo de los Capuchinos de la Paciencia, Ms. 2364, BNM, el que consta de dos relaciones, la primera manuscrita y la segunda impresa: Relación del auto de la fe que se celebró en Madrid Domingo a quarto de Julio de M.DC.XXXII, fols. 14v-15r, correspondientes a los fols.

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Tanto la indumentaria del que va a ser relajado cuanto una forma de la degradación física y psicológica que padece el judaizante Ramairón las comparte, pero en menor escala y en orden inverso, con fines burlescos y paródicos, el menos que herético Sancho Panza en el capítulo sesenta y nueve de la Segunda Parte del Quijote49: Salió, en esto, de través un ministro, y llegándose a Sancho, le echó una ropa de bocací negro encima, toda pintada con llamas de fuego, y quitándole la caperuza, le puso en la cabeza una coroza, al modo de las que sacan los penitenciados por el Santo Oficio, y díjole al oído que no descosiese los labios, porque le echarían una mordaza, o le quitarían la vida. Mirábase Sancho de arriba abajo, veíase ardiendo en llamas; pero como no le quemaban, nos las estimaba en dos ardites. Quitóse la coroza, viola pintada de diablos, volviósela [a] poner, diciendo entre sí: —Aun bien que ni ellas me abrasan, ni ellos me llevan. ... ¡Morirás! —dijo en alta voz Radamanto—. Ablándate, tigre; humíllate, Nembrot soberbio, y sufre y calla, pues no te piden imposibles. Y no te

316v-317r, según la foliación moderna, impreso. En la relación manuscrita titulada Auto, de la fe, que se celebró, en la villa de Madrid corte de el católico Rey don Phelipe quarto, de este nombre en quarto de Julio de el año de mill seis cientos treinta y dos, fols. 35r45r, en su fol. 42r-v se informa el que Fray Ramairón había «probado» y/o profesado la fe mosaica: «El último de todos los que salieron fue Fray Domingo rreymerón, natural de Génoba, frayle de la orden de la sanctíssima trinidad, fue apóstata Ateísta y inducidor de herejes, el qual decía que no savía si era de nación de moros, o, judíos, y se avía hecho con curiosidad para salvarse de la Ley de Moysén.Y en Ginebra baptiçó un niño de la dicha ley, y que sus deseos eran de posar a Inglaterra para haçer por aquellas partes todo el mal que la pudiere haçer, condenáronle a dei graduar [sic], y a quemar». El énfasis es mío. 49 Ver Kamen, 1997, pp. 198-203, para el tormento mandado administrar: «Those who were to be relaxed at an auto de fe had to wear a black sanbenito on which were printed flames, demons and other decorative matter». Juan Eslava Galán, Historias de la Inquisición, Barcelona: Planeta, 1992, p. 74, provee una descripción aún más rica en detalles: «El sambenito era un escaparate que mostraba la calidad del condenado. El reconciliado de levi lo llevaba liso; el reconciliado de vehementi con la cruz de san Andrés si era hereje formal, pero si no había recibido esta calificación, solamente lucía un trazo oblicuo, es decir, media cruz. Los relajados arrepentidos llevaban, además de las aspas, una coroza o capirote con aspas rojas; si el arrepentimiento se produjo después de la sentencia se añadían llamas hacia abajo, llamadas «fuego re-

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metas en averiguar las dificultades deste negocio; mamonado has de ser; acrebillado te has de ver; pellizcado has de gemir50.

III. Conclusiones Menocal tendrá razón cuando escribe que el Quijote se había forjado de «las hogueras de la Inquisición», y que el texto puede que ofrezca una interpretación críptica; y Márquez Villanueva habrá acertado cuando escribe del «lenguaje críptico» del texto cervantino, e incluso de nuestra ignorancia del significado exacto del magno texto cervantino51. Ahora bien, donde difiero con Márquez Villanueva en su estudio magno es en este punto, cuando pone: «No se da en Cervantes y su obra el más mínimo despunte en sentido judaizante, conocimiento del hebreo, del Talmud ni de la Cábala, que a todo eso se le ha pretendido caprichosa e interesadamente aproximar»52. Cervantes sí que sabía algo esencial del judaísmo normativo, como del criptojudaísmo manchego, así como del ser converso en su época. Estaba familiarizado con las prácticas preparatorias de la carne kaser, sabía de algunas de las proscripciones alimenticias que seguía el judío, y recordaba oportunamente en su obra la voz trefá; estaba enterado de la importancia del sabat; y elogiaba a los Macabeos, máximos héroes para «el pueblo de Dios»53. ¡Poquito y nada!

vuelto». Finalmente el relajado impenitente, el que ardería vivo, lucía llamas hacia arriba y entre ellas su propia figura pintada en medio del infierno e incluso acompañada de diablos». 50 II, 69, 572 y 574. El énfasis es mío. 51 Remito al lector al inteligente ensayo de repaso de M. McGaha, «Is There a Hidden Jewish Meaning in Don Quijote?», en Cervantes, 24.1, 2004, pp. 173-188. Fuera de los enfoques esotéricos ya aplicados al texto cervantino y tomando en cuenta la escasez de documentación acerca de la familia de los Cervantes Saavedra, cosa que ha dificultado el asunto de la vinculación de don Miguel con el judaísmo en cualesquier de sus aspectos, pero gracias a la documentación inquisitorial presentada aquí dentro creo haber aportado la posibilidad de una respuesta en forma afirmativa que responde a dicho incógnito. 52 Márquez Villanueva, 2005a, p. 165. 53 Ver el ya citado ejemplo de Los baños de Argel, n. 32, además del sig., localizado en La casa de los celos, jorn. 2a, [habla] Buena Fama: «Pues temor de la infamia no ha podido / tus deseos volver a major parte, / vuélvalos el amor de ser tenido, /

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Y hasta hay más. Casi cien años de documentación inquisitorial, que extienden desde 1563 hasta 1654, con una ayuda de una carta dirigida al Bet Din de Venecia de 1672, sirven, tal vez, para ayudarnos a entender con mayor precisión qué significaba «para un lector inteligente de la época» la ruta de Don Quijote; cómo se comunicaban entre ellos en código los judeoconversos de la Mancha; cuál era el régimen alimenticio especial, étnicamente elegido, para el hidalgo manchego el día de sábado; a qué aludía, étnicamente hablando, el primer renglón de la novela más grande de todas; y cómo era la animadversión de Cervantes hacia aquel mismo Tribunal que había sido responsable por tantos estragos humanos, especialmente hacia los judeoconversos, acaso personales, durante los muchos años de su larga vida54.

en todo el orbe por segundo Marte. / En este libro de oro está esculpido, / como en mármol o en bronce, es esta parte, / tu nombre y el de aquellos esforzados / que dieron a las armas sus cuidados. / Aquí, con inmortal, alto trofeo, / notado tengo en la verdad que sigo, / aquel gran caballero Macabeo, / guía del pueblo de Dios fue amigo». 54 Ver Kamen, 1997, p. 301: «Throughout Spain, then, the seventeenth century closed with a holocaust of conversos».

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EL ENTRECRUZAMIENTO DE LO HEBREO Y LO CONVERSO EN LA OBRA DE CERVANTES: UN ENCUENTRO SINGULAR1

Ruth Fine Universidad Hebrea de Jerusalén

Introducción El punto de partida de mi estudio lo constituyen las conclusiones elaboradas en un trabajo anterior2, abocado a la presencia de lo hebreo, lo judío y lo converso en la obra de Cervantes, cuyos postulados esenciales también he sugerido en artículos anteriores3. En todos ellos, la mirada crítica ha sido puesta, en primer término, en la clarificación y delimitación de tres campos semánticos específicos, pertenecientes al paradigma de lo judío: lo hebreo, lo judío y lo converso, tanto en el extratexto —orden de lo real y de lo simbólico—, como en la apropiación y reelaboración que de dichos campos ha hecho el discurso literario aurisecular —orden de lo representado. Deseo subrayar que esta delimitación conceptual es muchas veces ignorada o desestimada por el discurso crítico, hecho que, en mi opinión, obstaculiza y confunde tanto el análisis de la isotopía de lo hebreo/judío en la literatura del Siglo de Oro español, como también la comprensión de sus múltiples proyecciones. 1 Esta investigación (# 1323/04) fue posible gracias al apoyo de la fundación Israelí para las Ciencias (The Israel Science Foundation). 2 Trabajo presentado en el VI Congreso de Misgav Yerushalayim, Universidad Hebrea de Jerusalén, junio 2000, cuyas Actas aún no han sido publicadas. 3 Fine 2004 y 2006.

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Por ende, un primer paso en el análisis ofrecido a continuación será la sucinta determinación del paradigma semántico aludido y de su pertinencia en la literatura áurea, enfatizando, en segundo término, la tendencia sincrética y original que atribuyo a la obra cervantina, para focalizar, finalmente, como aporte primordial del presente trabajo, la amalgama singular de lo hebreo y lo converso en el marco de dicha obra.

Lo hebreo, lo judío y lo converso: un paradigma simbólico-conceptual En el tejido social de los siglos XVI y XVII en España, la identidad correspondiente al judío comprende un paradigma que puede circunscribirse a dos categorías básicas. La primera de ellas constituye un signo cero, la marca de una ausencia. Me refiero al judío propiamente dicho, quien, tras la expulsión de 1492, ha dejado de existir en el horizonte social español, aunque no así en su imaginario literario y folklórico. Dicha ausencia fue ocupada por una categoría social mucho más compleja, tanto en su definición como en la relación más o menos directa que mantenía con la categoría anterior, la del judío. Me refiero, desde ya, al grupo social identificado como cristianos nuevos, judeo-conversos o confesos: cristianos que habían tenido o, que eran sospechosos de haber tenido, un antepasado judío en las cuatro generaciones precedentes. Desde la perspectiva del discurso mayoritario, quedaba trazada una invisible pero gravitante línea divisoria, que diferenciaba a los cristianos viejos de aquéllos signados por «la mancha» de origen, hecho que colocaba a estos últimos en una situación de desventaja respecto de sus congéneres cristianos, «puros» en su linaje. Esta marginalidad, que comenzó gestándose de forma silenciosa, inicia su proceso de institucionalización en 1449, con la revuelta de Pero Sarmiento, en Toledo, y alcanza carácter oficial a partir de 1547 —año del nacimiento de Cervantes— con los estatutos de limpieza de sangre para el acceso a las dignidades eclesiásticas, adoptados por el Cabildo de la Catedral de Toledo. Estos hitos marcan un recrudecimiento paulatino del discurso anti-converso, el cual vehiculizaba un intento de homogeneización de un grupo social pronunciadamente heterogéneo, tanto desde la perspectiva social, económica, como también, y muy especialmente, en lo que respecta a la actitud asumida

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respecto de sus pasado y ancestros judíos. En otras palabras, la sinceridad en la adopción de la nueva identidad religiosa por parte de los integrantes de este grupo —o por sus antepasados—, parece haber carecido de importancia para la población mayoritaria española4. Se trata de un paradigmático fenómeno de percepción, según el cual, dicho grupo pasa a ser el objeto de la proyección imaginaria del sector mayoritario. Entre los rasgos estructurantes de tal proyección se destaca, primordialmente, el de la herejía, en tanto categoría homogeneizadora del grupo designado5. En relación con el señalado modelo social, la literatura del período establece una reelaboración, la cual, en algunos casos, coincide con el modelo extratextual que le sirve de referente, pero en otros, se distancia del mismo. Así, a partir de la lectura y análisis de los textos áureos —el nivel lingüístico-discursivo, los personajes, las marcas intertextuales, las isotopías, e t c.— emerge también un paradigma que distingue las tres nociones diferenciadas: lo hebreo, lo judío y lo converso. La antinomia «hebreo/judío» posee una base teológicamente fundada, según la cual el cristianismo sería el directo sucesor del pueblo hebreo, el elegido de Dios, el de la Gracia. Lo judío, en cambio, consigna la desgracia del pueblo de Israel: el ser rechazado por Dios, desterrado y despojado de sus privilegios, como consecuencia de la no aceptación del Mesías verdadero6.

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El período de gestación del mito anti-converso se inicia con las persecuciones de 1391 y alcanza su momento culminante en 1449, en las revueltas toledanas. Según Amrán: «son los años […] de inicio de la creación de una imagen, la del “converso”, al que se aportarán o se añadirán elementos antiguos herederos del período visigodo» (2003, p. 47). 5 Contreras, 1995. Contreras, a través de una diversidad de ejemplos ilustrativos, pone en evidencia el carácter heterogéneo de los conversos durante el período posterior a la expulsión, aseverando, asimismo, que en su mayoría manifestaban el afán de asimilarse a la sociedad mayoritaria y de no ser distinguidos a causa de la fe de sus antepasados. 6 La bipolaridad semántica y simbólica señalada se hallaba ya consignada en los escritos patrísticos, especialmente relacionada con la exégesis escrituraria. En ellos se opone, por ejemplo, la lectura judía de la Biblia —literal, «carnal» y errada—, a la cristiana —espiritual, alegórica y verdadera, la cual recobra el auténtico sentido del Antiguo Testamento, en tanto texto que anticipa la llegada de Jesús, el auténtico Mesías.

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Covarrubias, en el Tesoro de la lengua Castellana, registra y convalida dicha antítesis, estableciendo que la voz «hebreo» se refiere a los tiempos bíblicos antiguos. Significativamente, es bajo la entrada «hebreo» que Covarrubias coloca al pueblo elegido por Dios, a pesar de que observa que los términos hebreo, israelita y judío pueden confundirse: HEBREOS. Se llamaron así de Heber, hijo de Salén, descendiente de Sem, primogénito de Noé, Génesis, caps. 10 et 11; […] Este apellido se conservó hasta Abraham, Isaac y Jacob […] El tribu de Judá y de Benjamín perseveraron con Roboán; y en razón de ser tan estimado el tribu de Judá y tan honrado, para diferenciarse de los israelitas que habían faltado se llamaron judíos, y el reino de Roboán y de sus sucesores reino de Judá y la tierra Judea. Por manera que todos estos tres nombres hebreos, israelitas y judíos vienen a sinificar el pueblo que Dios escogió y llamó suyo7.

En cambio, en las dos entradas correspondientes a la voz «judío», Covarrubias evoca al pueblo que mató al Mesías, haciendo referencia, asimismo, a la historia relativamente reciente de España: JUDÍO. […] Hoy día lo son los que no creyeron en la venida del Mesías Salvador, Cristo Jesús, Señor Nuestro, y continúan el profesar la ley de Moisén, que era sombra desta verdad. En España han habitado judíos de muchos siglos atrás, hasta que en tiempo de nuestros abuelos, los Reyes Católicos, sin reparar en lo que perdían de sus rentas, los echaron de España8.

Un ejemplo altamente mostrativo de la oposición simbólica y semántica aludida por dichos vocablos lo constituye la obra calderoniana, siendo ello especialmente evidente en los Autos Sacramentales. Reyre sostiene que el carácter ambivalente que Calderón y otros dramaturgos del período otorgan en sus obras al pueblo de Israel, podría explicarse a partir de esta dicotomía: por un lado, una visión positiva del pueblo amado de Dios, fiel a sus mandamientos, a sus santos patriarcas y a sus mujeres virtuosas; todo ello haciendo directa referen-

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Covarrubias, 2006. El énfasis es mío. Covarrubias, 2006.

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cia al pueblo en el que habría de nacer el Mesías9. Los elementos lingüístico-semiológicos relacionados con esta visión identifican el concepto de lo hebreo con el idioma, la tierra, el pueblo, los nombres propios y el culto. Por otro lado, asistimos a una presentación negativa del pueblo idólatra, infiel, el cual será culpable de la muerte del Mesías. Es a partir de esta segunda perspectiva que emerge la figura del judío maléfico, cómplice del demonio y enemigo del cristianismo y del dogma de la Eucaristía, ampliamente identificable en ciertos personajes alegóricos de la obra calderoniana, como la Sinagoga y el Judaísmo10. Ejemplos de este tipo de manifestación dicotómica —valoración de lo hebreo frente a la degradación de lo judío—, además de la ampliamente inscripta en las coordenadas ideológicas y las prácticas discursivas de la obra de Calderón de la Barca, se encuentran, por ejemplo, en el teatro de Lope de Vega11,Tirso de Molina, Mira de Amescua, Juan Bautista Diamante, entre otros. Sin duda, es posible afirmar que, de modo general, la literatura áurea convalida esta doble categorización, fenómeno que, como he mencionado anteriormente, a menudo no es tenido en cuenta por el discurso crítico. Así ocurre, por ejemplo, respecto de la pieza dramática de Lope, La hermosa Ester. Parte de la crítica que se ha ocupado de la obra la estima como un texto que contradice abiertamente el antijudaísmo atribuido a Lope de Vega12, sin tener en cuenta que el autor en todo momento de la obra se refiere al pueblo hebreo y no al judío. Es por esta razón que no me atrevería a pronunciarme con tanta certeza respecto de esta pieza como filosemítica. En lo que respecta al judío, su presencia como figura literaria y las referencias de diverso orden a las características de esta minoría social, —acompañada de la concomitante actitud antijudía— se patentizan tanto a través de sus manifestaciones estereotípicas y/o caricaturizadas

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Reyre, 1998. Son numerosos los Autos Sacramentales calderonianos en los que se pone de manifiesto dicha dicotomía. Entre ellos podemos destacar: El socorro general, La prime ra flor del Carmelo, Los misterios de la misa, La torre de Babilonia, El cordero de Isaías, La semilla y la cizaña. Para un estudio abarcador sobre el tema, ver Reyre, 1998. 11 En tal sentido, la obra dramática más representativa de Lope de Vega es, sin duda, Las Paces de los Reyes y La Judía de Toledo (1969, pp. 503-537). 12 Menéndez y Pelayo, 1941. 10

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o bien, en su representación simbólico-alegórica. Esta presencia textual no merma y hasta se acrecienta en la primera mitad del siglo XVII, cuando, significativamente, la ausencia del judío en el horizonte demográfico e histórico de España constituye ya un hecho estable a lo largo de más de cuatro generaciones13. Una situación similar puede apuntarse respecto de la categoría de los conversos. También de modo en cierto sentido anacrónico, el distanciamiento respecto de la conversión se ve compensado en el ámbito literario por la creciente referencia al cristiano nuevo, hacia el cual se han desplazado las marcas funcionalmente degradantes que correspondían al judío14. El confeso aparece tanto en la narrativa como en la comedia, configurando un personaje literario que mantendrá características redundantes y fácilmente reconocibles, como corresponde al estereotipo. Así sucede, por ejemplo, respecto de la «tocinofobia», m a rca explícita del judío, ampliamente documentada por el refranero general —«con misa ni tocino no convides al judío», o «“No tembléis tocino” decía el judío “que no hay en casa quien mal os haga”»15, a veces combinada con otros rasgos atribuidos al grupo, como la codicia: «Al judío y al puerco, no le metas en tu güerto»16. La tocinofobia se desplaza metonímicamente hacia los judeo-conversos17. Asimismo, es dable verificar que la tipificación textual acusa una marcada identificación del cristiano nuevo con la falsedad de su conversión, su traición al estado, su irreligiosidad, su amoralidad, la falta de

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La entrada de comerciantes portugueses a España, señalados como criptojudíos, especialmente durante la primera parte del reinado de Felipe IV, así como el episodio del supuesto sacrilegio del Cristo de la Paciencia, en Madrid, en 1629, constituyen agentes promotores de la revitalización de la temática judía en la literatura. 14 Un ejemplo paradigmático en tal sentido lo constituye, sin duda, la novela picaresca de Quevedo, El Buscón, la cual despliega, en opinión de Molho (1972), un mundo habitado exclusivamente por conversos: Pablos, sus padres y aun la familia de don Diego Coronel, la cual, probablemente, debió despertar en el lector del período la asociación con la familia de judeoconversos de Segovia, los Sinior. 15 Martínez Kleiser, 1953, pp. 394-395. 16 Correas, 2000, refrán 1702. 17 A modo de ejemplo, entre los múltiples que podrían citarse, recojo los versos iniciales del «Soneto a Góngora» de Quevedo, en el cual este último satiriza la supuesta condición de cristiano nuevo de Góngora: «Yo te untaré mis obras con tocino / porque no me las muerdas, Gongorilla» (Quevedo, 1960, p. 439).

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principios cristianos de conducta y, finalmente, como ya fuera consignado, su herejía. En cambio, en lo que respecta a la última categoría, la de lo hebreo, ésta consolida su estatuto de prestigio.Así lo atestiguan, por ejemplo, la abundancia de dramas de temática bíblica entre los autores áureos. Sabido es que la Biblia constituyó una fuente significativa de núcleos argumentales para la producción literaria y dramática de los siglos XVI y XVII. El Libro de Ester es uno de los muchos ejemplos que podríamos esgrimir en tal sentido18. Tal es el caso de Lope de Vega, quien sustenta una decena de obras de temática veterotestamentaria, entre las que sobresale, sin duda, La hermosa Ester. Tirso de Molina, Calderón, Felipe Godínez, Guillén de Castro, Mira de Amescua, Pérez de Montalbán y otros muchos dramaturgos áureos harán transitar por la escena imágenes rescatadas del referente bíblico hebreo, todo lo cual atestigua no sólo un conocimiento de este imaginario sino también su apropiación y valoración. Mi objetivo ha sido interrogarme acerca de la validez, en la obra de Cervantes, de la tríada cifrada en la literatura áurea. A esos efectos, he identificado marcas textuales correspondientes a esa triple vertiente. Creo descubrir, en muchos casos, que la diferenciación entre estas tres modalidades es cuestionada en la obra cervantina, con lo cual se podría sugerir la manifestación de una estimativa contraria a la aceptada por la literatura del período y, eventualmente, por el público al

18 Los autores del Siglo de Oro que escriben sobre Ester tienen como fuente principal la versión de la Vulgata, con las porciones deuterocanónicas. Otra fuente muy difundida en el período es el libro de Josefo, Las antigüedades judías, utilizado por Lope de Vega, por ejemplo, en La hermosa Ester. En el Siglo de Oro se conocen diversas poesías de tema religioso que evocan la alegoría de Ester como prefiguración de María, así como tres autos sacramentales incluidos en el Códice de los autos viejos (1550-1575). La mención de Ester-María es también reconocible, entre otros, en las octavas a la Virgen del Pilar, en El peregrino en su patria y en La limpieza no manchada, de Lope. Asimismo, en el Persiles cervantino, en la canción de Feliciano, hallamos la misma referencia: «y sale al mundo aquella / prudentísima Ester, que el sol más bella» (1997, p. 482), lo cual demuestra que la alegoría bíblica estaba también presente en la conciencia creativa de nuestro escritor. Weiner (1984) identifica al menos cinco comedias que participan del tema de Ester durante el siglo XVII, entre ellas, La hermosa Ester de Lope, La reina Ester y Amán y Mardoqueo de Felipe Godínez. Para un estudio de la presencia y el significado de la historia de Ester en el teatro del Siglo de Oro español, ver Weiner (1984).

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que se dirige. Me importa recordar que la intencionalidad que emerge de los textos cervantinos —como en tantos otros niveles interpretativos de su obra— no es monovalente sino, por el contrario, polisémica y ambigua. No obstante, a mi juicio, es precisamente la originalidad en el tratamiento de las categorías paradigmáticas aludidas, en el contexto de la obra de Cervantes, la que resulta portadora de proyecciones desestabilizadoras y, tal vez, contestatarias. Ciñiéndose al primordial principio de verosimilitud, la obra cervantina ubica a los personajes judíos fuera de España (Argelia, Constantinopla e Italia). Ello sucede en dos comedias —Los baños de Argel, La gran sultana—, en una novela ejemplar —El amante liberal— y en la novela póstuma —Los trabajos de Persiles y Sigismunda. En todos estos textos, el judío se encuentra en una situación de relativa libertad en el ejercicio de su fe y de sus prácticas, lo cual presenta un contraste pronunciado, a mi juicio, tanto en relación con la realidad extratextual española como en relación con los personajes cristianos, despojados de su libertad, en el marco de los textos de cautivos. En este sentido, tiendo a problematizar las afirmaciones de ciertos críticos, como Casalduero, Sevilla Arroyo y Rey Hazas19, quienes otorgan al judío una función meramente cómica en las comedias cervantinas antes mencionadas (Los baños de Argel y La gran sultana). El contraste con los personajes de los graciosos, quienes victimizan al judío con crueldad en relación con sus preceptos, adopta, entre otras, una función irónica en el texto, que atañe a uno de los ejes temáticos del mismo: la problemática de la tolerancia/intolerancia. El rol del judío varía en los cuatro textos y de ser víctima indefensa, adopta un rol contra-ofensivo y hasta de total independencia de acción. Desde mi perspectiva, su función debe determinarse por oposición a los otros dos núcleos sociales que aparecen en dichas obras: los cristianos y los moros. En relación al paradigma que nos ocupa, me importa destacar el hecho de que en estas dos últimas comedias se registra un notorio conocimiento de ciertas prácticas religiosas judías, relativas a las leyes del kashrut —reglas religiosas concernientes a la conducta alimenticia— y a las prescripciones sabáticas. Los judíos, en ambas obras, defienden empeñosamente la observancia de tales reglas: la prohibición de co-

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Casalduero, 1951; Sevilla Arroyo y Rey Hazas, 1998.

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mer carne de cerdo y carne trefe —vocablo que aparece con máxima exactitud en la comedia20—, de cargar objetos y de cocinar durante el día sábado.Todas estas prácticas revelan un conocimiento preciso y sutil por parte del autor de ciertas reglas re l i giosas judías, conocimiento que sin duda se había perdido ya en el seno de la población mayoritaria española del período. A mi juicio —y más aún tratándose de una pieza teatral, que apela a códigos compartidos por el público espectador—, la mención de esta reglamentación es sorprendente y significativa. En primer término, no puede fortalecer el estereotipo, ya que la información que suministra excede los rasgos mínimos y redundantes del mismo. En segundo lugar, debido a la falta de familiaridad con respecto a dichas normas, resulta dudoso que éstas actúen como vehículos de color local.Además y primordialmente, estas re f e rencias constituyen marcas de reconocimiento y conocimiento del «otro», en tanto individuo con prácticas religiosas específicas, las cuales observa con tesón (del cual carecen ciertos cautivos cristianos, respecto de su propia religión). De un modo u otro, es posible afirmar que estas referencias a la normativa judía son excepcionales en el contexto literario del período y que resultan no sólo funcionales, sino también enriquecedoras de la caracterización de los personajes portadores de las mismas. De modo significativo, ambas comedias —Los baños de Argel y La gran sultana— registran referencias a lo hebreo, en no pocos casos, identificadas con la figura del judío. Así, por ejemplo, se observa que los graciosos de las respectivas piezas, principales vehiculizadores del discurso antijudío, recurren al imaginario hebreo para insultar a sus víctimas judías. Sacristán increpa al judío atribuyéndole una serie de nombres bíblicos: «Qué decís vos, Raquel o Sedequías, / Fares, Sadoq

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El término hebreo «trefa» aparece por primera vez en Éxodo, 22, 30, para indicar la carne de animales que han sido devorados por otros y que, por lo tanto, no pueden servir como alimento. Con el tiempo, este concepto se ha ampliado y, actualmente, significa todo alimento que no es kasher, y que, por consiguiente, no debe ser digerido. La mayor parte de los anotadores de esta comedia, así como Covarrubias y el Diccionario de la Real Academia Española, no han registrado el sentido adecuado del vocablo «trefe», empleado por Cervantes. Consigna Covarrubias para «trefe»: «Cosa ligera que fácilmente se dobla, se ensancha y encoge […] así el que está flaco y enfermo dicen estar deble y trefe» (2006, p. 1487). El DRAE confirma este mismo sentido.

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o Zabulón o diablo» (p. 124). En La gran sultana, por su parte, Madrigal amonesta al judío haciendo referencia al versículo de Jeremías21: «¿Los plantos de Ramá bolvéis al mundo, / canalla miserable?» (p. 249). El estado armónico de la tríada se ve así desestructurado en la identificación judío/hebreo, cifrada en los insultos propalados a los personajes judíos por el cristiano viejo. Lo judío, lo repudiado, contamina lo valorado, lo hebreo; ¿o acaso ocurre a la inversa y es lo hebreo lo que eleva a la «canalla miserable» y la reinserta en su anulado estatus de pueblo elegido? Los interrogantes suscitados por estos sintagmas paradójicos quedan abiertos, como imágenes refractarias y desestabilizadoras de categorías fosilizadas22. Deseo ahora sugerir que la especificidad de la enunciación del elemento hebreo en la obra cervantina podría relacionarse, de modo singular, con la tercera categoría, la de los conversos. En el corpus cervantino es posible identificar numerosas y significativas referencias al sustrato judeo-converso. A diferencia de lo que ocurre con la antinomia judío/hebreo, dichas referencias no son siempre explícitas y en no pocos casos debe ser reconstruida a partir de la identificación de subtextos y la decodificación de blancos textuales, todo lo cual ha suscitado lecturas muy divergentes en el seno del cervantismo. Los entremeses El retablo de las maravillas y La elección de los alcaldes de Daganzo son las obras cervantinas que más ponen de relieve la problemática de la limpieza de sangre, la cual se ve mordaz y abiertamente satirizada. En ellos, la intencionalidad textual toma partido en la contienda de un modo explícito, presentando el saber y el estudio como sospechosos de impureza de sangre, en tanto se ridiculiza el alarde de cristiandad vieja del villano ignorante. Deseo señalar que en ambos entremeses se observan varios engarces de interés entre las categorías de lo hebreo y de lo conve rs o : en efecto, la imagi n a ri a representación del retablo —supuestamente invisible para los confesos y los bastardos— recoge motivos hebreos y versículos bíblicos vetero y novotestamentarios (por ejemplo, el arca de Noé, Sansón y Dalila,

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Jeremías, 31, 14. ejemplo, Pedro de Urdemalas, pieza en la que se menciona a «Salmón, rey de los judíos» (1986, II, p. 310. El énfasis es mío) como otra manifestación de amalgama entre las categorías apuntadas en el marco de la obra cervantina. Se trata de un caso de reinserción de lo judío en el paradigma de lo hebreo. 22 Véase, por

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Herodías, Salomé, Judas y Pedro: significativa concatenación de la historia judeo-cristiana), como también lo hace la canción final de los gitanos en La elección de los alcaldes de Daganzo23, en la que aparece la figura de Sansón tan reiterada, por ejemplo, en el Quijote. Las referencias escriturarias se insertan en secuencias que ponen de manifiesto el absurdo prejuicio respecto de la mancha de la ilegitimidad (conversión/bastardía) en quienes alardean de vieja cristiandad y, a la vez, se ven involuntariamente forzados, en tanto espectadores u oyentes, a recuperar un imaginario común para judíos y cristianos (el hebreo). Así, el alcalde mismo de El retablo parece percatarse de esta paradoja perturbadora y exclama: «pero, si ésta es jodía, ¿cómo vee estas maravillas—»24. A lo que el perspicaz Chanfalla no puede sino justificar con máxima ironía «la excepcionalidad» de la situación: «Todas las reglas tienen excepción, señor Alcalde»25. El referente hebreo actúa, entonces, como catalizador de la pérdida de la diferenciación entre el ser social (cristiano viejo/heredero de lo hebreo) y el «no ser» (judío/converso). En el Quijote asistimos también, a mi juicio, a un proceso de entrecruzamiento entre el paradigma de lo hebreo y el de lo converso y ello en el marco de los campos semánticos bíblico y de la lengua hebrea. La especificidad de la enunciación del elemento hebreo en la obra cervantina puede relacionarse de modo singular con la categoría de los conversos. A partir de los polémicos estudios de Américo Castro26, son numerosos los hispanistas que identifican el cuestionamiento de la validez de los linajes y de los estatutos de limpieza de sangre con la perspectiva asumida —textual y extratextualmente— por los judeoconversos. Así, entre otros, Abellán27 atribuye a este grupo sociorreligioso la frase proverbial: «Dios no le espulga el linaje a nadie». Las re f e rencias en la obra cervantina y, muy especialmente, en el Quijote, a esta actitud de inconformismo respecto de la problemática de los linajes son numerosas y conocidas, y suelen estar verbalizadas por don Quijote. La dicotómica pareja don Quijote-Sancho ha sido

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Cervantes, 1993a, p. 120. Cervantes, 1993, p. 180. 25 Cervantes, 1993, p. 180. 26 Castro, 1948, 1957, 1967, 1972. 27 Abellán, 1995. 24

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asociada a otra antítesis reveladora: la del cristiano nuevo frente a la del cristiano viejo. Por su parte, las huellas de la herencia hebrea se manifiestan ampliamente a lo largo de toda la obra de Cervantes a través del ejemplo del intertexto bíblico, el Antiguo Testamento, verbalizado principalmente por don Quijote28. Asimismo, no resulta sorprendente comprobar que es don Quijote el emisor de las numerosas problematizaciones del tema de los linajes. Si como estiman muchos, la intencionalidad textual apunta a una identificación del protagonista con la casta de los cristianos nuevos, esa misma intencionalidad le otorga, también, un discurso habitado por el referente hebreo, otorgando legitimidad a la apropiación de ese referente por parte de la voz cristiana nueva. No obstante, no será don Quijote el único portador de las marcas de sincretismo. Un ejemplo respecto del cruce hebreo/converso, relativo a la temática escrituraria y de los linajes y cuyo protagonista es Sancho, lo constituye el capítulo II, 68. En él, después de haber sido arrollados por la piara de cerdos —referencia harto significativa a la ineluctable tocinofilia/tocinofobia—, Sancho recuerda el versículo de Éxodo, 20, 4, «yo soy Jehová, tu Dios, fuerte, celoso, que visito la maldad de los padres sobre los hijos hasta la tercera y cuarta generación de los que me aborrecen»29. Dicho versículo se halla directamente asociado, desde ya, con los estatutos de limpieza de sangre —vigentes hasta la cuarta generación de conversos—, a los que Sancho podría estar aludiendo, al exclamar: «pero, ¿qué tienen que ver los Panzas con los Quijotes?» (II, 68, p. 1181)30, expresión de protesta por la injusticia de ser castigado —él, un Panza, poseedor de tanta enjundia de cristiano viejo—, por los «pecados» de su amo —un hidalgo no exento de sospechas. Un pasaje en clave, que podría ser decodificado como ejemplo de este mismo tipo de cruce, es el constituido por capítulo I, 41, en el cual otra «conversa» —la mora Zoraida—, tan llorada por su padre, es objeto de la maldición deuteronómica: «Maldita sea la hora en que yo te engendré» (p. 459). El referente veterotestamentario —marca tex-

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Fine 2001a y 2001b. 1995, p. 72. 30 A partir de aquí las citas del Quijote serán tomadas de la edición de Francisco Rico (1998) y sólo se indicará el libro, el capítulo y el número de página. 29

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tual de lo hebreo—, se transforma aquí en el fundamento de la condena a la conversión y a la adopción de otra identidad religiosa. De modo interesante, el pasaje de las Escrituras problematizaría la legitimidad de la conversión, ya no desde la manida perspectiva de la religión receptora (la cristiana), sino desde el lugar de la religión rechazada —en este caso la musulmana—, a cuyo doloroso conflicto se le otorga la prerrogativa de una voz —la voz del padre, quebrada por el desgarro de su hija—, privilegio universalmente cercenado en el extratexto. Aún en el Quijote, otro ejemplo revelador lo conforma la intervención del narrador-editor ficticio quien, tras haber encontrado para su alivio y entusiasmo el texto de Cide Hamete, gracias al cual proseguirá la lectura interrumpida de la historia de don Quijote, observa: «anduve mirando si parecía por allí algún morisco aljamiado que los leyese. Y no fue muy dificultoso hallar intérprete semejante, pues aunque le buscara de otra mejor y más antigua lengua, le hallara» (I, 9, pp. 107-108). Esta laudatoria referencia al hebreo —considerado idioma mejor y más antiguo— alude, asimismo, a la presencia de ex illis en Toledo (cristianos nuevos, o más probablemente, criptojudíos, que conservarían el conocimiento de la lengua, mención que pondría en duda la tesis de los teólogos del período, que consideraban que el judío se había alejado de la auténtica comprensión lingüística del hebreo). Una vez más, lo hebreo —en este caso la lengua— y lo converso quedan amalgamados. La comedia de cautivos La gran sultana, antes mencionada en relación a las marcas de lo judío y lo hebreo, constituye también un ejemplo peculiar del cruce hebreo/converso. En un trabajo anterior31, he postulado para la presente comedia cervantina un referente intertextual de filiación veterotestamentaria: el Libro de Ester. Desde esta perspectiva, estimo que la pieza de Cervantes recupera un blanco prim o rdial en el texto bíblico ve t e ro t e s t a m e n t a r i o, el cual está sucintamente desarrollado en los añadidos deuterocanónicos. Me refiero al conflicto en el que se debate Catalina, la heroína de la pieza, ante el matrimonio con un individuo de otra fe —el sultán—. Por su parte, Ester, en su plegaria ante Dios, afirma aborrecer el compartir el lecho con un extranjero, un no circunciso (XIV, 15). Este sintagma es

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Fine, 2004.

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amplificado y subrayado en La gran sultana, hasta convertirse en uno de los núcleos generadores de la acción. En efecto, es el conflicto por el que atraviesa Catalina al ser solicitada por el Gran Turco y tener que someterse a un matrimonio mixto el que la atormentará a lo largo de la comedia y la enfrentará a su padre (ver, especialmente, vv. 732-768 y vv. 1110-1156). Por su parte, el sultán no permanecerá ajeno a la problematicidad del matrimonio mixto, aunque lo resolverá de modo expeditivo, sin mayores rastros de un cuestionamiento de conciencia, si bien será el rol del Cadí el señalarle una y otra vez su transgresión. En tal sentido, la comedia cervantina constituye una amplificatio del núcleo temático bíblico. En ambos cobra centralidad la acuciante cuestión del mantenimiento de la fe frente a la opción de la conversión religiosa, y ello ante situaciones de amenaza y/o de conveniencia. La estimativa de la pieza cervantina parece pronunciarse por la primera alternativa —el rechazo de la conversión—, apoyando su argumentación en el referente bíblico del que se nu t re. Resulta de interés cotejar esta misma problemática con la resolución opuesta que se ofrece al conflicto de la conversión y del matrimonio mixto en el episodio de Zoraida (Quijote, I, 48), antes analizado. Un caso de peculiar ambigüedad en relación a la pareja hebreo/converso es el constituido por El licenciado Vidriera, obra en la cual es perceptible la ironía de la intencionalidad textual, inscripta en ciertos aforismos y sentencias pro nunciados categóricamente por Vidriera —menos transparente de lo que supondría una constitución vítrea. Desde mi perspectiva, ciertas afirmaciones del protagonista, asociadas con la problemática conversa, pueden ser entendidas de modo plurivalente32. La presencia de lo hebreo se registra sustancialmente en la obra en un número considerable de sentencias de Vidriera, las cuales constituyen intertextos bíblicos que remiten, especialmente, a libros sapienciales33. En algunos casos, dichos pronunciamientos se conectan con la problemática de los orígenes, de la legitimidad, como

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Así el pasaje que menciona al converso «Sábado», que debe pasar antes que el cristiano viejo «Domingo» al entrar a la iglesia (p. 56). Desde mi perspectiva, este momento es marcadamente ambiguo y su temple satírico podría ser decodificado como una crítica a la exagerada arrogancia del cristiano viejo o, incluso, a la prerrogativa ancestral del converso «Sábado», que indudablemente precede y anticipa a «Domingo». 33 Proverbios, Salmos y Eclesiástico; ver, por ejemplo, pp. 56, 61, 62, 69-70, 71.

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así también con profesiones atribuidas a los cristianos nuevos (médicos, escribanos), ostentando de este modo su silenciosa adscripción al paradigma de la conversión34 y a su engarce con lo bíblico-hebreo35: y así dice el Eclesiástico: In manu Dei potestas hominis est, et super faciem scribe imponet honores.[…] Los escribanos han de ser libres, y no esclavos, ni hijos de esclavos; legítimos, no bastardos ni de ninguna mala raza nacidos. Juran de secreto fidelidad que no harán escritura usuraria36.

En todos estos ejemplos, se comprueba un efecto desestabilizador del imaginario, debido al cual el prestigio de lo hebreo «contamina» y aun se desplaza hacia lo converso, desentronizando así la monolítica identificación judío/converso. Conclusiones Nuestro análisis ha pretendido sugerir que la diferenciación entre las tres modalidades de la tríada simbólico-semántica es cuestionada en la obra cervantina, con lo cual se podría entrever una intencionalidad contraria a la del horizonte de expectativa epocal. La originalidad podría ser captada como un modo de resistencia. Es posible afirmar que la fusión o sincretismo de las categorías apuntadas (de lo cual hemos podido ver tan sólo algunos ejemplos), constituye otra de las estrategias de la obra cervantina. La creación del autor español constituye, en nuestra opinión, un lúcido llamado a la reflexión respecto de la problemática de la identidad y una superación del maniqueísmo imperante, tanto social como literari a m e n t e, así como también un desafío al discurso mayoritario que detentaba la cohesión social. En su lugar, Cervantes parece propulsar un ideal de coexistencia y de entrecruzamiento de identidades heterogéneas, un reparador y vivificador sincretismo. 34 He podido identificar entrecruzamientos de este orden también en otras novelas ejemplares, como el Coloquio de los perros y Rinconete y Cortadillo, los cuales dejo sin analizar aquí, por las limitaciones que me impone la extensión del trabajo. 35 Si bien Eclesiástico o el libro de la «Sabiduría de Sirac» no ha entrado en el canon hebre o, pertenece al grupo de libros sapienciales, como Proverbios, Salmos y Eclesiastés. Para ilustrar su doctrina recorre la historia del pueblo elegido, elogiando a los varones sabios y justos de ese pueblo y exhortando a aprender de su sabiduría. 36 1986, II, pp. 69-70. El segundo énfasis es mío.

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Galit Hasan-Rokem Universidad Hebrea de Jerusalén (Traducción del inglés: Daniel Blaustein y Rosi Burakoff)

«There is nothing in the world more profound and powerful than this work. It is the ultimate and greatest word yet uttered by human thought, it is the most bitter irony that a man could express, and if the world should end and people were asked there, somewhere, “Well, did you understand your life on earth and what conclusions have you drawn from it?” a person could silently point to Don Quixote: “Here is my conclusion about life, can you judge me for it?”»1.

1. Introducción «Sé breve en tus razonamientos; que ninguno hay gustoso si es largo» le dice don Quijote a Sancho Panza (I, 21, p. 211)2. Esta frase constituye uno de los numerosos y famosos refranes distribuidos a lo largo de la novela del Caballero de la Triste Figura. Este refrán particular, además, refleja específicamente su propio género, exaltando uno de sus rasgos distintivos, al cual se alude en toda discusión académica

1

Dostoievsky; citado en Bakhtin, 1984, p. 128. De aquí en más, las citas del Quijote corresponden a la edición de Martín de Riquer (1995); sólo se indicará el libro, el capítulo y el número de página. 2

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sobre paremiología: la brevedad del refrán3. Después de haberle impuesto a Sancho Panza el mandamiento del silencio, don Quijote emplea un refrán para manifestar su característica inclinación a concordar con el otro, en este caso con Sancho Panza, y su inagotable pasión por expresarse oralmente. Sin embargo, la percepción que posee Sancho de sí mismo, formulada también a través de un refrán, revela su punto débil —blind spot devenido «deaf spot»— en el extenso pasaje en que ambos personajes intercambian refranes: «al buen callar llaman Sancho» (II, 43, p. 874)4. Esta frase es inmediatamente refutada por don Quijote: «Ese Sancho no eres tú» (Ibid.). De esta manera, el héroe manchego enfatiza, por un lado, la proverbialidad de la expresión, puesto que ésta podría referirse a cualquier Sancho, incluso al aquí presente, como también a personas con otros nombres.Y, por otro lado, la refutación socava el rasgo básico de la frase en tanto refrán, fijándola a un específico «no eres tú». Cabe destacar que ciertos investigadores han señalado que este refrán, que existía con anterioridad al texto de Cervantes, fue el que motivó al autor a elegir el antropónimo Sancho Panza para el escudero5. Chevalier, en su trabajo sobre la narrativa folclórica y los antecedentes folclóricos del Siglo de Oro español, menciona algunos otros Sanchos refranescos6, así como lo hace Molho en su extensa investigación de las raíces folclóricas en la obra de Cervantes7.

3

Arora, 1994; Abrahams y Babcock Abrahams, 1977. Bañeza Román realiza un examen muy minucioso de este refrán, de sus raíces y de sus paralelismos (1989, pp. 67-8). 5 Northup, 1910, p. 187. En este punto se refiere Northup a La lengua de Cervantes de Cejador (1905-1906). Northup menciona otro refrán con el antropónimo Sancho, aunque en su opinión no se trata del que motivó la elección del nombre. Asimismo, Northup alude en esta misma página a un refrán que él considera el motivo de elección del nombre de Dulcinea, Aldonza. 6 Chevalier 1978, p. 147: «Allá va Sancho con su rocín», citando los paralelismos del Quijote (véanse II, 34 y II, 55). 7 Molho 1976, pp. 249-250. Después de citar el refrán discutido aquí, Molho agrega unos cuantos más: «Al bueno bueno, Sancho Martínez», y «Lo que piensa Sancho, sábelo el Diablo»; «Quien a Sancho haya de engañar, mucho ha de estudiar» o «Quien a Sancho haya de engañar, por nacer está». Molho afirma que mientras el nombre Sancho proviene del discurso refranesco, el nombre Panza alude a la tradición carnavalesca (Molho, 1976, p. 252). 4

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Los refranes en el Quijote han suscitado interesantes estudios paremiológicos en el pasado8, e.g. la sofisticada demostración estructural y analítica —relativa, esta última, al acto del habla— ofrecida por Coloma sobre cómo funcionan los refranes, en la que se realza la complejidad de la autoridad y la autoría en la novela9. Quiero obedecer la regla refranesca de don Quijote y mantener la brevedad del presente artículo, concentrándome en puntos muy específicos. Mi objetivo, en primer lugar, será clarificar dos cuestiones: por qué el refrán constituye un recurso tan conveniente para arribar a un acuerdo, especialmente en asuntos de habla y silencio, aunque no sólo respecto a ellos; y cómo dicha capacidad del refrán sirve adecuadamente a la caracterización de los dos personajes centrales y de su intrincada relación. Posteriormente, reseñaré brevemente las cuatro principales traducciones al hebreo del Quijote: la versión abreviada de Haim Nahman Bialik, de 1912; la traducción de la Primera Parte de I. Rabikov, de 1955; la traducción completa de Nathan Bistritsky, de 1958; y la reciente traducción completa realizada por Beatriz SkroiskyLanda y Luis Landa, de 1994. Finalmente, compararé las diferentes poéticas de traducción que han sido aplicadas en las cuatro traducciones, como quedará demostrado a través de algunos ejemplos de refranes traducidos en las diferentes versiones hebreas del Quijote.

2. Los refranes como puentes entre lo oral y lo escrito La tensión entre el silencio y el habla, y su imbricación en la persistente lucha de poder entre el criado y el amo, constituye un tópico central en el Quijote. La novela, además, lleva a cabo un penetrante estudio sobre las intrincadas relaciones entre las expresiones verbales orales y escritas, así como sobre sus respectivos status y relaciones mutuas en la cultura. El destino mismo de don Quijote puede ser visto como la individualidad de una persona que es invadida por textos escritos —en su caso, las novelas de caballerías. La activación de fórmulas coloquiales dentro de un texto escrito privilegia, a su vez, al muy normativo género de los refranes, una de cuyas funciones primarias es la codificación del control social en el 8 Woodward, 9

1930. Coloma, 1990.

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lenguaje poético10. La poética de los refranes incluye tanto la selección de éstos como la creatividad individual y la libertad expresada, por un lado, en la capacidad de escoger los momentos de aplicación del refrán, y por el otro, en el potencial subversivo de los propios textos breves. Cabe considerar al refrán como a aquel género de la literatura folclórica que, más que ningún otro, se sitúa a horcajadas de la escisión entre lo oral y lo escrito: más que subrayar la división entre ambos mundos discursivos, el refrán nos permite descubrir la continuidad que existe entre ellos. Como ha sugerido Bland: «The proverb was a genre of discourse that bridged the gap between the literate and illiterate»11. En el pasado distante, los géneros folclóricos literarios solían ser expresados oralmente, y tan sólo han sobrevivido aquéllos que por alguna razón fueron registrados por escrito. En numerosas culturas los refranes fueron la primera modalidad en ser recogida en compilaciones escritas dedicadas a un género específico, ejemplos de las cuales han llegado a nosotros en sumerio, acadio, egipcio antiguo y hebreo bíblico. Por otra parte, el refrán es también aquel género oral en el que los hablantes pueden emplear con mayor conveniencia su afición a los libros como una habilidad discursiva oral12. En el siglo XVI y con el surgimiento del Humanismo, el habla popular, cristalizada especialmente en la forma poética de refranes, adquiere un status central en la representación de recursos intelectuales y culturales13. Cervantes despliega, por lo general, un alto grado de conciencia respecto de las variaciones y la especificidad genéricas. Entre los géneros escritos mencionados por el autor se hallan no sólo las famosas

10 Hasan-Rokem, 1982, p. 11: «[…] a genre of folk literature which presents a specifically structured poetical summary referring to collective experience. The proverb is used in recurrent situations by the members of an ethnic group to interpret a behavioral or interactional situation, usually one which is a source of conflict or skepticism». 11 Bland, 1997, p. 10. 12 Moner (1989, pp. 96-101) desarrolla una puntualizada discusión sobre lo oral y lo escrito en la obra de Cervantes, aunque sin referirse especialmente a los refranes. 13 Davis, 1975, pp. 227-267; Green 1957, pp. 195-197.

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(o quizás infames) novelas de caballería, sino también la Biblia14, libros de filosofía, poesía lírica y épica, y numerosos géneros narrativos españoles de su época. En los capítulos 33-35 de la primera parte, el cura lee a los huéspedes de la venta un relato escrito, «la novela del Curioso impertinente»15, cuyo manuscrito fue hallado allí mismo, creando así una de las numerosas sub-tramas —de filiación decameronesca, en este caso— del Quijote. En otros pasajes, jóvenes poetas recitan sus propios poemas, ya escritos aunque aún inéditos. La literatura oral, sin embargo, también se halla presente en el Quijote16: un joven enamorado canta seguidillas, esas rimas populares que, con diverso nombre según el lugar, eran conocidas en toda Europa occidental durante aquel período; se narran, asimismo, leyendas locales e históricas como las de la cueva de Montesinos y del lago Ruidera, y se rumorean relatos románticos sobre la mala fortuna de los pretendientes de una belle dame sans merci. El sofisticado manejo y la escenificación de las funciones narrativas en el texto de Cervantes (incluyendo las posiciones de narrador, traductor, narrador homodiegético, autor apócrifo y autor ficticio) enfatizan e iluminan el campo magnético creativo que emerge de las dinámicas relaciones entre formas escritas y orales de expresión literaria, entre traducción lingüística y traducción cultural, y entre autores y audiencias que comunican su recepción de la obra literaria.

14 Fine, 2007: «En relación con este último, es posible apreciar que, en la mayor parte de los casos, se trata de relaciones intertextuales de segundo grado, que el escudero no utiliza como un modo de jactancia erudita sino como parte del saber general, de origen incierto, que nutre sus intervenciones discursivas». Esta conclusión en el erudito y teóricamente fundado tratamiento que hace Fine sobre el tema, permitiría postular que también las fuentes orales eran parte de la formación bíblica de Cervantes. 15 El sofisticado análisis de Fine (2007) sobre las referencias intertextuales bíblicas en esta sección de la novela, arroja una luz adicional sobre el potencial dominio oral de algunas de las fuentes derivadas, probablemente, de prácticas culturales y discursivas judías y conversas. 16 Hansen, 1959; O’Kane, 1972, pp. 235-236.

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3. Complejidad genérica y complejidad de identidades La decisión de que el conocimiento profundo e interno del mundo ibérico sea no sólo mediado por el historiador arábigo Cide Hamete Benengeli (cuyo manuscrito, según la información interna ofrecida por el texto, sirve de base a la novela de Cervantes) sino, de hecho, derivado de «su texto», constituye uno de los más explícitos ejemplos de la complejidad de identidades, la cual corre paralela al entramado de técnicas literarias del Quijote17. En un artículo reciente acerca del concepto narratológico de mise-en-abyme (i.e., la forma concentrada y miniaturesca que representa su trasfondo mayor aunque, en cierto sentido, idéntico), Brian McHale18 ha propuesto captar exactamente esta novela como una mise-en-abyme de todo el mundo mediterráneo así como éste fue conceptualizado y sintetizado por Ferdinand Braudel en su monumental investigación histórica19. Similarmente, los refranes suelen actuar como mise-en-abymes de las unidades narrativas en las que están insertas20. Según ha sido ejemplificado en el epígrafe del presente artículo, nada menos que Dostoievsky ha visto al Quijote como una verdadera mise-en-abyme de la experiencia humana en su más amplio sentido. La aparente sospecha —posiblemente motivada por un temprano orientalismo— dirigida hacia la descripción de la realidad llevada a cabo por un árabe, es contra-balanceada por el agudo sentido de verdad filosófica y de experiencia de vida que emana de la novela. La ín-

17 Ver

Moner, 1989, pp. 87-91. McHale, 2005. 19 Me refiero a The Mediterranean and the Mediterranean World in the Age of Philip II (Braudel 1972 y 1973; edición original en francés: 1949). La ponencia de Brian McHale fue presentada en el Simposio Internacional en honor a Shlomit RimmonKenan, «Narrative as a way of Thinking», organizado por el Centro de Estudios Literarios y el Colegio de Literatura de la Facultad de Humanidades de la Universidad Hebrea de Jerusalén, celebrado del 27-30 noviembre de 2005. Para la figura poética de la mise-en-abyme, véanse L. Dällenbach (1977) y M. Ron (1987). 20 Sería fascinante determinar cuál de los cientos de refranes que hay en la obra podría servir como una mise-en-abyme de todo el Quijote. Dejo el interrogante abierto para que sea abordado por cervantistas más avezados que yo. En mi investigación me he encontrado con casos en los que un refrán funciona como una mise-en-abyme para todo un proyecto, lo cual facilita una compleja interpretación del mismo (HasanRokem, 1993, refrán número 1). 18

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dole fantástica de muchas de las aventuras se adecua a la noción estereotipada del narrador arábigo en la novela –irónicamente comparada con los milagros de Mahoma (I, 5); sin embargo, las numerosas limitaciones de carácter incorporadas a ambos protagonistas, don Quijote y Sancho Panza, proveen al narrador, aun siendo árabe, de una cierta superioridad en comparación a ellos y a las debilidades socioculturales de España, las que son atacadas con fiereza en la novela. El motivo del extranjero que percibe el ser interior es bien conocido de otros contextos culturales, pero su origen aquí no puede ser rastreado; la específica vuelta de tuerca realizada por Cervantes emerge al otorgarle al extranjero tanto el poder del mito como el poder de la desmitologización21. Mucho se ha dicho con respecto a Cervantes y los judíos. El estudio de Landa sobre este tópico ha sido de gran inspiración22, al igual que la traducción del Quijote que él y su esposa han realizado, sin la cual este artículo no podría haber sido elaborado. Por consiguiente, no profundizaré aquí sobre el tópico del Quijote y los judíos23; me limito a rechazar la sugerencia que ha identificado un fragmento del Quijote con una página del Talmud24, rechazo en el que otros autores me han antecedido. Sin embargo, la específica y engañadora narración contenida ahí, demostraría los intrincados viajes de las tradiciones de la narrativa folclórica a través de la región mediterránea25, así como en otra instancia, se ha trazado un paralelo entre Cervantes y un poeta hebreo también español26. La presencia de judíos, o incluso mejor, de conversos —así como de moriscos— queda acentuada por las referencias de Sancho a los «cristianos viejos», por más escasas que éstas sean, lo cual nos recuerda la presencia contemporánea de numerosos «cristianos nu evos» en la España de aquel período. Significativamente, don Quijote nunca se declara «cristiano viejo». Una postura posiblemente crítica hacia la Iglesia institucionalizada podría estar codificada en la quema de los libros de don Quijote realizada por el cura y el barbero (I, 6), puesto que la quema de libros 21 Ver 22 23 24 25 26

Stein, 1999; Hasan-Rokem, 2000, pp. 159-160. Landa, 2000. Fine, 2004; Fine, 2007; Talmón, 1997. Baruch, 1988. Landa, 2002, pp. 64-72. Schirmann, 1963, 1979.

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a cargo del Santo Oficio (la Inquisición), mencionada en reiteradas oportunidades en el texto, en apariencia nunca con gran amor, constituía un fenómeno ampliamente conocido por los lectores a partir de su realidad inmediata.

4. Refranes en el Quijote Retorno ahora, para cerrar el círculo (proverbial). Dos géneros discursivos se destacan por su penetrante presencia en el Quijote: los refranes y las citas, representando respectivamente los universos discursivos oral y escrito. La parte inicial de la novela abunda en citaciones, muchas en latín, señalando así la profunda inmersión del protagonista en el mundo de los libros. Las citaciones reaparecen a todo lo largo del texto, no pocas veces con errores y falsas atribuciones, especialmente cuando son proferidas por Sancho Panza, a quien se adecua muy especialmente el siguiente refrán en ídish: «Az Got vil shtrofn an am-ho’orets leygt er in a loshn-koydesh-vort in moyl arayn», es decir: «Cuando Dios quiere castigar a un simplón, Él pone una palabra de la lengua sagrada (hebreo) en su lengua» (la que por supuesto será pronunciada defectuosamente por el simplón). No obstante, más que por las citaciones, que reflejan principalmente el mundo cultural del Renacimiento y el comienzo del Humanismo, el texto de la novela se halla hondamente modelado como multi-vocal en virtud de la rica distribución de refranes. La noción bakhtiniana de polifonía, si bien fue creada para estudiar las novelas realistas del siglo XIX, parece adaptarse sin problemas a la obra maestra cervantina; Bakhtin consideraba al Quijote como una eminente precursora de la novela moderna precisamente por su carácter polifónico27. La polifonía es el sitio de la complejidad social y del potencial subversivo de contrastes y contradicciones de clase y rango. La polifonía menos integrada de Cervantes y las junturas claramente visibles de su escritura constituyen una referencia fenomenológicamente directa a la literatura folclórica, además de su conexión genealógica con la novela moderna.

27

Bakhtin, 1984; con referencia directa al Quijote: Fine, 2007.

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A pesar de que ciertos investigadores sostienen que los refranes caracterizan mayormente al habla de Sancho Panza, el propio Cervantes no parece haber tenido tal visión populista de los refranes, ya que también don Quijote dice no pocos sino muchos refranes, no obstante criticar a su aide-de-camp por usarlos frecuentemente. Don Quijote incluso caracteriza muy positivamente los refranes, «Paréceme, Sancho, que no hay refrán que no sea verdadero» (I, 21, p. 206), reflejando en consecuencia la definición popular de los refranes como «verdad», según ha documentado Wolfgang Mieder en su investigación-cuestionario28. La definición de don Quijote, en otra oportunidad, se aproxima en gran medida a la definición del refrán que he señalado anteriormente29; en sus palabras: «los refranes son sentencias breves, sacadas de la experiencia y especulación de nuestros antiguos sabios» (II, 67, pp. 1057-1058). Los refranes subrayan el hecho de que, después de todo, el significado más profundo de la novela no se halla en las aventuras ni en las fantasías, sino específicamente en los diálogos que mantienen ambos personajes, pues en ellos surge el hilo de crecimiento y desarrollo más importante del texto. Aquí es donde se encuentra el principal momento transformativo de la novela, corporizado en el acercamiento dialógico entre ambos hombres, lo que Salvador de Madariaga ha llamado la quijotización de Sancho y la sanchificación de don Quijote30. Don Quijote se desplaza de la extrema fantasía hacia la realidad y discierne las ventas por detrás de lo que previamente parecían castillos caballerescos, mientras que Sancho es absorbido en el mirage de la ínsula que pronto gobernará. Heinrich Heine, en su ya no vigente pero muy hermoso ensayo sobre el Quijote, señala el momento dialógico entre ambos protagonistas como la característica que distingue a ésta de otras novelas31. La sabiduría refranesca de Sancho le otorga a este personaje, según Heine, el carácter de bufón en la corte de su amo, suscitando imágenes llamativas: «The first one [Don Quijote], when he speaks seems always to sit on his high horse, the other speaks as if he sits on his lowly donkey»32. 28 29 30 31 32

Mieder, 1985. ¡Pero mucho después que él! Hasan-Rokem, 1982, p. 11. Madariaga, 1961. Heine, 1968, IV, p. 165. Heine, 1968, IV, p. 167. La traducción al inglés es mía.

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Los protagonistas discuten frecuentemente acerca del uso de los refranes y su propio discurso meta-refranesco se halla ricamente enlazado de otros refranes, de modo que las dos modalidades discursivas —los refranes y el metadiscurso sobre éstos— se iluminan recíprocamente tanto con sapiencia como con ironía. Estos pasajes son particularmente abundantes en la segunda parte de la novela33, junto con la intensificación general de los efectos estilizantes, lo que convierte a ésta casi en una ingeniosa parodia de la primera, así como la vida deviene arte y fantasía y el sueño deviene teatro de títeres, consumándose el carácter onírico de la aventura34. Las discusiones meta-refranescas de los personajes protagónicos tienden a desarrollarse de la siguiente manera: don Quijote confronta a Sancho por su uso excesivo de refranes y su integración inadecuada al habla. Sancho, en primer lugar, insiste sobre su derecho a emplear refranes, luego jura mejorar el nivel de integración, y por último promete quedarse tranquilo, siendo estas tres posiciones típicamente inconsistentes e intermitentes por igual. Esta inconsistencia de Sancho es una de sus características vitales, vívidamente naturales, lo cual contrasta flagrantemente con la amortecida consistencia de su señor; ello nos recuerda a Le Rire, de Henri Bergson, cuyo retrato del humor es el de un constante y vital movimiento, en contraposición al efecto mortecino y la falta de sorpresa de la seriedad35.

5. Traducciones de los refranes al hebreo La literatura hebrea se ha visto honrada con el obsequio de muy diferentes e interesantes traducciones del Quijote. No debe olvidarse, en primer lugar, la «adaptación», o quizás la «traducción cultural», del libro de Méndele Moykher Sforim («Méndele, vendedor de libros»), pseudónimo de Sholem Yakov Abramovich (1836-1917), cuya «Versión abreviada de los viajes de Benjamín III», publicada en 1875, sitúa una trama igualmente alucinatoria en un shtetl judío de Europa oriental36. La crítica de Méndele no apunta a un corpus literario específico, sino

33 34 35 36

Joly, 1984, p. 246. Simmel, 1997, p. 222. Bergson, 1999. Méndele, 1975.

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a un estilo de vida en la zona de asentamiento judía del Imperio Ruso y en todo el Este de Europa. Las irrealidades fantasmagóricas de este breve texto se relacionan con la fantasía de la Tierra Santa y la morada de las diez Tribus Perdidas en la ignominiosa proximidad del pequeño caserío donde residen Benjamín y Sender «la Mujer», su versión de Sancho Panza. El ideal en torno al cual el relato es modelado se remonta a un viajero judío del siglo XII, Benjamín de Tudela, en España, autor del primer libro de viaje en hebreo, cuya visita al Medio Oriente y Palestina (ca.1170) es descripta detalladamente en su Itinerario37. La primera verdadera traducción en aparecer pudo haber sido la versión abreviada del gran poeta Haim Nahman Bialik, publicada parcialmente en Odessa en 1912 y en Berlín en 192338. Dado que no sabía español, Bialik comenta haber utilizado una completa —y para su tiempo, nueva— traducción, pero como no indica cuál era la lengua de ésta, la traducción al ídish de Alexander Harkavy («para el español, comparar con las traducciones alemana e inglesa»39) parece ser una conjetura lógica, junto a la suposición más convencional, según la cual Bialik tradujo una versión abreviada ya existente en ruso40. Durante la primera mitad del siglo XX aparecen diferentes versiones parciales, seguidas de la primera traducción completa de la Primera parte, realizada por Yosef Rabikov, en 195541. Un poco después, en 1958, se pu-

37 Benjamín de Tudela, 1907 y 1993. Una reinvención quizás más benevolente del Quijote es la de Sholem Aleikhem, pseudónimo de Sholem Rabinovich (18591916), «Don Quijote de Mazepbka y Simha-Pinhas su compañero». Para más datos, véanse las notas finales en la traducción de Luis Landa (Cervantes, 1994, vol. 2, p. 428, y nota 37, en p. 430). La historia fue escrita en hebreo bajo la influencia de Mendele Moykher Sforim y quedó inconclusa tras la temprana muerte de Sholem Aleikhem.Veáse también Landa (2002, p. 103). 38 Cervantes, 1934. Sus versiones publicadas por la editorial Dvir en Israel en los años cincuenta incluyen las ilustraciones de Gustave Doré (Cervantes, 1875-1876). Algunas de estas ilustraciones aparecen en la traducción de Rabikov (Cervantes, 1955). 39 Cervantes, 1910. 40 Landa (2000, p. 85) cita para esa información a Ofek (1984, p. 58), quien se opone a la afirmación del propio Bialik, en el prólogo de su traducción, donde afirma que ha traducido de una versión completa. 41 Cervantes, 1955. Rabikov nunca publicó la Segunda parte. ¿Acaso esta decisión de detenerse ahí es el resultado de la publicación de la traducción completa elaborada por Bistritsky en 1958?

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blica la traducción completa de Nathan Bistritsky42. La traducción más re c i e n t e, de 1994, l l eva los nombres de la desaparecida Beatriz Skroisky-Landa y Luis Landa; los poemas fueron traducidos por la poeta y traductora Tal Nitzan-Keren, quien también fue la responsable de la edición43. La presencia de varios refranes es especialmente acentuada en la última traducción por Luis Landa, uno de sus autores, y ello en virtud de sus estudios académicos y su ocupación como folclorista. Deseo citar de sus notas finales un pasaje sobre los refranes en el libro: Sancho Panza carries two different and even contradictory terms: on one hand he represents the simple people, whose expressive tools are the proverb and the folk narrative, but on the other hand he is also the person through whom the author is able to express himself most freely. This distinction is by no means easy. The popular proverb embodies the immense power of social protest while at the same time communicating the wisdom of reconciliation and adaptation44.

Las traducciones al hebreo de la novela nos recuerdan el hecho de que algunos de los refranes utilizados por Cervantes —aproximadamente tres generaciones después de la expulsión de la mayoría de los judíos de la península ibérica— persisten todavía en la tradición oral de los hablantes del judeoespañol («ladino», «judezmo», «spaniolit»); así, «Otro gallo te cantara» (II, 70, p. 1076) es comparable con el judeoespañol «Otro gayo me kantava»45, o «Donde una puerta se cierra, otra se abre» (I, 21, p. 206) es comparable con «Una puerta se cerra, ciento y una se abren»46. Muchos hablantes contemporáneos del judeoespañol emplean la lengua en total diglosia con el hebreo, y los refranes tienen un status privilegiado en la presentación de la parte judeoespañola de la diglosia47. La proximidad de los refranes españoles originales al habla de los judeoespañoles, suscita entonces en el lector he-

42

Cervantes, 1958. El libro incluye las ilustraciones originales del dadaísta Marcel Janco [1895 Bucarest-1984 Ein Hod, Israel]. 43 Cervantes, 1994. 44 Cervantes, 1994, II, p. 425. La traducción del hebreo al inglés es mía. 45 Alcalai 1984, p. 245; citado por Alexander 2004, p. 72. 46 Danon 1903, p. 91; citado por Alexander 2004, p. 183. 47 Bunis, 1993; Alexander 2004.

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breo del Quijote una especial sensación de intimidad, ya que para éste es habitual encontrarse con refranes provenientes de las diferentes lenguas de los múltiples grupos étnicos de Israel48. En esta última sección del artículo, compararé las diferentes aproximaciones a la traducción de los refranes y extraeré algunas conclusiones breves sobre sus respectivas poéticas de traducción. Un caso interesante se puede observar en el siguiente refrán: «Como haya muchas truchuelas […] podrán servir de una trucha» (I, 2, p. 47)49. Las traducciones de Rabikov, Bistritsky y el matrimonio Landa se mantienen cercanas al sentido del original y al sabor de la cocina de La Mancha. La opción que utiliza Bistritsky en la traducción al hebreo de trucha es diferente de la de Rabikov y Landa: «dag shemeq». Por su parte, Rabikov parafrasea la oración, perdiendo mucho de su mordacidad y estética refranescas. Este traductor transcribe la fonética al colocar «trakuela» y «trukuela» (una de las cuales pudo haber sido un simple error tipográfico) y «trukos», distinto al sonido ch utilizado por Landa. Rabikov no adapta el término español al hebreo, sino que coloca la forma pluralizada de la palabra hebrea pez: «dgei». Luis y Beatriz Landa, quienes también deciden preservar la dicción actual española, crean, sin embargo, un adicional pointe humorístico al darle a la palabra española la morfología del plural hebreo: «truchuelot»50. Bialik, en 48

Hasan-Rokem, 1993, 1994. En el Quijote se registran más ejemplos del uso de la palabra «truchuela» (1998, p. 274). Según la ortografía original: «Como aya muchas truchuelas, respondió don Quixote,“podran seruir de vna trucha” (I, 2).Veáse http://users.ipfw.edu/jehle/CERVANTE/DQSB1WN.HTM; véase también en Charles Jervas en http://www.online-literature.com/cervantes/don_quixote: «If there be troutlets enough, said Don Quixote, they will be the same thing as a trout». 50 Deseo agradecer a mi colega de la Universidad Hebrea, Dr.Aminadav Dykman, por compartir conmigo otra versión en una traducción menos conocida del Quijote al hebreo realizada por Iudilevich (Cervantes, 1894, p. 29): «'im degigey ha-truyot rabbim hemma tukhlu le-hagish ehad (or: aher, possibly a typo) me-hem, ki ma li 'im yitten 'ish shmona sla'im yeterim 'o matbea' 'ahat bat shmona?», «If the small truya fish are many you may serve one (or: another one) of them, for what do I care if a man gives me eight small coins or one coin worth eight?». El traductor se refiere a la fuente talmúdica del término, puesto que se halla el nombre del pez en el Talmud babilónico: Berakhot 44a; Megillah 6a; Avoda Zara 39b. El comentarista talmúdico judío francés RaShY (veáse más adelante en el texto y en la nota no. 54) glosa en dos de los referentes (Berakhot y Avoda Zara) el pez como un atún más que una trucha. 49

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cambio, «eleva» el registro y convierte el refrán coloquial casi en una frase bíblica: «Muchos peces pequeños (dgei reqaq) pesan más que un enorme cocodrilo (tannin) (sic)»51. Mientras que el original y las otras tres traducciones parecen seguir una aproximación mimética, Bialik ha creado casi un nuevo refrán, el cual —según mis conocimientos, al menos— nunca había sido utilizado en la lengua receptora, el hebreo. Por otra parte, las expresiones bíblicas constituyen, efectivamente, una parte inherente del lenguaje refranesco del Quijote52, así que la elección de Bialik permanece, por decirlo de algún modo, dentro del paradigma cervantino. La respuesta directa y punzante que da Sancho Panza a su esposa deseosa de escuchar más detalles sobre su gobierno en la ínsula: «No es la miel para la boca del asno» (I, 52, p. 539)53, es traducida por Bialik casi literalmente: «No para los burros la miel» (lo la-hamorim ha-dvas en su versión, cap. 24), y Bistristky, de modo aun más literal, coloca en forma singular la palabra burro (lo la-hamor dvas). Rabikov, como en el ejemplo anterior, parafrasea levemente el refrán: «La miel no fue creada para el gusto de los burros» (ki lo notsar ha-dvas le-fi ta’amo sel ha-hamor»), y su traducción conserva notoriamente la transformación del original «boca» por «gusto», un elemento completamente descartado por Bialik y Bistritsky. Para este caso, la traducción del matrimonio Landa resulta ser excepcional al tomar aquí un reconocido refrán hebreo, con una forma ligeramente más gramatical que la forma coloquial: «le (or la)-tipes eyn mar’im hatsi avodah», que se traduciría como «Al tonto no le muestres media labor». La historia de la expresión «media labor» en hebreo nos conduce a RaShY (Rabbi Shlomo Yitshaqi), el exégeta judío francés de la Biblia y del Talmud que viviera durante el siglo XI, y a sus debates sobre los rituales del templo que en hebreo rabínico se conocen como «avodá», una palabra que en hebreo coloquial moderno simplemente sirve para designar un trabajo o una labor54. 51

La intuición poética de Bialik lo lleva al uso de estructuras similares a las presentes en otras lenguas europeas; como el sueco «Många bäckar små blir en stor å». 52 Bañeza Román, 1989. 5 3 « H o n ey is not for the mouth of the ass» http://cerva n t e s . t h e f re e l ibrary.com/Don-Quixote/53-1 54 Por ejemplo, en su comentario sobre el Talmud de Babilonia, tratado Zevahim 42b y tratado Menahot 14a y 16b. Por cierto, la tesis de maestría de Luis Landa en

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Al final de la segunda parte, Sancho se enfrenta una vez más con las demandas realistas de su mujer.Y para esta ocasión él la tranquiliza del siguiente modo: «Muchas veces donde hay estacas no hay tocinos» (II, 73, p. 1089)55. Bialik decide evitar la carne impura para la normativa judía, y compensa la pérdida con el refrán rabínico: «No mires dentro del cántaro»56 cuyo uso es muy corriente incluso en el hebreo coloquial de hoy en día. Bistritsky ha creado un pseudo-refrán rimado, omitiendo nuevamente la comida tabú: «Lo be-khol maqom seyes qalahat yes gam okhel sel nahat» («No en todo lugar donde encuentres una vasija también encontrarás placentera comida»), sacrificando parte del contenido por el bien de la rima. La decisión del matrimonio Landa es, tanto aquí como en los ejemplos anteriores, permanecer cerca de la realidad ibérica, manteniendo al puerco en la porqueriza, por decirlo de algún modo, y además creando una rima: lo bekhol dir yes qotlei hazir», es decir, «No en cualquier porqueriza hay costillas»57. Notoriamente, la traducción decimonónica de Ormsby al inglés ha escogido una opción similar a la de Bialik, haciendo uso de un conocido refrán inglés: «There is more than meets the eye»58.

6. Un tipo de conclusión Para concluir, desearía retomar la característica estructural y lógica primordial que he observado en mi investigación sobre el género refranesco, es decir su inherente estructura condicional59. Esto implica que los refranes sirven, tanto en el habla como en la escritura, como señales sígnicas de una lógica de la racionalidad cotidiana por la cual

la Universidad Hebrea de Jerusalén fue consagrada a las narrativas en los comentarios talmúdicos de RaShY, sobre las cuales también ha publicado (Landa, 1986). No me es posible determinar si la fuente de Landa era RaShY o el uso coloquial contemporáneo. 55 Landa introduce un comentario, sosteniendo que el refrán es una versión distorsionada de un muy conocido refrán español. 56 Los rabinos continúan: «sino en lo que contiene en su interior», Mishnah Avot 4, 20, ca. mitad del tercer siglo D.E.C. 57 La traducción de Rabikov no incluye este capítulo, ver arriba. 58 La traducción de Jervas tiene: «where there are pegs there are no flitches», ver la nota 13. 59 Hasan-Rokem, 1982.

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es posible aprender no sólo de la propia experiencia sino incluso de la experiencia ajena, como ha sido poéticamente expresado precisamente en los refranes. Por lo tanto, los refranes muestran el polo opuesto de la aventura quijotesca en donde el individuo va en contra de la sabiduría y las normas colectivas para embarcarse en un viaje a la fantasía, fuera del ámbito de la experiencia proverbial empíricamente comprobada. A diferencia de la loca y maravillosa trayectoria del extremadamente valeroso, los refranes prescriben cautela y moderación; ellos presentan el principio de realidad en oposición al principio del placer y la realización del deseo. Ellos proveen seguridad y estabilidad, y cuelgan como las proverbiales piedras del molino alrededor del cuello del soñador. En tanto que la narración constituye el elemento lineal de la novela, el que la lleva a través del tiempo, los refranes le confieren al texto un sentido cíclico y atemporal, una longue durée60. La frase condicional constituye lo exactamente opuesto a las creaciones de la fantasía, a «los castillos en el aire» —una expresión similar a la que se halla en el Talmud: «un sueño en España», halom be-isfamia (Talmud de Babilonia, tratado Niddah 30b). Si el refrán sugiere la posibilidad de predecir las consecuencias de los actos, el significado más profundo de la aventura es renunciar a la relación segura entre los actos y las consecuencias. Cualquier cosa puede sucederles a quienes se atrevan a tomar parte en la aventura llamada vida. El Quijote ha trascendido la burla de la aventura caballeresca y ha devenido proverbial (refranesco), como una parábola. Por lo tanto, en su sentido más profundo, la novela cervantina combina de modo sublime lo aparentemente desigual, obsequiándonos un misterio infinito.

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Braudel, 1980.

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LOS BAÑOS DE ARGEL: UN ANÁLISIS DEL TRATAMIENTO CERVANTINO DE LO HEBREO Y LO JUDÍO DESDE UN PUNTO DE VISTA KLEINIANO1

Or Hasson Universidad Hebrea de Jerusalén

La actitud cervantina respecto de lo judío ha suscitado una variedad de lecturas en la crítica cervantina. Dada la escasa aparición de judíos en las obras de Cervantes, y el rol no protagónico que ocupan en ellas, el estudio de la construcción y percepción del judío en las mismas de modo sistémico resulta una tarea de sutileza textual. Como caso de estudio para el examen de la relación entre la obra cervantina y lo judío y lo hebreo, he elegido Los baños de Argel, una obra que nos brinda la oportunidad de estudiar, relativamente con mayor detalle, la construcción de un personaje judío. La perspectiva desde la cual ofrezco examinar dicha relación, está inspirada en la teoría psicoanalítica de Melanie Klein, que se dedica a los procesos y mecanismos que caracterizan las relaciones interpersonales, o más bien, algunas nociones de esta teoría. Aspiro mostrar, a través de los términos kleinianos, en qué consiste la diferencia entre la actitud de la obra cervantina, reflejada en la comedia, y otras voces contemporáneas, como la de Lope, respecto de

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Mi profundo agradecimiento a mi profesora, Ruth Fine, por su instrucción y su invalorable ayuda en la realización de este estudio. Por supuesto, asumo la responsabilidad de cualquier inexactitud o error que se halle en este trabajo.

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lo judío y lo hebreo, como también reflexionar un poco sobre lo que puede significar tal diferencia.

La caracterización del personaje cervantino en el marco diádico Un principio destacado en la poética cervantina, es la díada como unidad básica de existencia para los personajes: el personaje cervantino no actúa en un vacuo. Su desarrollo se da, muchas veces, en un marco de su relación con otro(s); los rasgos individuales de uno se destacan en comparación o interacción con otro. En un artículo que trata la poética del personaje cervantino, llega Ruth Fine a la conclusión que «el personaje cervantino se configura siempre en su relación con otros personajes, ya sea a partir de la similitud o del contraste»2. Dichos personajes deben funcionar como intérpretes de la conducta a ojos de los otros actantes. Son decodificadores, que reflejan especularmente la tarea interpretativa a la que debe abocarse el lector-espectador: deben producir significados para estos cruces y cambios de identidades. En gran medida, el conjunto de personajes que acompaña al héroe posee una función primordialmente hermenéutica en relación al mismo.Así, tanto Maritornes como Ricote se interrogan continuamente sobre el comportamiento, el discurso, el habla de Don Quijote y de Sancho, respectivamente3.

Trasladando esta noción a lo ontológico, podría decirse que los «otros» no son sólo intérpretes de la conducta de los personajes, sino también provocadores de la misma. No se trata de una tarea meramente epistemológica, o sea, de concebir al personaje, sino de una tarea de creación de personajes. Es decir, que dentro de un marco interpersonal se es una cosa; dentro de un marco distinto —se es otra cosa. Para mostrar este punto, recurro a dos de las obras narrativas de Cervantes: Rinconete y Cort a d i l l o, que intento comparar con el comienzo del Lazarillo de Tormes, y el Quijote.

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Fine, 2006, p. 10. Fine, 2006, p. 10, el énfasis es mío.

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RINCONETE Y CORTADILLO Esta novela nos brinda la oportunidad de conocer quizá una caracterización de personaje que es diádica por excelencia. Se trata de la historia de dos desgarrados, que se encuentran «acaso» en una venta, y realizan juntos un viaje por el mundo de la delincuencia. La evolución de ambos protagonistas se da de un modo paralelo, y la revelación, cada vez de otro detalle, otro rasgo u otro matiz de cada uno de ellos, se da, entre otras cosas, a través de los diálogos entre los dos. Para entender la diferencia fundamental entre el diálogo y un soliloquio como medio de auto-presentación (o sea, entre el funcionamiento de la auto-narración dentro de un marco diádico y uno que no lo es), revisemos primero el comienzo de la auto-narración de otro pícaro, Lazarillo de Tormes, para compararla con Rincón y Cortado. Cuando Lázaro se presenta, a través de un soliloquio, es él quien elige los detalles que quiere (o no) desocultar: Pues sepa Vuestra Merced ante todas cosas que a mí llaman Lázaro de Tormes, hijo de Tomé González y de Antona Pérez, naturales de Tejares, aldea de Salamanca. Mi nascimiento fue dentro del río Tormes, por la cual causa tomé el sobrenombre; y fue desta manera. Mi padre, que Dios perdone, tenía cargo de proveer una molienda de una aceña que está ribera de aquel río, en la cual fue molinero más de quince años; y estando mi madre una noche en la aceña, preñada de mí, tomóle el parto y parióme allí: de manera que con verdad puedo decir nascido en el río. Pues siendo yo niño de ocho años, achacaron a mi padre ciertas sangrías al hechas en los costales de los que allí a moler venían, por lo que fue preso, y confesó y no negó y padesció persecución por justicia4.

Primero, se ha de notar que incluso en la auto-narración de Lázaro existe alguien a quien se las cuentan las cosas. «Pues sepa Vuestra Merced», dice Lázaro, refiriéndose a un enigmático ser superior. Pero la esencia de la narración no es interpersonal. El supuesto interlocutor imaginado por Lázaro no tiene otra función sino la de una «pantalla blanca», sobre la cual proyecta el protagonista toda su historia. Es Lázaro quien elige contarnos cómo se llama, por qué se llama así, quiénes fueron sus padres, etc. En este sentido, el diálogo que podemos

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Rico, 1995, pp. 9-10; el énfasis es mío.

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imaginar con el virtual «Vuestra Merced» se parece al inicio de la primera sesión terapéutica, según la describe Freud en su ensayo On the Beginning of Treatment5. Freud, aspirando a reducir la presencia e influencia del analista sobre lo que diga el paciente, decía: What the material is with which one starts the treatment is on the whole a matter of indifference —whether it is the patient’s life-history or the history of his illness or the recollections of childhood. But in any case the patient must be left to do the talking and must be free to choose at what point he shall begin. We therefore say to him: «Before I can say anything to you I must know a great deal about you; please tell me what you know about yourself»6.

Esta pregunta deja el espacio abierto a una narración libre, limpia de la contaminación de la subjetividad del interlocutor, y deja, por lo menos en teoría, que el paciente (o personaje) se construya a sí mismo. En cambio, el comienzo de Rinconete y Cortadillo muestra bien la función de la díada, o del contexto interpersonal, en la caracterización de los personajes: En la venta del Molinillo, […], un día de los calurosos del verano se hallaron en ella acaso dos muchachos de hasta edad de catorce a quince años; el uno ni el otro no pasaban de diez y siete; ambos de buena gracia, pero muy descosidos, rotos y maltratados. Capa, no la tenían; los calzones eran de lienzo, y las medias, de carne. Bien es verdad que lo enmendaban los zapatos, porque los del uno eran alpargates, tan traídos como llevados, y los del otro picados y sin suelas, de manera que más le servían de cormas que de zapatos. Traía el uno montera verdece cazador; el otro, un sombrero sin toquilla, bajo la copa y ancho de falda7.

Al principio se da una descripción bastante detallada de los dos, pero es una descripción que nos deja verlos desde fuera, no conocerlos. Todavía no se nos revelan siquiera sus nombres; no podemos distinguir entre «el uno» y «el otro»; los podemos ubicar, quizá, en algún estrato socio-económico por su vestimenta, pero la información que

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Freud, 1913. Freud, 1913, p. 134; el énfasis es mío. Seiber, 1994, pp. 191-192; el énfasis es mío.

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tenemos de ellos no alcanza sino para crear un estereotipo, una imagen simple y superficial. Sólo a continuación, el autor implícito les deja interactuar, y es entonces cuando empezamos a conocerlos, o sea, formar una impresión respecto de ellos como individuos, y cambiarla, según los detalles que se nos revelan. Saliéronse los dos a sestear en un portal o cobertizo que delante de la venta se hace, y sentándose frontero el uno del otro, el que parecía de más edad dijo al más pequeño: ¿De qué tierra es vuesa merced, señor gentilhombre, y para adónde bueno camina? Mi tierra, señor caballero —respondió el preguntado—, no la sé, ni para dónde camino, tampoco. Pues en verdad —dijo el mayor— que no parece vuesa merced del cielo, y que éste no es lugar para hacer su asiento en él: que por fuerza se ha de pasar adelante. Así es —respondió el mediano—; pero yo he dicho verdad en lo que he dicho; porque mi tierra no es mía, pues no tengo en ella más que un padre que no me tiene por hijo y una madrastra que me trata como alnado; el camino que llevo es a la ventura, y allí le daría fin donde hallase quien me diese lo necesario para pasar esta miserable vida. Y ¿sabe vuesa merced algún oficio? —preguntó el grande. Y el menor respondió: No sé otro sino que corro como una liebre, y salto como un gamo, y corto de tijera muy delicadamente. Todo eso es muy bueno, útil y provechoso —dijo el grande—, porque habrá sacristán que le dé a vuesa merced la ofrenda de Todos Santos por que para el Jueves Santo le corte florones de papel para el monumento. No es mi corte desa manera —respondió el menor—, sino que mi padre, por la misericordia del cielo, es sastre y calcetero, y me enseño a cortar antiparas, […] y córtolas tan bien, que en verdad me podría examinar de maestro, sino que la corta suerte me tiene arrinconado8.

Lo primero que hace el autor implícito para crear una díada que posibilite un verdadero diálogo entre los dos, es separar la unidad: al sentarlos «frontero el uno del otro», establece dos entes separados espacialmente; luego, destaca la diferencia basada en sus edades, todavía

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Seiber, 1994, p. 193-194; el énfasis es mío.

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según la impresión externa («el que parecía de más edad», lo que automáticamente hace que el otro sea «el más pequeño»). Ahora, cuando se empieza a diferenciarlos, una interacción es posible. A través de la conversación, nos vamos enterando, poco a poco, no sólo de los detalles biográficos, sino también de la serie de elecciones en que consiste el acto de narrar la historia de uno. A diferencia del Lazarillo, aquí el orden y el contenido de lo revelado y de lo callado ya no dependen solamente de la voluntad del que cuenta, sino también de las preguntas que le hace el interlocutor, y de sus reacciones. Si Lázaro respondía (virtualmente) a una pregunta como la de Freud, «¿qué sabes tú de ti mismo?», cuyo objeto era evitar, tanto como fuera posible, que la narración fuese influida o contaminada por el que pregunta y su interés; pues la mutua «contaminación» es justamente la que construye tanto a Rinconete como a Cortadillo; las preguntas que hace Rincón y las respuestas que le da Cortado, no pueden verse como meros detalles que aparecen independientemente uno del otro. Así, cuando Rinconete le pregunta a su compañero de dónde es y adónde va, la pregunta sirve no sólo como catalizadora de la revelación de la primera versión biográfica de Cortado, sino que también es una expresión de lo que le interesa a Rincón en ese momento. Este último también está en una venta, probablemente en el camino de algún lugar a otro, a lo mejor en busca de un compañero, o, si se quiere, de un destino. Otra pregunta o expectativa generaría, posiblemente, otra respuesta, y revelaría del mismo modo qué es lo que le interesa al que pregunta, y qué es lo que le ocurre responder a su compañero, y qué puede pasar entre los dos.

EL QUIJOTE Otro caso paradigmático que puede mostrar la importancia del marco diádico para la caracterización del personaje cervantino es el de don Quijote ante varios «otros», aunque desde una perspectiva distinta. El Quijote es, naturalmente, una obra mucho más compleja, en la cual abundan las posibilidades de ser, tanto del protagonista central como de los demás personajes. A nivel de la «vida personal» de don Quijote, podemos decir que la presencia de muchos «otros» posibilita la realización de su ser caballero andante. El otro puede ser real (como Sancho) o pertenecer,

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total o mayormente al mundo de la fantasía (como Amadís y Dulcinea, respectivamente). Su aparición puede ser circunstancial (pero no su funcionalidad) o planeada, pero siempre significativa, porque provoca ciertos elementos en el protagonista que deben ser expresados, e influye sobre la manera en que éstos se expresan. He aquí algunos ejemplos: (1) Después de la aventura con los mercaderes, don Quijote se halla apaleado y molido. Un vecino lo encuentra así, y hablando con él, se da cuenta de que el hidalgo habla cual si fuese un personaje de las novelas de caballerías (y así también convierte a su interlocutor en tal personaje). Tratando de confrontarlo con la «realidad», le dice: —Mire vuestra merced, señor, pecador de mí, que yo no soy don Rodrigo de Narváez, ni el marqués de Mantua, sino Pedro Alonso, su vecino; ni vuestra merced es Valdovinos, ni Abindarráez, sino el honrado hidalgo del señor Quijana. —Yo sé quién soy —respondió don Quijote—, y sé que puedo ser no sólo los que he dicho, sino todos los doce Pares de Francia, y aun todos los nueve de la Fama, pues a todas las hazañas que ellos todos juntos y cada uno por sí hicieron, se aventajarán las mías (I, 5, pp. 63-64; énfasis mío)9.

«Yo sé quién soy», una de las autoafirmaciones más claras y significativas del caballero, no es una frase que dice para sus adentros. La dice en voz alta, y necesita que le escuchen para hacer algo que es, aparentemente, de índole muy personal. Es más: si no lo dudara tanto el vecino, don Quijote no podría estar, o parecer, tan convencido. (2) En Sierra Morena, don Quijote llega a lo que se considera la cima de su locura. Lo expresa tanto con palabras («seré loco de veras, y siéndolo, no sentiré nada») como con acciones de locura. Quiere enviarle a Dulcinea una carta, pero antes le pide a Sancho que sea testigo de su imitación de sus héroes literarios: «digo que de aquí a tres días partirás, porque quiero que en este tiempo veas lo que por ella hago y digo, para que se lo digas» (I, 25, p. 241; énfasis mío). Es decir, que ser visto y escuchado por otro, es una parte indispensable de la validez de voluntaria locura. Así, podemos encontrar que en muchos momentos clave de la novela, hay quien escucha, afirma, o discute, pero siempre está con o ante don Quijote. 9 A partir de aquí todas las citas del Quijote serán tomadas de la edición de Martín de Riquer (1998) y sólo se indicará el libro, el capítulo y el número de página.

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(3) Esta noción de la necesidad del otro para hacer, decir y, más que nada ser algo, es aplicable no sólo para momentos significativos en la novela, sino que también para los procesos en los cuales consiste la evolución del personaje cervantino, que también sucede en un espacio interpersonal. Así, una lectura «diádica» del Quijote no sólo destacaría el proceso que sufre don Quijote y el paralelo que le acontece a Sancho, sino también consideraría la interacción entre los dos como significativa. La famosa quijotización de Sancho y sanchificación de don Quijote, que fueron destacadas ya hace unas décadas por Madariaga10, pertenecen justamente a este paradigma: ya no es la suma de un personaje con otro, sino una cosa que no puede separarse ni de uno ni del otro. Es la relación entre los dos, es el convertir uno en otro. (4) La presencia de Dulcinea, aunque sea mayormente en la fantasía de don Quijote, es absolutamente indispensable para su ser caballero andante: Limpias, pues, sus armas, hecho del morrión celada, puesto nombre a su rocín y confirmándose a sí mismo, se dio a entender que no le faltaba otra cosa sino buscar una dama de quien enamorarse; porque el caballero andante sin amores era árbol sin hojas y sin frutos y cuerpo sin alma. Decíase él a sí: —Si yo, por malos de mis pecados, me encuentro por ahí con algún gigante, como de ordinario les acontece a los caballeros andantes, y le derribo de un encuentro, o le parto por la mitad del cuerpo, o, finalmente, le venzo y le rindo, ¿no será bien tener a quien enviarle presentado y que entre y se hinque de rodillas ante mi dulce señora, […]? ¡Oh, cómo se holgó nuestro buen caballero cuando hubo hecho este discurso, y más cuando halló a quien dar nombre a su dama! (I, 1, p. 40; el énfasis es mío)

Ser caballero andante es, incluso en la fantasía de don Quijote, una tarea sumamente interpersonal. Uno no puede serlo si no vence a un gigante, porque su valentía se define en el marco de una relación: yo (bueno, valiente, fuerte), otro (follón, gigante), y la relación entre los dos (batalla, yo venzo). Del mismo modo, el caballero andante no puede cumplir con el valor de la fidelidad, si no tiene una dama a la que sea fiel. La dama ni siquiera tiene que existir en el mundo «real», para que pueda haber un yo (fiel, enamorado), otro (Dama, dulce, hermosa), y 10

Madariaga, 1978.

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una relación (enamoramiento, fidelidad). Es a la luz de estas fantasías interpersonales que vemos las aventuras y desventuras de don Quijote, sus aspiraciones y decepciones.

Melanie Klein y las teorías de Relaciones de Objeto Melanie Klein (1882-1960) es considerada una de las teóricas más destacadas en ámbito del psicoanálisis, cuyos aportes han puesto los fundamentos para el surgimiento y desarrollo de la Escuela Británica de Relaciones de Objeto. El cambio suscitado por dicha escuela fue el desplazamiento del enfoque teórico de los conflictos intrapsíquicos, que residían, según Freud, en los instintos y defensas, hacia la relación interpersonal como marco básico de referencia, en el cual «relations with others constitute the fundamental building blocks of mental life»11. Las teorías de relaciones de objeto y la poética del personaje cervantino comparten este mismo postulado: tanto el personaje cervantino como las personas reales, no actúan en un vacuo. Como creo haber mostrado anteriormente, siempre hay un «otro» a través del cual el personaje cervantino se define, y se desarrolla al lado de él. Por lo tanto, creo que una perspectiva diádica puede sernos muy útil para el cualquier estudio de la caracterización del personaje en las obras de Cervantes. Como proyección ulterior, pienso que las nociones de las teorías de relaciones objetales, y específicamente las de Melanie Klein, pueden servir para la comprensión de la relación entre la obra cervantina y el problemático tema de lo hebreo y lo judío. Si Freud hablaba del desarrollo en términos de energías instintivas que se manifestaban en el comportamiento y en el cuerpo (oral, anal y edípico), Klein habla del desarrollo en términos de la posición tomada por el yo en su relación con el objeto, ilustrando el movimiento entre la posición paranoica-esquizoide, y la posición depresiva, que describimos a continuación12.

11

Greenberg y Mitchell, 1983, p. 150. Dadas las limitaciones del trabajo presente, una reducción de los conceptos kleinianos ha sido inevitable. Se presentan aquí sólo algunos puntos en la teoría cuya vinculación con la obra de Cervantes me ha parecido relevante, y no las posiciones tal como son descritas por Klein con todo lo que implican. 12

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La posición esquizoide-paranoica Para Klein, la posición13 esquizoide-paranoica es la más primitiva, y domina la vida psíquica del infante durante los primeros tres meses de su vida. Esta posición se caracteriza por la inmadurez del yo, que está amenazado por su propia proyección del instinto de la muerte, que genera en él una ansiedad de persecución y aniquilación. Dada su incapacidad de soportar cualquier tipo de complejidad, el yo escinde el objeto y se desdobla a sí mismo: Thus, quite early, the ego has a relationship with two objects; the primary object, the breast, being at this stage split into two parts, the ideal breast and the persecutory one. […] The leading anxiety in the paranoid-schizoid position is that the persecutory object or objects will get inside the ego and overwhelm and annihilate both the ideal object and the self. These features […] led Melanie Klein to call it the paranoid-schizoid position, since the leading anxiety is paranoid, and the state of the ego and it’s objects is characterized by the splitting, which is schizoid14.

El mundo percibido por el infante en la posición esquizoide-paranoica es dividido de un modo dicotómico en bueno y malo, y para defenderse ante la ansiedad, se utilizan varios mecanismos: proyección de lo malo, introyección de lo bueno, e idealización del buen objeto. La posición depresiva Si se dan las condiciones necesarias para un desarrollo normal, dice Klein, el yo se tornará más fuerte. Esto implicaría un debilitamiento de las ansiedades de índole paranoica, menos experiencia de persecución y miedo de aniquilación. Así, la necesidad de proyectar estas malas experiencias se irá disminuyendo, y el yo cobrará más estabilidad, coherencia, y capacidad de contener no sólo lo bueno, sino también lo malo. De este modo, la escisión del objeto se hace cada vez menos necesaria para la existencia del yo.

13 La elección de Klein de hablar de posiciones y no de etapas o fases, es significativa. «These groupings of anxieties and defenses, although arising first during the earliest stages, are not restricted to them but occur and recur during the first years of childhood, and under certain circumstances in later life» (Klein, 1952, p. 236). 14 Segal, 1964, pp. 12-14; el énfasis es mío.

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The depressive position has been defined by Melanie Klein as the phase of development in which the infant recognizes a whole object and relates himself to this object. […] When the infant recognizes his mother, it means that now he perceives her as a whole object. […] He begins to see that his good and bad experiences do not proceed from a good or bad breast or mother, but from the same mother who is the source of good and bad alike. […] Recognizing his mother as a whole person means also recognizing her as an individual who leads a life of her own, and has relationships with other people.[…] The lessening of projective processes and the greater integration of the ego means that the perception of objects is less distorted so that the bad and ideal objects are brought closer together. […] As these processes of integration proceed, the infant realizes more and more clearly that it is the same person —himself— who loves and hates the same person —his mother15.

El momento en que el yo puede concebir un objeto entero, o sea, una realidad compleja, es considerado un logro en el desarrollo mental. Es el momento en el cual nos volvemos capaces de ver una persona entera. Se trata de un acercamiento a la realidad, pero este acercamiento nos obliga a vivir en un mundo ambiguo, renunciar a la sensación de pura satisfacción (que puede existir sólo en la posición esquizoide-paranoica), y descubrir en nosotros sentimientos desagradables como envidia, dependencia, y desamparo. Es decir, que sólo cuando uno es capaz de contener sus propias malas experiencias, puede realmente ver al otro, no distorsionado por los anteojos de sus defensas primitivas. Para hacerlo, hay que alcanzar cierta madurez.

Lo hebreo, lo judío y lo converso en la literatura del Siglo de Oro y la posición esquizoide-paranoica Son tan malos, que no pueden ser peores Francisco de Quevedo (en Cid, 2001, p. 241)

El tema de la imagen del judío creada por los españoles en el Siglo de Oro ya ha sido elaborado por varios críticos. Lo judío, evidentemente, fue un tema que ocupaba y preocupaba a la sociedad bastan15

Segal, 1964, pp. 54-56; el énfasis es mío.

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te, aun cuando ya los judíos llevaban más de un centenario fuera de España. la figura del judío, a la vez que se convierte en una verdadera obsesión para los peninsulares, adquiere unos tintes cada vez más irreales, fantásticos casi, y que el judío y lo judío se transforman en un estereotipo semejante al de los lugares comunes y los motivos folclóricos16.

Es decir, que estamos hablando de la experiencia relacionada con el judío, de un recuerdo, o, si se quiere, de la fantasía (phantasy17) del judío que se expresa en la literatura áurea y la anterior. Entre los rasgos atribuidos desde la Edad Media a los del «pueblo que mató al Mesías»18, hallamos «cobardes, idólatras, sodomitas, insolentes, sediciosos, testarudos, ingratos», que «se distinguen por un olor especial». Los judíos se transformaron en objeto de infinitas burlas, respecto de su aspecto físico, su sexualidad, sus costumbres alimenticias, y su vana esperanza al Mesías. Una obra como El niño inocente de la Guardia (1603) no es meramente un eco de la acusación histórica o del pueblo judío de deicidio, sino que nos muestra cuán vivo, aun en la actualidad de aquella España, es el peligro judío en la experiencia de mundo desde el que escribe Lope de Vega, y al que dirige su obra. Edward Glaser revisa las referencias que se hacen al judío y al converso en el teatro y la literatura áureos, y describe detalladamente la manifestación del antijudaísmo en éstos. Uno de los elementos llamativos es el tratamiento del mito del médico judío19; Glaser da varios ejemplos, de la ficción y de la escritura no-literaria, que muestran la creencia según la cual el ejercicio de la medicina por «judíos» (i.e., 16

Cid, 2001, p. 217. Phantasy es una grafía arcaica de fantasy, adoptada y utilizada sistemáticamente por Klein, para diferenciarla de lo que usualmente se entiende en el habla cotidiana por «fantasía» (producción de imágenes idealizadas). La definición de Segal para Phantasy es «a mental expression of instincts through the medium of the ego», es decir, la experiencia sujetiva que acompaña el instinto. Por ejemplo, el deseo de comer (instinto) tiene o puede tener una correspondiente phantasy de lo que podría satisfacer este deseo, o sea, el pecho. El primer capítulo de Segal está dedicado a la noción de Phantasy (Segal, 1964, pp. 1-10). 18 Fine, 2000. 19 Glaser, 1954. 17

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cristianos nuevos20) no era sino otro vehículo para que pudieran vengarse de los cristianos, envenenándolos21. Jesús-Antonio Cid trae, entre otros documentos, una carta falsamente atribuida a los judíos del Imperio Otomano (Carta que los Judíos de Constantinopla inviaron a los de Toledo), en la que aconsejan éstos a sus compatriotas toledanos que queden en España para vengarse de los españoles en todos los aspectos de la vida social, económica y religiosa: Bautizáos, como el edicto de ese Rey manda, sólo para cumplir con él, aunque conservando en vuestro pecho nuestra sancta ley, y pues decís que os quitan vuestras haciendas, haced vuestros hijos abogados y mercaderes, y quitárselas han a estos y a los suyos las suyas; y pues decís que os quitan las vidas, haced vuestros hijos médicos, cirujanos, y boticarios, y quitárselas han a ellos, a sus hijos y a sus descendientes las suyas; y pues decís que los dichos Christianos, os tienen violadas y profanadas vuestras ceremonias y Sinagogas, haced vuestros hijos clérigos y frailes, para que fácilmente puedan violar sus Templos, y profanar sus Sacramentos, y sacrificios22.

La sensación transmitida aquí, es que los judíos están por todos lados, e intentan penetrar por todas las vías en el cuerpo de la sociedad española, para contaminarlo y destruirlo desde dentro: económica, física y religiosamente. Es decir, que ésos consisten en un peligro existencial para la sociedad hispano-católica. Esta sensación recuerda la primera posición de la teoría kleiniana: 20 Véase Fine (2000). Lo que mejor expresa este desplazamiento en la cosmovisión de la época es la entrada «confeso» en el Tesoro de la Lengua Castellana o Española de Covarrubias: «Confesso —el que desciende de padres judíos o conversos; y en rigor conversos vale tanto como convertirse y volverse a la fe católica los que havían apostatado, que por otro nombre se llamaban tornadizos; o digamos que confeso es lo mesmo que judío, por quanto viene del hebreo , iada, que en la conjugación hiphil vale confiteri, , iehudi, iudaeus, de la dicha rayz?» (ed. de Riquer, 1943; el énfasis es mío) Llama la atención la equívoca etimología que aparece en el Tesoro, para establecer esta línea directa entre los conversos y los judíos. Aunque el verbo confesar, ______, viene de la raíz y conjugación mencionadas ( ), la raíz hebrea de la que se deriva el vocablo judío, , es . Aunque lingüísticamente inválida, es una muestra sugestiva del pensamiento o ideología de la época. 21 Glaser, 1954, pp. 44-45. 22 Cid, 2001, p. 239.

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the persecutory object or objects will get inside the ego and overwhelm and annihilate […] the self. These features of the anxiety and object-relationships experienced during this phase of development led Melanie Klein to call it the paranoid-schizoid position, since the leading anxiety is paranoid, and the state of the ego and its objects is characterized by the splitting, which is schizoid23.

Los judíos, o la fantasía (phantasy) de ellos, se convierten en un objeto persecutorio, que genera una ansiedad de aniquilación. Ahora bien, si los judíos y lo que representaban para los católicos fueran meramente una amenaza, se supone que la expulsión habría sido suficiente para deshacerse del perseguidor. Pero, como el pecho de madre en la metáfora kleiniana, la herencia bíblica era tan fundamental, porque de ella se nutría el yo cristiano, así la relación entre este yo y el objeto (hebreo/judío) se vuelve más compleja. La defensa adoptada ante tal situación de odio y a la vez dependencia del objeto, fue su escisión. Esta escisión permitía una reorganización del mundo, a partir de una justificación teológica (el límite o la prueba fue la aceptación o rechazo del Mesías verdadero), y con repercusiones en el ámbito social (los estatutos de limpieza de sangre). Dicha dicotomía se reflejaba claramente en el lenguaje de la época, según se ve en las entradas hebreos y judío del Tesoro de Covarrubias24. Gracias a la construcción de este límite impermeable entre lo bueno y lo malo, podían los viejo-cristianos seguir considerándose herederos de los admirables hebreos, y a la vez aborrecer a los judíos ausentes, y a sus descendientes, los confesos. De acuerdo con la estrategia esquizoide-paranoica, se utilizan, además de la escisión, otras defensas de esta posición: la proyección de lo malo25, la idealización y la introyección de lo bueno. Al examinar tanto literatura doctrinal (que expresa la ideología perteneciente a lo extratextual), como las bellas letras de la época (es decir, la realidad literaria), Cid26 habla de una práctica y de un discurso,

23

Segal, 1964, p. 14; el énfasis es mío. Fine, 2000. 25 En este punto de la proyección, la teoría kleiniana registra un tratamiento del asunto que es más complejo de lo visto en este estudio.Ver Segal (1964, pp. 11-25). 26 Cid, 2001. 24

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respectivamente, de exclusión de los judíos. Recordemos que el mecanismo usado, muchas veces, para la exclusión de algo desagradable dentro del yo es el de la proyección. En un ensayo que intenta examinar desde un punto de vista psicoanalítico las raíces del fenómeno antisemita a lo largo de la historia judía, trata A. B.Yehoshúa de describir el mecanismo, la estructura o la función del antijudaísmo, más allá de las diferencias entre una u otra manifestación antijudía, específica a una sociedad en una cierta época27. El argumento de Yehoshúa es, pues, que una serie de elementos indeterminados en la identidad del judío, invitan al no judío a que proyecte hacia el judío sus fantasías, miedos y deseos. Cuanto menos coherente es la identidad del no judío, dice, tanto más esta proyección toma forma desmesurada y peligrosa. En el caso de España, esta proyección se manifestaría en todos los atributos ya mencionados del judío y del converso, que se hallaban tanto en la literatura como fuera de ella. La aparente paradoja de un corpus como el lopesco puede explicarse a través de la perspectiva de la posición esquizoide-paranoica: con tal organización del mundo, pueden coexistir una obra como La hermosa Ester, que resalta la ejemplaridad de la heroína hebrea, y El niño inocente de la Guardia, c u yos protagonistas maléficos son judíos/conversos. Lo bíblico se ve idealizado e introyectado, a través de la visión de Ester como prefiguración de la Virgen María, o sea ideal y relacionado con lo propio de los católicos; y lo judío se considera persecutorio, peligroso, y, más importante: no perteneciente al yo de la sociedad.

Lo hebreo y lo judío en la obra de Cervantes: ¿una posición depresiva? Mientras que en la mayoría de las obras literarias y dramáticas en el Siglo de Oro hallamos una clara diferenciación entre los paradigmas de lo judío y lo converso por un lado, y lo hebreo por otro, en la obra cervantina no se encuentra tal dicotomía. Como señala Fine:

27 Yehoshúa,

2005.

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A través de la fusión o sincretismo de las categorías apuntadas […], la obra cervantina pone sutilmente de manifiesto la crisis de las convicciones, de las polarizaciones absolutas que caracterizaban el período […]. Tal vez, sin ser conscientes de ello, dichos lectores son llamados a cuestionar y reinterpretar tanto los estereotipos socioculturales asumidos como verdades incontrovertibles, así como la virtual frontera que fragmentaba dolorosamente el orden social de la España del período28.

El paso de una cosmovisión literaria o dramática como la de Lope de Vega a la cervantina sería, en términos kleinianos, el paso de la visión esquizoide-paranoica a la posición depresiva. La desaparición de las fronteras o el debilitamiento de la escisión es, pues, un logro en el desarrollo, que otorgaría a la obra cervantina mayor madurez como sujeto. Un sujeto cuya modalidad dominante es la depresiva puede tomar el riesgo de la coexistencia de contenidos tanto de índole negativa como de tipo positivo. Es capaz de soportar, o, si se quiere, contener situaciones y sensaciones complejas sin escindirlas, como defensa, en «bueno» y «malo». Ello implica que en su visión puede haber matices, no sólo negro y blanco. Lo significativo para nosotros no es, pues, si existen referencias antisemitas en la obra de Cervantes, sino si se les permite llegar también a otras voces. Como espero mostrar a continuación, estos matices no sólo existen en el objeto percibido (hebreo/judío/converso), sino también en el yo (cristiano).

LOS

BAÑOS DE

ARGEL: un caso de estudio

Respecto de la figuración del judío en la obra de Cervantes, destaca Canavaggio la centralidad de Los baños de Argel para cualquier examen de ésta, por las razones ya mencionadas29. El judío argelino en dicha obra es significativo, dice, por la relativamente mayor amplitud del rol que juega en ella, y por su complejidad como personaje. En su crítica de los análisis de Américo Castro, resalta Canavaggio la importancia del contexto en que aparecen el judío y el sacristán, re-

28 29

Fine, 2000, p. 10. Canavaggio, 1998.

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firiéndose primeramente a la estructura de la comedia en su totalidad, pero también al contexto interpersonal. En realidad, Canavaggio nos ofrece (pero sin usar nuestros términos) una lectura diádica de la cual podamos, tal vez, inferir algo respecto de la caracterización del judío. Para entender la función del judío, o para tratar de verlo en su contexto, hemos de comprender primero quién es el sacristán, su «otro» más significativo, y examinar la interacción entre los dos.Tanto el judío como el sacristán parecen representativos, o por lo menos fáciles de reconocer como miembros del grupo de los judíos y el de los cristianos viejos, respectivamente. El judío no lleva nombre propio, lo cual lo relaciona inmediatamente con una categoría socio-religiosa, y no con otros rasgos de índole más individual. El Sacristán también parece bien representativo del cristiano viejo español de la época. Respecto de su lugar de origen, dice: «Es mi tierra Mollorido, / un lugar muy escondido / allá en Castilla la Vieja» (I, vv. 727-729)30. Su oficio parece el detalle biográfico más destacado, como dice en varias ocasiones. Él, a diferencia del judío, sí tiene nombre propio, pero éste parece estar sujeto, casi derivado de su ocupación (Tristán-sacristán), y lo ubica claramente en el lado cristiano, siendo hombre de la Iglesia. A diferencia del caballero de la mitología celta del mismo nombre, el sacristán está muy lejos de ser un personaje heroico. Su primera aparición en la obra es en la primera jornada. Es el momento de mayor confusión y aprieto para los cristianos, cuando más les hace falta un héroe que los socorra. El primer sentimiento que expresa es temor, del cual inferimos uno de sus rasgos, que es la cobardía («el corazón se desarma / de brío, y de miedo muero». Tristán se esconde detrás de su sacristanía para no tomar el rol del héroe en la lucha contra los corsarios: «Como persona aplicada / a la Iglesia, y no al trabajo, / mejor meneo el badajo / que desenvaino la espada» (I, vv. 5154). En una conversación con el Bajá y el Cadí, revela el sacristán algunos aspectos más de su carácter. La impresión que se da es de un personaje bastante flojo.

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A partir de aquí las citas de Los baños de Argel serán tomadas de la edición de Florencio Sevilla Arroyo y Antonio Rey Hazas (1998) y sólo se indicará el acto y el número de versos.

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¿No sabrás tirar un remo? No, mi señor, porque temo reventar: que soy quebrado.

CADÍ SACRISTÁN

Irás a guardar ganado Soy friolego en estremo en i[n]vierno y en verano no puedo hablar de calor. (I, vv. 747-753; el énfasis es mío)

Otro rasgo que se destaca en un encuentro entre el sacristán y el viejo, es su cuestionable fidelidad a la religión, discorde a su propia declaración como «persona aplicada a la Iglesia»: VIEJO

Ya vos Tenéis ancha la conciencia; ya coméis carne en los días vedados.

SACRISTÁN

¡Qué niñerías! Como aquello que me da mi amo. Mal os hará. ¡Que no hay aquí teologías!

VIEJO SACRISTÁN VIEJO

SACRISTÁN

VIEJO

SACRISTÁN VIEJO

¿no te acuerdas, por ventura, de aquellos niños hebreos que nos cuenta la Escritura? ¿Dirás por los Macabeos, que, por no comer grosura, se dejaron hacer piezas? Por ésos digo. […] ¿Ya tropiezas? Que no caigas, plega al cielo. Eso no, porque en la fe Soy de bronce. Yo recelo que si una mora os da el pie, deis vos de mano a ese celo.

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Luego, ¿no me han dado ya más de dos lo que quizá otro no lo desechara? (II, vv. 1160-1184)

Además de su problemática religiosidad señalada por el viejo, me importa destacar que cuando éste le predica al sacristán, el ejemplo que utiliza para fidelidad a la fe está tomado del paradigma de lo hebreo. Si aceptamos que Tristán es un cristiano viejo típico, (y el viejo —un creyente católico ejemplar), podemos decir que aquí se da un alejamiento de lo hebreo del lado cristiano de la díada, o por lo menos un reconocimiento de que no todos los cristianos son igualmente fieles, o sea, una percepción matizada. La aparición de los morillos, después del diálogo con el viejo, le brinda a Tristán una oportunidad de ejercer algo de su capacidad lingüística: SACRISTÁN

¡Oh hijo de una puta, nieto de un gran cornudo, sobrino de un bellaco, hermano de un gran traidor y sodomita! […] bardaja fementido; quínola punto menos, anzuelo de Mahoma, el hideputa! (II, vv. 1217-1231; el énfasis es mío)

Aquí la «persona aplicada a la Iglesia» muestra justamente en qué consiste su preferencia por el badajo y no la espada. Su arsenal es más que nada verbal, y consiste en un sinfín de insultos, dirigidos mayormente a lo sexual, un motivo que se repetirá en su interacción con el judío. Ante los muchachos, Tristán se jacta de don Juan y su fuerza, diciendo que ahora «sin duda que en el cielo / debía de haber gran guerra / do el general faltaba», y por lo tanto no viene, pero «dejadle que concluya / y veréis cómo vuelve / y os pone como nuevos» (II, vv. 1254-1256). Me parece que esta situación revela un lado más infantil del sacristán, cual si fuese un niño que se vanagloria de un ausente hermano mayor, cuando él mismo no puede protegerse.

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La interacción de la díada sacristán-judío Tres veces se encuentran el sacristán y el judío; en todas, resulta que este último es maltratado por el primero. En general, creo que podemos hablar de un crescendo en la gravedad de los actos realizados por el sacristán: al principio, se trata de una tarea que le intenta imponer; luego, le roba algo que es suyo, (la cazuela); y para terminar le secuestra a un niño de pecho. Quisiera examinar cada uno de estos episodios, para ver cómo funciona esta díada a lo largo de la comedia, y quizás ver qué puede inferirse de esta función respecto del personaje de cada uno. (I) Al aparecer el judío por primera vez, el sacristán hace referencia a su aspecto físico y su vestimenta, conforme a la visión estereotípica del judío en la época. VIEJO SACRISTÁN

¿No es aquéste judío? Su copete lo muestra, sus infames chinelas, su rostro de mezquino y de pobrete. (II, vv. 1258-1261)

Luego, se dirige a él, exigiéndole que le lleve un barril a la casa de su amo. El judío responde: JUDÍO

SACRISTÁN JUDÍO SACRISTÁN JUDÍO

Es sábado, y no puedo hacer alguna cosa que sea de trabajo; no hay pensar que lo lleve, aunque me mates. Deja venga mañana, que, aunque domingo sea, te llevaré docientos. Mañana huelgo yo, perro judío. Cargaos, y no riñamos. Aunque me mates, digo que no quiero llevallo. ¡Vive Dios, perro, que os arranque el hígado! ¡Ay, ay, mísero y triste! Por el Dío bendito,

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que si hoy no fuera sábado, que lo llevara. ¡Buen cristiano, basta! (II, vv. 1274-1289; el énfasis es mío)

Parece que a pesar de las circunstancias (el cristiano está despojado de su libertad, y el judío está libre), se reproduce aquí, como en los demás encuentros del judío y del sacristán, una relación de victimización. Curiosamente, esta situación parece casi natural tanto para el sacristán como para el judío: «Por el Dío bendito, / que si hoy no fuera sábado, / que lo llevara». El judío se niega a llevar el barril, porque se lo prohíbe su ley, pero a la vez asume el rol de víctima casi automáticamente. Su rechazo, aunque firme, está teñido de disculpas y explicaciones. La salvación viene de la compasión cristiana suscitada en el viejo, que parece justificar, si no la actitud práctica del sacristán, por lo menos el destino del humillado judío. VIEJO

A compasión me mueve. ¡Oh gente afeminada, infame y para poco! Por esta vez te ruego que le dejes.

SACRISTÁN

Por ti le dejo; vaya el circunciso infame; mas, si otra vez le encuentro, ha de llevar un monte, si le llevo. Pies y manos te beso, señor, y el Dío te pague el bien que aquí me has hecho.

JUDÍO

VIEJO

SACRISTÁN

Vase el J UDÍO La pena es ésta de aquel gran pecado. Bien se cumple a la letra la maldición eterna que os echó el ya venido, que vuestro error tan vanamente espera. Adiós, que ha mucho tiempo que estoy contigo hablando, y, aunque mi amo es noble, temo no le avillane mi pereza. (II, vv. 1290-1309; énfasis mío)

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No podemos ignorar la justificación que da el viejo, característica de la actitud hacia los judíos en la época. Sin embargo, llama la atención lo sugerido por el sacristán sólo un momento después, como explicación alternativa de su conducta: su propia pereza. (II) En el segundo encuentro es el judío quien habla primero, pidiendo al sacristán que le devuelva la cazuela que le había robado. Tristán se burla de él («No quiero, judío honrado; / no quiero, honrado judío.»), y el judío dice que no tiene más qué comer, porque es sábado y no puede guisar. Entonces, el sacristán demanda que el judío le pague para «rescatar» la cazuela, y resulta que el judío tampoco lo puede hacer, porque es sábado, y no puede hacer contratos. Entonces, los dos entran en un juego de negocios, que comienza con el regateo respecto del precio de la cazuela, que se realiza en un diálogo en el cual el sacristán habla por ambas partes. «Di, cazuela: ¿cuánto vales? / “Paréceme a mí que valgo / cinco reales, y no más”. / ¡Mentís, a fe de hidalgo!» (II, vv. 1701-1704). Pero, una vez más, vemos que, aunque tal vez involuntariamente, el judío se involucra en la negociación, tomando parte en el juego diádico: JUDÍO SACRISTÁN

JUDÍO SACRISTÁN JUDÍO

¡Qué sobresaltos me das, cristiano! Pues hable el galgo. ¿Que no quieres alargarte? Mas quiero crédito darte: tomadla, y andad con Dios. ¿Los diez? Son por otras dos cazuelas que pienso hurtarte ¿Y pagaste adelantado? (II, vv. 1705-1712)

Al final, el sacristán le toma el dinero, y el judío se queda con la cazuela. En este encuentro se destacan algunos rasgos de Tristán, y se registra un cambio sutil en la actitud adoptada por el judío. Esta vez el judío no se salva, pero sí se atreve a expresar su descontento, invocando (retóricamente) a Dios: «¿Que hay cielo que tal consienta?»; y

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se permite protestar ante el comportamiento del sacristán: «Haced, cielos que me deje / este ladrón de cosillas». La respuesta del sacristán, dada después de que el judío se va, no sólo afirma lo que denota el judío, sino que da un paso más: «¿De cosillas? ¡Vive Dios, / que os tengo de hurtar un niño / antes de los meses dos; / y aun si las uñas aliño!» (II, vv. 1722-1725). Estas palabras, que se cumplen luego, cuando el sacristán rapta al hijo del judío, son significativas: sabemos que una de las acusaciones contra los judíos, que consiste para nosotros en el elemento persecutorio atribuido o proyectado hacia los judíos, era su deseo de secuestrar niños cristianos. Notemos que el sacristán no lo dice siquiera con motivo de intimidar o asustar al judío directamente, sino que lo vemos conspirar en voz alta. Otro punto llamativo en el diálogo, es el raro insulto elegido por el sacristán: «descendiente de Abacú». Éste consiste en una mezcla entre lo hebreo y lo judío, que será tratada más adelante. (III) En el tercer encuentro se cumple lo prometido en el segundo: el sacristán ha raptado al hijo del judío. Los dos aparecen ante el rey, y el judío expone su queja. El sacristán le explica al rey, que lo secuestró «Para que le rescaten, si no quieren / que le críe y enseñe el Padrenuestro». O sea, que enseñarle al niño los principios de la fe católica no sería un acto misionero, sino un medio para sacarle dinero al judío. Es la codicia, no la fe, la que está detrás del comportamiento de Tristán, que prefiere quedarse con el dinero y no con el niño, como realmente sucede. Dirigiéndose al judío, sucede lo que ya hemos visto en el primer encuentro entre los dos, pero aquí de una manera más densa: Tristán obviamente quiere insultar al judío?, pero utiliza nombres de personajes tomados directamente del paradigma de lo hebreo: «¿Qué decís vos, Raquel o Sedequías, / Fares, Sadoc, o Zabulón o diablo?»31.

31 La elección de los antropónimos bíblicos parece significativa: Raquel, por lo menos en el contexto bíblico, es nombre de mujer, lo cual puede relacionarse con los intentos del sacristán de referirse a la cuestionada virilidad del judío; Sedequías, un nombre utilizado dos veces por el sacristán en relación con el judío, es el nombre del último rey de Judá (II Reyes, XXIV), que se rebeló contra los babilonios, y fue vencido y expulsado por ello; Fares aparece en el Libro de Rut (IV, 12) y en Génesis (XXXVIII, 29), y es, por un lado, el fruto de una relación ilegítima entre Judá y Tamar, viuda de su infame hijo Onán; por otro lado, uno de sus descendientes es el

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Tal frase puede implicar varias cosas. Primero, nos recuerda que el judío no tiene nombre, o sea, que no se ha de tratar como individuo. Para Tristán y sus compañeros, es sólo un «puto judío»; pero a la vez nos recuerda que este «puto judío» lleva una tradición y una herencia, venerada por los cristianos. Quizás la intencionalidad textual genere aquí un efecto parecido en algo a lo que acontece en el relato bíblico de Balaam (Números, 22-24), que venía con la intención de maldecir y terminó, a pesar suyo, bendiciendo. Al judío se le da la oportunidad de decir, esta vez sin rogar, lo que tiene que decir: «Este español, señor, es la rüina / de nuestra judería; no hay en ella / cosa alguna segura de sus uñas». Independientemente de si el judío logra convencer al rey o al cadí, expresa su experiencia sujetiva, que es validada en otro momento de la comedia incluso por el mismo sacristán («Yo he dado mi palabra / de no hurtarles cosa… / y por Dios que no sé si he de cumplirla.»). Para nosotros lo significativo es el hecho de que el autor implícito le dé al judío una auténtica voz humana. Es un momento en el cual vemos al judío como persona entera. Como ya ha sucedido en el segundo encuentro que Tristán le exige al judío que le pague para devolverle lo que es suyo, aquí también dice el sacristán al rey: «Señor, haga / que este puto judío dé siquiera / el jornal que he perdido por andarme / tras él para robarle este hideputa» (III, vv. 2542-2544). El pedido de Tristán se cumple, sin más ni más. Podemos decir que el judío otra vez resulta vencido, pero ha dicho lo que tenía que decir. En fin, el sacristán sale contento, «los judíos mismos / de su misma hacienda»(acto, verso) dan el dinero de su rescate, y él, en trueque, promete no hacerles más daño. SACRISTÁN

Dicen que desta suerte aseguran sus niños, sus trastos y cazuelas, y, finalmente, su hacienda toda. Yo he dado mi palabra de no hurtarles cosa

rey David; y Zabulón, según cita Rey Hazas a Covarrubias «algunos escritores eclesiásticos le toman por el diablo» (1998, p. 124, nota 53).

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mientras me fuere a España, y por Dios que no sé si he de cumplirla. (III, vv. 2832-2839; el énfasis es mío)

Si dijimos que los judíos se presentaban en la época como conspiradores ante los cuales los españoles habían de defenderse, pues aquí, como hemos visto, el que toma el rol persecutorio es sin duda el cristiano, cuya palabra, según él mismo dice, no vale. No podemos dejar de preguntarnos qué quiere decir tal desenlace: ¿se ha se percibir como justo o injusto? ¿Cuál es la actitud del autor implícito, respecto del aspecto moral de los sucesos? ¿Qué quiere generar la comedia en los espectadores? ¿Identificación con el judío, con el sacristán, con ambos o con ninguno de los dos? La primera lectura de Américo Castro, dirigida hacia el pensamiento de Cervantes, halla en los sucesos problemáticos que señalamos en la obra y en las justificaciones teológicas de éstos evidencia suficiente para denominar a su autor «antisemita»: las poco numerosas alusiones a los israelitas son desfavorables para ellos. […] Las burlas crueles de que son objeto en dos de sus comedias no están suficientemente condenadas ni contrapesadas por el autor, que dos veces atribuye tales desdichas a la pertinacia hebraica32.

Cuatro décadas después, la expresión del «punto de vista» del judío en la obra se integra a su lectura. «Cervantes expresó literariamente el punto de vista de los cristianos y también de los judíos», escribe, y concluye que así, «hizo resaltar, en modo bien claro, el tesón en mantener cada uno su propia fe»33. Kanellos, también en busca de una intencionalidad de índole moral, enfatiza la construcción del sacristán como personaje gracioso, para resolver el problema de este modo: The Sacristán is a grotesque, although comic, incarnation of the antiSemitic attitude that is being ridiculed. […] The underlying meaning must be that neither Christians in captivity nor the Jews should be scourged for their beliefs. Where the abuse of the Christians is openly condemned by

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Castro, 1972, pp. 290-291. Castro, 1967, p. 76.

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Cervantes, the plea for more tolerance of the Jews is only implied by the author. His instruments for this oblique attack on Spanish anti-Semitism are parallelism and the deft use of comic characteristics34.

El análisis de Kanellos destaca, pues, una condena, aunque implícita, del antijudaísmo del sacristán, a través de varios procedimientos dramáticos, pero deja de lado las justificaciones dadas en el texto, si no del comportamiento de Tristán, por lo menos de la ideología que está detrás de la humillación del judío. La lectura de Canavaggio, ya concentrada en la intentio operis, integra los elementos destacados por Castro e ignorados por Kanellos, y viceversa, haciendo hincapié en la estructura de la comedia, y en la contraposición del judío y el sacristán. Para él, «Las burlas que padece el judío no hacen sino estilizar, en un registro deliberadamente cómico, la condición habitual de los hebreos [i.e judíos] en la ciudad», o sea, que se trata de una réplica de la realidad extratextual, tal como se describe en la Topographia e historia general de Argel de Haedo35. A la luz de esta idea, podemos leer las palabras de don Lope, que cierran la comedia: «No de la imaginación / este trato se sacó, / que la verdad lo fraguó / bien lejos de la ficción» (III, vv. 3082-3085). Volviendo a la actitud ideológica que se puede inferir de los acontecimientos, dice Canavaggio que «sería del todo anacrónico asignar a estos donaires y gracias una finalidad exclusivamente moral, ajeno al contexto artístico de la comedia» (referencia). Es decir, que más que responder a esta pregunta, sea respecto del pensamiento del autor o de la intentio operis, Canavaggio destaca lo que no podemos hacer. En otras palabras, como muchas otras obras cervantinas, Los baños de Argel, se resiste al intento de sacarle una moraleja, o descifrar un significado unívoco al respecto. Obviamente el judío es atacado y humillado por el sacristán, y, por lo menos al principio asume el rol de la víctima casi «naturalmente». Pero, según la intencionalidad textual, ¿es justificada la victimización? ¿censurada? Creo que no lo podemos afirmar, y este punto nos vuelve a la teoría de Klein. Lo que sí se puede analizar, es quizá la ma-

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Kanellos, 1975, pp. 48-52; el énfasis es mío. Canavaggio, 1998, p. 13.

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nera en que el texto ve al judío, «técnicamente», contrapuesto al personaje del sacristán. Quisiera ofrecer aquí la posibilidad de un intercambio, aunque parcial, de roles. La cobardía, glotonería y codicia son rasgos que pertenecerían al estereotipo del judío, y sin embargo los encontramos en el cristiano viejo. Otro rasgo importante en la construcción del judío (y también del moro) en la época es su cuestionada virilidad36. Tanto el sacristán como el viejo se refieren al judío en tales términos («gente afeminada», «puto judío»). Pero si el judío es afeminado, pues en una visión esquizoide el sacristán tendría que ser un ejemplo de virilidad. Y la obra nos muestra, a través de varios sucesos, que Tristán está lejos de serlo. La persecución es una parte fundamental de la experiencia española del judío, según nos muestra la literatura de la época. Aquí, es el sacristán quien una y otra vez persigue al judío. Es más: el mito de las conspiraciones judías de secuestrar inocentes niños cristianos se ve reflejado en las acciones del sacristán, y no del judío. A otro nivel, es significativo el uso de lo hebreo por el sacristán y el viejo. El viejo lo aplica en un contexto de ejemplo de fidelidad a la fe católica, pero a la vez establece una distancia entre el ejemplo y el sacristán;Tristán lo emplea como insulto, lo cual resulta bastante peculiar, y nos recuerda la relación borrada entre las dos caras del mismo objeto.

A modo de conclusión En fin, y sin determinar si la obra registra un tratamiento favorable al judío o justifica el sentir antijudío de la época, me parece evidente que una «proyección antisemita» (parafraseando a Yehoshúa), o «percepción esquizoide» (parafraseando a Klein) no funcionan aquí. El

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Cid (2001) trae, en su antología, un ejemplo sumamente sugestivo al respecto: Fray Diego Gavilán Vela, en su Discurso contra los judíos (Salamanca, 1631): «la tradición averigua en los descendientes por línea recta de los que en la muerte de Jesu Christo Mesías verdadero tomaron la sangre, que para remedio de todos se derramó en la Cruz, sobre sí y sobre sus hijos, los cuales no hay duda que padecen flujo de sangre, purgación, y menstruo […] dicen que el Viernes sancto todos los judíos y judías tienen aquel día flujo de sangre» (p. 238).

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autor implícito de Los baños de Argel construye al judío como objeto entero, complejo, parte de una realidad ambigua, y lo puede querer u odiar, pero lo puede ver. En la díada judío-sacristán, no podemos encontrar una clara y exclusiva atribución de los rasgos que constituyen el estereotipo judío al personaje judío, y la existencia de éstos puede hallarse también en el del sacristán. Ni lo hebreo pertenece exclusivamente a los cristianos, ni lo judío a los judíos. Aunque tampoco es fácil de «digerir», una visión compleja. Esta complejidad en la percepción del judío, revela una visión que ubicaría la obra estudiada en el lado depresivo del eje kleiniano, lo cual le otorgaría, tal vez, mayor madurez como sujeto. No creo que la actitud señalada aquí respecto de lo judío sea una excepción en la cosmovisión cervantina; al contrario: pienso que la noción de la posición depresiva es aplicable, en cierta medida, a otros aspectos de la obra cervantina: el poder asumir una realidad compleja (baciyélmica, si se quiere), o la capacidad de ver a un ser marginado socialmente como persona entera, cuya experiencia sujetiva puede ser válida (como es el caso de Cañizares en el Coloquio de los Perros) se encuentran muchas veces a lo largo de la obra cervantina. Es más, la ambigüedad parece, a veces, la única forma de ver realmente el mundo cervantino. Éste no se deja escindir tan fácilmente. Como el límite que separa la locura de la cordura, la historia de la ficción, o la necedad de la sabiduría, también el límite que separa lo hebreo de lo judío se hace permeable.

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Bibliografía ANÓNIMO, Lazarillo de Tormes, ed. F. Rico, Barcelona, Planeta, 1995. CANAVAGGIO, J., «La estilización del judío en Los baños de Argel, en ¿«¡Bon compaño, jura Di!»? El encuentro de moros, judíos y cristianos en la obra cervantina, Frankfurt / Madrid,Vevuert / Iberoamericana, 1998, pp. 9-20. CASTRO, A., Cervantes y los casticismos españoles, Madrid, Alfaguara, 1967. — El pensamiento de Cervantes, Barcelona, Moguer, 1972. CERVANTES, M. de, El Ingenioso Hidalgo don Quijote de la Mancha, ed. M. de Riquer, Barcelona, Juventud, 1998. — Los baños de Argel, en Los baños de Argel; El rufián dichoso, ed. F. Sevilla Arroyo y A. Rey Hazas, Madrid, Alianza, 1998. — Rinconete y Cortadillo, en Novelas Ejemplares I, ed. H. Sieber, Barcelona, Altaza, 1994. CID, J. A., «Judíos en la prosa española del siglo XVII», Judíos en la literatura española, Cuenca, Ediciones de la Universidad de Castilla-La Mancha, 2001, pp. 213-259. COVARRUBIAS, S. de, Tesoro de la Lengua Castellana o Española, ed. M. de Riquer, Barcelona, Horta, 1943 [1611]. FINE, R., «Lo hebreo, lo judío y lo converso en la obra de Cervantes, diferenciación o sincretismo», en The Sixth International Congress of Misgav Yerushalayim, en prensa. — «Reflexiones sobre la función del estereotipo en la obra de Cervantes», en Actas del XIV Congreso de la Asociación Internacional de Hispanistas, Newark, D. E., Ediciones Juan de la Cuesta, 2004, vol. II, pp. 225-232. — «Hacia una poética del personaje cervantino. Reflexiones sobre la construcción del personaje en el Quijote», en Actas del XV Congreso de la Asociación Internacional de Hispanistas, ed. B. Mariscal, México, Fondo de Cultura Económica, 2007, vol. II, pp. 177-188. FREUD, S., «On Beginning the Treatment», en Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud, trad. J. Strachey, London,The Hogarth Press, 1973 [1913], vol. XII. GLASER, E., «Referencias antisemitas en la literatura peninsular de la Edad de Oro», Nueva Revista de Filología Hispánica, 8, 1954, pp. 39-62. GREENBERG, J. R. y S. A. MITCHELL, Object Relations in Psychoanalytic Theory, Cambridge, Harvard University Press, 1983. KANELLOS, N., «The Anti-Semitism of Cervantes’ Los baños de Argel and La gran Sultana, a reappraisal», Bulletin of the Comediantes, 27, 1975, pp. 4852. KLEIN, M., The Psycho-Analysis of Children, trad. A. Strachey, London, The Hogarth Press, 1932.

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MADARIAGA, S. de, Guía del lector del Quijote, Buenos Aires, Espasa Calpe, 1978. SEGAL, H., Introduction to the Work of Melanie Klein, New York, Basic Books, 1964. YEHOSHÚA, A. B., «Un intento de identificación y comprensión de la base del antisemitismo», Alpayim, 28, 2005, pp. 13-30 (en hebreo).

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ALGUNAS OBSERVACIONES SOBRE LA JUDAIZACIÓN DEL QUIJOTE EN LA LITERATURA HEBREA Luis Landa Universidad de Ben Gurión

I En 1871 se publica en Rumanía un libro en hebreo de un escritor desconocido cuyo nombre es Nachman Fraenkel. El título de la obra, que consta de unas cien páginas, es el siguiente: Séfer Avinóam Haglilí o Hamashiah Haevíl, Helek Rishón (El Libro de Avinóam el Galileo o el mesías necio, primera parte). A continuación aparece un resumen del libro: [Aquí] se hablará ampliamente de la heroica actitud salvadora de un hombre de acción que vivió dos años antes de la caída de Beithar, y que quiso con todo su corazón seguir el ejemplo de Abba Sicario, Bar Daroma y Bar Kalva y redimir a Israel. El montó a caballo listo para emprender la guerra y erró por todo el país, a lo largo y a lo ancho, fortaleciendo brazos débiles y rodillas tembleques, y prestando su ayuda a todo ser oprimido como ya lo hicieran todos los héroes voluntarios del pueblo que vivían en aquellos días. Porque en aquellos días no había Rey en Israel y cualquiera hacía lo que quería1.

1 Fraenkel, 1871, p. 1. De aquí en adelante las traducciones son mías (L. L), salvo aquéllas en las que señalo otro nombre. He traducido a Fraenkel incorporando

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¿Qué clase de libro es éste? ¿Un libro de Historia, una novela histórica? No. Se trata simplemente de la primera traducción al hebreo del Quijote, como lo declara mas tarde el mismo Fraenkel, que traduce, o mejor dicho adapta, el Quijote al hebreo, siguiendo las normas vigentes en las traducciones al hebreo del siglo XIX. Isaac Eduardo Selkinson, por ejemplo, bautizó a Romeo y Julieta con los nombres de Ram y Yael, y Otelo no cambió el color de su piel pero pasó a llamarse Itiel el negro. Esas normas obedecían a tendencias un tanto contradictorias: 1) Los judíos deben reconocer la superioridad de la literatura europea y conocerla para poder saltar los muros religiososculturales que les aíslan de la modernidad. 2) Se puede triunfar en esa empresa si se logra judaizar la obra traducida a fin de que el lector hebreo pueda comprender la literatura de otros pueblos. 3) Una buena traducción es totalmente libre y es mejor aún si aspira a superar a la versión original. Sobre este último punto quisiera explayarme algo más, ya que difiere de lo expresado en los dos anteriores. La concepción que se esconde detrás de la defensa sin límites de la libertad de traducción es que los gentiles han llegado a logros tan envidiables porque en las raíces de sus obras se puede vislumbrar un trasfondo hebreo. Llamar al Fausto de Goethe Elisha ben Avuya, aquel sabio judío que en el siglo II renegara de su fe, es recuperar un bien perdido.Y así lo hizo efectivamente Meyer Ha-levi Leteris en su libre traducción de Fausto. De la misma manera, denominar Avinóam a don Quijote, y por sobre todo llamarle Mesías, aunque sea necio o falso, no es solo un acto de judaización, sino también una forma de interpretar el Quijote. Dulcinea en la adaptación de Fraenkel pasa a llamarse Naomí, mientras que Sancho se llamará Ioná (Jonás). La traducción de Fraenkel abarca 27 capítulos. La primera parte de la obra de Cervantes contiene casi el doble: 52 capítulos. Se trata entonces de una versión abreviada de la cual quisiera traducir su párrafo inicial, sólo para darme el gusto de traducir por fin algo del Quijote al idioma en el cual fue escrito:

ciertos giros lingüísticos que aparecen en las traducciones de la Biblia al castellano, ya que el hebreo de Avinóam es de tipo bíblico.

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Hubo un varón en tierra de la Galilea de Ephrateo, y él tenía una adarga añeja de hace mucho tiempo y una sucia armadura y un rocín flaco de carnes y un galgo corredor. Pan y guisado de lentejas era su almuerzo de todos los días, y al anochecer comía tres o cuatro huevos cocidos y una torta de pan pequeña para romper el hambre de su casa, pero en los días festivos y el sábado se servía en su mesa sopa de carne y tórtola o un palomino.Y éstas son las vestimentas que usaba para su honra y hermosura: una mitra celeste sobre su cabeza y pañetes de lino y calzado de púrpura en días festivos y sábado.

Según Fraenkel, don Quijote=Avinóam era un caballero hebreo de posición económica holgada que, a juzgar por las alusiones bíblicas insertadas en el texto, pareciera pertenecer, como todo buen mesías, al linaje del Rey David. En su mesa no se sirve naturalmente cerdo, y tan hebreo es Avinóam que no parece un caballero andante, sino un sumo sacerdote de Israel que viste mitra celeste, pantalones de lino blanco y zapatos de color púrpura. En el Quijote de Cervantes el punto de partida es materialista. De las grises informaciones iniciales se puede deducir que Alonso Quijano no es rico, porque la comida consume tres partes de su hacienda, pero Fraenkel no se permite hurgar en los bolsillos de su coqueto héroe. A diferencia de su lejano pariente español, Avinóam se cuidará de honrar, como se debe, los sábados y lo días festivos. Tomando en cuenta las normas a las que se ajustaban los traductores hebreos en el siglo XIX, creo que sería injusto calificar la traducción de Fraenkel como un fracaso o el fruto de un capricho excéntrico. Su adaptación es, a pesar de todas las objeciones que puedan hacerse, una obra pionera que merece ser recordada.

II La obra siguiente sobre la cual quisiera detenerme es de Méndele Mocher Sefarim (Méndele el vendedor de libros). En 1878, siete años después de la publicación de A v i n ó a m, aparece en ídish la novela: Masaot Beniamín Hashlishí (Los viajes de Benjamín III) y en 1896, traducida por el mismo autor, la versión hebrea de la misma. Benjamín III no es en absoluto una traducción o una adaptación del Quijote sino una obra de ficción original, que posee sin embargo un sello quijotesco indudabl e. Benjamín pasa largos días y noches en el Beith-

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Hamidrash oyendo leyendas maravillosas, o leyendo con avidez libros de viajes a tierras lejanas, mas allá del río Sambatión; pero Benjamín, a diferencia de Alonso Quijano, no se aísla de los demás para entregarse a sus libros, sino que vive rodeado de vagos de su estirpe, y debo aclarar que no uso aquí la palabra «vagos» por mi cuenta. Batalón (de la raíz batlán= vago, holgazán en hebreo) es el nombre de la aldea ficticia de Benjamín, quien dista de ser un héroe individual, a la manera de Don Quijote, para pasar a transformarse en el antihéroe colectivo, timorato y soñador del judaísmo diaspórico. Su indigencia, su ingenuidad y su imaginación le llevan a abandonar su aldea, como lo hicieran otros, que se marcharían a Palestina o a América antes y después de Benjamín y su fiel compañero de ruta: un tal Sandril, el tonto del pueblo, que se lanza al camino, no para reinar en una isla ideal o para encontrar una mujer, sino para huir de ella. Benjamín, que también escapa de una mujer que le domina, no tiene siquiera una Dulcinea ideal a quien adorar. En lugar de Maritornes tendrá un breve romance con una ternera, a la cual abrazará y acariciará tiernamente, tendido en el rincón de una taberna, susurrándole dormido el motivo de su viaje, no porque crea que ella es una mujer, sino suponiendo que es un rabino, hasta que aquella ternera le propina una formidable patada que le arrancará de su sueño2. El erotismo, en la medida que existe, es cuestión exclusiva de hombres, si es que Benjamín y Sandril pueden ser llamados hombres. A Sandril le apodan Sandril la mujer y el tercer capítulo de Benjamín III se intitula así: «Benjamin encuentra una ayuda idónea para él y se apareja con Sandril» (3, 21). De ahí en adelante todo serán insinuaciones cómicas y juegos de palabras que pondrán en evidencia, no una atracción homosexual entre ambos, sino la inocencia infantil de dos seres asexuados incapaces de desear. No creo que entre don Quijote y Sancho haya atracción física —como lo supusiera algún crítico del Quijote— y menos aún que ésta exista entre Benjamín y Sandril. En el fondo, tanto Benjamín como Sandril son personajes femeninos, según la visión estereotipada de la mujer, mientras que el polo masculino lo ocupan dos marimachos que los mantienen económicamente y los vapulean cuando contravienen sus órdenes. El viaje no durará mucho y no llegará lejos. No habrá duelos ni batallas. Cuando se les

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Abramovich, 1950, pp. 5, 44.

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reclute para servir en el ejército del Zar, serán liberados por incapaces. Me resulta difícil pensar en alguien que haya escrito una sátira más corrosiva de la diáspora judía, de la falta de productividad de los judíos, de los sueños utópicos de un pueblo perseguido y del Sionismo, que esta obra de Méndele. Una sátira despiadada, sí, pero escrita con amor, porque Méndele —el vendedor ambulante de libros judíos, detrás de quien se esconde sagazmente Abramovich—, es parte de su pueblo y habla con su misma voz.

III Y ahora vayamos a otra traducción del Q u i j o t e: la de Haim Nachman Biálik, el gran poeta hebreo. La primera parte de su traducción aparece en Odesa en 1912 y la segunda en Berlín, en 1923. Generaciones de lectores acogieron el Don Quishot ish Lamancha de Biálik (Don Quijote, el hombre de la Mancha) con un entusiasmo sin precedente. En opinión del famoso escritor y traductor de Shalom Aleijem al hebreo, Itzhak Dov Berkovitz: «Los traductores hebreos deben tener siempre presente ante sus ojos la traducción del Quijote de Biálik, que es ahora parte integral de la literatura hebrea»3. Fishel Lahover —un importante historiador de la literatura hebrea— alabó la traducción de Biálik, pero criticó suavemente el estilo bíblico elegido por Biálik, por considerar que un hebreo moderno prosaico hubiera reflejado mejor el espíritu del libro original. Su conclusión es que la traducción hebrea hace del Quijote «otro libro»4. Lahover se cuida de decir si el resultado es un libro peor, igual o mejor que el original, y pensándolo bien, me atrevería a decir que toda traducción (aún aquella que trata de ser fiel) no puede evitar ser otro libro. Biálik tenía una concepción muy clara sobre esa cuestión. Su punto de vista era que un traductor debe ser un artista, un creador, y no sólo alguien que domina el oficio. «Al verter una obra existente en otro recipiente lingüístico renueva totalmente el traductor lo ya creado»5, decía Biálik, y su visión no difiere básicamente de la imperante en su tiempo, aunque ya hay quien prestaba en esos años mas aten3 4 5

Gan, 1958, p. 266. Lahover, 1960, p. 285. Biálik, 1935, II, p. 177.

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ción que Biálik a cuestiones como fidelidad al original o equivalencias con él. En uno de sus cuentos-ensayos famosos: «Pierre Menard, autor del Quijote» escribe Jorge Luis Borges: Ser, de alguna manera, Cervantes y llegar al Quijote le pareció menos arduo —por consiguiente, menos interesante— que seguir siendo Pierre Menard y llegar al Quijote, a través de las experiencias de Pierre Menard6.

No me referiré ahora al resultado del intento de Pierre Menard. Sólo diré que Biálik tradujo, o mejor dicho, escribió el Quijote, no como si fuera la obra de Cervantes sino como si fuera su propia obra, la obra de un judío profundamente conocedor de su cultura. Biálik tradujo como un gran poeta y supuso que le estaba permitido recrear al Quijote y «recuperarlo» para la literatura hebrea. No solo hebraizó la lengua del Quijote sino que también la Biálikizó. Quizá él viera en don Quijote una versión española del «matmid» (el constante), el abnegado estudioso del Talmud —a quién dedicara uno de sus poemas en que lo muestra encerrado entre las cuatro paredes de la yeshivá entregado a la lectura de los libros sagrados, soñando sueños de grandeza, o de un milagroso retorno a Jerusalén. Es decir, todo eso que en hebreo se llama sueños de España (Halomot be-Aspamia), término usado en hebreo para referirse a sueños con lo imposible. Quizá el Quijote despertó en él, como ocurrió con muchos lectores de su traducción, asociaciones legitimas entre la imagen romántica de don Quijote con aquella que ofrecían los reparadores de agravios e injusticias judíos, que vieron en el Sionismo, el Kibutz y el Socialismo, una solución por la cual valía la pena abandonar el terruño hostil. Nachman Fraenkel vivió en una época en la cual las normas eran totalmente flexibles y Biálik hizo su traslación cuando esas normas comienzan a cambiar y el traductor se siente obligado a justificar la libertad que se toma. Las conclusiones principales a las que llegué comparando el don Quijote=Avinóam de Fraenkel con el don Quishot=don Quijote de Biálik son las siguientes: 1) Ambos traducen en forma totalmente libre. 2) Ambos ofrecen una adaptación abreviada. 3) Ambos traducen en estilo bíblico elevado. 4) Ambos judaízan el texto hispánico. 5) Ambos descristianizan el

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Borges, 1941, p. 50.

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original. 6) Ambos traducen de traducciones. 7) El Quijote de Biálik se parece mas al Avinóam de Fraenkel que al Quijote de Cervantes. Toda traducción es producto de su época y no sólo de las inclinaciones o de la capacidad del traductor. Me parece, a fin de cuentas, que no le fue tan mal al Quijote en hebreo, ya que a lo largo de la historia de sus traducciones, sobre las cuales no puedo extenderme aquí, la lectura de las mismas son parte de un proceso enriquecedor, que quizá no tenga parangón posible en otros idiomas.

IV Después de Méndele escribe Shmuel Josef Agnón la novela: Hajnasat kalá (La dote de la novia, 1919, 1931 y 1953). Mucho se ha escrito sobre las relaciones intertexuales entre La dote de la novia y el Quijote7 y por lo tanto, sólo pondré el acento ahora en algo esencial en lo cual difiere Rabbi Yódel de Agnón del don Quijote de Cervantes: Rabbi Yódel, que fuera bautizado alguna vez por la crítica con el sobrenombre de «don Quijote de la Teodicea»8 no trata en su largo recorrido por la Polonia judía del siglo XVIII, de corregir o cambiar el mundo. Para él todo lo que ocurre está bien, porque nada en la tierra se hace sin el consentimiento de Dios. A lo que realmente quisiera dedicar su tiempo es al estudio de las escrituras sagradas, aún con mayor ahínco con el que leía Alonso Quijano sus libros de caballería. Rabbi Yódel viaja porque debe obedecer a su mujer que le exige conseguir una dote para sus hijas casaderas. Don Quijote lucha por volver a un pasado utópico ideal. Para Rabbi Yodel la utopía está aquí y ahora9. Si el Quijote le debe a la Biblia el perfil mesiánico del caballero de la triste figura, entonces la literatura hebrea le debe a don Quijote la imagen del luchador vencido en su intento de lograr un mundo mejor. Gracias a Benjamín III y a la traducción del Quijote de Biálik obtuvo don Quijote una prestigiosa carta de ciudadanía en la literatura hebrea moderna. No Sancho. Solo en la literatura en ídish fue

7

Kurzweil, 1962; Landa, 2002; Fine, 2006; Mirón, 1995, etc. Shaked, 1978, pp. 150-151. 9 Para tener una visión más amplia y detallada de las traducciones y las reescrituras del Quijote en hebreo, léase: Fine, 2006 y Landa, 2002. 8

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acogido el escudero con los brazos abiertos, especialmente por medio de «Tevye el lechero», aquel personaje inmortal de Shalom Aleichem (Rabinowitz) que, dicho sea de paso, escribió en su juventud un cuento inconcluso en hebreo llamado: «Dan Quishot Mimazev p ke veSimha-Pinhas rehehu» (Don Quijote de Mazevpke y su amigo Simha-Pinhas)10. En la literatura hebrea llamada «canónica» no encontró Sancho un lugar importante, aunque es verdad que hay algunos personajes sanchescos hebreos, como el conocido Salah Shabati de Efraím Kishon, que gozó de gran éxito en la cinematografía y el teatro israelí11, pero muchos más son los personajes quijotescos asquenazitas que los Sanchos sefardíes. Esta cuestión me parece de vital importancia para comprender ciertas tensiones existentes en la sociedad israelí, pero ahora sólo podré dejar a la imaginación o a los conocimientos del lector la explicación de tal estado de cosas. Cervantes calificaba a don Quijote «desfacedor de agravios», «deshacedor de agravios» o simplemente «enderezador». En la literatura hebrea moderna surgirá un nuevo tipo de héroe que será llamado, según la tradición cabalística —que tuvo en España uno de sus lugares de cultivo más prósperos— «metakén olam», es decir: arreglador del mundo, o en el lenguaje de Cervantes: «enderezador». Ese personaje será visto casi siempre con ojos críticos, con sorna, pero también con cierta admiración y cariño a lo largo de una infinidad de cuentos y novelas. Entre los escritores que se han ocupado de él con intensidad se puede nombrar, sin agotar la lista, a Haim Hazaz, a David Shahar, a Avner Ben Ner, a Yaacob Shabetai, a Yehoshua Kenaz, a Haim Beer y a Amos Oz. En lo que resta de mi exposición me ocuparé —a manera de ejemplo— de una novela de Oz que tiene una fuerte dosis quijotesca.

10 Según Hanah Shmeruk, el cuento en hebreo de Sholem Aleichem (1892) está basado en un cuento anterior en ídish del mismo autor, en donde el nombre «Dan Kishot» no aparece (Shalom Aleichem, 1976, p. 192). 11 En 1953 se estrena un entremés llamado «Ha-ketubbah» («El contrato matrimonial»), que es considerado la primera versión de «Salah Shabati». En 1963-1964 se estrena la película «Salah-Shabati» considerada hasta hoy como el éxito taquillero mayor de la cinematografía Israelí. En 1988 se comienza a representar una comedia musical bajo el mismo nombre.

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V Efraím Nisán (Fima), el protagonista central de Ha-matsav ha-shlishí12, llega a los cincuenta cuatro años de edad en 1989, sin haber conseguido nada importante en su vida. Una de las pocas cosas que logra finalizar es un libro de poesías llamado: «La muerte de Agustín y su resurrección en brazos de Dulcinea». Los poemas son relativamente bien acogidos por la crítica, pero más tarde Fima dejará de escribir, a no ser por un número reducido de artículos políticos que enviará a los diarios. Asimismo, no escribirá su tesis doctoral y trabajará intermitentemente de empleado en una clínica ginecológica, que no es quizá el lugar de trabajo mas apropiado para un talento abortado como él. ¿Qué más sabemos de Fima? Que en su juventud viajó a distintos lugares del globo, como París, Grecia o Malta, que tuvo amores, a veces simultáneos, con distintas mujeres, entre los cuales hubo una mujer llamada Ilia Avravanel de Haifa, parecida a algún retrato de María Magdalena. Al llegar a la plenitud de sus días, Fima está rodeado de amigos que le quieren bien y de mujeres que le quieren mejor, pero él vive solo, divorciado y sin hijos el triste final de sus ilusiones. Un padre rico, dueño de una fábrica de cosméticos, le presta de vez en cuando ayuda económica y cada vez que le visita en su desordenada vivienda no deja de contarle chistes pesados y anécdotas hasídicas. Para un rebelde no hay a veces una garantía mejor en sus andanzas que un padre acaudalado que pueda socorrerle en sus malos momentos. Sus amigos dirán a sus espaldas: Es cierto, es, como decirlo un tipo original y tiene buen corazón, lo malo es su holgazanería. No tiene ambiciones. No piensa nunca en el mañana y ya no es jovencito (p. 27).

Al verle le dirá su padre: «Bueno, en que se ocupa estos días horribles el señor Efraím. Todavía se empeña en arreglar el mundo, a la espera del reino de Dios?» (p. 63). Lo que más le preocupa a Fima es la situación del mundo, o más concretamente la solución del conflicto palestino-israelí. Fima es un hombre de izquierdas que le escribe a Rabín, que quisiera hablar con Shamir o darle consejos a Sharón. De 12

Oz, La tercera condición, 1993.

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Cervantes no hablará sino una sola vez, y de tal forma que nos hará recordar lo que dijo Agnón sobre Cervantes al negar la influencia kafkiana sobre su obra: Kafka no es parte de la raíz de mi alma, y a quien no está en la raíz de mi alma no le puedo absorber, aunque sea tan grande como aquellos diez ancianos que compusieran los Salmos. Me alegra leer a Homero, a Cervantes, a Gogol, a Tolstoi, a Flaubert, a Hamsun, y hasta escritores menores que ellos, pero no a Kafka13.

Comparemos esta opinión de Agnón con la de Fima al discutir con Nina, una de sus amantes, sobre literatura: Hablaron de la literatura latinoamericana reciente, del realismo fantástico, que Nina veía como una continuación de la tradición de Kafka mientras que Fima, por el contrario, tendía a atribuirlo a una vulgarización de la herencia de Cervantes y Lope de Vega, y consiguió enfadar a Nina afirmando que, por su arte, daría el conjunto de ese circo sudamericano, con todos sus fuegos artificiales e hilos de almíbar, por una sola página de Chéjov. Cien años de soledad por sólo una página de La dama del perrito14.

Debo confesar que ese tono despreciativo de Fima hacia los «sudacas» le molesta no sólo a Nina, sino también a mí, y más sabiendo que la influencia de Kafka sobre Agnón no es menor que la influencia de Gabriel García Márquez sobre Amos Oz; pero volvamos a Fima y leamos un largo párrafo de La tercera condición en donde se dan cita, sin ser nombrados, Gregorio Samsa y don Quijote. Fima, a la manera del caballero de la triste figura, en su lucha contra malos encantadores que toman la figura que se les antoja, se dispone a matar a una pobre cucaracha: Pero cuando se arrodilló y empezó a buscar la manzana perdida detrás del cubo, descubrió también medio panecillo, una grasienta envoltura de margarina y la bombilla fundida durante el corte de electricidad de la víspera, y se le ocurrió de repente que quizá no estaría fundida. Una cucaracha se encaminó de improviso hacia él, con aspecto cansado e indi-

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Agnón, 1970, p. 245 Oz, 1993, p. 55.

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ferente. No intentó escapar. Al momento Fima se animó con la emoción de la caza. Todavía de rodillas, se quitó un zapato y lo blandió, y entonces se arrepintió al recordar que había sido precisamente así, con un martillazo en la cabeza, como los agentes de Stalin asesinaron al exiliado Trotsky, y le asombró descubrir súbitamente el parecido de Trotsky de las últimas fotografías con su padre, que había estado allí hacía un momento, para pedirle que se casara. El zapato se inmovilizó en su mano. Observó con asombro las antenas del insecto, que describían lentos semicírculos. Vio masas de pelos rígidos y minúsculos, como un bigote. Estudió las patas larguiruchas que parecían llenas de articulaciones. Descubrió la delicada forma de las alas alargadas. Le llenó de admiración la artística estructura, precisa y diminuta, del insecto, que ya no le parecía repugnante, sino maravillosamente perfecto: un representante de una raza odiada, perseguida y confinada al desagüe, experta en el arte de la supervivencia obstinada, ágil y astuta en la oscuridad, que era víctima de una aversión primitiva nacida del temor, de la mera crueldad, de prejuicios heredados. ¿Podía ser que fuera, precisamente el carácter evasivo de la raza, su humildad y fealdad, su vitalidad poderosa, lo que nos inspiraba horror? ¿Horror ante el instinto asesino que su misma presencia exita en nosotros? ¿Horror ante la misteriosa vitalidad de una criatura que no puede picar ni morder y siempre se mantiene a distancia? Fima, por consiguiente, retrocedió en un silencio respetuoso. Se puso de nuevo el zapato, sin hacer caso del rancio olor de su calcetín, y cerró con suavidad la puerta del armario debajo del fregadero para no alarmar al insecto. Entonces se enderezó con un gruñido y decidió aplazar las tareas domésticas hasta otra mañana, porque eran muchas y parecían injustamente pesadas15.

Hay quien se preguntó si este aplazado combate de Fima con una cucaracha apodada Trotzki no es nada más que «una travesura humorística» de Oz16. No lo creo así. En el plano intertextual esta escena sugiere no solo una lectura al revés de la «Metamorfosis» de Kafka sino también del Quijote de Cervantes. Me siento tentado a leer a estas líneas a la luz del concepto del «fetichismo», como fuera elaborado, cada uno a su manera, tanto por Marx como por Freud. Para Marx el fetichismo económico es una forma de inversión de la realidad, es tomar una cosa por la otra. La mercancía en el sistema capitalista posee un doble valor: el valor de uso que podría ser con-

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Oz, 1993, pp. 69-70. Jorgi, 1996.

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siderado como el cuerpo natural, físico y por ende profano de la mercancía, y por el otro lado, el valor de cambio que vendría a ser el alma sobrenatural, metafísica, suprasensorial y, por consecuencia, sagrada de la mercancía. Marx daba un ejemplo de lo que es el fetichismo de la mercancía hablando de una madera que al transformarse en mesa adquiría cualidades mágicas que diluían su materialidad, transformándola en valor de cambio17. Fima ve a la cucaracha en un primer momento como lo que es, un insecto común y corriente, pero al tratar de matarla, descubre en ella que es un ser vivo digno de lástima. La reacción tanática de Fima da lugar ahora a un fetichismo erótico de vida que la engrandece para hacerla humana. Para Marx el fetichismo es negativo y propio del sistema capitalista. No para Fima. Y ahora otra vuelta de tornillo: cuando Fima se ve a sí mismo como si fuera un agente de Stalin y a la cucaracha como si fuera Trotzky, o su padre, yo me arriesgaría a decir, siguiendo ciegamente a Freud, que la ve también sin saberlo —no él y quizá tampoco Oz— como si fuera el falo perdido de su madre. La escena se nos presenta así en todo su lúgubre esplendor y con casi todos los componentes que enumerara Freud en su análisis del fetichismo (XXI, pp. 152-157), porque Fima esgrime su zapato con la mirada del niño curioso que suele espiar los genitales femeninos desde abajo. Podemos sonreír o encogernos de hombros. Y sin embargo, hay algo de conmovedor y no sólo de divertido, en el acto de hacer de una cucaracha trotzkista parte de un universo panteísta y fraternal. Esta es una visión solidaria según la cual nada de lo que existe nos es extraño. Al perdonarle la vida a la cucaracha, inicia Fima un camino que le conducirá a su futura conciliación con el padre. La fuerza simpatética de la imaginación le hará saltar del plano personal al colectivo. La cucaracha ha de transformarse para él en un símbolo de una raza despreciada, abyecta, odiada y vital. Es decir: un pueblo que Fima no nombra, y que trae a la memoria cierta imagen del pueblo judío que el nazismo insistió en propagar, pero que ahora será liberada de su aspecto demoníaco para pasar a ser vista como un ser bello y armónico18. Las tenues an-

17

Marx, 1990, pp. 163-169. Méndele describe en Fishke el cojo (1888) la dura batalla que entabla con chinches que no le dejan dormir (2005, p. 93). Señoritos judíos criticarán la mentada misericordia de sus compatriotas que «gracias a ella hay entre los judíos innumerables 18

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tenas giratorias de la cucaracha, la delicada forma de sus alas alargadas, la estructura precisa de su cuerpo, convencerán a Fima de que ella no es su enemigo sino su aliado. Fima, el enderezador, dejará el campo de batalla victorioso. Lo único que romperá esa epifanía será el rancio olor de sus medias. Enfrentado ideológicamente con su padre, descubrirá Fima más tarde el encanto de la desencantadora regla de vida que propone su progenitor: «vivir sin sentido y morir sin deseo, sin soñar con conquistar el poder o traer la paz al país» (p. 77). O dicho de otra manera: comprenderá que «la tercera condición», mística, cabalística, hegeliana, o lo que sea, es apolítica y nihilista. No sé exactamente cuál es «la primera condición» o cuál es la «segunda», según Fima, pero «la tercera» es definida varias veces a lo largo de la novela, como por ejemplo así: La tercera condición es una gracia que sólo puede alcanzarse renunciando a todos los deseos, permaneciendo bajo el cielo nocturno sin edad, sin sexo, sin tiempo, sin raza, sin nada (p. 261).

No pasarán sino pocas horas hasta que al correr la tapa del cubo de basura para depositar en él colillas de cigarrillos descubrirá a Trotzky muerta patas arriba. Lo real vence a lo imaginario y a lo simbólico. Fima envuelve la cucaracha en un periódico y la entierra en una maceta, en la cual ya no crece nada. La muerte del padre provocará un cambio profundo en la personalidad de Fima. Sentado en el sillón que fuera del padre, ocupará su lugar no sólo metafóricamente. En su nuevo papel de heredero dará ordenes sensatas a quienes le rodean.Ya no querrá tomar parte en las discusiones políticas de sus amigos, pero sí les aportará de vez en cuando una sonrisa. Se decidirá a ir, antes del entierro, a la fábrica de cosméticos, que ahora es suya, para encontrarse con los obreros, ver cuáles son sus condiciones de trabajo y cómo es posible mejorar las cosas. Al mundo no se le puede cambiar de rostro pero se le puede dar un retoque cosmético. Fima, como don Quijote, sentará cabeza al fin, no

holgazanes, tanto como chinches, que chupan la sangre y le carcomen a los demás el cerebro» (p. 129). No creo que Rafael Eitán, ex jefe del ejército israelí, recordase lo que escribiera Méndele hace mas de cien años, o que tuviera presente en su memoria a los nazis, cuando comparaba a los palestinos con cucarachas.

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antes de morir, sino para renacer como un patrón de buenas intenciones, o por lo menos como un Sancho capitalista y poseedor de su isla. Al leer las ultimas páginas de La tercera condición tuve una sensación de desencanto.Tanto idealismo para terminar siendo un burgués cualquiera. Una segunda lectura, con la ayuda del concepto del fetichismo, me permite pensar en una interpretación distinta, no sé si convincente, pero por lo menos posible. En su análisis del fetichismo llega Marx a la conclusión de que el hombre en el capitalismo se cosifica. La pregunta que hace la gente en un mundo dominado por fetiches no es quién eres sino cuánto tienes, o en el decir de la abuela de Sancho: «tanto vales cuanto tienes» (II, 43, p. 977). El hombre pasa a ser una mercancía. Es tomado en cuenta sólo en la medida en que es útil. Sus cualidades son requeridas cuando permiten el buen funcionamiento del sistema; en cambio, las capacidades y las inclinaciones restantes no tienen importancia. La filantropía, más que una manifestación de solidaridad con los otros —y el padre de Fima es un filántropo— es un sacamanchas que demuestra las bondades de un sistema basado en la competencia, la desigualdad y el culto del dinero. Me parece que no debemos culpar solamente a Fima por su inoperancia. Él no es menos talentoso que sus compañeros que han progresado en sus carreras académicas. Lo que pasa es que no tiene el tacto suficiente para mentir, adular o callarse ante la incapacidad y la crueldad del poder. No sirve ni para matar a una cucaracha. Cuando por fin decide asumir un papel jerárquico en una sociedad alineada, cuando elige ser una mercancía con pantalones y se dispone a dirigir honestamente la fábrica, se transformará en un hombre de negocios, positivo y digno de envidia. Alguna vez dijo Albert Camus que la verdadera desesperanza no nace ante una obstinada adversidad, ni en el agotamiento de una lucha desigual. Proviene de que no se perciban más las razones para luchar, e incluso de que no se sepa si hay que luchar. Al pasarse al bando de los realistas, Fima, como don Quijote, ya no tendrá nada más que decirnos. Un buen sueldo o una buena herencia acaban con los sueños de muchos Edipos rebeldes que terminan por dedicarse a cultivar sus propios jardines, sin mirar demasiado a los que hurgan en los cubos de basura, mas allá del jardín. La madurez final de Fima tiene para mí —y quizá también para Fima o Amos Oz— un sabor agridulce de renuncia. En ese sentido puede

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leerse La tercera condición como un acto de desquijotización del Quijote y también como una forma de explicar la debilidad de la izquierda de Israel.

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EL QUIJOTE Y LA SUGESTIÓN CONVERSA: SILENCIOS, ELISIONES Y DESVÍOS PARA UNA PREDICACIÓN INEFABLE

Juan Diego Vila Universidad de Buenos Aires Facultad de Filosofía y Letras Instituto de Filología y Literaturas Hispánicas «Dr. Amado Alonso» Para Ruth Fine, entrañable amiga

I Mi interés por el eje temático que convoca a los cervantistas en este congreso no parte, es preciso aclararlo, de ningún posicionamiento confesional concreto. No creo que Cervantes y su obra puedan ser leídos como cifra perfecta, impoluta y excluyente de ninguna de las tres religiones que otrora supieron convivir en España y no está de más precisar, dicho sea de paso, que no podría contener cierta incredulidad ante cualquier lectura que procurase convertirlos en ilustres antecedentes de fanáticos colectivos espirituales actuales sea cual fuere su signo.

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Quiero aclarar, sin embargo, que esto no implica que descrea de los valiosos aportes documentales que en uno u otro sentido pueden arrojarnos luz sobre el horizonte personal de Cervantes y sus antepasados, o del contexto vital en que se gestaron sus inmortales producciones. De lo que desconfío, empero, son de las operaciones críticas puesto que Cervantes y su Quijote suelen ser convocados muy habitualmente por los memorialistas de turno para el labrado excelso de una identidad hispánica monolítica en todos los sentidos1. La vocación de eternidad de ciertos signos no admite fisuras, tintas medias o resquebrajamientos de la propia imagen, y ello explica, sobradamente, el que todos los escándalos críticos que conoce el cervantismo de los siglos XX y XXI fusionen de un modo por demás perverso al autor y su obra puesto que lo que se percibe en peligro es, lisa y llanamente, la concepción unívoca y totalitaria de la nacionalidad. ¿Cómo decir a España? ¿Cómo admitir que España pueda ser dicha por múltiples y divergentes voces? ¿Cómo un absoluto podría ser predicado y valorado por lo parcial y limitado? Esta primera aclaración, que atañe a las políticas identitarias que se suelen orquestar en ciertos sectores de la crítica cuando se quiere perpetuar una indisoluble unión de obra y autor supuestamente muy justificada, debería acompañarse de un segundo excursus liminar puesto que mi acercamiento al problema converso en el Quijote se produce en tanto y en cuanto lo percibo, precisamente, como una categoría que excede y trasciende la problemática religiosa de diversidad de credos en un momento o contexto determinado. Puesto que si bien es cierto que la conversión religiosa o la lisa y llana adopción de una creencia cuando se era agnóstico es una posibilidad que todo credo reconoce, es algo insoslayable para todo estudioso de la cultura hispánica que el término converso en el período que nos ocupa tiene una connotación muy otra. Dado que si bien no excluye la posibilidad de un voluntario y sincero bautismo en una nueva fe no puede ignorarse que la violencia política de las conversiones forzadas ante la amenaza de expulsión determina, precisamente, que el término se vacíe de sentido y se resignifique2.

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Desarrollo más en profundidad este aspecto en Vila (2005a). Consúltense Redondo (1983) al igual que Cardaillac (1983) y Márquez Villanueva (1983). 2

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Un converso no nombra, unívocamente, a quien libre descubre una nueva religiosidad sino también, y muy especialmente, al opreso, aquél que, por temor u oportunismo, resultó conminado a decirse y construirse igual a la mayoría aunque, paradójicamente, esa mayoría se reserve, ulteriormente, el derecho de operar en su contra la infamia de la vejación previa a la que se lo sometió. Y este camino en el que la libertad se trastocó en violencia se complementa también por la transmutación de la palabra en vergonzante silencio. El converso no puede nombrar su origen, a lo máximo que puede aspirar es a una compensación discursiva hiperortodoxa de la supuesta nueva fe que clausure el pasado3. Los conversos en la España aúrea no podían, en su sano juicio, preciarse de tales, puesto que la igualdad en la fe producida se vio complementada en la primera modernidad con prácticas jurídico-sociales que preconizaron por sobre la semejanza obtenida el principio de la discriminación. No se me escapa, claro está, que un converso no aspiraría a llamarse así dado que quien se bautizaba como cristiano optaba por este parámetro definitorio de su personalidad, pero el problema reside, precisamente, en que las políticas que se asumieron institucionalmente en función de los estatutos de limpieza de sangre transformaron esa supuesta gozosa llegada a la semejanza comunitaria en signo ineludible de la infamia4. Podría explayarme sobre las razones histórico-políticas que se han brindado para dar cuenta de este viraje ideológico en el que, por ejemplo, las consabidas polémicas antijudías de corte teológico ya existentes en el medioevo mutan, progresivamente, hacia políticas antisemitas de corte racial seudocientífico, a caballo, claro está, de una larvada sustitución de Dios y el libre albedrío como ejes centrales de la historia humana en beneficio del apuntalamiento progresivo de la biología y el determinismo como vectores rectores de esa marcha5.

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Sobre el problema de la hisperortodoxia de los discursos conversos véase el final de mi trabajo (2004). 4 Riandiere La Roche, 1983. 5 La bibliografía sobre el punto es muy numerosa. Destáquense, por ejemplo Poliakov (1986); Rodinson (1981); Domínguez Ortiz (1971); Caro Baroja (1973); Sicroff (1960).

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Podría insistir, también, en la clara contradicción ideológica que se sigue de la simple constatación de que en el territorio que se preciaba de más ortodoxo en una Europa convulsionada por la Reforma y las múltiples herejías, la aplicación de los estatutos de limpieza de sangre implicaran, precisamente, el reconocimiento de un oxímoron jurídico-teológico que equivaldría a sostener no sólo que la igualdad no se conseguía con el bautismo religioso6 sino también que, por sobre la sujeción espiritual, se constataba la prevalencia y la supremacía de un cuerpo y una sangre supuestamente infecta que forjaba un otro monstruoso.Alteridad que nunca accedía al estatuto de sujeto pues seguía siendo percibida como pura materia que recordaba, generación tras generación, el escandaloso triunfo del cuerpo sobre el espíritu7. Pero me parece oportuno, dada la urdimbre textual de nuestra novela, centrarme, precisamente, en los mecanismos discursivos de la injuria puesto que, en tanto palabra performativa por excelencia, su acabada intelección podrá guiarnos inmejorablemente entre los silentes pliegues del texto, allí donde el poder del nombrar o del callar se jue-

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Que la implementación de prácticas discriminatorias para con los bautizados fue una temática harto controvertida en ciertos sectores del humanismo español, no exentos, por otra parte, de estar alcanzados por la misma problemática «conversa» puede ilustrarse, con claridad, con los siguientes testimonios que recupera Redondo (1983) en su estudio. Allí, para el caso, cita las palabras de Fray Hernando de Talavera en su Católica Impugnación «que yerra gravemente el que denuesta a los cristianos nuevamente convertidos llamándolos marranos y marrandiés y mucho más llamándolos herejes» y en su confesión de fé «el licenciado Luzero y sus cómplices querían dar una grand manzilla en la Santa Iglesia destos Reygnos, procurando que no obiese converssos, lo qual es manifiesto contra la Santa fe católica, que quiere que no aya distinción de judío ni de griego, y que donde quiera que vivieren sean recebidos y tratados commo un pueblo y como aquellos que tienen una fe y un baustismo» (De Talavera, 1961, 8, p. 82). 7 La llamada «limpieza de sangre» que tanto obsesionaba a ciertos sectores tenía justificaciones seudobiológicas en los más impensados textos del período.Y el mismo punto de partida de sus afirmaciones hacía que, a la par de la sangre, otro tipo de fluidos como la leche con que se amamanta al niño recién nacido también quedase bajo la firme custodia de los ideólogos del Estado. Son innumerables, al respecto, las advertencias que se desgranan en los manuales de educación femenina del período en los cuales se insiste sobre los peligros que se maman con la leche de la madre. La tesis, en efecto, era que el niño se terminaba de crear y de formar en tanto lactante, y una madre de leche conversa dañaba un vástago puro.

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ga, allí donde sólo hay silencio y un anatemizado fantasma se yergue al interior y al exterior de cada personaje de ficción8. Se trata, en efecto, de una palabra con poder, puesto que el insulto no sólo describe lo que se percibe como negativo de ese otro que se ataca sino que también realiza la exhibición de una potestad, la capacidad de herir y vulnerar el ser íntimo y social por medio de la palabra, la capacidad de decirle a ese ubicuo antagonista que se tiene poder sobre él y se lo está ejerciendo, y que ese mismo poder se acrisola, acabadamente, en la posibilidad de confinarlo en un orbe mágico de diferencia y exclusión. La injuria, como bien lo analizó Sartre9, desencadena, en todas las ocasiones, una toma de conciencia de uno mismo como otro que los demás transforman en objeto. Y ello explica, acabadamente, por qué «ser converso» sea algo que en la España del Quijote sólo se pueda predicar del otro porque la conversión cifró el agravio y testimonia su poder. En el origen de mi búsqueda, entonces, está la injuria.

II Toda conversión dice un tránsito, una búsqueda interior que se exterioriza en la abjuración de una fe previa, un camino en el que el olvido resulta tanto o más constitutivo que el continuo recuerdo10. Sólo se es un converso sincero si uno puede prometerse a sí mismo la clausura y el silencio de lo que alguna vez se abrazó como propio. Punto en el cual resulta evidente cómo el dispositivo sujetivo de los grupos minoritarios se refracta, acabadamente, en la alternativa jurídica brindada por los sucesivos edictos de expulsión contra judíos y moros dado que el exilio espiritual del propio orbe de creencias y prácticas religiosas se transmutó, ante la negativa interna de los conminados, en la forzada migración corpórea allende los mágicos lindes del reino de España.

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Eribon, 2001; Goffman, 1975. Sartre, 1952. 10 Una muy fina lectura sobre el carácter filosófico de las promesas —en lo que al Quijote respecta— y cómo estas se tensan a futuro y sobredeterminan la existencia de los personajes puede verse en el trabajo de Gerber (2006). 9

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Una y otra actitud son las dos caras de un común olvido y el Quijote es un texto pródigo en estos silencios puesto que en términos teóricos me resulta evidente que el problema morisco tan enfatizado por la crítica en sus análisis del episodio de Ricote o en los cambios de horizontes histórico-políticos entre Primera y Segunda Parte, bien pueden ser leídos, en tanto sistema y con prescindencia del credo y el colectivo atacado por el poder central, como la instancia dramática ausente e irrepresentable de lo que otrora ocurrió con los judíos. Bien podría pensarse, en definitiva, que el Quijote es un texto que vocifera mudamente el escándalo de la conversión, una obra que dice, para quien quiera oír sordo, el poder del insulto y la exclusión. Y es innegable, a mi entender, que mucho de ese poder reposa, paradójicamente, en el potencial afrentante de una palabra caliginosamente velada dado que la injuria, en los procesos sujetivos del otro distinto, se revela particularmente eficaz en su dimensión potencial conminativa11. Es menester que el converso recuerde, en todo momento, que ser motejado así, o, lo que sería aún peor, de judío o de moro, debería bastar para que la propia vergüenza aflore y el disimulo se vuelva necesario12. Llegados a este punto no me parece desatinado precisar que si bien la afrenta pone en funcionamiento una máquina represiva de las diferencias, valiéndose para ello de los datos que proporciona, para el caso, la diversidad religiosa en variada galería que va de lo teológico doctrinal a las prácticas comunitarias13, al igual que análoga infamante metaforía proclive en todo momento a la deshumanización y a la degra-

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Dice Eribon (2001) «El que lanza el ultraje me hace saber que tiene poder sobre mí, que estoy a su merced.Y ese poder es, en principio, el de herirme. El de estampar en mi conciencia esa herida e inscribir la vergüenza en lo más profundo de mi espíritu» (p. 31). 12 Central para la intelección de todo el universo lingüístico-jurídico que se despliega en torno a los delitos «verbales» —murmuración, injuria, blasfemia, etc.— es la brillante y sólidamente documentada tesis doctoral de Guillemont (1983). 13 Es oportuno el recuerdo de que en el teatro cervantino la figura del judío — representable como la de un otro existente por cuanto muchas de las acciones dramáticas sobrevienen fuera de España— se llena de caracterizaciones que pivotean, obsesivamente, en estas diferencias estereotipadas por las visiones comunitarias.

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dación14, juzgo apropiado centrarme, para mi trabajo sobre el silencio converso en el Quijote, en el caso particular de los judíos. Por cuanto a la par de la evidencia de que el problema morisco abriría el estudio a los diferentes momentos legibles en la obra, con fundamentaciones y debates histórico-políticos diversos, subsiste, incólume, la misteriosa pregunta: ¿dónde, en efecto, están los que fueron los judíos de España? ¿dónde los cristianos nuevos? ¿Es el borrado sistemático de su presencia signo del triunfo del poder estatal y de la armonía social resultante o es que, por el contrario, el Quijote nos cuenta la afiebrada y problemática constitución de un colectivo sin derecho a existir y sin permiso para nombrase a sí mismos?

III Si nos centramos en los datos estrictamente textuales de las dos partes de la obra, novela cuya factura cazurra15 hoy ya nadie pone en duda y que, en tanto tal, podría esquematizarse como un reservorio de burlas, de engaños jocosos y también, por qué negarlo, de pullas, y de predicaciones maliciosas a y sobre los engañados de turno16, no podríamos dejar de reparar en el llamativo hito de que nunca se impreca a nadie bajo el rótulo de judío. Nadie es llamado converso ni se murmura, por otra parte, que sea cristiano nuevo.Y es un hecho, también, que ninguno de sus infinitos protagonistas —con independencia del registro hostil o favorable de los discursos que ofrece el texto— es individualizado como tal. Este fenómeno —no lo ignoro— podría desestabilizarse parcialmente con el recuerdo de la búsqueda de continuación del texto cortado por parte del segundo autor en el Alcaná de Toledo, cuando la voz

14 El trabajo de Cardaillac ya indicado hace una fina comparación de la variada metaforía degradante que hermana a judíos, moros, herejes y un largo etcétera. Estas construcciones lingüísticas sobre el otro no católico, no cristiano viejo ortodoxo, recurren, habitualmente, a la animalización de los disidentes, punto en el cual debemos insistir en el hecho de que muchas de estas figuras se tensan en contraposición con los humanos —tal es el caso de los perros— y que muchas otras se resignifican a partir de los legados simbólicos de los bestiarios que jerarquizan las distintas especies según vicios y virtudes. Así, por ejemplo, ser «como una sierpe». 15 Redondo, 1998. 16 Joly, 1996.

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narrativa nos aclara que también allí habría intérpretes «de otra mejor y más antigua lengua» (I, 80, p. 70)17 que del árabe del original hallado, pero no puede pasarse por alto que su condición de existencia es, precisamente, la invisibilidad y el silencio18. Se sugiere un otro, coexistente con el morisco aljamiado y con el segundo autor, y esta existencia aludida culmina, efectivamente, en una praxis negada por innecesaria. La voz de quien sabe hebreo es sólo silencio. Y a ello podría agregarse, por otra parte, que esta misma ficcionalización de la búsqueda de la secuela, si bien ocurre en la misma España donde habrían transcurrido las aventuras de don Quijote, se articula, sin embargo, en función de una figurada discontinuidad cronotópica de esos mismos universos ficcionales. Autores, narradores, traductores comparten el mismo reino que don Quijote y sus antagonistas, pero no hay contacto ni copresencia de ambos19. Silencio y discontinuidad se contaminan, en el hiato que se despliega entre la vida del protagonista sin memoria y sin futuro y el orden simbólico de quienes regulan la fama y la escritura, con otro aspecto inquietante que no querría ignorar, el hecho de que el traductor no convocado para hacer la memoria es perfectamente ubicable. El converso es fácilmente hallable, aunque no hable o carezca de rostro y cuerpo que ofrecer para la representación artística. El converso puede ser objeto de búsqueda —aunque las circunstancias no lo ameriten— y su existencia se hace patente si prima, como bien lo declara el segundo autor, la necesidad de quien tiene voz para hilvanar la historia. Y no me parece descaminado insistir en el hecho de que ese traductor no convocado figura, también, un suplemento cualitativo, una

17 El Quijote se cita siempre por la edición de Sabor de Cortazar y Lerner (1983), indicando la parte en números romanos, el capítulo en arábigos y, a continuación, la página. 18 Consúltese, sobre el punto,Vila (2001). 19 Cervantes difiere, en este punto, de la invención teórica de Delicado quien en su Retrato de la Lozana Andaluza incorporaba al autor como un personaje más de la ficción mostrándolo, en más de una oportunidad, en el acto mismo de escritura.Todo el Quijote, con prescindencia de la genialidad narrativa, adhiere, en cambio, a la idea quijotesca de que la vida siempre está siendo narrada por cronistas o mágicos historiadores cuya testimonial presencia nunca se corrobora.

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diferencia de lenguas transformada en excedente del texto20. Un plus cuyo valor no puede ni debe ser ponderado por cuanto se redefiniría el sistema uniforme de un colectivo lingüístico hacia el cual se transmutan las diferencias que una otra habla construiría. No es el caso de lectores-escritores competentes en la diversidad sino, por cierto, de consumidores discursivos de la semejanza. Por ello, el converso del Alcaná de Toledo es, a las claras, el fuera de foco que regula la política de la estética discursiva de «la vida y milagros de nuestro famoso español don Quijote de la Mancha» (I, 8, p. 70) y es lo que nos permite entender cómo este silencio no es en punto alguno homologable al que prima, por ejemplo, en el Buscón de Quevedo21. Puesto que así como en este genial libelo antisemita de corte picaresco el no empleo directo de injurias contra Pablos en la escuela tiene sustento en el hecho de que en un colegio de conversos estos motes carecerían de valor discriminativo en la ideación cervantina prima, en contrapartida, la tensión fantasmática puesto que el silencio converso en el Quijote —con prescindencia del determinismo de guetos y enclaves comunitarios— abre el drama interior del silenciado a todos los confines de la gesta pública del protagonista. Del judío, del judíoconverso y del judaízante sólo subsiste el tabú de un nombre anatemizado y la angustiosa incertidumbre que funda la marcha por una realidad incierta y oscilante donde nada es lo que parece ser —como bien lo sabe don Quijote— y en la cual todos se conforman con la ficción que el otro desea comunicar de sí. Por eso mismo no asombra el sombrío y delicado equilibrio comunicativo interpersonal que planea en un sinfín de diálogos en los cuales las predicaciones identitarias autorizadas a partir de la condición de cristiano viejo, católico o detractor de minorías, no se ven

20 Para las distintas problemáticas lingüístico-ideológicas producidas por la práctica de la traducción en el sistema literario del Siglo de Oro español consúltese mi trabajo (aún en prensa) «Mas cómo menguará / quién puso tasa, quién limitó / con ley, de amor, la brasa? Imaginario homoerótico y traducciones virgilianas de la Egloga II en el Siglo de Oro Español». 21 La problemática conversa en la historia crítica del Buscón tuvo un claro punto de inflexión a partir de los asertos de Johnson (1974), Redondo (1977) y Molho (1977) quienes supieron demostrar que don Diego y su universo señorial no estaban en el texto de Quevedo para mostrar una dicotomía polar de buenos y sin mácula, de un lado, y malos e infames por el otro.

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complementadas, reforzadas, apuntaladas o celebradas por los eventuales interlocutores ficcionales. No se nos legan las palabras ausentes que habrían pontificado la camaradería de lo mismo, el imperio de la semejanza, el perfecto triunfo de la depuración. Sería evidente, en síntesis, que el judío y la infamia que se sigue de su contacto, han de tener un lugar de preeminencia en la memoria del colectivo comunitario. No otra, por cierto, sería la razón por la cual la constitución identitaria de los cristianos nuevos requiere, obsesivamente, la mención de un difuminado enemigo cuyo acabado control reposa en la perpetuación discursiva de una ley de hostilidad. Una norma que siente, contra toda evidencia de los datos sociales, que el peligro judío siempre está donde uno menos lo espera. Por ello resultaría congruente que Sancho afirme: Y cuando otra cosa no tuviese sino el creer, como siempre creo, firme y verdaderamente en Dios y en todo aquello que tiene y cree la santa Iglesia Católica Romana, y el ser enemigo mortal, como lo soy, de los judíos, debían los historiadores tener misericordia de mí y tratarme bien en sus escritos (II, 8, p. 483).

y que la medida de su odio no se sustente en desavenencias pueblerinas que habrían forjado su enemistad sino, por el contrario, en actos de creencia inculcados cuya corroboración verdadera o falsa el texto no brinda. Sancho no trata con judíos, pero puede odiarlos, y ello debería bastarle para tener buena fama con los «historiadores». Y si bien es cierto que la diatriba no se regodea en las diferencias y sólo se concentra en lo que podría ser una diversidad teológica dado que el odio a los judíos sobreviene en su borbotón discursivo luego de la adhesión a la ortodoxia de la «santa Iglesia Católica Romana», no debería pensarse que nuestro ejemplo no es elocuente. Antes bien debería advertirse cómo la ley siempre preexiste al individuo y que en los confines de la injuria la palabra de odio a lo distinto construye una trampa bifronte. La posibilidad de devenir sujeto —y en consecuencia estar sujetado— si se adhiere al rencor y a la animadversión aún con objetos difusos e inverificables a nivel personal, y, en su otra cara, la imposibilidad de ser distinto, a menos que se ose ser el obje-

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to de un odio colectivo y exponerse a las consecuencias autorizadas por la misma ley22. La ley construye al individuo y funda sus días, de donde, claro está, el linde de la propia vida («ser enemigo mortal») para expresar su trascendencia y la propia nimiedad del sujeto ante la norma que todo lo puede y lo penetra. La ley informa los cuerpos y les da vida, por ello, es evidente, hasta una mujer caída en la deshonra que la propia religión establece, puede recordarse distinta y digna, aún en la infamia social, como Dorotea lo hace, con el simple recuerdo de que su familia es «gente llana, sin mezcla de alguna raza mal sonante y, como suele decirse, cristianos viejos ranciosos» (I, 28, p. 200). La ley de la injuria se revela ontológica, dice a los sujetos y construye sus objetos, subyuga al espíritu y moldea los cuerpos23. Se tensa desde lo social, donde ancla su autorización, y trasciende al individuo. Punto que nos permite compre n d e r, inmejorabl e m e n t e, el carácter culturalmente convencional de estas pasiones y superar la evidencia de la contradicción entre un Sancho «enemigo mortal de los judíos» —porque así lo ordenan leyes sociales— y el mismo Sancho, amigo de Ricote el morisco —por cuanto en ese estado de su gesta caballeresca si bien ya fue informado del peligro que se sigue del trato con esa otra minoría, no percibe que privilegiar la amistad implique quebrar una ley superior24. Punto en el cual, sin embargo, no hay que desatender el virtuoso tour de force ideológico que se sigue de la

22 Sobre la sujeción y la constitución de identidades en, por y a través de normas, reglas, impedimentos y órdenes, véase Butler (1997). 23 Adviértase, por ejemplo, cómo en la cita previa que reproduce las palabras de Dorotea la infamia de los judíos o moros se articula en función del reticulado discursivo de palabras abyectas, que suenan mal, y sujetos oyentes que las rechazan («malsonantes»). La injuria construye el prodigio de una raza que suena. 24 Si bien Sancho afirma «—¿Quién diablos te había de conocer, Ricote, en ese traje de moharacho que traes? Dime: ¿quién te ha hecho franchote, y cómo tienes atrevimiento de volver a España, donde si te cogen y conocen, tendrás harta mala ventura» (II, 54, 756) resulta obvio, no obstante, que no percibe que esa ley para someter al otro también lo alcance a él en tanto término no nombrado por el edicto. La amistad que otrora mantuvo con Ricote le permite pensar que el edicto de expulsión —con su carga ideológica convictiva— sólo lo dice a él y no percibe peligro en esa camaradería que sobrevendrá. El episodio, en este punto, muestra un muy sutil equilibrio de lo público y lo privado, con continuos reenvíos de uno a otro plano.

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justificación de la segregación y la expulsión por boca del propio morisco como un acto de reconocimiento y sinceridad ante el simple paisano del mismo pueblo: me parece que fue inspiración divina la que movió a su Majestad a poner en efecto tan gallarda resolución, no porque todos fuésemos culpados, que algunos había cristianos y firmes y verdaderos; pero eran tan pocos que no se podían oponer a los que no lo eran, y no era bien criar la sierpe en el seno, teniendo los enemigos dentro de casa (II, 54, p. 758).

El diferente es una «sierpe en el seno» del Imperio absolutista y monológico y la razón de Estado justifica que la conversión de unos pocos en «cristianos firmes y verdaderos» nada valga. Puesto que en definitiva, parecería sugerirlo el texto, lo que queda puesto en entredicho por la misma adjetivación («firmes y verdaderos») son los juramentos sinceros de los nuevos creyentes, aquellos actos verbales por los cuales se adhiere, en un eterno presente, a la nueva fe. Quizás, porque, como bien lo ilustra la escena de las imágenes religiosas de la Segunda Parte, el único modo de representar —y admitir socialmente— a un converso es, precisamente, en tanto y en cuanto se tenga certeza de que se eterniza el momento mismo de la conversión: Luego descubrieron otro lienzo, y pareció que encubría la caída de San Pablo del caballo abajo, con todas las circunstancias que en el retablo de su conversión suelen pintarse. Cuando le vido tan al vivo, que dijeran que Cristo le hablaba y Pablo respondía. —Este —dijo don Quijote— fue el mayor enemigo que tuvo la Iglesia de Dios nuestro Señor en su tiempo, y el mayor defensor suyo que tendrá jamás; caballero andante por la vida y santo a pie quedo por la muerte, trabajador incansable en la viña del Señor, doctor de las gentes, a quien sirvieron de escuelas los cielos y de catedrático y maestro que le enseñase el mismo Jesucristo (II, 58, pp. 776-777).

La «caída de San Pablo del caballo abajo», finamente integrada al resto de las imágenes de santos ecuestres en el análisis de Caterina Ruta y ricamente aprovechada por Alicia Parodi25 como patrón de

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Ruta, 1990; Parodi, en prensa.

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una alegoresis paulina en el Quijote de 1615, me interesa particularmente en tanto y en cuanto supone, como la voz narrativa lo refiere, la representación de los estertores de un judío naciendo a una nueva fe. Sólo una imagen barroca como la que se nos refiere26 —recordemos la predilección del arte religioso del período por los momentos inefables e infigurables de tantos tránsitos teológicos, como los nacimientos a la vida eterna después de la muerte corpórea en tantos santos o, como es nuestro caso, el momento de la revelación al judío de la existencia del Dios cristiano por sus palabras— podía figurar la perpetuidad de la alquimia deseada27. Una transmutación identitaria eternamente actualizable ante cada par de ojos que se posara ante la imagen, un nacimiento a la nueva fe que perpetuara el pliegue del instante, donde dos universos espirituales se tocan pero no se mezclan ni se confunden, el momento sublime de la revelación, en el que el componente judío del que cae del error para luego erguirse en la verdad, resulta figurado, nuevamente, en función de la hostilidad. Un judío, como el Saulo de Tarso que cae, es «el mayor enemigo que tuvo la Iglesia de Dios nuestro Señor», y ello explicaría, en definitiva, que el único converso representable sea aquel que, por su santidad, destruye la lógica opositiva del oxímoron que se sigue de la ecfras i s que realiza don Quijote («el mayor enemigo […] el mayo r defensor») gracias a la clausura del tiempo. Un converso como un santo cuyo pasado queda en la nada. Un eje casi imperceptible, entre el converso del Alcaná, limitado y diferenciable por esa «lengua más antigua» y en tanto tal irrepresentable, y el santo ecuestre, todo él error, angustia y hostilidad judía ante la voz verdadera de Dios, se tensa a lo largo del texto y dice, sofocadamente, las condiciones de posibilidad para la representación de conversos. Existen, pero no habría rostros para darles sino máscaras, tendrían voz propia pero su habla sólo sería auscultable en tanto murmullo

26 El motivo de la caída referido a la conversión aparece, por ejemplo, en el fresco de Caravaggio de 1601 en la Iglesia de Santa María del Popolo en Roma. 27 Central para la intelección del fenómeno milagrero en la estética cervantina, como así también para clarificar las técnicas compositivas del fenómeno en la serie plástica, es el estudio de Forcione (1982).

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sin punto de emisión fijo, en sordina, en todo momento, bajo la voz del amo que son compelidos a mimar.

IV Como bajo la aparente calma de un único e indiferenciable mar, rica metáfora de Raimundo Lida28 para expresar las antítesis que subyacen bajo la imagen de totalidad que el texto brinda de sí mismo, podría decirse que más de un disenso circula y late bajo la armónica planicie del Quijote, vértigo interno asequible a quien gusta de leer silencios, blancos y elisiones y reparar, más cansinamente, en veladas incongruencias. Ya se puntualizaron, al decir el entramado sujetivo de la injuria, los silencios que acompañan ciertas discriminaciones y hablas hostiles, cabe detenerse, asimismo, en la degradación contextual que connota a los términos de base léxica afín a la palabra «conversión». Dado que si se acepta que el Quijote dice una imagen social cristiana ortodoxa en vías de continua depuración y expurgación de todos los componentes exógenos, no puede ignorarse el muy llamativo borramiento de las prácticas religiosas que apuntalarían este verosímil29 y, en contrapartida, por sobre la afirmación exclusivamente discursiva de una adhesión a la fe católica30, un conjunto de situaciones en que este tér-

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Lida, 1988. Es bastante llamativo, dada la profusión de personajes, situaciones y ámbitos recorridos, que el texto escamotee situaciones narrativas donde se exhiban prácticas confesionales de las mismas criaturas de ficción.Y que, asimismo, frente a las contadas excepciones, haya un sinfín de prácticas muy próximas a lo irreverente en términos teológicos.Y no es un detalle menor el que el cura del pueblo de don Quijote abandone a sus fieles —si bien lo hace so pretexto de la cura de uno de sus fieles— para sumarse, también él, al vagabundeo anómico y a la errancia. 30 Muchas de las menciones de Dios o los Santos se ven informadas por el anhelo expresivo hiperbólico y mayestático de corte exclamativo y no se sigue de ello —como la misma evidencia actual lo corrobora— una significación religiosa que exceda la misma lexicalización de las expresiones. Y un guiño evidente sobre el punto lo constituiría todo el problema que se sigue —en términos ideológicos y estéticos— cuando Cide Hamete (un disidente para la fe dominante) realiza juramentos análogos y estos deben ser traducidos a la lengua dominante. ¿Cómo entender, entonces, que el historiador arábigo jure por Dios? 29

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mino —propio del vocabulario religioso— deviene indicativo de un proceso burlesco o degradado31. En efecto, a nadie ni a nada le cae demasiado bien una conversión, puesto que el resultado es siempre algo peor que la naturaleza originaria real o reputada como tal del sujeto u objeto que se indica como «convertido» o «convertida». Que las palmas abyectas de este proceso se las lleva Dulcinea bien lo sabe don Quijote quien al mentar su encuentro con su dama ante la duquesa le refiere: halléla encantada y convertida de princesa en labradora, de hermosa en fea, de ángel en diablo, de olorosa en péstífera, de bien hablada en rústica, de reposada en brincadora, de luz en tinieblas y, finalmente, de Dulcinea del Toboso en una villana de Sayago (II, 32, p. 628).

aunque tampoco es muy diverso el sino, a los ojos del ilusionado Sancho, de la princesa Micomicona «convertida en una dama particular llamada Dorotea» (I, 37, p. 301) ni tampoco, aún con burla mediante, el de Antonomasia «convertida en una jimia de bronce» (II, 39, p. 666) o el de don Clavijo «como un espantoso cocodrilo de un metal no conocido» (II, 39, p. 666). Que la única conversión encomiable sea la de Saulo en Pablo, en un mundo de religiosidad difusa donde so pretexto de la locura del protagonista pueden representarse ataques a integrantes de la Iglesia o

31 Redondo afirmaba: «La primera evidencia es que el Quijote no es un libro religioso. En esa época, el campo manchego está lleno de iglesias, capillas, ermitas. Nuestros compañeros nunca entran en ninguno de estos sitios, ni oyen misa ni comulgan, salvo el final, cuando don Quijote, cuerdo, muere.Y tampoco los personajes religiosos que cruzan el libro cumplen su función sino que están allí para compartir sus juegos. Hay sí una crítica a todas las manifestaciones religiosas. Un ejemplo de eso es el manuscrito del segundo autor, “Vida, acciones y milagros del Caballero de la Mancha”, esa formula era la que se usaba en las llamadas “relaciones de santos”. O los azotes que simula propinarse Sancho, otra burla a los penitentes de las cofradías, nobles que muchas veces alquilaban los servicios de un criado. O Sancho convertido en un santo de carnaval que resucita en un ambiente burlesco, ante la incredulidad de Altisidora. Entonces, al tratarse de un libro de burlas, la perspectiva queda invertida» (2005a, pp. 12-13).

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a sus mismos fieles32, nos fuerza a tener presente, por otra parte, el contrapunto que se advierte entre el orden de lo real y sus partidarios donde las conversiones y sus resultados se hacen patentes como negativas con, en el otro extremo, el dispositivo de mutación perenne, supuestamente enaltecedor de sujetos y objetos, que la ideación quijotesca habilita con su divagar por el mundo en todo momento y que los otros protagonistas al igual que los puntuales narradores se encargan de negar33. Podría pensarse que la gesta de Alonso Quijano devenido don Quijote dice, gracias a su locura individual, lo que desde el plano social no tiene vía de expresión —el sinsentido de la conversión forzosa— y que así se obtiene la puesta en cuestión (a través de la ficción) de aquello que se ha logrado con un mundo único y homogéneo, sin minorías ni disidentes, un universo más chato, más real, más opaco. Aunque ello no implique que adhiera, ingenuamente, a una vía exegética romántica que cifrara el sentido del texto en la contraposición del hombre contra el mundo. Y no implica adhesión puesto que, por lo pronto, no se puede ignorar que en la sociedad que atraviesa el caballero son por demás contados aquellos personajes que pueden predicar, abiertamente, la limpieza de sangre supuestamente anhelada. Más allá de Sancho, quien refuerza su casto linaje una y otra vez, de los padres de Dorotea, de la familia de Pedro Gregorio y de aquella de Diego de la Llana, el texto silencia —quizás por inoportuna o peligrosa— esta variable discriminativa de estamentos y jerarquías sociales que afiebraba a España.

32 Un sugestivo acercamiento a esta problemática puede consultar en el trabajo de Cabado (2006). 33 Aquí, por cierto, el juego significativo es de otro orden. Es evidente que don Quijote convierte, uno tras otro, un sinfín de aspectos de la realidad. Las ventas devienen castillos, las prostitutas princesas y ello permite afirmar, en primer término, que la conversión dignifica. Aunque, por otra parte, se ridiculice el mismo proceso cuando se traslada a entes inanimados. Pero, de todas formas, no puede ignorarse que el juego de contraste con las visiones divergentes —narradores, personajes— desencanta, automáticamente, toda posibilidad de que por medio de una conversión verbal las esencias se alteren. La vacía puede ser percibida como un yelmo, pero sigue siendo vacía, aunque se llegue a la situación de compromiso de que se convenga, comunitariamente, que se trata de un baciyelmo. ¿No hay aquí un claro guiño sobre el vaciado de sentido que se opera cuando un judío o un disidente en términos de fe resulta igualado por un bautismo y luego, inmediatamente, se lo distingue?

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¿Cómo entender, entonces, que el que debería haber sido el excelso grupo de los sin-mácula tenga contra todo lo previsible, un margen de representación casi tan minoritario como el de los monstruos internos del Reino? ¿Cómo leer que los rostros incólumes se concentren, prioritariamente, en clases campesinas y que entre éstos y la disidencia prácticamente infigurable se recorte un infinito, anómico e impredicable mar de gentes? ¿No es éste, acaso, un blanco o vacío notorio que emparenta todo lo que don Quijote calla de sí con su propia comunidad? ¿Cómo entender, en síntesis, el silencio?

V Me apresuro a aclarar, contra toda entronización de lo dicho en el texto, que un análisis de lo no-dicho, en una novela cuyo protagonista obtura el pasado y tiene un historiador que reclama loas de sus lectores por lo que ha silenciado, se revela perfectamente pertinente. Y que si se integra el silencio en una perspectiva económico-política del sentido de las interacciones discursivas se podrá advertir, fácilmente, cómo suele ser este fenómeno uno de los efectos que más caracteriza lo que se suele denominar violencia simbólica34. Un tipo de violencia mucho más sutil y cotidiana que aquella que se podía exteriorizar en momentos puntuales y solemnes, como podría ser el caso de los autos de fe contra herejes y disidentes, un tipo de coerción constante que subsiste como simbólica en tanto y en cuanto carece, de momento, de un objeto concreto sobre el cual actualizarse. Una violencia diaria que es necesaria para que los potenciales castigados internalicen una culpabilidad eventual, una violencia que debe existir para poder legitimar, aún contra los propios intereses, los daños y perjuicios sufridos. La complejidad del fenómeno no debería hacernos pasar por alto que esta complicidad descripta no implica ni sumisión pasiva a una coerción externa al individuo ni, por otra parte, adhesión libre a los valores del dominante puesto que opera, claramente, más allá de la alternativa corriente de libertad-coerción. Y el carácter discursivo de este entramado del poder es lo que nos permite integrar, en toda su

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dimensión, el dispositivo de la injuria y los procesos de silenciamiento35 sobre el colectivo converso en el Quijote y los procesos de sujeción que el texto revela. Que la parábola de Alonso Quijano devenido objeto de escarnio público por haber osado diferenciarse pueda ser pensada en función de un colectivo converso cuyas prácticas de disimulo e integración social coadyuvaron a la propia invisibilización es, en efecto, una encrucijada crítica de singular trascendencia puesto que la otra alternativa, más frecuentada, es aquella que opta por leer lo judío o judeoconverso en el texto como signo de una literatura en clave, entre grupos muy minoritarios, con mensajes sesgados, sólo asequibles a quienes compartieran códigos lingüísticos comunes y vías de significación bien puntuales. Y los corolarios de uno y otro tránsito crítico, de más está decirlo, son bien diversos. No puedo ponderar los juegos de significación que se seguirían del trasvasamiento del hebreo al castellano, ni, tampoco, la pertinencia de ciertas improntas culturales típicamente judías como antecedentes de tales o cuales secuencias de la novela36 por cuanto carezco de las competencias culturales necesarias, puedo evaluar, no obstante, la limitación que se seguiría, en muchos de estos casos, de las justificaciones brindadas para justificar tales presencias en los textos dado que la mayoría de las veces se recurre al misterio o a lo que podríamos denominar la figura de un judío como eslabón perdido en la transmisión cultural37.

35 Adviértase que, tal como lo indica Bourdieu en su propuesta crítica, el silencio suele ser uno de los elementos que más idóneamente articulan la violencia simbólica por cuanto su carácter no-verbal permite su puesta en práctica de un modo más sencillo y su transmisión se garantiza en tanto y en cuanto no pasa por el lenguaje. De ahí, entonces, la carga violenta que se advierte en ciertas situaciones donde todo es silencio, gestos mudos y actitudes cuya sóla puesta en práctica impediría comprender la lógica de las reacciones si no se reparase en el concepto de violencia simbólica. 36 McGaha (2004) pasa revista a una serie de contribuciones en la materia de muy diverso tenor. 37 Vale la pena precisar que para estos sectores de la crítica la hipótesis de un vínculo cultural del autor y sus protagonistas con los judíos o conversos de España tiene sus lugares de constitución privilegiados. La secuencia del escrutinio de la biblioteca, para el caso, suele ser habitualmente vinculado con el sentir que todo con-

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Suponer que sólo un judío también cautivo en Argel con Cervantes hubiese podido comunicarle tal o cual aspecto del Talmud implica adherir, tácitamente, a una imagen de la cultura dirigista, rígida y sin diálogos posibles, como si la validez de una cercanía o contacto intercultural sólo pudiese pensarse en la extranjería y, por otra parte, teniendo la certeza de que el mismo Cervantes era, en todo punto, un otro virgen en la materia. No creo, de más está decirlo, que éste sea el caso, no, como ya adelanté, porque objete los hallazgos críticos previos, sino, básicamente, porque supondría negar, de plano, la posibilidad de una estética conversa signo de la propia cultura38 pues la necesaria impostación de un Cervantes importador de diferencias exógenas echa por tierra toda hipótesis que sostuviera, más críticamente, la evidencia conversa de la propia comunidad. Muchas son las páginas negras escritas en la materia por la lógica del poder central en la España de los Austria, falta, no obstante, una mirada que se detenga, con la fineza que a Ruth Fine y a tantos otros aquí presentes caracteriza, en los peculiares signos de mestizaje e interpenetración social que la cultura de ese entonces tuvo. Por ello creo no equivocarme si postulo que el fenómeno de la conversión es sustantivo no sólo del protagonista sino también, y más particularmente, del entorno cultural que la novela presenta. Un mundo donde los puros cada vez están menos a la altura de las nuevas exigencias sociales, un horizonte humano en el que por la dominación simbólica del silencio y la injuria se vuelve posible la consideración del Quijote desde la categoría de literatura menor o, como mínimo, su lectura en estos términos. Tipificación crítica que Deleuze y Guattari acuñaran para dar cuenta de las peculiaridades textuales de la producción de Kafka39 —casualmente otro judío— y que nos alertan sobre un sinnúmero de va-

verso tendría ante los autos de fe de la Inquisición. El restante es, por otra parte, la indicación de que todo ocurre en «la Mancha», el confín de la mácula social. 38 Redondo se abstiene, puntualmente, de limitar la interpretación del texto a una única variable: «Por otra parte, cabe en lo posible que la mención de “la Mancha” encierre alguna irónica y degradante alusión a una posible impureza racial del hidalgo, que podría ser uno de esos “hidalgos manchados” de Castilla la Nueva (más semitizada que la Vieja) que aparecen en diversos textos» (2001, p. 530). 39 Deleuze, 1978.

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riables que regulan la posibilidad de expresión de una minoría en un contexto determinado, es decir, marcas o dispositivos de enunciación típicamente minoritarios que me ofrecen la posibilidad de leer, en este caso, lo converso en el Quijote desde un nuevo presupuesto. Así, por ejemplo, el primer índice de minoridad de una producción literaria sería la peculiar problematización que se hace de la expresión lingüística a causa de una desterritorialización40, marca que nos remite no sólo a los continuos éxodos del pueblo judío en tanto minoría perseguida, sino también a la imposible expresión de esa identidad en una lengua propia que no sea la del opresor. ¿Cómo decir la angustia conversa en español? y también, por supuesto, ¿cómo no decirla en español? punto en el cual adquieren nueva luz todas las angustias de los personajes cuando se saben dichos por otra lengua (que además es traducida a la norma lingüística imperante) como así también la marca explícita de que la propia historia no fue dicha en hebreo. Desterritorialización que también deja su marca en el dispositivo nómade que asume el protagonista y que se traduce, en el plano expresivo de don Quijote, en la incomunicación resultante cuando imposta hablas arcaicas propias de las novelas mimadas41 en cuyos horizontes epistémicos, dicho sea de paso, no priman todavía los estatutos de limpieza de sangre. Las lenguas de la historia y las lenguas en la vida de don Quijote nunca terminan de ajustarse, perfectamente, a su entorno. El español deviene desterritorializado para extraños usos minoritarios. Por ello no asombra que Deleuze y Guattari42 insistan en que otra de las variables propias de la expresión minoritaria es la aniquilación

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Un buen ejemplo de cómo el idioma expresa la ideología y el posicionamiento religioso del locutor se encuentra ejemplificado en la sustitución del término español por cristiano. Tal el caso de lo que ocurre en la secuencia del Capitán Cautivo: «Por su silencio imaginaron que, sin duda alguna, debía de ser mora y que no sabía hablar cristiano» (I, 37, p. 304). 41 Sobre el punto es importante destacar —a título corroboratorio— que la progresiva comprensión por parte del escudero de los códigos y datos léxicos propios de la caballeresca hasta el punto de la asunción de los mismos como distintorios de su hablar pulido, deviene, a los ojos de los lectores todos, no un simple signo de su aculturación sino, por el contrario, marca indeleble de su enajenación. 42 Deleuze y Guattari, 1978.

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del presupuesto de enunciación individualizada. Lo dicho, lo que se refiere como acaecido en un texto, nunca remite, unívocamente, a un maestro o autor único, puesto que lo que marca o define una expresión minoritaria es la adhesión a la noción de colectivo por cuanto lo que cuestionan estos dispositivos de enunciación múltiple es, con toda claridad, la posibilidad de constitución de un sujeto para producir tal discurso. Sería innegable, por cierto, que el Quijote tiene esta seña de identidad y que el virtuosismo narrativo a la hora de orquestar narradores, autores, y voces autónomas de la misma ficción, habitualmente señalado a la hora de indicar la crítica a la noción de realidad única, también apuntala este presupuesto crítico. Es más, bien podría advertirse que la novela se permite sugerir por medio de comentarios supuestamente inocentes, que el mismo protagonismo que la ficción confiere a don Quijote bien podría actualizarse en tantos otros quijotes que la historia presenta también aptos para dar inicio a la maquinaria expresiva de un disenso. Punto en el cual es importante insistir en uno de los efectos de lectura más perturbadores de toda la ficción, aquel que se sigue de la corroboración de que la situación de extranjería de don Quijote en su propia comunidad depende, veladamente, del mismo reticulado enunciativo que lo mantiene en el lugar de parangón. Signo de un todo, contado por un todo enunciativo. Don nadie que se cree alguien, cuya peculiaridad más radical es que se mantiene porque su historia es asumida por todos. Tensión que explica la razón por la cual esas marcas de constitución minoritaria le confieren a lo literario la capacidad de devenir revolucionario. El Quijote, desde una óptica conversa, sería el texto que liberaría un disenso, la narración inasumible para expresar un malestar, la ocasión propicia para que, bajo burlas y escarnios risueños que desencuadran la mira de la escritura, se exprese lo que sería mejor callar. Un verdadero arte angustioso de la enunciación en tiempos sombríos en el que la medida del peligro se mide en la carga hilarante tributada como vía idónea de distensión. Por cuanto, como obra afín a una estética minoritaria, el Quijote adquiriría pleno sentido desde lo político43, último rasgo diferencia-

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dor de la expresión sojuzgada. No de otro modo, entonces, deberíamos entender la voluntaria anonimia que signa los orígenes de la historia, no de otra forma, sería claro, interpretar el emplazamiento de la propia vida en una esfera distinta de la privada. Alonso Quijano, nos dice el texto, deviene don Quijote no para ser alguien en el confín de su hogar donde ya es alguien sino para pelear con un otro superior, el padre político ausente y rector de la lógica social, su derecho a existir y a ser dicho en la arena pública44. Luego no nos extraña en lo más mínimo que un género fundante, muchas veces silenciado por la crítica a la hora de pautar el proyecto estético de la novela, sea, precisamente, el de la picaresca45, aquel que plantea el escándalo de los infames que reclaman espacio, aquel que, contra el prestigio filiatorio patriarcal de la caballeresca, opera de punto de partida del componente colectivo de la propia gesta individual, marcha que aspira al ideal inasumible desde, precisamente, la realidad invisibilizada. Así se entiende, por cierto, la polémica de nobilitate que atraviesa el Quijote46, así se ausculta el componente heresíarco de la propia migración identitaria. El delirio y la sinrazón de aspirar a ser alguien cuando la injuria lo ha confinado en la insignificancia, la desmesura de mostrarse y aparecer cuando el silencio y el olvido de sí mismo le han enseñado que ése y no otro es el único modo de existir. Quizás por eso mismo, en síntesis, me gusta pensar en el Quijote desde una perspectiva conversa por cuanto estimo que una de las lecciones más necesarias de la obra es aquella que nos recuerda la ética

44 Que el Quijote pueda leerse también como un debate político sobre las hablas autorizadas en el todo social es algo que se analiza, parcialmente, en mi trabajo (2006) «Hable con ella: silencio, subjetividad y deseo en el episodio de Zoraida y el Capitán». 45 La posibilidad de que Alonso Quijano se lea a sí mismo como un hijo de Lázaro de Tormes y que ello sea lo que determine su autoconversión en caballero andante es lo que analizo en «Aunque claramente sepa que yo soy hijo de un azacán: sueños, verdades calladas y linaje en el delirio caballeresco de don Quijote» (en prensa). 46 En «Dulcinea ‘dama fantástica’ / Dulcinea mulier nova: don Quijote, los duques y el combate por la imaginación erótica» a publicarse en Voz y Letra, analizo cómo el problema del linaje del propio caballero contamina indeseablemene el de su creatura femenina.

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de un compromiso político con el mundo propio47, aquella que dice la urgencia, por sobre la vergüenza fundante que reconduce siempre al lugar del que no se debería haber salido, de afirmar y decir la propia diferencia, aquella que advierte que no hay mundo común, único, vivible y habitable para todos por igual cuando la asimilación forzosa compele a las minorías a perder su rostro y a anudar su voz48. Quizás por todo ello, y porque don Quijote falla en sus batallas pero no en la razón de su obrar, en el deseo de ser dicho y amado por un otro así y todo, y en su caso, tenga «la mejor mano para salar puercos», es que creo que el Quijote nos enseña que el derecho humano más inalienable, por sobre cuantas prácticas discriminatorias se pudieran imaginar, es el de la búsqueda y la lucha por la propia felicidad49.

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Consúltese al respecto el iluminador Anexo de Eribon (2001) titulado «Hannah Arendt y los “grupos difamados”» (pp. 233-248) en el cual hace una lectura crítica del ensayo de la pensadora titulado «Réflexions sur Little Rock» publicado en Penser l’évènment (1989). 48 Lopez Baralt, 1990. 49 Concluye Eribon (2001) «Y es preciso intervenir en la esfera política, no para escapar como individuo del gupo al que se pertenece, sino por el contrario para hablar y actuar como individuo que representa al grupo. Esto no significa que un individuo determinado hable en nombre de otros, significa que inscribe su compromiso político en la perspectiva de la defensa de los valores, los derechos, la cultura del grupo del que procede» (p. 490).

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LA RELIGIÓN EN EL QUIJOTE Y SU RECEPCIÓN

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¿MITOLOGIZACIÓN O CRISTIANIZACIÓN? ALGUNAS LECTURAS ROMÁNTICAS Y POSTROMÁNTICAS DEL QUIJOTE

Cyril Aslanov Universidad Hebrea de Jerusalén

La recepción del Quijote al largo de los siglos aumentó considerablemente tanto la complejidad de la obra, como el carácter enigmático del héroe epónimo del libro. Uno de los avatares de don Quijote fue una lectura romántica y postromántica que subrayó la dimensión dolorista del hidalgo, hasta al punto que casi transformó el excéntrico hidalgo manchego en un santo1 o en un equivalente laicizado de Jesús. Últimamente, esta dimensión de la recepción de la obra ha sido estudiada por Ziolkowski. Según este autor, las lecturas románticas del Quijote hicieron que el héroe de Cervantes se volviera una figura de cristiano ejemplar o aun una imitatio Christi2. Sin embargo, la cristianización del Quijote puede también reflejar la voluntad de racionalizar la religión cristiana, ya que el hecho mismo de poner en comunicación un texto sagrado y una novela secular supone una tendencia hacia la laicización de la cultura católica. Uno de los más famosos

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Davenport, 1983, p. xviii-xix. Ziolkowski, 1999, pp. 170-171.

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ejemplos de esta tendencia aparentemente paradójica de cristianizar el Quijote, en nombre de una relectura laicizante de los textos fundadores de la religión cristiana, es suministrado por la relectura/reescritura de la obra de Cervantes por Miguel de Unamuno3. Recientemente, esta lectura cristianizante tuvo su impacto sobre la interpretación crítica de la obra de Cervantes, especialmente con respecto al capítulo 64 de la segunda parte, o sea, la pasión y la muerte del hidalgo manchego4. Por otro lado, cabe tomar en cuenta que la figura de don Quijote se volvió un paradigma de la identidad española. De este modo, la posibilidad de establecer una equivalencia entre el héroe cervantino y Jesús supone una total descontextualización de la obra y su transformación en una fábula de dimensión universal. No es fortuito que además de la excepción notable de Miguel de Unamuno, las manifestaciones más intensas del esfuerzo para conferirle al Caballero de la Triste Figura una dimensión crística laicizada provienen de fuera de España. Desde la Francia de la edad romántica o postromántica hasta la Rusia soviética se nota una continuidad en la reapropiación de la figura del hidalgo manchego y en la reinterpretación dolorista, carente de la dimensión burlesca del Quijote en su contexto de producción barroco. Mi enfoque, entonces, no será tanto el Quijote como tal, sino los subproductos que la obra generó en varios contextos culturales muy ajenos al Siglo de Oro español y muy lejanos de España, en general. Tampoco me limitaré a una dimensión meramente textual.Tomaré en consideración otros medios artísticos, como las ilustraciones o el cine, para percibir cómo la riqueza polisémica del texto cervantino ha sido explotada y, quizás, a veces reducida por las relecturas postrománticas o pseudo-románticas de la obra.

Del texto al paratexto La equivalencia entre Jesús y don Quijote es estimulada por el texto mismo del Quijote, donde se encuentran algunas reminiscencias del texto neotestamentario. Así, por ejemplo, cuando don Quijote reprocha a Sancho su propensión a dormir: 3 4

Unamuno, 1950, pp. 172-183. Murillo, 1990, pp. 256-261.

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¡Oh tú, bienaventurado sobre cuantos viven sobre la haz de la tierra, pues sin tener invidia ni ser invidiado, duermes con sosegado espíritu, ni te persiguen encantadores, ni sobresaltan encantamentos! Duerme, digo otra vez, y lo diré otras ciento, sin que te tengan en contina vigilia celos de tu dama, ni te desvelen pensamientos de pagar deudas que debas, ni de lo que has de hacer para comer otro día tú y tu pequeña angustiada familia. Ni la ambición te inquieta, ni la pompa vana del mundo te fatiga, pues los límites de tus deseos no se estienden a más que a pensar tu jumento; que el de tu persona sobre mis hombros le tienes puesto; contrapeso y carga que puso la naturaleza y la costumbra a los señore s . Duerme el criado, y está velando el señor, pensando cómo le ha de sustentar, mejorar y hacer mercedes. La congoja de ver que el cielo se hace de bronce sin acudir a la tierra con el conveniente rocío no aflige al criado, sino al señor, que ha de sustentar en la esterelidad y hambre al que le sirvió en la fertilidad y abundancia. A todo esto no respondió Sancho, porque dormía (II, 20, pp. 960-961)5.

Y más adelante en el texto: Duerme tú, Sancho —respondió don Quijote—, que naciste para dormir; que yo, que nací para velar, en el tiempo que falta de aquí, daré rienda a mis pensamientos, y los desfogaré en un madrigalete, que, sin que tú lo sepas, anoche compuse en la memoria (II, 68, pp. 1441-1443).

En estos dos pasajes del Quijote se lee en filigrana un reproche semejante a aquél que Jesús dirigió a sus discípulos (Mateo, 26, 40-41; Marcos, 14, 37-41; Lucas, 22, 45-46). La analogía implícita entre Jesús y el héroe cervantino, que se manifiesta dentro del texto, se proyecta con mayor razón tanto al nivel de la recepción ulterior de la obra, como al nivel del paratexto constituido por las ilustraciones pictóricas o cinematográficas. La lectura cristianizante de la figura de don Quijote o más bien, inversamente, la tendencia simétricamente opuesta a «quijotizar» el personaje Jesús, se podría atribuir al neoarianismo muy característico de la era romántica o postromántica. De hecho, la posibilidad de equiparar implícitamente un personaje novelesco con el hombre-Dios de 5 A partir de aquí todas las citas del Quijote corresponden a la edición de Florencio Sevilla (1998) y sólo se indicará el libro, el capítulo y el número de página.

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los cristianos supone un proceso inverso de humanización de Jesús6. Recuérdese que, en 1862, Ernest Renan, el famoso autor de la Vie de Jésus, abrió su lección inaugural en el Collège de France presentando a Jesús como un «homme incomparable». Más específicamente, la relectura del Evangelio realizada por Renan procuró acreditar la tesis según la cual Jesús había sido un hombre exaltado al límite de la locura. En varios pasajes de la lectura neoarianista que Renan hizo de los Evangelios se podría creer que no se trata de Jesús sino de don Quijote. Véase, por ejemplo, el extracto siguiente que narra los últimos meses de la vida del joven Nazareno: Quelquefois on eût dit que sa raison se troublait. ]…] Il faut se rappeler que ses proches, par moments, l’avaient cru fou, que ses ennemis le déclarèrent possédé […] Sa douceur naturelle semblait l’avoir abandonné; il était parfois rude et bizarre […] Sa mauvaise humeur contre toute résistance l’entraînait jusqu’à des actes inexplicables et en apparence absurde7.

Este clima post-religioso contribuyó a la percepción de don Quijote como una figura trágica, muy incomprendida, convergente con lo que se había vuelto Jesús después de la relectura laicizante del Evangelio por los románticos o postrománticos del siglo XIX. Quizás se podría trastocar la relación de causalidad diciendo que la visión positiva del fracaso de la existencia de Jesús en esta tierra es parte de la valorización de don Quijote y de su mutación en un héroe romántico o postromántico.

La convergencia de Jesús y don Quijote en el arte de la Ilustración El dibujante francés Gustave Doré (1832-1883), a quien se le deben famosas ilustraciones del Quijote (en una edición del Quijote publicada en 1863), es también conocido como el autor de litografías de temas bíblicos y, más específicamente, de temas sacados del Nuevo Testamento (en una edición ilustrada de la Biblia publicada en Tours

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Ziolkowski, 1999, p. 171. Renan, 1965, pp. 331-332.

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en 1865, apenas dos años después de la publicación del álbum Don Quijote ilustrado por el mismo artista). El hecho que tanto el Evangelio como el Quijote han sido ilustrados por Doré, quizás contribuyó a crear una convergencia objetiva de la figura de Jesús y la de don Quijote8. El Jesús de Doré parece no menos melancólico y alienado de la realidad inmediata que el Caballero de la Triste Figura. Este contacto entre dos corpus —el Quijote, por un lado, y el Evangelio, por el otro— es la manifestación de que la intertextualidad no es solamente una comunicación entre la letra de los textos puestos en relación. Puede también instaurarse mediante la dimensión semiótica y paratextual de la ilustración. Piénsese, por ejemplo, en el efecto nivelador del estilo de Walt Disney en la recepción de la literatura para niños. El dibujante norteamericano y su equipo lograron que actualmente los personajes de los cuentos de Grimm, Andersen o Perrault parecen provenir del mismo corpus que el Pinocchio de Carlo Collodi, que los personajes artúricos de La espada en la piedra, que Aladín y que muchos otros. El estilo específico de Doré funciona entonces como el punto subsumante donde el Quijote y el Evangelio coexisten, contaminándose mutuamente. El punto de máxima convergencia entre el Quijote de Doré y las ilustraciones del Evangelio por el mismo dibujante se notan en las tres litografías (ver figuras 1, 2 y 3 al final del artículo) que representan respectivamente: la flagelación (Mateo, 26, 67), la imposición de la corona de espinas sobre la cabeza de Jesús (Mateo, 27, 27-29) y el homenaje paródico a Jesús por parte de los soldados romanos (Mateo, 27, 29-30). En estos tres episodios de la Pasión, el Jesús extremamente humanizado del artista francés9 es muy semejante a varias representaciones de don Quijote por Doré, especialmente a las ilustraciones de las escenas de la segunda parte de la novela, donde el hidalgo aparece en

8 Obviamente, cabe subrayar las diferencias en el tratamiento del decoro entre los dos grupos de litografías: mientras las ilustraciones del Quijote reflejan la profusión hipertrófica del barroco español, el decoro bíblico se caracteriza por su sobriedad extrema. Este contraste enfatiza aún más la extraña semejanza que une al Jesús de Doré con el mismo don Quijote. 9 En dos de aquellas tres ilustraciones de Doré —la flagelación y la imposición de la corona— Jesús está representado sin la aureola que lo caracteriza en la mayoría de las litografías del Evangelio.

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medio de una muchedumbre de gente. Mencionemos, por ejemplo, la ilustración de las bodas de Camacho y Quiteria [II, 20-21, pp. 960982]10 (ver figura 4). Aparte de la diferencia de edad entre el joven nazareno y el envejecido hidalgo manchego, la semejanza entre las ilustraciones de los dos libros reside en el contraste entre la centralidad paradójicamente marginalizada de los dos héroes —Don Quijote y Jesús— y la afluencia de la gente alrededor. Con todo eso, una diferencia esencial se manifiesta entre la centralidad marginalizada de Jesús y la del Quijote. En las tres litografías reproducidas más arriba, la soldadesca romana está mirando a Jesús, pero él parece verla. Sin embargo, cuando el caballero aparece montado sobre Rocinante, en medio de los festejantes de las bodas de Camacho y Quiteria, nadie le hace caso, aparte de un grupo de tres personas ubicadas sobre la estrada, en el último plano a la derecha de la litografía, y aparte de un grupo, en el primer plano a la derecha, que consiste en dos caballeros y un histrión de pie sobre zancos. De todas formas, la ausencia de reciprocidad entre las miradas del personaje central, paradójicamente marginalizado, y la gente alrededor es suficiente para subrayar la analogía de la situación entre don Quijote y Jesús. Para apreciar la semejanza entre las dos figuras de héroes marginales puestos en el centro de la página, cabe considerar la comparación con las litografías de la obra de Rabelais por el mismo Gustave Doré11 (ver figura 5). Allá, los gigantes Gargantúa y Pantagruel parecen tan desproporcionados en el marco de la profusión caótica del decoro que no se pueden considerar como personajes centrales de la ilustración. Es revelador que en muchas ilustraciones de la obra de Rabelais por Doré, los gigantes miran a los personajes de tamaño normal a través de una ventanilla, como si éstos fueran títeres y aquéllos espectadores de tamaño normal. Esta convergencia entre los dos tipos de marginalidad que se manifiesta en las litografías de Gustave Doré se confirma más adelante, en la recepción del texto de Cervantes por Miguel de Unamuno, quien puso en escena el encuentro post mortem del fallecido don Quijote y de Jesús: primero, el Jesús ridiculizado por Pilatos y la turba, y luego,

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Ruzicka, 1974, p. 78. Doré, 1854.

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el Jesús predicando sus beatitudes «en luz del alba de un día de primavera»12. Ahora bien, el texto de Mateo (6, 20-38) no contiene ninguna mención de que la predicación se hubiera hecho en un día de primavera. Sólo en la litografía de Doré reproducida más abajo se ve que el Jesús del Monte de las Beatitudes está predicando bañado por un rayo de sol que supuestamente no es ni de mediodía ni de verano (de hecho, ¿cómo Jesús habría podido predicar expuesto al sol de un mediodía veraniego en Galilea?) Este indicio revela que, aparentemente, Unamuno está comentando la litografía de Doré donde está ilustrada la escena del sermón sobre la montaña o, tal vez, otra litografía influida por el estilo de Doré. Aquí se confirma la relación de convergencia o de recíproca influencia, no sólo entre la recepción del texto y su ilustración visual, sino también entre la re e s c ritura del Quijote y la (re)lectura del Evangelio. Otro rasgo común entre las litografías del Quijote y las del Nuevo Testamento reside en el tratamiento del motivo de la predicación13. En la litografía que ilustra la plática nocturna de don Quijote y de Sancho Panza (II, 8, p. 842), el hidalgo tiene la mano derecha apoyada sobre los hombros de su escudero y la mano izquierda alzada con el índice apuntando hacia el cielo14. Ahora bien, encontramos unas posturas muy semejantes en las ilustraciones que representan a Jesús suministrando su enseñanza al pueblo: la predicación en la sinagoga de Nazaret (Lucas, 4,15), la predicación frente a la multitud (Lucas, 12, 23) y el sermón sobre la montaña (Mateo, 6, 20-38). La posibilidad de equiparar implícitamente la novela de Cervantes y el texto evangélico revela que en su horizonte de recepción, el Quijote ya había sufrido una profunda mutación que consistía en minimizar la dimensión burlesca de la obra para privilegiar una lectura dolorista.Al mismo tiempo, el catolicismo, confrontado con graves crisis como la Reforma en el siglo XVI, el escepticismo filosófico en el siglo XVIII y el liberalismo revolucionario que se inicia a finales del siglo XVIII y continúa durante todo el siglo XIX, desarrolló una estrategia neoarianista, que consistía, entre otras cosas, en acentuar la di-

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Unamuno, 1950, tomo V, pp. 631-632; Bandera, 2005, p. 181. El motivo de la predicación desempeña un papel crucial en el texto mismo del Quijote (Aslanov, 1997, pp. 82-84). 14 Ruzicka, 1974, p. 74. 13

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mensión del sufrimiento de Jesús como hombre (ver figuras 6, 7 y 8). Lo que era un medio para avivar de nuevo la piedad popular se transformó, con el tiempo, en una desproporcionada valorización de la naturaleza humana de Jesús. Este catolicismo siniestro y macabro que caracteriza especialmente a los países del Sur de Europa, como España, Portugal o Italia, se encuentra en la obra misma de Cervantes, tanto a nivel del referente como a nivel de la diégesis y de la metadiégesis. Mientras el dolorismo contrarreformista estaba orgánicamente integrado al conjunto de las doctrinas católicas, no se sentía el peligro de la deriva neoarianista. Pero en un país como Francia, las mutaciones desencadenadas por la Revolución provocaron un proceso de descristianización, contra el cual la Iglesia reaccionó, subrayando todavía más la dimensión dolorista del culto de la pasión y muerte de Jesús. Después de 1815, las autoridades eclesiásticas francesas orquestaron una campaña frenética de montaje de calvarios en millares de aldeas y cruces de caminos. Sin embargo, aquellos esfuerzos desesperados por recuperar el terreno perdido por la Iglesia no siempre alcanzaron sus objetivos. La obsesión y fijación en la pasión y el calvario lograron desencadenar una tendencia hacia la hipertrofia de la dimensión humana de Jesús. Una vez laicizado, este neoarianismo romántico se desarrolló en varias formas de relecturas de la vida de Jesús, tales como la lectura revolucionaria-socialista de Lamennais y de la revolución de 1848, la interpretación positivista sugerida por Ernest Renan, en 1863, o las litografías de Gustave Doré, en las cuales acabamos de percibir una influencia latente de sus propias litografías del Quijote. ¿Cómo interpretar estas similitudes entre la representación de Jesús y las del Quijote en la obra de Gustave Doré? Si se toma en cuenta que la Biblia de Doré fue publicada dos años después que el Quijote ilustrado por él mismo, se trataría de una convergencia de la escena novotestamentaria hacia lo burlesco cervantino, reinterpretado según un abordaje tragicómico. Pero esta adecuación de la representación de los episodios del Evangelio a la representación visual de los episodios del Quijote no habría sido posible sin el trabajo previo que permitió la humanización de Jesús según una relectura neoarianista de los textos fundacionales de la religión cristiana. De modo que la anterioridad cronológica del Evangelio respecto de la novela cervantina o, inversamente, el hecho de que Doré hubiera utilizado este último texto antes que el bíblico, no constituyen impedimentos para una lectura

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sincrónica de los dos textos. Desde un punto de vista sincrónico, se puede suponer una influencia de la obra de Cervantes en la reevaluación neoarianista de la existencia de Jesús entre los hombres. Una vez descontextualizadas de sus textos respectivos, las ilustraciones del paratexto se asemejan entre sí, desde una perspectiva sincrónica desde la cual la imitatio Christi por don Quijote es reinterpretada como una imitación de don Quijote por el Cristo neoarianista de los románticos o de los postrománticos. Esta proyección de la figura del caballero manchego sobre la figura de Jesús tuvo una profunda resonancia en la visión del mundo de Dostoyevski, quien percibió a Jesús como «el caballero más noble»15.Así la derivación de la imitatio Christi, o sea el trastorno de la relación entre el modelo y la imitación que se manifiesta ya en 1865 en las litografías del Nuevo Testamento por Gustave Doré, llegó su paroxismo con El Idiota. Según un especialista del novelista ruso, el príncipe Myshkin sería la incarnación de Jesús, pero de un Jesús concebido como un arquetipo quijotesco16.

La relectura del QUIJOTE por Evguenii Shvarts y Grigorii Kozintsev En 1957, el cineasta soviético Grigorii Kozintsev adaptó a la pantalla la reinterpretación teatral que el dramaturgo Evgenii Shvarts había hecho de la obra de Cervantes en 1940 cuando creó su Don Kikhot. Esta doble reelaboración de la novela española —la teatral de Shvarts y la fílmica de Kozintsev— obviamente no refleja ninguna intención cristianizante de parte de los autores. Sin embargo, se integra en la problemática del presente estudio en la medida en que despierta la cuestión de la mitologización del Quijote en un contexto post-religioso. El proyecto de Shvarts constituye el opuesto simétrico de la intención de Dostoyevski en El Idiota. Mientras el novelista ruso quiso expresar lo que estimaba como el mensaje esencial del Quijote, adaptándolo a su propio universo novelesco y a su específico contexto histórico, el dramaturgo soviético recuperó los personajes y las grandes

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Murry, 1966, p. 20. Murry, 1966, p. 27.

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líneas de la narración cervantina. Sin embargo, la vació de su contenido metafísico, reduciendo la función de la obra a dos niveles de interpretación: un texto para niños, según la interpretación más obvia; un hipotexto subversivo que critica discretamente el régimen estalinista para quien sabe leer entre las líneas. Así, por ejemplo, la pieza se abre con un diálogo entre el cura y el barbero donde se burlan de la nostalgia del Quijote hacia el mundo perdido de la andante caballería17. En el contexto soviético de 1940, una afirmación de esta índole, aun mediatizada por su carácter de citación de las palabras del héroe ausente, puede ser interpretada como un modo de echar de menos el mundo perdido que precedió la instauración de la dictadura del proletariado. Si esta derivación del Quijote fue posible, ello se debe principalmente a que la novela había ya alcanzado una dimensión mítica, la cual no tenía mucho que ver con el arquetipo cervantino. Pese la posibilidad de conferirle una dimensión subversiva, la relectura del Quijote por Shvarts constituyó un empobrecimiento relativo de la polimórfica narración cervantina. De hecho, no se trataba de un mito primordial capaz de prestarse a una variedad infinita de reinterpretaciones sino de un mito secundario, resultado de un proceso de abstracción simplificadora de los motivos originales de la obra. Quisiera contar una experiencia personal que puede ilustrar las vicisitudes de la recepción del Quijote en el contexto soviético. Mientras servía en el ejército israelí, traje conmigo un ejemplar del Quijote para luchar contra el aburrimiento de la vida militar. Un compañero, quien era oriundo de Moldavia me preguntó qué libro era éste. Cuando le contesté que era el Quijote de Cervantes, él me dijo: «¿Cómo? ¿Todavía no lo leíste? Yo lo leí de niño. Tú ¿no?» Para él, la novela de Cervantes no era nada más que una obra unidimensional que desempeñaba el mismo papel que Los Mosqueteros de Alejandro Dumas o las novelas de Julio Verne (otros libros muy apreciados por los niños de la ex URSS). Sin embargo, el hecho de que la película de Kozintsev apareciera en 1957, durante la guerra fría, permitió la manifestación de un mensaje ideológico que superaba la aparente sencillez del subproducto de la obra de Cervantes. En esta obra cinematográfica, el autor logró producir un subtexto que consiste en derribar la relación entre la locu-

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ra del individuo don Quijote y la sana mente de los demás personajes. Paradójicamente, el hidalgo encarnado por el actor Niko l a i Cherkasov (quien también encarnó a Iván el Terrible en la película del mismo nombre por S. M. Eisenstein) parece más racional que la sociedad que lo rodea18. Más allá de un oculto intento de subversión, este trastrueque de los valores podría interpretarse como una figura bajtiniana de inversión de las jerarquías establecidas: no sólo las jerarquías españolas del tiempo de Cervantes, sino también las nuevas desigualdades generadas por el régimen soviético.

Conclusión La metamorfosis de don Quijote en un Cristo laicizado es un desarrollo característico de contextos revolucionarios en los cuales la religión cristiana ha sido asimilada a una mitología, al mismo nivel que los grandes mitos fundadores de la civilización occidental. Esta convergencia entre la religión transformada en un mito laicizado y la sacralización de la literatura modificó considerablemente el estatuto pragmático de los textos canónicos de la religión cristiana en el horizonte cultural post-religioso. La figura emblemática de una desvalorización del peso ontológico del texto sagrado, consecutiva a la sacralización de la literatura, se encuentra en el principio de la pieza de Shvarts donde el cura compara la relación del Quijote hacia los libros de caballerías con la lectura de la Santa Escritura19. Quizás el estatuto privilegiado del Quijote en las civilizaciones post-religiosas se deba precisamente al hecho que la obra de Cervantes puede ser considerada como la narrativa de la desmitologización de la civilización, o sea, como el mito fundador de una cultura desmistificada. De este modo, la cristianización de don Quijote no sería nada más que el combate de retaguardia de las corrientes espiritualistas o neocatólicas contra la tendencia opuesta hacia la quijotización neoarianista de Jesús.

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Santiago López Navia Universidad SEK (Segovia, España)

El marco literario Introducción Aunque hay títulos importantes publicados con anterioridad, las obras narrativas de ficción que recrean la vida de Cervantes han adquirido un especial interés y una especial presencia editorial desde la década de los noventa, y así como no nos consta que la conmemoración del 450 aniversario de su nacimiento, en 1997, haya influido en la publicación de obras adscritas a esta modalidad, el cuarto centenario del Quijote, como era previsible, ha estimulado la aparición de un significativo número de recreaciones narrativas que convierten a Cervantes en personaje, y a veces en protagonista. En el presente trabajo nos proponemos estudiar el tratamiento que algunas de estas obras dispensan a los aspectos religiosos de la vida de Cervantes1, que no son considerados por todos los títulos que cons1 Imposible resumir en un solo estudio de estas características todas las dimensiones de la presencia de la religión en los cuentos y novelas que recrean la vida de

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tituyen el corpus que por el momento nos consideramos en condiciones de establecer, sin que esto suponga que no se haya quedado fuera, por nuestro desconocimiento o por su singular rareza, alguna obra que pueda formar parte de él. En la selección temática que nos guía en este estudio, resulta inexcusable abordar la consideración que en este sentido merece el Quijote, que siempre ha concitado un comprensible interés por parte de los autores. Por razones obvias, dejamos fuera de esta propuesta las recreaciones de la vida de Cervantes que no forman parte del género de la narrativa2 y aquellas pertenecientes a él en las que la religión no tenga una presencia reseñable, de cuya existencia, en todo caso, daremos cuenta en el apartado siguiente.

Una propuesta de clasificación Considerando la conciliación de criterios temáticos con los que tienen en cuenta la mayor o menor entidad de la presencia de Cervantes en cada caso, las recreaciones narrativas de la vida de Cervantes pueden dividirse en dos grandes grupos: 1. Novelas y cuentos en los que se recrea parcial o totalmente la biografía de Cervantes quedando claro su protagonismo. A este grupo de obras, singularmente numeroso, se adscriben «La locura contagiosa» de Eugenio de Hartzenbusch (1862), Cervantes3, de Ramón

Cervantes. Hemos preferido en esta ocasión centrarnos en el tratamiento que, en relación con los aspectos religiosos, reciben el autor y su principal obra, para que nuestro trabajo acredite la necesaria pertinencia en relación con el cuarto centenario del Quijote, pero el extraordinario interés que merece el tratamiento del Cristianismo, el Islam y el Judaísmo en las obras que constituyen el corpus de las recreaciones narrativas de la biografía de Cervantes justifica la pertinencia de nuevas investigaciones que quizá abordemos en el futuro. Por otra parte, no es la primera vez que nos ocupamos de las recreaciones narrativas de la biografía de Cervantes (López Navia, 2005). 2 Damos cuenta de las que conocemos en el capítulo «La génesis del Quijote como objeto de ficción en la literatura hispánica» (López Navia, 2005, pp. 207-224). 3 Debo la pista de las obras que señalo con un asterisco a algunos queridos colegas cervantistas, a quienes agradezco muy cordialmente su gentileza y colaboración. Carlos Mata Induráin me facilitó las obras de Fernández González y Ortega y Frías; Daniel Eisenberg me dio la referencia de la novela de Francisco del Valle, y David Boruchoff hizo lo propio con la de Chapman. Por razones obvias, y muy especialmente por el más elemental respeto a los razonables límites impuestos para la publicación de las actas que el lector tiene en sus manos, el estudio de estas obras en re-

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Ortega y Frías* (1859), El manco de Lepanto y El príncipe de los ingenios Miguel de Cervantes Saavedra, de Manuel Fernández González* (1874 y sin año de publicación, respectivamente), El cautivo de Argel, de Ezequiel Endériz (1948), M i g u e l : phantasmata speculari, de Fe d e ri c o Jeanmaire (1990), «Historia de alguien», de José Balza (1993), Vida (y muertes) de Cervantes, de Stephen Marlowe (1993)4, El comedido hidalgo, de Juan Eslava Galán5 (1994), Cervantes. La novela de un genio, de Bruno Frank (1995)6, El prisionero de Argel, de Antonio Cavanillas de Blas (2005), Cervantes, Doncel del Sur*, de Francisco del Valle (2005), y el «Capítulo donde se da cuenta del ‘jamás imaginado’ encuentro que ovieron entre sí don Señor Saavedra y Miguel de Cervantes…», de Rafael Ballesteros (2005). 2. Obras cuya temática trasciende la recreación de la biografía de Cervantes, en las que éste aparece como personaje, con mayor o menor relevancia. En este segundo grupo distinguimos dos subgrupos claramente definidos: 2.1. Recreaciones de inspiración cervantina (personas reales, personajes literarios o temática), entre las que podemos encontrar, a su vez, las obras protagonizadas por Catalina de Salazar —«Las tardanzas del tiempo», de José Jiménez Lozano (2003), luego integrado, con algunas variaciones, como un capítulo de su novela Las gallinas del Licenciado (2005), y Catalina de Esquivias. Memorias de la mujer de Cervantes, de Segismundo Luengo (2004)7— y las obras protagonizadas por otros personajes, como El testamento de don Quijote, de Pedro Erasmo Callorda (1918), Ana-Franca. La visión del Quijote, de Vicente Ferraz y Castán (1940), Ladrones de tinta, de Alfonso Mateo-Sagasta (2004), La otra mano de Cervantes, de Carmen Boullosa (2005), El dialación con el tema de este trabajo queda para más adelante, pero no he querido renunciar a dar cuenta de ellas en mi propuesta de clasificación. 4 La novela de Marlowe aparece publicada por primera vez en inglés en Londres, en 1991. Tomamos como fecha de referencia en nuestro trabajo la de la publicación de su traducción al castellano. 5 En la que el protagonista Alonso de Quesada es el inconfundible trasunto de Miguel de Cervantes. 6 Publicada por primera vez en alemán en Munich, en 1978, muchos años después de la muerte de su autor (1887-1945). El subtítulo (La novela de un genio) es una licencia de la traducción española. 7 Un extracto de esta novela se publica en la obra colectiva editada por José Ángel Barrueco (2005, pp. 119-124).

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rio de la duquesa*, de Robin Chapman (2005)8, y El misterio Cervantes, de Pedro Delgado Cavilla (2005). 2.2. Obras de temática no cervantina en las que Cervantes aparece como personaje. El único caso del que por ahora tenemos constancia, a pesar de que no se nombre explícitamente a Cervantes, es Terra nostra de Carlos Fuentes (1975)9. Por supuesto, estas obras pueden clasificarse de acuerdo con otros criterios, que en todo caso consideramos menos significativos y útiles que el temático. Así, por ejemplo, atendiendo al tipo de obra narrativa, son cuentos las recreaciones de Hartzenbusch, Balza, Ballesteros y la primera versión publicada de la posterior novela de Jiménez Lozano, frente al resto de títulos, ejemplo de novela histórica. Por otra parte, y teniendo en cuenta el ámbito idiomático de los autores, la mayor parte de ellos son españoles (Hartzenbusch, Fernández González, Ortega y Frías, Endériz, Eslava Galán, Jiménez Lozano, Cavanillas, Ballesteros, Ferraz y Castán, Mateo-Sagasta, Delgado Cavilla, Del Valle y Luengo) o hispanoamericanos (Fuentes, Jeanmaire, Balza, Erasmo Callorda y Boullosa), frente a un reducido número de autores no hispánicos (Marlowe, Frank y Chapman). Por razones fáciles de entender, sólo a las obras del primer grupo puede aplicarse el criterio de clasificación consistente en tener en cuenta la voz de la narración, que recae sobre Cervantes en primera persona en las recreaciones de Jeanmaire, Marlowe y Cavanillas y sobre un narrador convencional en tercera persona en el resto de los títulos.

La aportación de las recreaciones narrativas de la biografía de Cervantes Parece bastante evidente que sólo las grandes obras y los grandes autores concitan lecturas, interpretaciones y recreaciones de naturaleza muy variada, en las que se pueden columbrar las más diversas actitudes, desde el homenaje hasta el disparate pasando por la humorada más genial. Las novelas y cuentos que recrean la vida de Cervantes tienen en cuenta tanto el universo cervantino —definido por su vida, su expe8 9

2003.

La primera edición, publicada en Londres, es de 1980. Aunque la primera edición es de 1975, nuestras citas remiten a la edición de

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riencia, sus relaciones y sus circunstancias— como los textos de su obra. De esto se sigue que sean especialmente útiles para estudiar el recurso de la intertextualidad10. Resultan igualmente interesantes por su planteamiento, siempre dentro de la invención, de la génesis de las diferentes obras de Cervantes, y significan, especialmente en algunos casos, un instrumento de notable valor no sólo para aproximarse a la etapa histórica en la que se inserta su vida, sino también a su entorno literario11. Sin embargo, creemos que el mayor atractivo de estas obras deviene del hecho de que su estatuto de obras de ficción las libera de las servidumbres objetivas de la investigación histórico-biográfica y de la necesaria prudencia con la que, sin perjuicio de la inexcusable subjetividad, debe practicarse la interpretación de los textos. Por esta razón, podemos aceptar el juego de entender siglos después que los acontecimientos y los episodios propios de un momento histórico o de una vida se deben a causas muy distintas de las que hasta ahora habíamos aceptado, con lo que se construye la ilusión, a todas luces lúdica, de reconstruir y reinterpretar lo que ya ha ocurrido.También por esta razón en estas obras se arriesgan interpretaciones tan sugestivas como inverosímiles de las obras de Cervantes, sin que las recreaciones narrativas se aparten mucho en esto de algunos estudios pretendidamente objetivos que no se amparan en la autoridad científica, sino en unas dosis de audacia que muchas veces el pudor no puede pasar por alto. Quizá sea más hábil y pertinente, cuando no más elegante, plantear una interpretación arriesgada por la vía de la ficción que por la vía de lo que se pretende hacer pasar por una investigación autorizada.

10 Muy especialmente en el caso de las novelas de Juan Eslava Galán y Carmen Boullosa, en las que la intertextualidad adquiere una importancia que merece la mayor atención. 11 Utilidad en la que brilla con luz propia la novela de Alfonso Mateo-Sagasta, por la que desfilan los principales autores de la literatura áurea. Al mismo fin sirven novelas como Capa y espada, de Fernando Fernán-Gómez (2001) y la recientemente publicada La lengua de Dios, de Santiago Miralles (2005); también retratan el universo literario del siglo XVII, aunque con otro tono, las diferentes novelas protagonizadas por el capitán Alatriste, creado por Arturo Pérez-Reverte.

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El protagonismo de un cristiano: el personaje Cervantes y su principal obra Su condición y su actitud De acuerdo con sus distintos registros e intenciones, las obras que estudiamos plantean de muy diferentes maneras el tan traído y llevado asunto de la limpieza de sangre de Cervantes. En Terra nostra, fray Julián comparte con el Señor, el rey en el que se ve la sombra alargada de Felipe II, que ha descubierto en los archivos de palacio que el Cronista, trasunto de Cervantes cuyo nombre es precisamente Miguel, es «marrano, hijo de judíos conversos»12. En Vida (y muertes) de Cervantes es su antigua amante Cornelia, la hermana de Torcuato Tasso, la que le entrega, en una escena de despecho, el certificado que acredita su condición de cristiano viejo13. En El prisionero de Argel, en las primeras líneas de su narración autobiográfica, Miguel se precia de ser cristiano viejo e hidalgo14, y más adelante, refiriéndose a su huida a Italia dejando atrás el incidente con Antonio Sigura, reseña la dificultosa obtención de un certificado de limpieza de sangre «que atestiguara que en la mía no había restos agarenos o hebreos»15. En La otra mano de Lepanto, sin embargo, el aguador de la Marquesa revela a la protagonista María la bailaora, inspirada en la Preciosa cervantina de La gitanilla, que Miguel nació en la judería de Henares16, y él niega, sin que María le conceda la menor credibilidad, haber nacido «en barrio de judíos, ni siquiera de conversos»17. En la misma línea de pensamiento se expresa en El misterio Cervantes el cardenal Gaspar de Cervantes, tío de Miguel, que comparte con el futuro cardenal Acquaviva el rumor, puesto en circulación por el jefe de alguaciles, Juan de Medina, de que los Cervantes no son cristianos viejos18. La condición y la actitud religiosa de algunos de los personajes que se relacionan directamente con Miguel tienen igualmente su interés.

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Fuentes, 1975, p. 252. Marlowe, 1993, p. 160 Cavanillas de Blas, 2005, p. 28. Cavanillas de Blas, 2005, p. 89. Boullosa, 2005, p. 407. Boullosa, 2005, p. 444. Delgado Cavilla, 2005, p. 25.

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No dejan de ser cómicos, en Vida (y muertes) de Cervantes, los fallidos juramentos del renegado Dalí Mamí cuando discute con el protagonista, rectificando sobre la marcha y jurando por Alá inmediatamente después de hacerlo por Jesucristo19, justo a tiempo de justificar, en la segunda de las ocasiones que significamos, que no es un apóstata. Aún nos resulta más sugestivo y revelador, por cierto, el encuentro de Miguel con el astrólogo real Cide Hamete Benengeli, a quien sana de su dolencia y libra de la muerte haciéndole recobrar el interés por la vida gracias a una medicina de tan singular eficacia como la literatura. Miguel le cura contándole un cuento, en un capítulo que se cierra con unas palabras en las que Benengeli comparte con su sanador una pregunta que implica su propia respuesta y que encierra, casi a partes iguales, una verdad y un desengaño: «¿No sabes, joven rawi, que el mundo está lleno de sacerdotes e imanes, monjes y marabutos que sirven a dioses en los que no creen?»20. Por lo que toca a las manifestaciones de la vivencia de su fe, Cervantes acude a la oración para rezar por su libertad en El cautivo de Argel21; lo hace también, en medio del delirio y en consonancia con el Credo católico, en plena batalla de Lepanto, en la que ofrece su mano perdida «para gloria y suerte de Dios Padre»22, y entonando alabanzas a Dios tras la contienda, en un diálogo singular con María la bailaora, en el que se parte de la diferencia, aceptada por ella y rechazada por Miguel, entre las diferentes concepciones de Dios que sostienen los cristianos y los musulmanes23: para el soldado tan sólo hay un Dios verdadero. La singularidad de su condición de cristiano se refleja de muy diferentes formas. Fray Julián revela al Señor, en Terra nostra, la actitud herética que subyace a la narración que hace el Cronista acerca del juicio de Cristo por parte de Pilatos, en la que se hacen evidentes las más diversas interpretaciones heterodoxas. No interesa tanto la imposible identificación de estos escritos con la obra de Cervantes cuanto la actitud de fray Julián, que considera suficiente que Cervantes sus-

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Marlowe, 1993, pp. 152 y 156. Marlowe, 1993, p. 165. Endériz, 1948, p. 21. Boullosa, 2005, p. 381. Boullosa, 2005, p. 405.

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criba doctrinas heréticas y que sea judío para solicitar su entrega al Santo Oficio, solicitud desatendida por el Señor, que prefiere mandarlo a galeras24. Lo cierto es que el Cronista manifiesta claramente su oposición a los odios justificados por las diferencias religiosas, y reza por el entendimiento de las tres principales religiones monoteístas en la adoración de un único Dios, trascendente e incorpóreo25. En Miguel: phantasmata speculari Cervantes expone muy claramente sus puntos de vista sobre la Iglesia en el pliego suelto que se sitúa con ese nombre entre los capítulos 28 y 29. Aunque confiesa ser «católico y aun gran devoto»26, sus pensamientos se adscriben con claridad al erasmismo, cuando no a la Reforma luterana. Así, reivindica la pobreza encarnada en el ejemplo y la palabra de Cristo frente a la necesidad de pagar con dinero cualquier cosa que se solicite a la mayor parte de los ministros de la Iglesia, y se pregunta si no sería mejor para éstos casarse que vivir en pecado con sus mancebas. Por otra parte, considera que el ornamento de los templos es necesario, pero no debe distraernos de rendir la honra debida a la verdadera Iglesia de Dios, que es el alma; critica como impertinente y ridículo el culto a las reliquias y se muestra contrario a la ostentación de la corte de Roma27. Al igual que en la novela de Carlos Fuentes, en Vida (y muertes) de Cervantes se aprecia la tolerancia de Miguel, que contempla con espíritu autocrítico los excesos de la religiosidad islámica28: el fanatismo de los musulmanes que se arrancan los ojos después de contemplar la piedra negra de la ‘Kaaba’ tiene su correlato en los flagelantes cristianos, y carece de sentido acusar de idolatría a los musulmanes por adorar a la piedra negra cuando los cristianos rinden culto a reliquias tan dudosas como los innumerables fragmentos de la Vera Cruz. Le preocupan más, sin embargo, las acusaciones de anticlericalismo que pesan sobre su Quijote, de las que no logra defenderse con la necesaria fuerza porque la ironía deja asomar la verdadera actitud del personaje creado por Marlowe:

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Fuentes, 1975, pp. 251-252. Fuentes, 1975, pp. 258-259. Jeanmaire, 1990, p. 156. Jeanmaire, 1990, pp. 152-156. Marlowe, 1993, pp. 147-150.

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Las acusaciones de anticlericalismo me preocupan más. ¿Qué es Don Quijote —han preguntado algunos— sino un mal disimulado ataque a la Santa Madre Iglesia? ¡Virgen Santa! ¿Y por qué iba yo a atacarla? ¿Voy a guardarle rencor únicamente porque su ciega burocracia me excomulgó? ¿Y no una sola vez?29.

F rente a esta actitud moderada y tolerante del Cervantes de Marlowe, Frank nos presenta en su novela a un personaje más visceral y airado, movido por una singular combinación de rabia, impotencia, patriotismo y piedad cuando sufre el golpe de su ruptura amorosa con la prostituta Regina Toffoli y reivindicador de la «venganza divina», en medio del furor y la fiebre, cuando su amigo el canónigo Fumagalli, mentor de Acquaviva, le detalla el cruel martirio del Bragadino en la caída de Famagusta30. De forma parecida a lo que hemos visto en la concepción del personaje que propone Jeanmaire, la heterodoxia se manifiesta con claridad en el Cervantes recreado por Segismundo Luengo en Catalina de Esquivias31, cuya protagonista, su esposa, le disuade de publicar el soneto que le ha solicitado un no suficientemente identificado Maldonado para su libro colectivo El canto de las Musas, igualmente inventado. El mismo Miguel solicita a Catalina que juzgue su poema como lo haría la misma Inquisición, consciente de que sus versos, que transcribimos a continuación, no son muy fieles a la ortodoxia católica: JESUCRISTO —EL HOMBRE— ENTRE LA GENTE Tuviera yo al Mesías por divino, si al hombre que hay en Él no viese ausente, pues cumple a Dios estar entre la gente y hacer junto a los pobres el camino. No, no envidio del ara el Pan y el Vino, sino hablar con el hombre frente a frente, que es la palabra el vuelo de la mente, y a veces la fe ciega desatino.

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Marlowe, 1993, p. 150. Frank, 1995, pp. 69-78. Luengo, 2004, pp. 108-113.

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Del fiero encendimiento, el alma llega en cruz al fanatismo más siniestro, y verá en el delirio compañía. ¡Tanto al orate la cordura niega! Ardiendo estoy de envidia del Maestro, mas sólo en alabanza de su hombría. El látigo blandía en el templo Jesús a grandes voces. Más penas yo dictara y más atroces32.

Catalina siente verdadero miedo de que Miguel sea juzgado por blasfemia y herejía como consecuencia de un poema que, entre otras ideas, pone en duda la divinidad de Cristo, desdeña el sacramento de la comunión e incurre en el pecado capital de soberbia enfrentándose a Dios sin la obligada humildad. Aunque reconoce que es una obra auténtica, le dice a su esposo que debe quedarse en casa «en la gaveta más escondida de mi bargueño»33 para que no caiga en manos del envidioso Lope de Vega ni de la Inquisición, y decide no comentarla con su tío Juan, el sacerdote, para que éste no pensase que Miguel estaba asumiendo las ideas de la Reforma protestante más allá de su pasión por Erasmo, de la que Catalina es buena conocedora. Singular utilidad la de las recreaciones, que a veces, como en este caso, no sólo sirven para arrojar una nueva luz sobre lo que ya ocurrió, sino también para inventar las circunstancias de algo que no ocurrió nunca. Quizá más próximo al de Frank, el Cervantes de El prisionero de Argel suscribe la ilusión de una Europa unida «bajo el amparo de la misma cruz» y señala el peligro que supondría la victoria musulmana para su religión, su cultura y su forma de vida34. Coherente con su fe, Miguel da cuenta en la recreación de su carta a Mateo Vázquez, que Cavanillas fecha en su ficción el 17 de noviembre de 1578, de su per-

32 Luengo, 2004, p. 110. Obviamente, la interesante ficción de este soneto supone también una oportunidad para que Luengo dé buena cuenta de su faceta de poeta. Otra cosa es reconocer que resulte más o menos fácil recrear un soneto de estilo cervantino; algunos de los versos del soneto apócrifo de Catalina de Esquivias recuerdan más al Blas de Otero de Ancia que a Cervantes, pero hay que entender el poema de Luengo a la luz de las licencias literarias que caben en las recreaciones. 33 Luengo, 2004, p. 113. 34 Cavanillas de Blas, 2005, pp. 97 y 173.

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sistencia en la fe católica pese a las muchas ventajas que podrían seguirse de la posibilidad de abjurar del Cristianismo y abrazar el Islam35, abundando en la misma idea en su carta del 4 de octubre de 1579 a su amigo Demetrio Colonna, en la que le describe la insistente solicitud de matrimonio de su amante Zoraida, y en la del 11 de agosto de 1580 a su antigua amante, la duquesa Antonella Gonzaga, en la que declara que su firmeza «mantiene mi ilusión y consigue que me aferre a la vida, que sueñe con recuperar la libertad para hacer algo grande»36, aunque en algún momento duda de la conveniencia de abrazar el Islam para evitar males mayores37.

Problemas con la Iglesia y con la Inquisición Algunas de las recreaciones pertenecientes al corpus del que estamos dando cuenta reflejan los problemas que Miguel tiene ocasionalmente con la Iglesia. Es el caso de Vida (y muertes) de Cervantes, novela en la que tienen su importancia las dificultades que tuvo que superar el protagonista para levantar las excomuniones que pesaron sobre él como consecuencia de su enfrentamiento con la Iglesia en cumplimiento de sus obligaciones como comisario real en Écija y Castro del Río38. La jocosa acumulación de detalles nada previsibles que entraña la novela de Marlowe tiene uno de sus momentos más divertidos cuando la mano izquierda inútil de Miguel, dotada para actuar pese a la voluntad de Cervantes, sin control pero con fundamento justiciero, es la que descubre la puerta tras la cual se almacena el trigo en Castro del Río. Bruno Frank propone en su novela un tratamiento mucho más grave y trascendente de las implicaciones religiosas de la incautación del trigo en Écija que motivan la excomunión del protagonista. En Cervantes, el comisario real justifica a la luz de la religión la bondad del piadoso objetivo que persigue: mover una armada contra la herética Inglaterra. Para ello, no puede cargarse el peso de la recaudación

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Cavanillas de Blas, 2005, pp. 114-115. Cavanillas de Blas, 2005, pp. 224 y 296. Cavanillas de Blas, 2005, p. 304. Marlowe, 1993, pp. 344-348.

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en la población, y esto se justifica en virtud de un argumento de naturaleza religiosa: Pero la población ya había pagado, había sido esclavizada y desangrada, replicó Miguel con nerviosa amargura, asombrándose de sí mismo. A muchos ni siquiera les habían dejado semillas para volver a sembrar. No podía ser grato a Dios que el clero, sentado sobre arcas y sacos repletos, aceptara tal situación. Así que pedía las llaves39.

Capítulo aparte merece el tratamiento que las diferentes recreaciones dispensan a los desencuentros de Miguel con el mismísimo tribunal de la Santa Inquisición, que se resuelven con logrado acierto lúdico en El comedido hidalgo de Juan Eslava Galán, cuyo protagonista, Alonso de Quesada, bajo el cual se reconoce muy fácilmente a Miguel de Cervantes, sufre la inquina del inquisidor Osorio. El conflicto se supera gracias a los amigos de Miguel, que urden una trampa infalible aprovechando que el inquisidor desea a la cómica y antigua prostituta Rozaganta la Hermosa. La Ronquilla, experimentada alcahueta, le engaña haciéndole creer que la Rozaganta se ha enamorado de él, y concierta un encuentro amoroso ante el cual el sacerdote se instruye convenientemente en las artes de Venus consultando un librito que en su día confiscó a un morisco en un auto de fe, y despliega todo su cinismo al intentar justificar a toda costa las razones por las que va a romper su voto de castidad. La urdimbre de la celada es un ejemplo de astucia y comicidad: Que un compadre de Monipodio que era confidente o familiar de la Inquisición se presentaría ante Osorio para denunciar que aquella noche se juntarían a cometer el pecado nefando un tal Varejón, turco converso y practicante secreto de sus antiguos vicios, y cierto prelado de gran calidad e importancia, puto encubierto, del cual por más que se había esforzado no había averiguado el nombre y siendo así era de mucho provecho para la defensa de la religión que este caso fuese descubierto y castigado. Dijo también que el connubio nefando sería a las ocho, en tal y tal lugar, dando señas exactas de la casa y puerta, para que las justicias del Santo Tribunal fueran sobre seguro40.

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Marlowe, 1993, pp. 302-203. 1994, pp. 282-283.

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Como Osorio ha concertado su cita a esa misma hora con Rozaganta la Hermosa, manda a unos corchetes del Santo Oficio a prender a los sodomitas. El desenlace es previsible: quien espera a Osorio en la cama no es la cómica, sino el turco Varejón, que retendrá desnudo al inquisidor hasta la llegada de los representantes de la Inquisición para que éstos crean que él era el «puto encubierto» en cuestión y pueda conseguirse un quid pro quo que favorezca, entre otros beneficiarios, a Alonso. No podemos dejar de citar el despliegue retórico de cinismo que brilla en las palabras con las que Varejón insta a Osorio a resignarse a su suerte, esgrimiendo argumentos sui generis de corte teológico: Consuélese pensando que, siendo tan alta jerarquía en el orbe cristiano, por concesión de Nuestro Señor Jesucristo, sin cuya voluntad no se mueve una hoja, va a tener parte en el paraíso de los moros […] Piense que mayores fueron los padecimientos de Nuestro Señor Jesucristo en la Cruz, y aplique los suyos a redención de sus pecadillos, si los hubiere, y si no a las intenciones y buenas obras del papa de Roma41.

Por su parte, Bruno Frank se saca de la chistera la comparecencia del comisario real ante la Inquisición para certificar su condición de cristiano viejo, dándose la casualidad de que uno de los miembros del tribunal sea el dominico Juan Blanco de Paz, de infelice recordación por haber delatado en Argel los planes de fuga con los que Cervantes pretendía liberar a un nutrido grupo de cristianos cautivos. Ante esta circunstancia cambia la orientación de la comparecencia: atemorizado ante la posibilidad de que se descubra su traición, Blanco de Paz pasa de acusador a defensor incondicional, y Cervantes pasa de sospechoso de judaizante a ejemplo incuestionable de limpieza de sangre: Don Miguel: en cuanto a vos, no existe duda alguna. ¡Un luchador por Dios como el que más, héroe en batallas cristianas, mostrad vuestra mano, la perdisteis combatiendo por la fe! Cervantes Saavedra, señores, corresponde a la mejor y más pura nobleza cristiana vieja, ya probada hace ocho siglos en los Pirineos. ¡Doy testimonio personal! ¡Respondo por él!42.

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1993, pp. 290-291. 1995, p. 247.

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También Alfonso Mateo-Sagasta recrea la relación entre Cervantes y Blanco de Paz significando que este acusó a aquel de falta de moralidad43 a tiempo de sustanciarse su rescate por parte del trinitario fray Juan Gil. Más adelante, en una visita a Baza en cumplimiento de sus obligaciones de recolector de alcabalas en Granada, Cervantes se encuentra con Blanco de Paz, a la sazón racionero de la iglesia colegial, cargo para cuya obtención había tenido que falsear sus votos como dominico. Consciente de haber sido reconocido por Miguel, Blanco de Paz se da a la fuga, momento a partir del cual no vuelve a saber nada de él44.

La sombra de «la más alta ocasión que vieron los siglos» Salvo en el caso de Jiménez Lozano, la actitud de los autores cuyas obras reflejan con mayor detalle e interés los aspectos religiosos que se relacionan con la participación de Cervantes en la batalla de Lepanto es seria y trascendente. Bruno Frank dedica todo un capítulo a la contienda en Cervantes45. De él nos interesa destacar la idea, puesta en valor por otras recreaciones, de que su resultado sería determinante para dirimir la suerte de las pretensiones hegemónicas que enfrentaban a cristianos y musulmanes, significados permanentemente por los gritos de guerra pronunciados en nombre de su fe («¡Viva Cristo!» y «Alah-il-Alah»). También reparamos en el estado de ánimo que embarga al soldado enfermo Cervantes, que antes de sobreponerse a su estado febril para subir a cubierta a combatir se siente cas-

43 A su debido tiempo sabremos que por falta de moralidad se entenderá la práctica de la sodomía, sugiriéndose, sin pruebas contundentes, la posibilidad de que hubiese sido amante de Hasán Bajá, circunstancia que explica que éste le perdonase la vida (Mateo-Sagasta, 2004, pp. 401-404). El argumento que Catalina de Salazar esgrimirá en Catalina de Esquivias para enmendar la plana a Blanco de Paz dista mucho de atenerse a criterios religiosos: «No sé todavía cómo aquel maldito dominico extremeño, Juan Blanco de Paz, cautivo en los baños de Argel, ¡un miserable!, y algún otro desalmado o envidioso había podido acusar de sodomía a Miguel. A mí me corresponde dar fe de que toda su vida fue tan viril como digo.Y lo escribo con tanto detalle y crudeza y verdad, porque si de algo en este sentido podía alardear era de su condición varonil» (Luengo, 2004, p. 54). 44 Mateo-Sagasta, 2004, pp. 323-324. 45 Frank, 1995, pp. 91-101.

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tigado por Dios al verse privado de alcanzar la vida eterna como quien desea combatir en su nombre, y en el retrato de momentos y circunstancias que evidencian la dimensión religiosa de la batalla. Baste la paráfrasis de un intercambio de exclamaciones entre combatientes de los dos ejércitos enfrentados, al que asiste el soldado Miguel, que se convierte a su manera en un diálogo cruel, tan breve como revelador, sostenido en las radicales diferencias de las concepciones religiosas elementales de cristianos y musulmanes: «La lucha es despiadada. “¡Sagrada Virgen María!”, gime uno que ha sido herido. “Dios no tiene madre, perro”, exclama un musulmán y lo remata. “¡Breve teología!”, piensa Cervantes»46. Acabada la batalla, las reflexiones religiosas de los dirigentes de la cristiandad son muy distintas. Mientras que Pío V «ya veía una Jerusalén cristiana»47. Felipe II acoge fríamente la noticia de la victoria, porque la sangre derramada no era sangre de herejes y su hermano bastardo había salido demasiado reforzado con esta acción. La idea del enfrentamiento entre «la cruz de Cristo y la infiel media luna»48 también es recurrente en El prisionero de Argel, tanto en las reflexiones de Miguel, narrador en primera persona, como en las cartas que desde su cautiverio argelino dirige a las diferentes personas de las que reclama la necesaria ayuda para obtener su liberación, el mismísimo Juan de Austria o el duque de Sessa entre otros49. En cuanto a los detalles que estimulan el ánimo de los combatientes, Miguel menciona la importancia que adquieren las reliquias (especialmente las astillas de la Vera Cruz), así como las indulgencias prometidas y los diferentes símbolos religiosos de las insignias regaladas por Roma a la flota cristiana50. Conocemos también por sus propias palabras la importancia de la oración, especialmente en el momento en el que la fiebre parece impedirle entrar en la batalla y en el solemne momento de la arenga de don Juan de Austria antes de iniciarla, y nos consta por su narración que el cambio de viento a favor de los cristianos en medio de la contienda se interpreta como un milagro51.

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Frank, 1995, p. 99. Frank, 1995, p. 101. Cavanillas de Blas, 2005, p. 22. Cavanillas de Blas, 2005, pp. 45 y 181. Cavanillas de Blas, 2005, pp. 170-171.

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El planteamiento de Carmen Boullosa en La otra mano de Lepanto es bastante similar. Sabemos por medio del narrador de las indulgencias y bendiciones que monseñor Odescalco, nuncio del Papa, prodiga entre quienes van a combatir contra el turco en una ocasión que se percibe, sin la menor duda, como una nueva guerra santa52.También tenemos constancia de los rumores acerca de las revelaciones y profecías de San Isidoro que, siempre según el nuncio, Pío V había interpretado como señales de la segura victoria de Juan de Austria53. Por otra parte, y en la misma línea que destaca la recreación de Cavanillas de Blas, asistimos a la arenga que en nombre de Dios pronuncia Juan de Austria y al clima de extraordinaria devoción que impera en la flota cristiana, especialmente acuciado por las exhortaciones guerreras de corte inequívocamente religioso que declaman los sacerdotes que bendicen a los combatientes: «¡No hay paraíso para los cobardes!»; «¡San Pedro cierra la puerta a los cobardes!»54. A guisa de detalle pintoresco para compensar este clima lleno de ardor guerrero, es curioso que en el mismo momento de la batalla de Lepanto, mientras que el Papa Pío V reza por la victoria cristiana bañado en piadoso llanto y Felipe II se flagela, el sultán Selim II escribe tranquilamente una casida amorosa. Quizá Boullosa quiera sugerir con este contraste la relación que puede haber entre la victoria y la confianza que se tiene en ella, o la que puede haber entre el desenlace de la batalla y la actitud de los dirigentes de las facciones en liza. El caso es que más tarde Juan de Austria señala la victoria cristiana arriando el pendón que ondeaba en la Sultana, donde el nombre de Alá estaba escrito 28.500 veces, e izando en su mástil el pendón papal55.

51

Cavanillas de Blas, 2005, pp. 187-189. Boullosa, 2005, p. 308. 53 María quiere saber si estas profecías coinciden con las del libro plúmbeo que dejó en Famagusta, cumpliendo la misión que le encomiendan sus amigos moriscos de Granada. El tratamiento que Carmen Boullosa dispensa a la ficción de los libros plúmbeos, escritos por los moriscos para justificar las conexiones del Cristianismo y el Islam, merece la mayor atención, pero no cabe en este trabajo. Lo trataremos en otra ocasión. 54 Boullosa, 2005, p. 344. 52

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Tal como ya viéramos en la recreación de Cavanillas de Blas, en La otra mano de Lepanto el capellán de La Marquesa relata las señales milagrosas de la intercesión divina en la batalla, cuyo desenlace victorioso abre una nueva era para la cristiandad: el viento había cambiado a favor de la flota cristiana, el estandarte con el crucifijo que el Papa había bendecido no sufre daño alguno, y por si fuera poco no hubo ni un solo religioso que sufriera heridas. No podía ser de otra manera para quienes se veían amparados por la certeza de «ir en justa demanda y tener a Dios de su parte»56. Jiménez Lozano pone el sabroso contrapunto al tratamiento serio de Frank, Cavanillas y Boullosa haciendo entrar en acción a la gallina constantinopolitana Basilisa, que ayuda a las armas cristianas en Lepanto poniendo el milagroso huevo con el que se hizo la tortilla cuya ingestión explica la bravura que demostró el soldado Cervantes en la batalla57.

A vueltas con el sentido del Quijote Para terminar nuestro trabajo queremos reseñar el sentido que, a la luz de la religión, tiene el Quijote en dos de las recreaciones que estamos estudiando y que son, casualmente, la primera y la última de las obras del primer grupo que nos interesa destacar por la presencia de lo religioso. Como veremos, hay una evidente diferencia en el alcance que en cada caso cobra la interpretación de la obra capital de Cervantes. Así, en el diálogo que sostiene con Hasán Bajá en El cautivo de Argel, de Ezequiel Endériz, el cautivo Miguel se refiere a su proyecto de escribir un libro que, como el Corán, sea un modelo de virtudes, pero a diferencia del libro sagrado del Islam sirva también para crear una forma terrenal de religión, propuesta que suscita la incomprensión del rey de Argel, que considera «que no se concibe para un mahometano, ni supongo que para un cristiano tampoco, que pueda haber virtudes separadas de la religión»58.

55 56 57

Boullosa, 2005, p. 367. Boullosa, 2005, pp. 375-376. Jiménez Lozano, 2005, pp. 27-28, 53 y 96-97.

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Mucho más elaborada, sugestiva y fantasiosa es la urdimbre del sentido del Quijote según la propuesta de El misterio Cervantes, de Pedro Delgado Cavilla, en la que se narran las pesquisas del padre Alonso de Grimón, el médico jesuita a quien, en 1658, el rey Felipe IV ha encomendado la investigación del crimen del Inquisidor General Diego de Arce y Reinoso, que ha aparecido muerto en su celda sosteniendo precisamente un ejemplar del Quijote entre sus manos. Sus asesinos iban en busca del Speculum cordis, el misterioso libro pretendidamente escrito por Jacques de Molay, Gran Maestre de la Orden del Temple, cuya salvación y ocultación le fueron encomendadas casi un siglo antes, en 1570, a Miguel de Cervantes de acuerdo con los planes de su tío, el cardenal Gaspar de Cervantes, y el joven prelado y futuro cardenal Acquaviva, a cuyo servicio había entrado Miguel. De acuerdo con las pistas que va dejando el Inquisidor General, Alonso llega a la conclusión de que el Quijote es un libro de inspiración templaria, basado en el Speculum cordis, circunstancia que puede guardar alguna relación con las excomuniones que en su momento pesaron sobre Cervantes, y justifica esta hipótesis a partir de la interpretación del texto. No le parece casual, por ejemplo, que Cervantes deje en buen lugar a la Orden de los Hospitalarios de San Juan, heredera del Temple, a la que en el capítulo II, 23 se refiere a través del narrador como «orden santísima»59. Si Cervantes escribía su obra a partir de una clave templaria, don Quijote podría ser muy bien a su vez una representación del caballero templario, y la idealización de Aldonza Lorenzo en Dulcinea, reforzada por las constantes plegarias que aquel le dirige, puede esconder un trasunto del culto a la Virgen María. Además, la alusión a «los nueve de la fama»60 en el capítulo I, 5 viene a coincidir con los nueve caballeros fundadores de la Orden

58

Endériz, 1948, p. 16. «Solamente faltan Ruidera y sus hijas y sobrinas, las cuales llorando, por compasión que debió de tener Merlín dellas, las convirtió en otras tantas lagunas, que ahora, en el mundo de los vivos y en la provincia de la Mancha, las llaman las lagunas de Ruidera; las siete son de los reyes de España, y las dos sobrinas, de los caballeros de una orden santísima, que llaman de San Juan». Citamos siempre por la edición de Martín de Riquer (1980, II, 23, p. 754). 59

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del Temple en 1118, que vivieron pobres en Jerusalén durante los nueve primeros años de la fundación bajo el mando de quien fue el primer Gran Maestre, Hugo de Payens. Tampoco parece casual el escrutinio del capítulo I, 6, que puede remedar la condena a la hoguera del último Gran Maestre templario, Jacques de Molay. Por si lo anterior no fuera suficiente, don Quijote y Sancho Panza galopan juntos sobre Clavileño, recordando el conocido sello templario en el que se representa a dos caballeros montados sobre el mismo caballo61. De forma quizá menos clara y un punto más forzada, el hecho de que la escena de la burla de Clavileño se produzca en el entorno de las falsas mujeres barbudas que son la Dueña Dolorida y sus acompañantes, representadas por figurantes en el capítulo II, 40, puede reflejar que Cervantes tuviese la intención de negar la homosexualidad de la cual se acusaba a los templarios. También hay que interpretar en clave templaria la cabeza parlante de la casa de don Antonio Moreno en el capítulo II, 62, cuyo sentido, acaso represen-

60 «—Yo sé quién soy —respondió don Quijote—, y sé que puedo ser no sólo los que he dicho, sino todos los doce Pares de Francia, y aun todos los nueve de la Fama» (I, 5, p. 66). 61 El padre Alonso compara el sello templario con «una ilustración de este asunto en una de las ediciones del Quijote» (Delgado Cavilla, 2005, p. 220). Es evidente que el autor de El misterio Cervantes está cometiendo un error de documentación, toda vez que los hechos reflejados en la novela se desarrollan en 1658, y el grabado que reproduce el novelista en esta página de su recreación no es el que se recoge en la primera edición ilustrada del Quijote, publicada en Dortrecht (Holanda) un año antes, sino el que aparece en la traducción al inglés de John Phillips publicada en Londres en 1687. A partir de la constatación de este dato, se hace obvio el riesgo que corren algunos novelistas cuando se meten innecesariamente en un incómodo jardín empeñándose en apuntalar algo más que la simple verosimilitud a la que su ficción, por lo demás, podría sustraerse sin dar explicación alguna, como muy bien demuestra la recreación de Marlowe. La siguiente edición ilustrada de la novela de Cervantes es la de Bruselas, en 1662 («con diferentes estampas muy donosas y apropriadas a la materia»). Habrá que esperar a 1674 para que Andrés García de la Iglesia publique la primera edición ilustrada española, «con treinta y cinco láminas muy donosas y apropiadas a la materia».Tomamos estos datos de José María Casasayas (1995, pp. 12 y 16). Véase también Esteban (2004, p. 111). No podría haber verificado el dato exacto de las ediciones de Dortrecht y Londres sin la amable ayuda de mi colega Frances Luttikhuizen, a quien quiero expresar mi agradecimiento más afectuoso. El lector encontrará la información más completa acerca de la edición de Dortrecht en el magnífico trabajo que Frances Luttikhuizen firma en estas mismas actas.

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tación del conocimiento más profundo, coincide con el del bafomet templario, cabeza de origen gnóstico que representa al dios inferior, complemento del superior, a la que los caballeros, según la leyenda, debían adorar una vez aceptados en la orden. Pero las principales pistas literarias apuntan a la cueva de Montesinos. Así, para Alonso resulta especialmente revelador que al principio del capítulo II, 24 sepamos por Cide Hamete Benengeli que don Quijote se desdijo, a tiempo de su muerte, de todo cuanto refirió en el capítulo anterior62, como si Cervantes pretendiese una ocultación deliberada que, alejada de la comprensión del lector convencional, sólo pudiese ser interpretada por los iniciados. La perspicacia del padre Alonso le hace reparar en otras señales. Es la primera el hecho de que el primo sugiriese a don Quijote en el capítulo II, 22, a tiempo de entrar en la cueva, «que mire bien y especule»63 («especular» procede del latín speculor, de la misma raíz que speculum); en segundo lugar, Alonso deduce que el Merlín «francés» (que no es tal, sino bretón o galés) al que don Quijote se refiere en su descripción de lo que ve en la cueva en el capítulo II, 23 es una posible alusión a Felipe IV el Hermoso, «máximo responsable de todas las calamidades de la Orden» y «expoliador del Temple»64 que condenó a la hoguera a Jacques de Molay en 1314; en tercer lugar, el venerable anciano Montesinos parece representar al Papa Clemente V, que consintió la condena; en cuarto lugar, por fin, la clave definitiva, encerrada en las palabras con las que Montesinos se refiere al enamorado Durandarte, que yace encantado en la cueva, «flor y espejo de los caballeros enamorados y valientes de su tiempo» a quien «tiénele aquí encantado […] Merlín»65. «Flor y espejo» (speculum) y «tiénele aquí»: luego el Speculum cordis está en la Cueva de Montesinos, en donde en efecto lo encuentra Alonso

62 «Puesto que se tiene por cierto que al tiempo de su fin y de su muerte dicen que se retrató della, y dijo que él la había inventado, por parecerle que convenía y cuadraba bien con las aventuras que había leído en sus historias» (II, 24, p. 762). 63 «—Suplico a vuesa merced, señor don Quijote, que mire bien y especule con cien ojos lo que hay allá dentro» (II, 22, p. 748). 64 Delgado Cavilla, 2005, p. 243. 65 «Este es mi amigo Durandarte, flor y espejo de los caballeros enamorados y valientes de su tiempo; tiénele aquí encantado, como me tiene a mí y a otros muchos y muchas, Merlín, aquel francés encantador que dicen que fue hijo del diablo» (II, 23, 753).

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siguiendo las pistas del capítulo II, 23 del Quijote y en donde se pierde en una oquedad de la gruta, accidental e irremediablemente, en el forcejeo que el protagonista mantiene con los sicarios que le han seguido para arrebatárselo. Pero, ¿qué es el Speculum cordis, que buscan afanosamente la Orden de los Caballeros de Cristo, la Orden de San Juan y los asesinos del Inquisidor General y cuyo contenido nadie conoce? Nada sabemos de su contenido literal. Sólo nos consta que «cuestionaba algunos aspectos ‘difíciles’ de la Cristiandad»66, y el resumen de la lectura que de él hizo Diego de Arce, que en su día lo encontró en la cueva de Montesinos y allí lo dejó, junto con una carta dirigida a Alonso que este pudo salvar en su forcejeo. En la carta del Inquisidor General se recoge el hermoso y ecuménico contenido trascendente del libro que atesora el secreto mejor custodiado de la Cristiandad: El pequeño Speculum cordis, espejo del corazón, hace alusión con su nombre a todo aquello que los hombres reflejan de su interior. Es así que Jacques de Molay, antes de morir, escribió en él que sólo hay un arma capaz de cambiar el mundo, es el amor, el perdón, y con él, la mano amiga… y desarmada. Por eso, el libro se convirtió en un peligro […] Lo que los templarios descubrieron estando allí [en Tierra Santa] […], no fueron trozos de la cruz, tesoros del Templo de Salomón u otros misterios insondables o beneficios inútiles, sino el único misterio al que hemos dado la espalda: Tierra Santa no existe. No hay lugares sagrados más allá del corazón del ser humano. No hay Compostelas ni Mecas de peregrinación que no pasen antes por el corazón de nuestro enemigo, el perdón y la hermandad de los hombres. Nuestros corazones, amado Alonso, son el Sinaí, el Vaticano o la Meca, donde habla el Dios, clemente y misericordioso, cada mañana. Si comprende esto, cambiará el mu n d o. Rechace esto, y estará abrazando el Apocalipsis. Y con Jacques de Molay, yo también le digo que quien así no piense está fuera del mensaje y del proyecto de Dios en la Tierra. Por descubrir esta verdad, el Temple fue aniquilado67.

Las recreaciones narrativas de la vida de Cervantes, que en esta ocasión nos han sido útiles para ver desde el ángulo de la ficción las

66 67

Delgado Cavilla, 2005, p. 267. Delgado Cavilla, 2005, pp. 269-270.

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circunstancias y acontecimientos que definían y condicionaban su religiosidad, ponen ante nuestros ojos una nueva interpretación del Cervantes que fue, pero también del Cervantes que nunca fue ni nunca podrá ser. Siempre será necesario profundizar en el real, pero no hay que desperdiciar las oportunidades que la literatura nos concede para disfrutar del imaginario.

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Bibliografía BALLESTEROS, R., «Capítulo donde se da cuenta del ‘jamás imaginado’ encuentro que ovieron entre sí don Señor Saavedra y Miguel de Cervantes, en el que trataron de asuntos livianos y ‘gustosos sucesos’ sin olvidar los graves y discretos, y donde tanto de unos como de otros, aun de los más recatados y silenciosos, quedará ‘en el tintero una mínima’», en El Quijote. Instrucciones de uso, ed. J. F. Ferré, Málaga, e. d. a. Libros, 2005, pp. 39-46. BALZA, J., «Historia de alguien. (Ejercicio narrativo)», en La Cervantíada, ed. J. Ortega, Madrid, Ediciones Libertarias, 1993, pp. 15-24. BARRUECO, J. Á., Palabras para Cervantes, Salamanca, CELYA, 2005. BOULLOSA, C., La otra mano de Lepanto, Madrid, Siruela, 2005. CASASAYAS, J. M.ª, Ensayo de una guía de bibliografía cervantina. Tomo V. Ediciones castellanas del Quijote hasta su tricentenario (1605-1915), Mallorca, edición del autor, 1995. CAVANILLAS DE BLAS, A., El prisionero de Argel, Barcelona, Grijalbo, 2005. CERVANTES SAAVEDRA, M. de, El ingenioso hidalgo don Quijote de la Mancha, ed. M. de Riquer, Barcelona, Planeta, 1980. CHAPMAN, R., El diario de la duquesa, Barcelona, Edhasa, 2005. DELGADO CAVILLA, P., El misterio Cervantes, Barcelona, Planeta, 2005. ENDÉRIZ, E., El cautivo de Argel, Toulouse, La Novela Española, núm. 17, 1948. ERASMO CALLORDA, P., El testamento de Don Quijote, México,Antigua Imprenta de Murguía, 1918. ESLAVA GALÁN, J., El comedido hidalgo, Barcelona, Planeta, 1994. ESTEBAN, J., «Algunas ediciones ilustradas de la obra», Leer, 158, 2004, pp. 110114. FERNÁN-GÓMEZ, F., Capa y espada, Madrid, Espasa Calpe, 2001. FERNÁNDEZ GONZÁLEZ, M., El manco de Lepanto. Episodio de la vida del príncipe de los ingenios Miguel de Cervantes Saavedra, Madrid, Establecimiento Tipográfico de Muñoz y Reig, 1874. — El príncipe de los ingenios Miguel de Cervantes Saavedra. Novela histórica, Barcelona, Establecimiento tipográfico de Espasa Hermanos, s. a. FERRAZ Y CASTÁN,V., Ana-Franca. La visión del Quijote, Madrid, Editora Nacional, 1940. FRANK, B., Cervantes. La novela de un genio, Barcelona, Edhasa, 1995. FUENTES, C., Terra nostra, Barcelona, Seix Barral, 1975. HARTZENBUSCH, E., «La locura contagiosa. Anécdota del siglo XVII», Cuentos y fábulas, Madrid, Imprenta y Estenotipia de M. Rivadeneyra, 1862, vol. II, pp. 1-15. JEANMAIRE, F., Miguel: phantasmata speculari, Barcelona, Anagrama, 1990. JIMÉNEZ LOZANO, J., «Las tardanzas del tiempo», La Estrella, 1 de junio de 2003, p. 48.

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DON QUIJOTE ILUMINADO Y LOS MOLINOS COMO GIGANTES: UN ANÁLISIS BÚDICO-FILOSÓFICO DEL QUIJOTE

Eviatar S. Shulman Universidad Hebrea de Jerusalén (Traducción del inglés: Daniel Blaustein) Los artículos del presente libro constituyen un testimonio de que, después de cuatrocientos años de su publicación, el Quijote continúa fascinando las mentes de hombres y mujeres. Mi objetivo en las páginas siguientes será el de arrojar una nueva luz sobre lo que puede considerarse un aspecto central de dicha fascinación: el modo en que el texto de Cervantes consigue tocar cuerdas internas y distantes de la psiquis humana. Enunciado brevemente, mi postulado será que el Quijote expone un profundo e íntimo nivel de las operaciones de la mente, y su relación con lo que tendemos a llamar ‘realidad’. El condicionamiento ha provocado que no seamos conscientes respecto de este nivel básico y propio de nuestra constitución. Algo intuyó Cervantes acerca de estas posibilidades latentes, ocultas, y configuró al protagonista de su obra de modo que éste pudiera encarnarlas. Si nos entusiasmamos con las aventuras de don Quijote, es porque ellas nos recuerdan nuestra más profunda naturaleza, en cierto sentido nuestra génesis, como un recuerdo distante de un momento de gracia. No debe sorprendernos, pues, que el Quijote pueda ser leído como una indagación que profundiza en la índole de la conciencia y el co-

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nocimiento, y en la dinámica de su interrelación con el mundo o la realidad. Este ha sido, sin dudas, el foco de gran parte de la investigación más tonificante que se ha realizado sobre el Quijote. Recordemos, en primer lugar, algunas de las aventuras más destacadas de don Quijote: ataca un molino de viento creyendo, o percibiendo, que se trata de un terrible gigante, e intentando quitar su mala simiente de la faz de la tierra. Ya en este punto surge, poderosamente, la cuestión de la relación entre percepción, imaginación y creencia. Posteriormente, don Quijote masacrará más de siete ovejas, convencido de que son bravos caballeros y de que el rebaño al que pertenecen es un ejército musulmán presto a combatir contra un ejército cristiano, que resulta ser otra manada. Nuevamente, el ardid de la imaginación es evidente; o bien captará, más adelante, el dorado brillo de una bacía que un barbero, montado en su asno, ha puesto extrañamente en su cabeza, como si fuera el famoso y maravilloso yelmo de Mambrino, atacando al barbero para reclamarle lo que le pertenece. El lector, por supuesto, ya conoce estas locuras, aventuras o relatos. Su función aquí es simplemente recordarle el simple y, por momentos, fácilmente obviado hecho que, pre-teóricamente, don Quijote, al menos mientras duran sus aventuras caballerescas, no está en sus cabales. La mayoría de sus aventuras, y me estoy refiriendo principalmente a las de la primera parte del Quijote (la segunda, en mi opinión, posee mayor complejidad a este respecto)1, pueden servir como ejemplos igualmente contundentes. Como señalé anteriormente, numerosos y penetrantes estudios han sido dedicados a comprender la índole de la realidad en el Quijote. Estas lúcidas investigaciones promovieron nuestra lectura más allá del acercamiento inicial y simplista que veía a don Quijote como un loco. Dado que asumo, una vez más, que el lector está familiarizado con esos estudios, y además por restricciones de espacio, me referiré a ellos muy brevemente. Deben considerarse, a este respecto, dos concepcio-

1 Más específicamente, me refiero sobre todo a los episodios previos a la incursión en la Sierra Morena. Una vez que otros personajes han jugado con don Quijote, ya sea con la intención oculta de devolverlo a su hogar para que sea curado, o por pura insensibilidad, la «realidad» se convierte en algo mucho más difícil de descifrar, y la conducta del protagonista parece tornarse aun más risible.

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nes básicas e interrelacionadas: una se refiere a la naturaleza ambigua de la realidad, y la otra a la naturaleza subjetiva, ‘perspectivista’, de la realidad, que es intrínsica a tan ambiguo mundo. Américo Castro puede ser considerado el principal vocero de ambas concepciones; en El pensamiento de Cervantes2, el crítico analiza el modo ambiguo en que la realidad en la novela se muestra a sí misma ante quien la percibe, generalmente don Quijote. En su atenta lectura del episodio del yelmo de Mambrino, Castro llama nuestra atención sobre el hecho de que ya el primer signo perceptivo que aparece, ‘una cosa que relumbraba como si fuera de oro’, demanda una interpretación para poder ser captado o comprendido. Cuando la realidad se torna más clara, ella ya está impregnada de interpretación. El enfoque de Castro ha sido apoyado y elaborado en los respectivos trabajos de numerosos investigadores3. La imagen que emerge, según esta concepción, es que la realidad textual del Quijote, y, como consecuencia directa, la de sus personajes, contiene diferentes capas de realidad que se encuentran en constante e irresoluble conflicto. Ante este tipo de realidad, las opciones escogidas por don Quijote pueden ser consideradas como una solución plausible. La concepción ‘perspectivista’ es la contraparte subjetiva de aquella que enfatiza la ‘ambigüedad’. Lo que aquí vemos es que un componente central de lo que aparenta ser la realidad, es, de hecho, una presentación subjetiva. Las cosas parecen ser reales, pero de hecho constituyen construcciones idiosincrásicas de signos ambiguos. El lenguaje surge como un factor dominante en la «creación» del mundo, y es, por su naturaleza, multifacético. Uno de los mayores representantes de la teoría perspectivista es Leo Spitzer, quien basó su enfoque en la pluralidad de nombres que la pluma de Cervantes ha otorgado a los personajes del Quijote4. Spitzer postula que ello forma parte de una metafísica novotestamentaria, según la cual Dios dio más de un nombre para poder crear una miríada de significados. La realidad, por lo tanto, se halla inherentemente condicionada por las infinitas posiblidades del lenguaje, y éste, así como quizás el pensamiento, mol-

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Castro, 1972. Entre ellos, cabe destacar: Predmore, 1958; Casalduero, 1966; Hatzfeld, 1966, quien acuñó el término «ambigüedad»; Martínez Bonati, 1992; y Azar, 1998. 4 Spitzer, 1948. 3

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deará inevitablemente la realidad a través de su empleo. Este mismo tipo de realidad es el que Cervantes ha creado en su obra. El trabajo de Spitzer ha sido continuado y actualizado por pensadores como Castro, Foucault y El Saffar5. Si bien reconozco el enorme mérito de estas líneas de investigación, considero que ellas sufren de una profunda paradoja: dichas líneas, por un lado, se refieren a posibilidades infinitas y a una determinación subjetiva, pero por otro, ellas aceptan la existencia de esas infinitas posibilidades sólo en el nivel literario. En efecto, la propia realidad tiene mucho de aventura literaria, y sin embargo, la ficción literaria se erige en relación a un acontecer objetivamente más real, el cual existe independientemente de la mente que construye la experiencia de él. En otros términos, nuestra noción cotidiana de la realidad es retenida. La realidad es a aquellos enfoques teóricos, como lo es a todos nosotros, frustrantemente real; si bien no siempre es clara, ella se oculta detrás de la ilusión, esperando con paciencia y confianza para reclamar su bien merecido respeto. Los representantes más destacados de estos enfoques de la realidad en el Quijote apoyan esta observación; los ejemplos abundan: Castro se refiere a la «verdad histórica» que se relaciona con la «sensible y particular», encarnada en el texto por Sancho Panza6.Azar se refiere a ‘lo real’, Martínez Bonati a la ‘realidad amórfica’, y Spitzer a ‘lo Divino’. Foucault se interesa por la dinámica del signo, postulando que éste ya no puede mantener su reclamo de ser representativo de la verdad. Foucault lee las hazañas de don Quijote como «[…] an attempt to transform reality into a sign»7, y más adelante afirma: «The manifestation and sign of truth are to be found in evident and distinct perception. It is the task of words to translate that truth if they can»8. El análisis aquí ofrecido no pretende ser, en modo alguno, exhaustivo, pero ofrece una clara dirección de pensamiento. La realidad real se presenta a sí misma de manera ambigua, y como tal siempre es percibida y elaborada de acuerdo a una pers p e c t iva subjetiva. Don Quijote podría no estar completamente loco, podría incluso ser un artista creativo, y sin embargo, aún no cap-

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Castro, 1972; Foucault, 1970; El Saffar, 1980. Castro (1972), capítulo 9, especialmente pp. 27-33. Foucault, 1970, p. 47. Foucault, 1970, p. 56.

6 Véase 7 8

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ta las cosas correctamente. En efecto, la concepción proto-teórica de don Quijote —quien no reconoce la realidad— se mantiene. La sugerencia que quisiera delinear en las páginas subsiguientes es que lo «ingenioso» del «ingenioso hidalgo don Qujote de la Mancha» es, quizás, más que un chiste. Tal vez la realidad realmente no es real, y don Quijote es el raro ser que la conoce. Sugeriré la posibilidad de que la realidad —si bien no idealmente— no está objetivamente, ni ontológicamente, «allí afuera», sino que ella misma es condicionada y creada subjetivamente. En otras palabras, mi objetivo será el de ampliar la postura adoptada por los enfoques a que me referí anteriormente. Si bien ellos toman la «locura» de don Quijote con mayor seriedad que quien la ha considerado una pura idiotez9, aún no otorgan al protagonista suficiente crédito. Interesa destacar que el mismo texto del Quijote parece tomar partido por este tipo de lectura. En el capítulo 49 de la primera parte, don Quijote discute sobre los libros de caballerías con el canónigo de Toledo, un personaje acabadamente realista. El canónigo sostiene que tales libros son embusteros y están llenos de necedades, mientras que don Quijote valientemente defiende su valor, argumentando que es absurdo sostener que los legendarios caballeros no existieron. El subtexto de la discusión es la incapacidad de diferenciar claramente entre la literatura ficticia y el hecho histórico. El canónigo, la voz realista de la novela en este episodio, no puede sino consentir respecto a que la ficción y la verdad histórica se hallan completamente entrelazadas. Al presentar mi propio enfoque me basaré en conceptualizaciones filosóficas desarrolladas a través de un análisis fenomenológico de la mente, el cual ha sido llevado a cabo en los últimos 2500 años por pensadores y meditadores budistas. Previo al análisis budista, considero importante referirme a su relevancia en relación a nuestro tema. Si el Quijote puede ser leído como un texto que presenta una visión sutil acerca de la naturaleza del pensamiento, el conocimiento y la realidad, es por lo tanto natural recurrir al budismo en busca de un discernimiento capaz de dilucidar dicha visión. El budismo, lejos de ser una religión dogmática, que favorece la subordinación de todo pensamiento y experiencia a algún postulado metafísico (incluido el propio Buda), no es mucho más que un intento racional de darle senti-

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Esta perspectiva fue presentada por Alexander Parker (1948).

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do a la experiencia. A pesar de que pueden detectarse ciertos elementos dogmáticos, la premisa principal del budismo es la necesidad de indagar la naturaleza de la psiquis humana de manera subjetiva, fenomenológica y disciplinada. Esta indagación, cuando es seguida de una acción concordante, llevará, según se asume, a la eliminación del sufrimiento, mediante el despertar (i.e., saliendo) de una ilusión. El interrogante acerca de si el budismo alcanza su objetivo, permanece mayormente como un asunto de gusto personal. Sin embargo, la mera existencia de tal objetivo debería ser relevante para comprender una figura como la de Cervantes, para quien el despertar del dogma es de vital importancia. La tradición de Occidente, indudablemente, ha fallado en sus intentos de proveer una aproximación semejante a la experiencia10. Debido a su tendencia objetivista y cientificista, dicha tra-

10 Tres posibles candidatos para una contrapartida occidental al análisis budista, todos ellos de finales del siglo XIX y comienzos del XX, son: 1. los enfoques introspectivos de la psicología alemana (asociados a nombres como los de Wundt, Fechner y Kulpe); 2. la filosofía fenomenológica de Edmund Husserl y sus continuadores. Ambas corrientes, no obstante compartir rasgos comunes con el análisis budista, no pueden competir en lo que respecta al alcance y profundidad de comprensión que ellas producen. La primera fue prontamente catalogada, y con razón, de no-científica, despejando el camino para el predominio de lo que sería la perspectiva conductista en psicología. La segunda, más promisoria, se mantuvo como no mucho más que una importante posición filosófica que preparó el terreno para los dramáticos logros de la filosofía europea del siglo XX. El análisis fenomenológico quedó relegado casi siempre a la categoría de posibilidad, más que a una actualidad. La tercera corriente, el método psicoanalítico establecido por Sigmund Freud y sus continuadores, posee aquí mayor relevancia. En cierto sentido, podría decirse que, con métodos similares, Freud desarrolló una comprensión diferente.Y, efectivamente, la visión psicoanalítica ha demostrado ser la más iluminadora para una lectura del Quijote como un todo, y para penetrar con mayor profundidad en la vida y personalidad de sus personajes (El ejemplo más saliente en este sentido es la colección de artículos coordinada por El Saffar y Wilson [1993]). Coincido plenamente respecto a que nociones tales como «principio del placer» y «narcisismo» nos enseñan mucho acerca de don Quijote (o, mejor, de Alonso Quijano). Sin embargo, por lo que concierne a la perspectiva budista, la concepción psicoanalítica tiene sus propias desventajas. Primeramente, coincidiendo con el psicoanálisis en que la percepción es condicionada por el deseo, vería a la propia comprensión psicoanalítica como condicionada por el deseo. Como tal, nos introduce más en sus propias tendencias subjetivas que en cualquier verdad imparcial objetiva. Esto, desde una perspectiva budista, es el resultado de una insuficiencia de rigor lógico. Cuando se aplica totalmente la razón, el único resultado posible es «el vacío del vacío» (al que me referiré más adelante). Esta índole subjetiva

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dición ha carecido de un examen directo, en-primera-persona y disciplinado, de las operaciones de la mente. Por lo tanto, y con la esperanza de que el lector no me haya condenado aún por estar más loco que don Quijote durante su ataque a los molinos-gigantes, comenzaré con una explicación de los principios fundamentales del budismo.

1a. El budismo primitivo11 Para comprender las ideas búdico-filosóficas es importante conocer, en primer lugar, algunas de las bases del pensamiento budista. No obstante, el fundamento de este artículo deriva de la lectura del Quijote a la luz de elaboraciones más tardías, y menos de su relación con el budismo primitivo. Sin embargo, para referirse al budismo con seried a d , es necesario considerar cuestiones históricas y filológi c a s . Asimismo, es importante para mí ofrecer en estas páginas un análisis que pueda fundarse en una mínima información que apoye la interpretación de los temas analizados. La enseñanza conocida como las Cuatro Nobles Verdades12 constituye lo que es considerado el principio fundamental del budismo. Estas verdades no son una doctrina filosófica sino, principalmente, una desde la comprensión lograda a través del psicoanálisis es, además, el resultado de la necesidad de conducir un análisis de la psiquis bajo condiciones de control pleno, juzgada por la capacidad de la mente de apoyarse sin vacilar sobre un único objeto de percepción. Mientras la mente no sea enteramente dominada, el análisis culminará, inevitablemente, en otra fantasía. 11 En cierto modo, todas las doctrinas a las que aludiré en el presente artículo se adscriben a lo que puede ser denominado el «budismo primitivo», o «temprano» (la única excepción es la tradición tibetana de la «Gran Perfección»). Ni tampoco son primitivas porque son utilizadas aún por todas las escuelas budistas. El budismo «primitivo» se refiere al del primer milenio (aproximadamente) tras el despertar de Buda, y alude al desarrollo del budismo dentro del subcontinente indio. Uso aquí el término ‘budismo primitivo’ en un sentido diferente, i.e., para distinguirlo del ‘budismo -Mahayana’, el foco principal de este trabajo (véase más abajo). Por lo tanto, el ‘budismo primitivo’ apunta aquí a las doctrinas que pueden ser atribuidas, con relativa responsabilidad, al propio Buda. La base textual de este primer budismo está dada por las escrituras preservadas en el Canon Pali. Se estima que el Buda habló en una lengua vernácula llamada ‘magadhi’; el pali es una estandarización escrita de un grupo de idiomas al que el pali pertenece. 12 La exposición de las doctrinas básicas del budismo que desarrollaré aquí no es sino un breve sumario. El lector interesado podrá hallar un panorama más acabado

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cripción pragmática de la condición humana13. La comprensión cabal de estas verdades resulta en una completa abolición del sufrimiento, acompañada de la comprensión y el conocomiento acabados de la realidad. La primera verdad proclama que toda la existencia es duhkha (dukkha, en pali), lo que se suele traducir como «sufrimiento», aunque a veces es explicado como una sensación de insatisfacción, malestar, frustración, e imperfección. A partir de este sentido mundano del término, sería sorprenderte encontrar a alguien que no lo haya experimentado. Si bien todos tenemos gratos momentos, e incluso algún momento maravilloso de vez en cuando, estos momentos contienen, sin embargo, al menos una mínima cantidad de malestar, desasosiego, etc. Nada es perfecto. Fue por el deseo de corregir esta imperfección que el Buda abandonó su hogar al emprender su búsqueda espiritual. El Buda no negó la existencia de la dicha, sino postuló que ésta contiene una medida de malestar y está sujeta a la transitoriedad. Es la fugacidad de las cosas lo que provee a éstas de su naturaleza insatisfactoria. Otro aspecto del sufrimiento inherente a la realidad se debe a que toda experiencia está condicionada, y por lo tanto carece de libertad y no es genuina. La segunda verdad, que es la de mayor importancia filosófica y soteriológica, enuncia que todo sufrimiento tiene una causa. La identien prácticamente cualquier texto introductorio sobre budismo; recomiendo los trabajos de Rahula (1959) y Gethin (1991). 13 Un gran debate se lleva a cabo en la investigación budológica —reflejando al que se realiza en el seno de la tradición budista— acerca de si el budismo debe ser visto, o no, como una doctrina filosófica. En oposición a la postura de que el budismo realiza numerosas declaraciones de obvio interés filosófico, existe la «no-postura» según la cual los objetivos del budismo son únicamente pragmáticos, i.e., más que producir aseveraciones positivas, intentan provocar una transformación psicológica. Las 'verdades' ofrecidas por el Buda son remedios específicos para males específicos; ellas carecen de cualquier aplicabilidad universal. Esta «no-postura» se apoya en enseñanzas clásicas, como por ejemplo aquella en la que el Buda asemeja su enseñanza a una jangada —una vez que se ha cruzado el río, la jangada puede ser abandonada—, o el símil de la flecha envenenada —una vez recibido el impacto, uno no necesista preguntar quién disparó ni cuál es su naturaleza, sino simplemente quitarse la flecha. El Buda es también famoso por haber permanecido en silencio, en más de una ocasión, cuando se le interrogó sobre cuestiones filosóficas. Sin embargo, el Buda y las personalidades prominentes de la comunidad budista han formulado numerosas aseveraciones positivas, y la «no-postura» puede ser considerada, pues, una postura.

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ficación y separación de la causa conducirá, así se asume, a la anulación completa de su efecto. La causa del sufrimiento se denomina - (‘trishnaa’, según su pronunciación), «sed», y se suele explicar ‘trsna’ como avidez, deseo o apego. El objeto de esta sed es secundario, siendo lo más importante el deseo mismo. Éste es dirigido hacia cosas tales como el placer, las imágenes e ideas sensuales, el anhelo de existencia en-sí-misma, y los enigmáticos términos de «existencia y no-existencia»14. Esta expresión de ‘anhelo de existencia’ evolucionará luego hacia una comprensión de la realidad según la cual las facultades de don Quijote se revelarán como más nítidas y penetrantes que lo normal. La tercera verdad noble establece que existe un final para el sufrimiento: el nirvana. Se trata del resultado natural de la supresión del deseo y la avidez. El significado literal del término ‘nirvana’ es «apagarse, ser extinguido, puesta (del sol), calma, cesación, etc». La cuarta verdad prepara el terreno para el nirvana; se trata del óctuple sendero cuyas divisiones son: entendimiento correcto (o verdadero), intención, habla, acción, subsistencia, esfuerzo, atención, y concentración (o meditación). En vez de ofrecer una explicación de estas ocho divisiones ‘correctas’ del sendero, me interesa señalar, por el momento, que otra denominación de este sendero es «el término medio, el que evita los extremos». Estos extremos incluyen tanto los placeres sensuales y el auto-castigo, a los que el Buda renunció en su sendero hacia la iluminación, como los extremos filosóficos de existencia y noexistencia15. Este ‘término medio’ enfatiza la insistencia original del

14 Véase, por ejemplo, en el Dhammacakkapavattana Sutta («El Sutra del Giro de la - o en el Saccavibhanga Sutta del Majhima Rueda del Dharma») del Samyutta Nikaya, - El primero de ellos es el locus classicus de la doctrina de las cuatro verdades y Nikaya. de la concepción inicial del término medio. 15 La definición precisa de estos extremos dista de ser un asunto sencillo. Específicamente, considero que debe re-considerarse la cuestión sobre si deben abandanorse, o no, los extremos de existencia y no-existencia en la comprensión del budismo primitivo. Podría establecerse que se trata de la apropiación de una doctrina tardía, incorporada y leída en el marco de doctrinas anteriores. Por ejemplo, es dis- debe ser abandonado, en las formulaciones de escrituras en pali cutible si el «vibhaba» tales como las mencionadas en la nota precedente, o ser leído como «no-existencia», de modo que sea abandonado junto a «bhava», existencia, o como «poderes sobre-naturales» conseguidos durante estados más elevados de la conciencia. Parece razonable que la traducción «no-existencia» es una adopción de una lectura filosóficamente más

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budismo en lo pragmático, en una práctica moral que, al ser realizada persistentemente, conducirá a los más elevados logros, sin que para ello sea necesaria ninguna intervención transcósmica. Podría decirse mucho más, ciertamente, acerca de los conceptos básicos de una de las mayores tradiciones espirituales y religiosas del mundo. En el contexto de nuestra discusión sobre la locura de don Quijote, ellos son presentados como una mera base para comprender futuros desarrollos elaborados por pensadores bu d i s t a s . Por el momento, el punto al cual conviene dirigir nuestra atención es que lo que produce sufrimiento es el deseo, mientras que el sendero para aliviar el sufrimiento consiste, entre otras cosas, de una verdadera comprensión de la realidad. La formulación de las cuatro nobles verdades fue elaborada por el Buda en su enseñanza de los 12 eslabones, en la que describe el condicionamiento de la mente-que-sufre. Según esta ‘teoría de la mente’, la causa original del deseo y el apego, y en consecuencia del sufrimiento, es la ignorancia, i.e., un entendimiento erróneo de la realidad. La ignorancia promueve la acción, produciendo un karma que condiciona la experiencia posterior de modo que ésta será de una naturaleza consistente con la del acto ignorante. A través de esta formulación tuvo su inicio la búsqueda de la filosofía budista tras la verdadera naturaleza de las cosas, y a partir de ella fueron articuladas numerosas y diversas explicaciones sobre qué es, exactamente, lo que nosotros ignoramos. El último concepto fundamental que es indispensable abordar para nuestra discusión es el de anatman —«no sí mismo / no yo» (non-self). Este principio posee tres significados primarios. El primero es que no existe algo así como un atman, un alma, un ‘sí mismo’, o ‘Sí mismo’, una instancia básica del ser, o algún tipo de absoluto metafísico monista. El atman, en este sentido, es la máxima aspiración del hombre según la tradición hindú de la que emergió el Buda16. En un macronivel, la negación del atman implica la negación del Ser, incluso la de placentera, p e ro no de acuerdo con la intención original. Agradezco al Sr. Alex Tcherniak por esta última observación sobre la lectura de «vibhava». 16 Aún no existía, en un sentido estricto, ningún ‘hinduismo’, sino más bien numerosas prácticas y enseñanzas meditativas, espirituales y filosóficas que, posteriormente, fueron ensambladas en una religión formal que llevó el nombre de ‘hinduismo’.

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Dios, cuando éste es captado como un creador exterior a la creación, o aun como una concepción más mística, del tipo «esencia» de la creación. Cualquier absoluto metafísico de esta índole actúa como una espesa bruma que obstruye la capacidad de la mente de acceder a una visión clara. En el micro-nivel, el principio de anatman funciona como la negación del ‘ser’, cuando éste es captado en el sentido del ‘Yo’ vernáculo. La noción de ego, o nuestra sensación natural y espontánea de poseer una existencia personal, es elucidada aquí como enraizada en una cognición errónea. El ‘Yo’ es una versión sutil del ‘Ser’, una especie de postulado metafísico que, bajo escrutinio, nunca es hallado. Lo que el Buda sí encontró, en gran medida como David Hume, fueron los «cinco agregados»: 1. el cuerpo, o formas materiales; 2. sensaciones: placenteras, no placenteras o neutrales; 3. cogniciones; 4. disposiciones kármicas; 5. conciencia. Ninguno de estos componentes es el ser, o el ‘Yo’, o el ‘sí mismo’, y cuando es cotejado con el entendimiento articulado en las cuatro nobles verdades, la noción de ‘sí mismo’ demuestra ser una ilusión ignorante causada por el asimiento a la existencia. Esto, en efecto, es lo que en las formas iniciales del budismo se considera como el objeto primario de la ignorancia: la noción de la existencia de un ‘ser’, o ‘sí mismo’.

1b. El budismo primitivo y don Quijote Mi intención, por supuesto, no es postular que don Quijote —ni cualquier otra figura del Quijote— encarna una trascendencia del deseo, apego o ignorancia, en concordancia con los principios básicos del budismo que he explicado anteriormente. Don Quijote, claramente, se aferra a la existencia-suya, motivado por el deseo de fama y reconocimiento; es propulsado por el anhelo de obtener recompensas, y está atado a determinadas creencias y puntos de vista.Y, además, no es crítico respecto de la ilusión y la afición por la imaginación. En los términos prácticos y realistas del primer budismo, don Quijote es visto de modo similar a como lo vería un lector ingenuo (i.e., no-crítico) de la obra, es decir, como un loco encantador aunque patético. No sólo no está iluminado, como tampoco nosotros lo estamos, sino que constituye una manifestación andante de los peli-

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gros y riesgos del deseo. Podemos aprender de él, principalmente, evitando lo errores que él ha cometido. El Q u i j o t e, sin embargo, también puede ser leído, precisamente, como una investigación de estas mismas cuestiones17. Es interesante, a este respecto, recoger y elaborar la observación de Immerwahr acerca de la simetría estructural entre el texto principal y los relatos intercalados en la novela de 160518. Según Immerwahr, los relatos no son adiciones casuales al cuerpo principal de la obra, sino que han sido cuidadosamente ubicados de modo que puedan formar una estructura simétrica, funcionando como una clave secreta para iluminar la dinámica del texto principal, las aventuras del caballero andante. La simetría se ubica en torno al tema central de la «antithesis between literature and actuality»19, al que Immerwahr capta como similar, en cierto sentido, al posterior tópico romántico del conflicto entre la experiencia ideal y la experiencia real. De acuerdo a la lectura que proponemos, cabe captar dicha simetría como elucidadora de la dinámica del apego o deseo. La historia de Marcela es similar a la lectura extremadamente seria que don Quijote realiza de los libros de caballería. En términos budistas, ello puede ser descripto como ‘la adhesión a opiniones y cre e n c i a s ’ . Cardenio, en gran medida, sufre del mismo mal, ya que se halla hechizado por las prácticas de amor y cortejo de su época. Fernando, claramente, es poseedor de una codicia destructiva. Son historias, éstas, en las que cada uno de sus héroes lleva su ‘ser’ con excesiva seriedad; ellos someten toda su existencia a una fantasiosa imaginación de lo que son, imaginando que su historia personal, imaginada, es real. El núcleo de la tesis de la simetría estructural se encuentra en la novela de El curioso impert i n e n t e. De acuerdo a la «lectura bu d i s t a » , Anselmo es conducido por el deseo destructivo; él comparte, al menos parcialmente, la intuición de don Quijote de que las cosas no son lo que parecen ser: ellas parecen perfectas, pero no son sino fenómenos transitorios, de los que no hay que confiar, y que provocan sufrimiento. Anselmo quiere saber si el amor de Camila es permanente,

17 Cabe recordar aquí, una vez más, la abundancia de estudios que han adoptado un enfoque psicoanalítico sobre Cervantes y, en particular, sobre el Quijote. 18 Immerwahr, 1958. 19 Immerwahr, 1958, p. 128.

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porque intuye que no es la indestructible fortaleza que pretende ser. Se trata de la misma falacia que los héroes de los otros relatos intercalados no pueden reconocer: las apariencias engañan. Ellos, sin embargo, son más afortunados, puesto que las cosas siempre toman, milagrosamente, un rumbo mejor. De algún modo, por mera casualidad, todos llegan a la venta encantanda de buen humor y con las más nobles intenciones. Una maravilla; y sin embargo ¿es la vida tan maravillosa? Probablemente no, al menos que contemos con un maravilloso narrador como Cervantes que nos ayude a escapar de la realidad hacia los avatares de la satisfacción fantástica. Si tú eres un personaje real, distinto de aquellos para los que todo ha sido hecho a gusto en las ventas encantadas, el resultado será probablemente más trágico, como en los casos de Anselmo, Lotario y Camila, o como en el de don Quijote. El núcleo de la acción en El curioso impertinente es el momento en que Camila sucumbe ante los esfuerzos amatorios —ahora persistentes— de Lotario. Es aquí, precisamente, cuando la apariencia se revela como diferente de la realidad, lo cual lleva al narrador a un momento de discernimiento que comparte con su lector/audiencia: «Ejemplo claro que nos muestra que sólo se vence la pasión amorosa con huilla, y que nadie se ha de poner a brazos con tan poderoso enemigo, porque es menester fuerzas divinas para vencer las suyas humanas» (I, 34, p. 365)20. El relato parece mostrar un interés por el sometimiento del deseo. La hipótesis de la simetría estructural, o aun el mero enfoque según el cual existe una relación entre los relatos intercalados y la historia principal, apoyan la adopción de una lectura del Quijote en tanto novela ‘preocupada’ por las cuestiones del deseo. El budismo, no obstante, tiene mucho más que ofrecer para enriquecer la lectura del Quijote. Con el fin de elucidar más el aspecto «ingenuo» del hidalgo manchego, deberemos continuar más allá de las conceptualizaciones del budismo primitivo. Como ya he señalado, don Quijote no es un Yogi que posee control absoluto del deseo y el apego. Su principal capacidad de discernimiento se relaciona, en mayor medida, a su comprensión de la ilusión, a su desciframiento del códi-

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Empleo la edición de Martín de Riquer, Barcelona, Planeta, 1995. A partir de aquí, todas las citas serán tomadas de dicha edición y sólo se indicará el libro, el capítulo y el número de página.

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go de la ignorancia. En este sentido, él es un reflejo de la incredulidad que siente Anselmo respecto a la existencia que Camila pretende llevar. Don Quijote sabe y se da cuenta de que los molinos de viento no son realmente molinos de viento, de que la bacía de barbero puede ser el yelmo de Mambrino. Las enseñanzas del posterior budismo Mahayana nos ayudarán a desentrañar este discernimiento; según ellas, la actitud realista del primer budismo expresaba un asimiento a la existencia que concluiría, en definitiva, en una perpetuación del sufrimiento, puesto que la naturaleza de la existencia aún no ha sido captada. Por ende, los experimentos «científicos» de don Quijote con los molinos de viento o con los rebaños podrían ser vistos como una osadía posiblemente brillante. Si el sufrimiento es la marca de la existencia, y la ignorancia es la marca del sufrimiento, entonces ¿por qué seguir creyendo que la realidad es cabalmente real? Abordaremos a continuación esas nuevas enseñanzas, y en ellas encontraremos las formulaciones radicales de la realidad que iluminarán una nueva lectura del Qujote.

2a. El surgimiento del Mahayana Algunos siglos después21 de la muerte de Buda, había llegado la hora de actualizar o refrescar la visión budista originaria. Los narradores del Mahayana cuentan que una cierta incomodidad comenzó a sentirse en la comunidad, provocada por la dogmatización gradual del budismo a través de los años, tornándose él mismo un nuevo objeto de anhelo y apego. El Buda se había convertido en un signo de la verdad, lo cual enturbió el principio básico de una indagación subjetiva de la naturaleza de la mente y la realidad. Esta inquietud derivó en el surgimiento de un nuevo movimiento dentro del budismo que se autodenominó Mahayana, ‘el gran vehículo’, ya que sus partidarios creí-

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La fecha exacta no se conoce, y no se sabe a ciencia cierta si existe tal fecha, - - no es un fenómeno unitario. Probablemente la fecha más temya que el Mahayana prana sería alrededor de 150 años después de la muerte de Buda, de quien se estima que ha vivido en siglo V a.C. Esa fecha se refiere al segundo concilio budista, duran- . te el cual la secta Mahasangika se escindió de la vertiente Sthavira (‘los sabios’) de la - - comienzan a apacomunidad budista. Las evidencias arqueológicas sobre el Mahayana recer alrededor del siglo V d.C.

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an que estos nuevos discernimientos y prácticas eran superiores para alcanzar la iluminación. Si bien el Mahayana es mucho más que una innovación filosófica, será éste el único aspecto que abordaré en estas páginas. El nuevo movimiento formuló punzantes preguntas, por ejemplo: si no existe el sí mismo, ¿quién alcanza la iluminación? Si el nirvana consiste de una extinción, ¿es entonces una mera no-existencia? Y si no es el equivalente a la no-existencia, ¿no es el anhelo de nirvana un asimiento a la existencia? ¿Existe verdaderamente algo, o un estado, que sea el nirvana? Y si no, ¿qué es el budismo? ¿Cómo es posible detener el apego, si ello mismo provoca un apego al des-apego? Debe decirse, en verdad, que de estos interrogantes también se había ocupado el budismo primitivo. Huellas de los mayores preceptos del Mahayana, incluso ciertas enseñanzas explícitas, pueden hallarse también en el Canon Pali22. El Mahayana parece ser más un cambio de foco que la creación de una nu eva doctrina. Los orígenes del Mahayana son desconocidos, y la comprensión de su génesis posee mucho de relato de fantasía. Para el budismo primitivo, el Mahayana significaba la ruina del mensaje de Buda, mientras que se veía a sí mismo el Mahayana como la expresión punzante, aguda, de la palabra de Buda, expresión que salvaría al budismo del deterioro de la dogmatización23. Un ejemplo elocuente de la íntima relación entre el budismo Mahayana y su predecesor puede hallarse en la así considerada mayor enseñanza del Mahayana: la figura del Bodhisattva. El Bodhisattva, el ser ideal según el Mahayana, pugna contra incontables eones para producir el despertar absoluto de una fuerza de compasión capaz de aliviar a todos los seres sensibles de sus respectivos sufrimientos. El Bodhisattva está predispuesto a posponer su propia iluminación y permanecer en el mundo por el bien del prójimo. Sólo un completo desper-

22 Para una expresión nueva, por momentos radical, de este enfoque, véase Velez de Cea (2005). - - se ve a sí mismo como 23 Para un buen ejemplo del modo en que el Mahayana una actualización del budismo dogmatizado, véase Soeng (2000). Para una versión mítica tibetana, véase Hopkins (1996 [1983], pp. 353-363). Para un excelente resumen -de enfoques académicos sobre los comienzos del movimiento Mahayana, véase el pri- mer capítulo de Walser (2005). La introducción ‘clásica’ a las doctrinas del Mahayana es el texto de Williams (1989).

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tar proveerá los medios necesarios, y ello, según el Hinayana (‘el vehículo inferi o r ’ , n o m b re asignado al budismo pri m i t ivo por el Mahayana) no es posible, ya que la motivación de los practicantes del Hinayana es egoísta, siendo el deseo de éstos meramente aliviar su propio sufrimiento, extirpar su propio dolor. Desde una perspectiva crítica, esta enseñanza es extremadamente problemática. No hay dudas de que Buda no instruyó a sus discípulos a ser egoístas, y de que en el Canon Pali se discute considerablemente sobre la compasión y otras f o rmas de amor y preocupación por el prójimo. La figura del Bodhisattva aparece asimismo en la literatura Pali, aunque no ocupa un espacio central en su retórica. El Mahayana, por consiguiente, debe ser visto como una adaptación de una doctrina anterior, enfatizando ciertos valores budistas por ser más conductivos a la iluminación o el bienestar, mientras que su visión de la tradición anterior es objeto de sospecha. El argumento principal empleado en los tratados filosóficos del Mahayana es el desarrollo del concepto de ‘no sí mismo’ (non-self): anatman. Éste es captado como ‘vacío’ o ‘ausencia de existencia inherente’, e implementa la comprensión del anatman con respecto a todos los fenómenos. Si el sí mismo no es hallado durante la búsqueda de los componentes (del cuerpo y la mente), lo mismo es cierto respecto de todas las cosas: ellas no son halladas durante la indagación de sus partes constitutivas; el Quijote, por ejemplo, no tiene una existencia aparte de las condiciones que le dieron origen –las páginas, la tinta y las cubiertas de los libros publicados que llevan su nombre, la experiencia de él en la mente de su autor y sus lectores, la pluma de Cervantes, etcétera. No hay una ‘cosa’ tal como el Quijote. De modo semejante, la enseñanza del ‘no sí mismo’ es aplicada de manera ubicua, convirtiéndose en una enseñanza de la no-substancialidad, o ‘nomismidad’. Este es el tercer significado del anatman, al que me referí más arriba.Y si las cosas no son ellas mismas, ¿entonces qué son? Con el objeto de profundizar nuestro entendimiento respecto de este discernimiento, debemos referirnos al trabajo de Nagarjuna, el principal exponente de la visión del vacío (sunyata). ´

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2b. La filosofía de Nagarjuna Nagarjuna24 ha sido acreditado como el primer pensador que expresó acabadamente, a través del lenguaje, la captación de la realidad según el Buda25. Sus tratados pueden ser vistos como la articulación lógica del discernimiento encapsulado en la enseñanza budista de ‘La Perfección de la Sabiduría’ (Prajña-paramita). Nagarjuna mostró que todas las cosas son vacías, i.e., carecen de una existencia inherente, propia, de una esencia o naturaleza que sea suya (Svabhava). En tanto tales, nuestra percepción normal de las cosas como poseedoras de una verdadera existencia se revela como ignorante, y el anhelo o apego, que es la causa de sufrimiento, demuestra ser una «sed» dirigida hacia algo que no está realmente allí. Se dice que infinitas vidas son necesarias para lograr comprender el vacío, de modo que no debemos esperar gran cosa en apenas un par de páginas. Intentaré, no obstante, una breve exposición de su doctrina. La principal obra de Nagarjuna es el M u l a m a d hya m a k a k a ri k a (MMK), ‘Los versos fundamentales del Término Medio’26. Su argumento consiste principalmente de una elaboración del concepto de 24

Nagarjuna vivió probablemente en el Sur de la India, en el segundo o tercer siglo de la era cristiana (aproximadamente 700 años después de Buda). Existen numerosos relatos míticos acerca de sus inquisiciones; uno de ellos cuenta que Nagarjuna - reflotánrecuperó las enseñanzas de la 'Perfección de la Sabiduría' (Prajña-paramita), dolas de un lago subterráneo donde los textos habían sido mantenidos bajo la guardia del rey de los Nagas, una suerte de serpiente subacuática mítica. Allí fueron escondidos por el Buda, a g u a rdando los días en que la humanidad sería capaz de comprenderlos. Nagarjuna también ha sido considerado un gran alquimista, poseedor de numerosos poderes mágicos. Según la tradición, vivió 600 años, y es considerado un ‘segundo Buda’. Para un enfoque tradicional sobre la carrera de Nagarjuna, véase Hopkins (1998), capítulo 1. Para una nueva síntesis académica de materiales históricos y arqueológicos, véase Walser (2005), capítulo 2. 25 La leyenda del Buda cuenta que, tras su despertar, el Buda mostró una inclinación por no enseñar el Dharma (su doctrina) por temor a que no sea comprendido. Aceptó hacerlo recién después de haber recibido la imploración de los dioses del panteón hindú. Puede decirse que, inicialmente, el Buda no encontró el lenguaje penetrante necesario para dar a conocer su visión. Nagarjuna, en cambio, parece no haber tenido dudas a este respecto. Obviamente, esta concepción es aceptada solamen- te por la Mahayana. 26

Hay numerosas traducciones del MMK; la más legible se encuentra en Garfield (1995), y es una traducción del tibetano; el texto fue originalmente escrito en sánscrito.

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‘surgimiento-de-dependencia’, pero en un modo diferente a como fuera explicado según los 12 eslabones previamente descriptos27. Nagarjuna demuestra la falta de naturaleza propia de todos los fenómenos como una consecuencia de su existencia dependiente.Todas las cosas dependen de las causas y condiciones que las han producido. Una semilla no germinará sin tierra, agua y luz solar. Más aún, la semilla consiste de la materia y partes de las que está hecha. Por lo tanto, lo que la cosa realmente «es», es sus causas y condiciones. Nagarjuna pregunta: ¿dónde está la semilla fuera de sus causas y condiciones? En realidad, no existe algo que sea una semilla independiente de sus causas y condiciones. Pero entonces, nuevamente, no existe una semilla que sea poseedora de las condiciones o las partes. La semilla no es las condiciones, pero tampoco es otra que sus condiciones. Existe dependientemente de ellas, pero una vez dependiente, ya no hay nada de lo que pueda depender. El resultado del análisis es que la semilla es una mera definición, relativa a nuestra concepción y uso de ella, sin que tenga ninguna validez propia. Esta carencia de naturaleza inherente de la semilla es el vacío de un ser-propio. Este argumento básico es repetido de numerosas maneras, cada una de éstas atacando las distintas premisas intuitivas e inconscientes por medio de las cuales construimos nuestra experiencia. Nagarjuna abre el cuarto capítulo del MMK con el siguiente postulado: «Una forma no se percibe separadamemente de la causa de la forma. Y separada de la forma, la causa de la forma no se ve»28. El quinto capítulo comienza con el siguiente verso: «No hay espacio anterior a las características del espacio. Si existió previamente a las características, seguirá de ello que dicho espacio es sin-cualidad»29. El tercer capítulo se centra en torno a un punto según el cual «el ver no se ve a sí mismo»30, y será elaborado en los versos subsiguientes postulándose que el ver sólo puede ser visto en relación a un ‘veedor’ y a un objeto de

27 La visión que posee la escuela de Nagarjuna respecto de la creación de dependencia se origina en las concepciones del budismo primitivo, pero su atención está depositada en otro aspecto de la teoría. - - - na nirmuktam drsyate 28 rupakarananirmuktam na rupam upalabhyate/ rupenapi rupa´ karanam// - -´ vidyate kim cit purvam -´ - alaksanam prasajyeta syat - purvam 29 nakasam akasalaksasat/ yadi laksanat// 30 MMK 3.2ab: svamatmanam - ´ ´ darsanam hi tat tam eva na pasyati//

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la visión. Ninguno de ellos existe según una naturaleza que le es propia, ya que el uno no puede encontrarse sin el otro. No hay ningún modo real de diferenciar al veedor de ‘el ver’ y del objeto de la visión. Ninguno, en consecuencia, tiene validez en sí mismo. Se suele considerar a los capítulos 24 y 25 del MMK como el apogeo del análisis de Nagarjuna; en este punto, él ya ha mostrado que los componentes principales de la cognición humana están fundados en un error. Causalidad (cap. 1), movimiento (cap. 2), sujeto, objeto y los sentidos (cap. 3), comienzo y final (cap. 11), y tiempo (cap. 19), han sido establecidos como conceptos inadecuados y equivocados, entre otros principios fundacionales del budismo tales como los agregados (cap. 4), elementos (cap. 5), el sufrimiento (cap. 12), el lazo y la emancipación (cap. 16), el karma (cap. 17) e incluso el Buda mismo (cap. 22). El capítulo 24 se inicia con una acusación hecha por un oponente espiritual, quien acusa a Nagarjuna de denigrar al Buda, a sus enseñanzas y a la comunidad budista (Buda, Dharma, Sangha), por haber negado la verdadera existencia de las cuatro nobles verdades. Sin estas verdades no hay sufrimiento ni iluminación. La respuesta de Nagarjuna es que cuando las cosas no están vacías, las cuatro verdades pierden importancia, ya que lo que existe con una esencia, como poseyendo características y naturaleza propias, no puede atravesar ningún cambio. Si las cosas tienen una esencia, ellas siempre deben expresar esa esencia, y una esencia es necesariamente permanente. Si las cosas tienen una naturaleza verdadera, ¿cómo podría, entonces, cambiar esa naturaleza? Semejante cambio resultaría en que las cosas fueran aniquiladas. Es imposible que una esencia se manifieste diferentemente en diferentes momentos, al menos que la cosa consista de una parte que no es una esencia. ¿Cómo llamaríamos, entonces, a lo que no es una esencia? ¿No es ello la cosa? Las cosas son siempre una ensambladura de causas y condiciones, y ellas siempre están cambiando inesencialmente. La atribución de ‘cositud’, de una naturaleza, esencia o identidad, no es más que una denominación, la cual expande la noción errónea de que realmente hay allí alguna cosa. Es por esto que las cuatro nobles verdades pueden ser efectivas, únicamente, cuando están vacías. Si no están vacías, no son dependientes, y sus causas no pueden atravesar un cambio.Y sin embargo, una vez que están vacías, ¿qué son? Aquí Nagarjuna introduce el concepto central de las dos verdades: la convencional y la definitiva. Las cosas son convencional-

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mente reales, pero están definitivamente o absolutamente vacías. Ellas no tienen un asidero real, pero su no-existencia, inherentemente, no completa totalmente la no-existencia. Cabe suponer que las cosas (una semilla, el Buda, etc.) puedan ser no-existentes, pero sus condiciones —composición, características, función, condiciones de apoyo, etc.— son, ellas mismas, existentes. Esta captación se asemeja a lo intuido por las teorías de la ambigüedad y del perspectivismo, a las que me he referido anteriormente. Lo que propone Nagarjuna es examinar esas condiciones reales y ver si son hallables bajo análisis. Las condiciones son como el fenómeno que ellas condicionan; o en palabras más precisas: la naturaleza definitiva de todas las cosas es su vaciedad, y ésta es también la naturaleza de sus condiciones. Pero también esa vaciedad está vacía. No existe la vaciedad separadamente de las cosas vacías, pero tampoco hay cosas reales que puedan ser vaciadas. El vacío, como cualquier otro fenómeno, es inhallable bajo análisis, es un fenómeno dependiente, y no tiene una naturaleza propia. Este discernimiento es denominado ‘el vacío del vacío’, y constituye la implicación última de la negación del Buda de un asidero definitivamente real del ser. La consumación del análisis de Nagarjuna se encuentra en el entendimiento de que las cosas no tienen una naturaleza propia. Siempre son dependientes, pero esa dependencia niega a la misma dependencia, ya que nada queda allí para ser dependiente. Las cosas están vacías, pero no hay realmente ninguna «cosa» que sea vacía. El objeto no tiene realidad y es, «de suyo», una consecuencia de una presentación subjetiva. Eso no tiene una realidad propia. El concepto de realidad objetiva u ontológicamente existente, es captado como perteneciente a una mente ignorante, asida a una existencia que no está realmente allí. Dicho concepto expresa un anhelo, una sed, un deseo de que las cosas existan, pero, en sí mismas, ellas no pueden existir. Es importante enfatizar que ni en la tradición budista ni en la occidental se ha llegado a una conformidad sobre lo que este análisis significa. Aún es materia de debate determinar cuál fue exactamente el propósito del análisis de Nagarjuna. De hecho, su enfoque ha sido comprendido como la expresión de una filosofía similar31 a la de casi

31 Alcanza con inquirir en antologías de las obras de Nagarjuna para ver que su filosofía ha sido conectada con posturas tan divergentes como las de Platón,Aristóteles,

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cualquier filósofo renombrado de Occidente. Dos corrientes de interpretación han prevalecido, tanto dentro de la tradición budista como en círculos académicos —las perspectivas del nihilismo y el absolutismo. La segunda aparece en numerosas versiones, y es natural a la luz de la gran tradición india (específicamente, la unidad védica de atmanbrahman) y de otras doctrinas budistas que parecen aceptar, como la naturaleza básica de toda existencia, cierto tipo de «naturaleza búdica» (Tathagatgarbha). Ambas interpretaciones, no obstante su naturalidad, son obviamente inadecuadas, puesto que constituyen, respectivamente, emblemáticas posiciones de ‘no-existencia’ (ucchedavada) y de ‘existencia’ (sasvatavada) a las cuales Nagarjuna se opuso con vehe´´ mencia. Una interpretación moderna que ha prevalecido ve a Nagarjuna como un filósofo del lenguaje, o como quien ha adoptado una postura crítica de la así llamada ‘the correspondence theory of knowledge’, según la cual las palabras tienen la propiedad de describir directamente una verdad. De acuerdo a esta interpretación, el enfoque de Nagarjuna postula una naturaleza prescriptiva (antes que descriptiva) del lenguaje, en virtud de la cual las palabras expresan un uso posible en un cierto contexto sociolingüístico32. Estas lecturas se adscriben naturalmente al ámbito filosófico del siglo XX y han despertado un gran interés, además de ser muy relevantes para enriquecer nuestro análisis de las concepciones del lenguaje y de la realidad en el Quijote 33. Sin embargo, dentro de la tradición budista, incluida la obra del propio Nagarjuna34, ellas no han recibido crédito suficiente, y voy a seguir

Zeno, Frege, Wittgenstein, Kant, Nietzsche, el empirismo, el pragmatismo, el nihilismo, el absolutismo, la deconstrucción, el escepticismo, y la lista podría prolongarse casi sin fin. 32 Un claro exponente de esta visión es Huntington (1989). 33 Buenos ejemplos del juego del lenguaje en el Quijote son: (1) Don Quijote presta mucha atención a la elección de nombres (especialmente en I, 1), y (2) los títulos de la mayoría de los capítulos son, en el mejor de los casos, una ceñuda descripción de sus respectivos contenidos, si no un deliberado despiste. - («Una refutación de las objeciones».Véase la tra34 Por ejemplo, Vigrahavyavartani ducción en Bhattacharya et. al. [1978]) es visto como un texto en el que Nagarjuna indaga sobre la naturaleza del lenguaje. Aun haciendo esta concesión, dicha indagación no puede ser considerada como el principal interés de Nagarjuna, ya que sus otros textos, muy especialmente MMK, prácticamente no tienen nada que aportar a este respecto.

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esta dirección. Los que quieran seguir su leyenda en este tópico pueden remitirse a Huntington35. La tradición budista tiende a adoptar una perspectiva más «ontológica», entendiendo que la crítica del vacío pertenece tanto al ámbito de las cosas «reales» como al de las palabras. Cuando las cosas verdaderamente no existen de la manera que nosotros estamos acostumbrados a percibirlas, nace una concepción mucho menos obvia, mucho más radical, de la «realidad», de que no sólo los molinos de viento no son realmente «molinos de viento», sino que éstos no son, en absoluto, necesariamente molinos de viento. De hecho, asumir que dicha crítica no pertenece a la realidad física, real, podría ser comprendido como una perpetuación del asimiento a la existencia. Precisamente sobre estas perspectivas «ontológicas», que niegan completamente la realidad de la realidad, me interesará continuar discutiendo, de modo que pueda cuestionarse si los molinos de viento son realmente molinos de viento, o si la bacía del barbero no es posiblemente el yelmo de Mambrino.

2c. Elaboraciones posteriores de pensadores del Mahayana La cuestión sobre si la postura de Nagarjuna fue que el vacío de existencia inherente constituye, o no, una afirmación que posee implicaciones tanto ontológicas como epistemológicas, es demasiado amplia y profunda para ser discutida en estas páginas. La respuesta, en mi opinión, es claramente positiva, como lo muestra la afirmación del propio Nagarjuna en su Yuktisastika (’Sesenta versos de razonamiento’): «Cuando los Budas han afirmado que el mundo está condicionado por la ignorancia, no implica ello que este mundo es (únicamente) una conceptualización»36. De cualquier modo, no desarrollaré este punto, aún no aceptado en la comunidad académica, sino que abordaré diferentes comprensiones elaboradas en la tradición mahayánica que sí han captado que el vacío se relaciona con el status físico, existencial, del mundo «exterior».

35

Huntington, 1989. rten ma rig rkyen can du / gang phyir sangs rgyas rnams gsungs pa / di yi phyir na jig rten di / rnam rtog yin zhes cis mi thad// (la mayor parte del Yuktisastika se encuentra sólo en tibetano). 36 ´jig

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Un tema predominante en la tradición Madhyamaka (‘término medio’) fundada por Nagarjuna, es la comprensión de que la consecuencia cabal del análisis de Nagarjuna es que los fenómenos están acabada y verdaderamente vacíos de naturaleza inherente, propia. Como tales, ellos pueden ser completamente cambiados por influencia subjetiva, y no necesariamente son realmente ellos mismos. Bhavaviveka, un pensador Madhyamaka del siglo V d. C. , dedica un capítulo de su Madhyamakahrdayakarika a las capacidades fantásticas del Bodhisattva37. Éste es capaz de emitir fuego y agua simultáneamente de cada poro de su cuerpo; puede convertir montañas en oro, y puede introducir el universo entero en una semilla de mostaza sin que ninguno de sus seres sensibles experimente problema alguno. Este último punto es discutido en el V i m a l a k i rt i n i rd e s´a - s u t ra 3 8 , donde se añade que el Bodhisattva puede vertir un océano a través de un agujero del tamaño de un cabello, sin que sus criaturas se den cuenta de ello. Estas proezas parecerían fantásticas, si no hubiesen sido articuladas por una tradición cuyo principal entendimiento de la realidad es que ésta carece de una existencia inherente. Porque las cosas están vacías, ellas están totalmente sujetas o disponibles a una re-construcción subjetiva. Porque las cosas son meramente una ensambladura de sus condiciones, uno de cuyos dominantes es la mente que las designa y percibe, esas condiciones pueden ser influenciadas al punto de poder crear una realidad totalmente diferente de la realidad presente. Todo este asunto puede parecer absurdo, pero únicamente porque la mente que lo contempla está condicionada a percibir (y por ende a crear) la realidad de manera fija, y porque nuestro entendimiento está acostumbrado a ver las cosas diferentemente. La tradición Madhyamaka argumentaría que este entendimiento ‘normal’ es no-razonable cuando se lo somete a escrutinio, y que la carencia de ser-propio, de sí mismo, es el único modo verdadero de entender la naturaleza de los fenómenos.Y cuando los fenómenos están completamente vacíos, no hay nada que persista en su vaciedad. Como dice Nagarjuna en MMK 13.7: «Si hu-

37

Para una traducción y discusión de este texto, véase Eckel (1994). Este texto fue traducido a numerosas lenguas europeas; véase, por ejemplo, Lammote (1976). 38

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biera algo que no esté vacío, será algo vacío. Cuando no hay nada que no esté vacío, ¿qué será el vacío?»39. El discernimiento de Nagarjuna fue expresado de otra manera, a saber: los fenómenos son «un mero fragmento de la mente» (vijñaptimatra). Este término es a veces traducido como «sólo ideación», «únicamente designación» o «una mera representación». Uno de los principales voceros de esta visión fue Vasubandhu (siglo IV d.C.)40. Su pensamiento, así como el de la escuela Yogacara que él encabezó jun. to a su medio hermano Asanga, fue calificado a menudo de idealista. A pesar de que una visión idealista de la realidad podría explicar fácilmente la peculiar captación de don Quijote de la naturaleza ilusoria de un molino de viento, no es éste el enfoque que me interesa promover aquí. En la investigación budológica hay cada vez una mayor aceptación de que cuando la escuela postula que la realidad es de una naturaleza igual a la del sueño, no se refiere únicamente a la mente41. El término «una mera invención de la mente» debe ser entendid o, en cambio, como complementario de la conceptualización Madhyamaka del vacío42. Debido a que las cosas no existen del modo en que son percibidas, lo que ellas son es únicamente imaginación, únicamente presentación subjetiva. Esta afirmación complementa el argumento de Nagarjuna a través de la enunciación de su conclusión de manera positiva: si Nagarjuna dijo que las cosas no existen del modo en que son percibidas, porque son meramente construcciones subjetivas,Vasubandhu dice que ellas sí existen, en tanto construcciones subjetivas. Ambos señalan que se trata de un sueño, pero lo definen de modo diferente. Esta modalidad enunciativa elimina la posibilidad de entender la doctrina del vacío en forma demasiado nihilista o negativista. Vasubandhu elaboró su enfoque en su comentario sobre el Madhya n t a - V i b h a g a, ‘La diferenciación del Medio respecto de los - chunyam yadi asunyam bhavet kim cit syac iti kim cana / na kim cid asty asunyam ´´´ ca kutah sunyam bhavisyati// 40 Ver la traducción y análisis de los textos a los que me refiero en Kochumuttom (1999 [1982]). 4 1 Así lo han manifestado recientemente nu m e rosos autore s , e n t re ellos Kochumuttom (1982), Lusthaus (2002), y Willis (1979). 42 Este tema está gozando de rápida aceptación; véanse Willis (1979) y Nagao (1991). 39

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Extremos’, un texto atribuido al futuro Buda Maitreya. Aquí explica el vacío como la falta de discriminación entre sujeto y objeto, y argumenta que el vacío existe en «la imaginación de lo irreal» (abhutaparikalpa)43. Esta afirmación, una vez más, enfatiza su visión de que la realidad existe, pero únicamente como una falsa construcción de la mente; (la realidad) está vacía, porque las cosas son fabricaciones mentales, pero esas fabricaciones aparecen, y eso, efectivamente, es lo que el mundo es. Parece ser objetivo, pero es indiferenciado de la percepción o construcción subjetiva de él. Este postulado fue explicado más suscintamente por la tradición posterior como ‘la unidad de la apariencia y el vacío’. La verdadera naturaleza de la realidad es la misma realidad apareciendo como no-dual, donde sujeto y objeto son una maduración de tendencias kármicas latentes en la mente44.

2d. Lo más místico posible La última elaboración del discernimiento budista que quisiera comunicar al lector del Quijote en estas páginas, es la expresada por la tradición tibetana de la «Gran Perfección» (Dzog-Chen). Este sistema místico recoge conceptos de muchas de las principales escuelas budistas, incluyendo elementos del Tantra y el Ch’an chino (Zen), y está basado en los conceptos que fueran presentados más arriba. Sus complejidades no recibirán aquí la atención debida, y tan sólo ofreceré una breve presentación de uno de sus principios, de modo que pueda servir como expresión radicalmente emblemática de toda la visión budista que he venido elaborando45. El Dzog-Chen tiende a ver la realidad como una manifestación de la mente. Las cosas no son mentales, pero tampoco no son diferentes de la mente, aunque existen de modo que puedan encarnar sus tendencias. La realidad consigue su estructura gracias a las operaciones de proyección. La mente es asemejada a un cristal, y la realidad a los co-

La enunciación primaria de esta teoría se halla en el MAV 1.1: abhutaparikal´ po ´sti dvayam tatra na vidyate / sunyata vidyate tv-atra tasyam api sa vidyate// «Existe la imaginación de lo irreal. En ella no hay dualidad. Pero el vacío existe allí.Y ella (imaginación irreal) también existe en él (el vacío)». 44 Este último punto llega del Trimsika ´ de Vasubandhu. 45 Para una presentación académica más acabada, véase Karmay (1988). 43

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lores que el cristal emite cuando es atravesado por un haz de luz46. La naturaleza de la mente es brillar sin obstrucción hacia afuera, expresándose a sí misma en el espacio y manifestándose en forma física. La mente misma no puede ser hallada cuando se la busca, y su manifestación es vacía, ya que es una mera apariencia. Estas operaciones de la mente y la realidad son la naturaleza-Buda, la sanción perfecta de la naturaleza esencial de la mente. Esta es la sabiduría original, prístina, que nunca ha sido profanada por ningún suceso. Todas las profanaciones son accidentales, por ser engañosas para la naturaleza clara y luminosa de la mente. Aquí vemos un enfoque natural al modo de percepción que tiene don Quijote. Los fenómenos aparecen porque la mente los ha proyectado; son una ocurrencia natural de la mente que está manifestándose a sí misma. Por lo tanto, la proyección literaria de fantasía caballeresca es tan razonable como lo es nuestra proyección normal de molinos de viento, rebaños y barberos. Este enfoque podría parecer radical, pero no es sino una consecuencia natural de las posturas fundamentadas racional o fenomenológicamente que he explicado anteriormente, según las cuales ninguna cosa existe por sí misma. Incluso de acuerdo al budismo primitivo, de base más racional, lo que se considera generalmente acontecimientos objetivos no son sino el resultado de un karma personal. Y en efecto, debería preguntarse de qué modo recibimos la noción de una naturaleza objetiva e incidental de nuestra realidad cotidiana. Si todos los eventos son una sucesión natural de causas que producen efectos, ¿de qué manera aprendemos a diferenciar entre causas relevantes e irrelevantes? ¿Cómo diferenciamos entre realidad interior y exterior, entre lo que es propio (sí mismo) y lo que no lo es (no sí mismo)? ¿Qué parámetros utilizamos para realizar esas diferenciaciones? ¿Pueden ellas mantener su valor de verdad? 3. Conclusión. El vacío y el QUIJOTE Hemos visto que los fenómenos, por su propia naturaleza, están vacíos, y que la culminación lógica de este entendimiento resulta en la visión de que todas las cosas existen como una consecuencia del modo 46 Esta metáfora aparece en el capítulo 5 del notable texto «El vuelo de la Garuda», traducido en Dawman (1994).

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en que ellas son percibidas. Normalmente vemos las cosas como reales porque no nos hemos liberado del deseo condicionante que se aferra a la existencia. Cabe notar que esta visión de la realidad implica una correspondencia con la visión que alcanzó el Buda. Según la tradición, el Buda es considerado el hombre que se liberó de todo malestar a través de una visión directa de la naturaleza de la mente y del mundo. El Buda llevó el potencial humano a su florecimiento más acabado, a través del despertar (i. e., saliendo) de toda ilusión. En posesión de este entendimiento, podemos ahora someter las aventuras caballerescas de don Quijote a una nueva mirada. Podemos preguntarnos si en algún lugar de las profundidades en la conciencia de Cervantes se hallaba el discernimiento de que la realidad es completamente maleable, formada de acuerdo a una determinación subjetiva. No sólo es maleable, sino que incluso puede manifestarse de acuerdo a las tendencias perceptivas del hombre o la mujer que está experimentándola. Los molinos de viento pueden ser efectivamente gigantes, si las condiciones correctas son ensambladas. Debido a que los molinos de viento no son molinos de viento, y las condiciones en base a las cuales son llamados molinos de viento están, ellas mismas, vacías, las cosas pueden ser maniobradas de modo tal que puedan manifestarse en forma distinta. La capacidad de crear subjetivamente la realidad en total correspondencia con la voluntad subjetiva es inherente a la creación47. Por lo tanto, si don Quijote es efectivamente ‘ingenioso’, y tiene una percepción de la verdadera naturaleza de las cosas que es más profunda que la del resto de la humanidad, debemos entonces preguntarnos por qué los gigantes se revelan como molinos de viento, y el ejército de caballeros resulta ser una manada de ovejas que pierde siete u ocho de sus miembros gracias a la brillante intuición de don Quijote. La primera respuesta derivada de la doctrina budista sería probablemente que don Quijote tiene una intuición del vacío, pero aún no la ha aprehendido en su totalidad, de modo que no se ha liberado totalmente de su tendencia innata a asirse a la existencia y no-existencia. En otros términos, don Quijote no posee un entendimiento cla-

47 Este punto nos recuerda ciertas lecturas románticas del Quijote que exaltaban el triunfo de la voluntad, tales como la de Miguel de Unamuno.

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ro de la verdad convencional, y toma la verdad definitiva en forma demasiado extrema. La percepción normal de los molinos no es totalmente falsa, sino que retiene cierto nivel de autenticidad. El modo en que esto es definido según la terminología budista es que los molinos de viento, verdades convencionales, son diferentes de los cuernos de un conejo o del hijo de una mujer estéril, que son absolutamente no-existentes. Dicho de otro modo, don Quijote entiende el vacío, pero aún está condicionado por sus apegos. La realidad es creada según las tendencias kármicas de su «creador», y don Quijote aún tiene mucho que purificar de su karma. Él entiende la naturaleza última de las cosas, pero no comprende su simple valor cotidiano, el mismo por el cual el Bodhisattva permaneció en el mundo posponiendo su propia iluminación por el bien del prójimo. Ello explica por qué no puede crear la realidad según su voluntad; su intuición de la verdadera naturaleza de las cosas lo lleva únicamente al status de eterno héroe literario, sin Dulcinea y con mucho sufrimiento por ser el hazmerreír de los otros personajes de la novela, y por sus huesos dolidos tras estrellar su esquelética figura contra molinos de viento y enemigos semejantes. Aquí podemos observar la tendencia realista del budismo, la que lo distingue de las lecturas románticas. Quizás los fracasos de don Quijote, vistos desde una perspectiva bu d i s t a , sean otro ejemplo de la profunda calidad humana de Cervantes. Tal vez, a pesar de que la realidad es constantemente creada de manera subjetiva —y el texto expresa esa realidad—, la misión del hombre no es la de trascender su situación condicionada y crear según su voluntad.Tal vez, a pesar de que tenemos el potencial de llegar al cielo, de re-crear el universo, debemos permanecer quietos en la tierra, dominados por nuestros deseos, y maravillándonos por el modo en que las increíbles aventuras de don Quijote nos siguen encantando. Estamos dispuestos a descubir nuestras posibilidades creativas sólo cuando se trata de un mundo ficticio. Como seres humanos, no deseamos asumir tal carga de responsabilidad.

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OTRAS VISIONES DEL TRATAMIENTO DE LAS RELIGIONES EN LA OBRA DE CERVANTES

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CERVANTES Y LA FICCIONALIZACIÓN DE LAS RELIGIONES EN EL QUIJOTE

Louis Imperiale University of Missouri-Kansas City El propósito de mi trabajo es mostrar que Cervantes escribió bajo el signo de la tolerancia humanista (tradición neo-clásica) y de la intransigencia católica (Contrarreforma tridentina). El escritor alcalaíno poseía un espíritu contradictorio de adhesión a la iglesia y de crítica racionalista lo que le convertía en un hábil y genial embaucador, el cual matizaba y emitía mediante su consabida ironía ideas opuestas a las que comúnmente eran aceptadas por el vulgo. Ni que decir tiene que el catolicismo del Siglo de Oro era ante todo un asunto de estado más que un caso de conciencia individual1. En el Quijote se nota una obstinación por descristianizar y hacer laico un pensamiento católico demasiado cargado de propaganda patriótica y monárquica. En los albores del siglo XXI la diferencia de opinión de los estudiosos acerca de las convicciones religiosas del autor y el estudio de su pensamiento sigue marcando las pautas dentro de los estudios cer-

1 Maurice Molho observa que «la solidaridad de la religión con el poder político se ilustra no solamente con la constante presencia de la iglesia al lado de los señores, sino con la afirmación de que el poderoso administra para mayor prosperidad de la tierra, sin olvidarse de la suya propia, que ha de valerle la salvación del alma» (1995, 12).

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vantinos. Considerando la delicada cuestión de la religión del poeta y de la referencia a preceptos religiosos en su producción textual, algunos estudiosos han puesto de relieve la famosa «hipocresía heroica» del autor mediante la que éste hace alarde de ortodoxia y evita mayores persecuciones inquisitoriales2. Otros críticos, en cambio, han notado una posición rígida, más bien católico-tridentina del Manco de Lepanto3. Siguiendo los principios filosóficos de Torcuato Accetto4, Michel Moner muestra que, ante la arbitrariedad del poder y de la censura, un soldado jubilado y horro de ilusiones como Cervantes adoptaba el disimulo honesto, una virtud social propia del hombre prudente y avisado5. Recordaremos que don Quijote afirmaba: «menos mal hace el hipócrita que se finge bueno que el público pecador» (II, 24, p. 586)6. De primera intención, este acercamiento devoto no concuerda con las invectivas irónicas y las alusiones impertinentes a la doctrina católica que corren por los textos cervantinos. El escritor parece contradecir su crítica de ciertas prácticas supersticiosas —observancia formal de los ritos, plegarias e indulgencias por las almas del Purgatorio— habituales entre sus contemporáneos. En realidad, en esta disonancia con el tono medio de su época se trasluce a veces el influjo de determinadas corrientes de pensamiento: pudo proceder ocasionalmen2

Estoy aludiendo, principalmente, a Ortega y Gasset (1969, pp. 184-185) y Américo Castro (1972, pp. 303 y 308-309). 3 Moner, 1995, pp. 603-604. 4 Della dissimulazione honesta, Nápoles, 1641. 5 El modelo ideado por Accetto (más de 35 años después del primer Quijote) nos recuerda al varón sabio y discreto de Gracián (ver su Oráculo manual y arte de prudencia, 1648). Tampoco olvidaremos que en el momento de divulgar su nuevo sistema del mundo, Galileo Galilei asumirá la retórica hipócrita al exponer su teoría en forma de hipótesis y no en forma de regla absoluta. 6 A partir de aquí las citas del Quijote serán tomadas de la edición de Thomas Lathrop (1998) y sólo se indicará el libro, el capítulo y el número de página. Sabemos también, según lo que enuncia Jean Canavaggio, que Cervantes buscó un acercamiento cada vez mayor a la vida de devoción. En abril de 1609 se adhiere a la Congregación de los Esclavos del Santísimo Sacramento, sin que sepamos si logró acatar las estrictas reglas que ésta imponía a sus miembros, como el ayuno y la abstinencia en los días prescritos, asistencia cotidiana a los oficios, ejercicios espirituales y visitas a hospitales. En julio de 1613, se le admite como novicio de la Orden Tercera de San Francisco, a semejanza de su mujer y de sus hermanas; el 2 de abril de 1616, poco antes de morir, pronuncia sus votos definitivos (Canavaggio, 2000).

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te de la lectura de Erasmo, así como de ciertos aspectos de la espiritualidad franciscana, muy orientada hacia la devoción interior; pero el humanismo de Cervantes, formado lejos de los libros y de las bibliotecas, se fraguó en gran parte en la escuela de la vida y de la adversidad. Maurice Molho nos recuerda que: la catolicidad cervantina, reflejo de una catolicidad real, no se presenta (a diferencia de lo que se observa en obras apologéticas o por lo menos claramente ortodoxas) como la comunión de los creyentes en Cristo, sino como una multiplicidad de prácticas y discursos dispares que, contando el del mismo Cervantes, no excluyen la irreverencia o la ironía7.

Paralelamente, se polemiza acerca de la ascendencia semítica del escritor. Que Cervantes haya sido judío converso angustiado y perseguido o católico convencido y tridentino militante, o maurófilo clandestino sigue siendo una cuestión muy debatida8. Márquez Villanueva expresa convincentemente que lo crucial del caso: no es que Cervantes fuera o no fuera «judío», sino el hecho de que podía ser dado por tal a los ojos de los poderes de su tiempo y «la vida de

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Molho, 1995, p. 11. Acerca de la maurofilia de Cervantes, Michel Moner expresa que este novelista, en una época de su vida pudo establecer una discriminación entre los buenos moriscos y los malos, entre auténticos cristianos (víctimas) y criptomusulmanes (malhechores). Podría Cervantes sentir compasión hacia los primeros y aversión hacia los segundos y distinguir entre los moriscos como grupo étnico y el morisco como individuo. Maurice Molho emite sus reservas acerca de las afirmaciones de Cervantes al respecto y nos recuerda la famosa paradoja cretense: «Tous les crétois sont des menteurs, c’est un crétois qui le dit» (citado por Moner, 1995, 90). Moner concluye su estudio enunciando que ante la problemática de los moriscos, Cervantes compartió los prejuicios de buena parte de sus contemporáneos. Con todo, no se quedó indiferente ante la adopción de medidas tan inhumanas como la expulsión de los moriscos. Esto no quita que estuviera de acuerdo con ‘la hispana razón de estado’. No obstante, hay que admitir que Cervantes firmó dos de las diatribas más cáusticas (la del Coloquio de los perros y la del Persiles). Después de 1609, se nos delimita la posición del autor en lo que se refiere a la cuestión morisca.Y Moner concluye, «Puede que nos duela a algunos cervantistas el aceptar la idea de que un autor a quien tanto admiramos pudiera adoptar y compartir ideas que nos parecen hoy en día despreciables. Pero tampoco hay que dejarse llevar por el prurito de la hagiografía. Nobody is perfect» (Moner, 1995, pp. 90 y 100). 8

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los cristianos nuevos está sembrada de obstáculos, plagada de asechanzas y hasta expuesta a peligros muy ciertos de muerte». Compartía con esto un estigma ni étnico ni religioso, sino de grupo social oprimido, como era también el caso de Santa Teresa o de fray Luis de León y sin cuya consideración se hace imposible comprender las condiciones reales de producción de la literatura del período clásico9.

Mucha razón tiene Ciriaco Morón Arroyo cuando alude directamente a la amargura y melancolía del manco de Lepanto: El viejo soldado «estropeado» a consecuencia de la lucha por su religión, por su nación y por su rey, vive de limosna, mientras los duques y los burgueses de Barcelona no tienen más oficio que matar el tiempo con burlas, entreteniéndose entre «cabrillas y cabrones»10.

Si Cervantes se rebeló contra la intolerancia de la Iglesia, cabe mencionar que otros individuos lo hicieron igualmente sin tener que pertenecer a grupos étnicos históricamente estigmatizados o a una intelligentia radical, reprimida y perseguida11. La relación atormentada que se establece, por ejemplo, después de 1550 entre la Iglesia, entidad socio-política, y el campesinado español, pone de relieve esa cohabitación conflictiva, no ya en cuestiones de ortodoxia absoluta y defensa de la fe ante posibles peligros causados por fanáticos religiosos, sino más bien, por la clase más representativa de la España católica: los campesinos cristianos viejos. En efecto, el fervor religioso de las masas rurales, iletradas, choca con la religión oficial, prescrita y doctrinal. Las autoridades eclesiásticas, situadas muy cerca de los grupos dominantes, se apoyan en la palabra escrita y su interpretación, imponiendo su visión del mundo a la sociedad. En cambio, el campesinado español, como observa atinadamente Agustín Redondo, exige una religión concreta, inmediata, «materialista» –vaya la paradoja— que resuelva los obstáculos que surgen en sus experiencias diarias: frío, hambre, enfermedad, intemperie, insectos, epide-

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Márquez Villanueva, 2005, p. 165. Morón, 2005, p. 251. 11 Albert Camus había intuido en el quijotismo una religión de la rebelión «un acte de foi en celui que Unamuno appelait déjà Notre Seigneur Don Quichotte, patron des persécutés et des humiliés» (Camus, 1955, p. 8). 10

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mias y otros temidos flagelos12. El hombre del campo exige una explicación de estos males y pide remedios prácticos para eliminarlos, en particular, la ayuda concreta e instantánea de Dios y de otras presencias sobrenaturales. Esta situación se da precisamente en una escena donde presenciamos el paso de una procesión de disciplinantes: Era el caso que aquel año habían las nubes negado su rocío a la tierra, y por todos los lugares de aquella comarca se hacían procesiones, rogativas y disciplinas, pidiendo a Dios abriese las manos de su misericordia y les lloviese, y para este efecto la gente de una aldea que allí junto estaba venía en procesión a una devota ermita que en un recuesto de aquel valle había (I, 52, p. 411).

El clero español toma conciencia del abismo que se abre entre la cultura de los representantes de la Iglesia oficial y la de esos campesinos que, aunque torpes e incultos, son auténticos representantes de la casta de los cristianos viejos. Lo que sorprende antes y después del Concilio de Trento es la falta de instrucción doctrinal de la población rural que sabe mal o desconoce las oraciones esenciales del ritual cristiano, y no hace ningún esfuerzo por aprenderlas. Uno de los méritos de la inigualable obra cervantina es precisamente el de poner en evidencia los dispositivos estilísticos y la actitud filosófica que permiten a su autor (-actor) desactivar todo intento de comprender su pensamiento: el Quijote no puede ser doctrinalmente interpretado. La espiritualidad de Cervantes, irreducible a todo canon, inventa una nueva edad y un nuevo uso de la imaginación dentro de la obra de ficción. La actitud asumida por el artista ante la religión puede definirse como contradictoria y conflictiva, ya que nuestro escritor evita todo planteamiento directo favorable u opuesto a los preceptos católicos. Su posición refleja una fusión entre el catolicismo tridentino y una fuerte dosis de crítica racionalista13. Más que la hipocresía, el poeta usa el disimulo como lo anuncia en su Viaje del Parnaso: Yo, socarrón; yo, poetón ya viejo ……………………………….....

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Redondo, 1986. decía que creía como cristiano y pensaba como filósofo.

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No dudes, ¡oh lector caro!, No dudes, Sino que suele el disimulo a veces Servir de aumento a las demás virtudes14.

En otros términos, el autor propone una técnica de la simulación entre lo que se escribe explícitamente y lo que se queda en el tintero. El fanatismo religioso, la intolerancia religiosa y la represión a ultranza determinan lo que los artistas pueden o no pueden expresar. El intelectual español debe esconderse detrás de sus palabras y a través del filtro de una determinada hipocresía social. La religión está vinculada al honor nacional convirtiéndose en una cuestión de estado antes que en un asunto de convicción personal. Cervantes entiende claramente que los estatutos de limpieza de sangre son irracionales e incongruentes puesto que los cristianos viejos adquieren los beneficios de preferencia social por herencia genética y no mediante su comportamiento cristiano. Este autor, agudo observador de sus tiempos, adopta la crítica y la sátira construyendo su propia moral, usando unos valores laicos que no entran en conflicto ideológico con los preceptos religiosos. Al hablar del tema de la religión en el Quijote nos referimos, desde luego, tanto a la judeo-cristiana como a las paganas clásicas. En su intento de parodiar las novelas de caballerías así como la epopeya griega, Cervantes sugiere que don Quijote, personaje tan singular en la literatura, no fue hijo de madre15. El escritor remite, más bien, al nacimiento mítico de Atenea Partenopea (siempre virgen) quien surge toda armada de la cabeza de Zeus. Don Quijote (siempre casto)16 sale

14 1974, VIII, pp. 409-414. En este sentido Cervantes se acerca a la actitud demostrativa de Galileo en la medida en que el científico italiano, al exponer el nuevo sistema del mundo, optó por una exposición hipotética y no asertiva. Con todo en 1633, tuvo que arrodillarse y abjurar de sus ideas sobre el movimiento de la tierra. 15 Señalamos que el narrador observa que después de la muerte del «ingenioso hidalgo de la Mancha cuyo lugar no quiso poner Cide Hamete puntualmente, por dejar que todas las villas y lugares de la Mancha contendiesen entre sí por ahijársele y tenérsele por suyo, como contendieron las siete ciudades de Grecia por Homero» (II, 74, p. 864). 16 Cf. «Prólogo» al Quijote: «en hallar tan sincera y tan sin revueltas la historia del famoso don Quijote de la Mancha, de quien hay opinión por todos los habitadores del distrito del campo de Montiel, que fue el más casto enamorado y el más valiente caballero que de muchos años a esta parte se vio en aquellos contornos» (p. 12).

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todo armado, y con caballo además, del cerebro de Alonso Quijano17. El caballero de la Triste Figura nace, se «encarna» literalmente de los libros de caballerías ya que las lecturas de este hidalgo escuderil, aislado y encerrado en su «lugar de la Mancha», inauguran una larga gestación la cual culmina con el nacimiento del héroe manchego. Don Quijote, el protagonista maníaco-depresivo es un «libro» vivo: habla y actúa como un héroe de epopeya. Este personaje único se puede considerar como un nuevo Adán ya que su génesis se desarrolla según un procedimiento descrito en el Génesis. Cuando Alonso Quijano decide llevar a cabo su proyecto de caballero andante, adquiere las armas, el caballo y finalmente el nombre. El nacimiento de Eva-Dulcinea viene a corroborar este paralelismo con el texto sagrado. Por otra parte, no podemos olvidar cómo el auto de fe de los libros caballerescos constituye un homenaje humorístico a la potencia del Verbo. Al tratar aquellos volúmenes como seres vivos, como herejes, el cura y el barbero inauguran la integración del mundo de la realidad en el universo del relato. Ya vemos cómo la literatura clásica mitológica con una contraparte bíblica sacro-religiosa se imbrica naturalmente dentro de la economía del discurso narrativo para asistir al nacimiento de un «niño-héroe» (don Quijote) quien se encuentra en la primera etapa de su vida, incapaz de establecer una frontera definida entre sueño y realidad. La ambigüedad religiosa de Cervantes se relaciona con la que entraña la naturaleza de su escritura. Como he observado en previas publicaciones, todo lector del Quijote ha experimentado aquella extraña sensación de enfrentarse a un texto que nunca «dice» lo que uno lee a primera vista porque la palabra se retracta constantemente para revolverse, embarullarse, camuflarse, enturbiarse y enredarse, d e s p re ndiéndose así de un sentido inicial que estábamos a punto de captar. Aquella inestabilidad de un texto literalmente vivo puede explicar su resistencia ante toda empresa de lectura dogmática o doctrinal. La escritura cervantina se acerca a la partitura musical del director de orquesta que incluye en cada folio los pentagramas de todos los instrumentos integrantes.

17 Por esta razón en su prólogo, Cervantes se define como el padrastro de su héroe manchego.

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En el Quijote, la cuestión de la religión se vincula también a la visión que establece Cide Hamete Benengeli, autor «sabio encantador» (II, 3, p. 452), del mundo occidental cristiano. ¿Sería más oportuno imaginar la naturaleza de esta obra bajo el signo religioso de la media luna?18 La problemática del morisco aparece esporádicamente en la obra con los matices y las inferencias que ya conocemos. Por un lado, la conducta de la mayoría de ellos merecía según Cervantes, la expulsión. Pero junto a los culpables de apostasía religiosa y trato con los corsarios de Berbería, algunos eran españoles leales y buenos cristianos. Cervantes compadece a Ricote y a su hija Ana Félix. En el caso muy particular de esta mujer y de Zoraida, él opina que son dos modelos de fidelidad cristiana, dignas de contraer matrimonio con un hidalgo heroico y con un mayorazgo. El mozo que contrata los favores de Maritornes pertenece a «los ricos harrieros de Arévalo […] el autor de esta historia [¿Cide Hamete?] […] hace particular mención porque le conocía muy bien» (I, 16, p. 113).También podemos incluir en este grupo a Juan Haldudo, Camacho el rico, Maese Nicolás, Aldonza Lorenzo con su familia y la mayoría de los toboseños. Decíamos, entonces, que Cervantes olvida (o no quiere recordar) informar al «lector carísimo» («Prólogo», p. 7) de que la vida de Alonso Quijano tal como la leemos «en esta gravísima, altisonante, mínima, dulce e imaginada historia» fue concebida por un historiador, «autor arábigo y manchego» (I, 22, p. 160). ¿Subterfugio narrativo o estrategia textual? Como ya sabemos el que narra (narrador o archi-narrador) y transcribe el texto espera el noveno capítulo para sacarse de su manga la carta del triunfo:

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La génesis de este tan enigmático personaje, tiene ciertamente su punto de partida en el descubrimiento de una caja que contenía los Libros plúmbeos del Sacromonte, un 18 de marzo de 1588, día de San Gabriel, y abierta oficialmente el día siguiente, fiesta de San José, esposo de María, y autor de estos libros. Por otra parte, desde la sublevación en las Alpujarras (1568 y 1570) hubo una campaña de difamación dirigida en contra de los moriscos. Recordaremos cómo la presencia de la mirada aguda del visitante extranjero cambia la perspectiva de juzgar las costumbres y mores de un reino, una comunidad étnica o de toda una nación. Seleccionamos como botón de muestra Cayo Cornelio Tácito, Germania; Las cartas persas de Montesquieu (1721); Las cartas marruecas de Cadalso (1793).

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ansí, volviendo de improviso el arábigo en castellano, [el morisco aljamiado] dijo que decía: Historia de don Quijote de la Mancha, escrita por Cide Hamete Benengeli, historiador arábigo. Mucha discreción fue menester para disimular el contento que recebí cuando llegó a mis oídos el título del libro; y, salteándosele al sedero, compré al muchacho todos los papeles y cartapacios por medio real (I, 9, p. 70)19.

El lector queda perplejo al enterarse de que el artificio fundador de este libro es un supuesto manuscrito árabe de Toledo. Más perplejo se encuentra al descubrir con qué facilidad el que transcribe el texto (¿Cervantes?) consigue a un traductor morisco aljamiado. Se desconocen las competencias intelectuales y las capacidades de traducción de semejante morisco encontrado casualmente en el Alcaná toledano20. ¿Será una traducción fiel pero fea o bella e infiel? Expreso mis dudas porque, según lo que observa el propio don Quijote, las traducciones desvirtúan y oscurecen la versión original ya que son como el entramado de tapices flamencos que uno mira del revés (II, 62, p. 811). En otras palabras, la versión castellana del Quijote árabe original nos muestra unas «figuras llenas de hilos» las cuales «no se veen con la lisura y tez de la haz»21. ¿Podemos creer en lo que don Quijote pare-

19 Acerca de la transacción comercial de los cartapacios aljamiados se puede consultar el excelente estudio de Juan Carlos Rodríguez (2003). El hecho de que Cervantes escogiera a un autor árabe para componer la novela fue «un cruel sarcasmo frente al ingenioso hidalgo» nos dice Ciriaco Morón Arroyo (2005, 67). 20 Mi observación se justifica en la segunda parte cuando el morisco-intérprete toma algunas distancias con el texto original: «Dicen que en el propio original desta historia se lee que llegando Cide Hamete a escribir este capítulo, no le tradujo su intérprete como él le había escrito, que fue un modo de queja que tuvo el moro de sí mismo, por haber tomado entre manos una historia tan seca y tan limitada como esta de don Quijote, por parecerle que siempre había de hablar dél y de Sancho, sin osar extenderse a otras digresiones y episodios más graves y más entretenidos; y decía que el ir siempre atenido el entendimiento, la mano y la pluma a escribir de un solo sujeto y hablar por las bocas de pocas personas era un trabajo incomportable, cuyo fruto no redundaba en el de su autor, y que por huir deste inconveniente había usado en la primera parte del artificio de algunas novelas, como fueron la del Curioso impertinente y la del Capitán cautivo, que están como separadas de la historia, puesto que las demás que allí se cuentan son casos sucedidos al mismo don Quijote, que no podían dejar de escribirse» (II, 44, p. 696). 21 Recordaremos que la comparación de la traducción con una alfombra vista del revés, Rodríguez Marín observa en su edición del Quijote que Luis de Zapata, la ha-

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ce decir? ¿O se trata aquí de una nueva burla de Cervantes? El tono de la conversación nos inclina a pensar en una nueva broma cervantina. En el caso del manuscrito toledano no sabemos si se trata de una verdadera traducción o de pura transcripción de un texto aljamiado, ya que en tal caso, el morisco debería sólo transcribir de un alfabeto a otro. Dicha versión castellana queda más compleja, más enmarañada y mal delimitada en la medida en que Cide Hamete comparte la autoría del libro con otros «autores» e «historiadores» que surgen a lo largo de la narración y que se definen más claramente hacia el final de la primera parte22. Se mezcla también la cuestión de la auténtica religión de Cide Hamete ya que lo que comenta el morisco aljamiado no deja de intrigarnos más todavía: Entra Cide Hamete, coronista desta grande historia, con estas palabras en este capítulo: «Juro como católico cristiano...»; a lo que su traductor

bía usado en el prólogo a su traducción de Ars poética de Horacio (1591): «Son los libros traducidos tapicerías del revés, que está allí la trama, la materia y las formas, colores y figuras, como madera y piedras por labrar, faltas de lustre y de pulimento» (1949, p. 156, n. 10). 22 «Pero el autor desta historia, puesto que con curiosidad y diligencia ha buscado los hechos que don Quijote hizo en su tercera salida, no ha podido hallar noticia de ellos, a lo menos, por escrituras auténticas; sólo la fama ha guardado, en las memorias de la Mancha, que don Quijote la tercera vez que salió de su casa fue a Zaragoza, donde se halló en unas famosas justas que en aquella ciudad hicieron, y allí le pasaron cosas dignas de su valor y buen entendimiento. Ni de su fin y acabamiento pudo alcanzar cosa alguna, ni la alcanzara ni supiera si la buena suerte no le deparara un antiguo médico que tenía en su poder una caja de plomo, que, según él dijo, se había hallado en los cimientos derribados de una antigua ermita que se renovaba; en la cual caja se habían hallado unos pergaminos escritos con letras góticas, pero en versos castellanos, que contenían muchas de sus hazañas y daban noticia de la hermosura de Dulcinea del Toboso, de la figura de Rocinante, de la fidelidad de Sancho Panza, y de la sepultura del mesmo don Quijote, con diferentes epitafios y elogios de su vida y costumbres. Y los que se pudieron leer y sacar en limpio fueron los que aquí pone el fidedigno autor desta nueva y jamás vista historia. El cual autor no pide a los que la leyeren, en premio del inmenso trabajo que le costó inquirir y buscar todos los archivos manchegos, por sacarla a luz, sino que le den el mesmo crédito que suelen dar los discretos a los libros de caballerías, que tan validos andan en el mundo; que con esto se tendrá por bien pagado y satisfecho, y se animará a sacar y buscar otras, si no tan verdaderas, a lo menos, de tanta invención y pasatiempo» (I, 52, p. 415).

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dice que el jurar Cide Hamete como católico cristiano, siendo él moro, como sin duda lo era, no quiso decir otra cosa sino que, así como el católico cristiano cuando jura, jura o debe jurar, verdad, y decirla en lo que dijere, así él la decía, como si jurara como cristiano católico, en lo que quería escribir de don Quijote, especialmente en decir quién era maese Pedro, y quién el mono adivino (II, 27, p. 605).

Curiosamente, las reflexiones de Cide Hamete tienen también su dimensión cristiana23, sin embargo, este enigmático autor no renuncia a su fe24. Cide Hamete invoca otras veces el nombre de su Dios y del profeta Mahoma25. Por otra parte, los personajes no reciben con entusiasmo y simpatía la noticia de que las aventuras del hidalgo manchego son recogidas por un historiador árabe.Ya sabemos que a don Quijote «desconsolóle pensar que su autor era moro, según aquel nombre de Cide y de los moros no se podía esperar verdad alguna, porque todos son embelecadores, falsarios y quimeristas» (II, 3, p. 453)26. La vida es duda y la fe sin duda es sólo muerte. A lo largo de sus variadas lecturas de novelas caballerescas, Alonso Quijano se había ente-

23 «Aquí exclamó Benengeli, y escribiendo, dijo: “¡Oh pobreza, pobreza! ¡No sé yo con qué razón se movió aquel gran poeta cordobés a llamarte ‘dádiva santa desagradecida’! Yo, aunque moro, bien sé, por la comunicación que he tenido con cristianos, que la santidad consiste en la caridad, humildad, fee, obediencia y pobreza; pero, con todo eso, digo que ha de tener mucho de Dios el que viniere a contentar con ser pobre, si no es de aquel modo de pobreza de quien dice uno de sus mayores santos: ‘Tened todas las cosas como si no las tuviésedes’; y a esto llaman pobreza de espíritu; pero tú, segunda pobreza (que eres de la que yo hablo), ¿por qué quieres estrellarte con los hidalgos […] más que con la otra gente?”» (II, 44, p. 699). 24 «“¡Bendito sea el poderoso Alá! —dice Hamete Benengeli al comienzo deste octavo capítulo—. ¡Bendito sea Alá!” repite tres veces, y dice que da estas bendiciones por ver que tiene ya en campaña a don Quijote y a Sancho, y que los letores de su agradable historia pueden hacer cuenta que desde este punto comienzan las hazañas y donaires de don Quijote y de su escudero» (II, 8, p. 482). 25 El autor arábigo invoca a menudo el nombre de su Dios así como él del profeta Mahoma: «Aquí hace Cide Hamete un paréntesis, y dice que por Mahoma que diera por ver ir a los dos así asidos y trabados desde la puerta al lecho la mejor almalafa de dos que tenía» (II, 48, p. 722). 26 La aversión que prueba don Quijote ante el escritor moro se recalca en pp. ss.: «Ahora digo —dijo don Quijote— que no ha sido sabio el autor de mi historia, sino algún ignorante hablador, que a tiento y sin algún discurso se puso a escribirla, salga lo que saliere, como hacía Orbaneja, el pintor de Úbeda» (II, 3, p. 457).

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rado de que para dar peso de autoridad y prueba de autenticidad a las falsas historias de las novelas de caballerías, los autores alegaban que se habían escrito en otras lenguas. Sin embargo, Cervantes va más allá del recurso narrativo que justifica la presencia de este libro mediante la existencia de una historia anterior con marco de autoridad. Recordamos que Sancho recurre a la autoridad de Cide Hamete Benengeli para denegar y rechazar las mentiras que imprimió el autor tordesillesco en su versión apócrifa del Quijote. Finalmente, el lector percibe que el escudero-campesino, intérprete estrafalario, se remite a la autoridad de Cide Hamete Benengeli, historiador completamente desconocido, para dar crédito a una historia escrita supuestamente en árabe. El discurso narrativo se convierte en una auténtica burla. Si por un lado, no se le puede hacer caso a las observaciones atrevidas de un protagonista demente, tampoco se le podría conceder demasiada seriedad a un autor árabe que juzga y critica mediante su escritura las incongruencias del reino de España. ¿Sería el Quijote una versión post litteram de Germania y ante litteram de Las Cartas persas? Cervantes recurre a la presencia de un autor árabe para que éste juzgara según sus valores morales y religiosos las andanzas de un escudero, llamado Alonso Quijano. En este caso toda referencia a la religión se da en un primer momento en árabe, luego se traduce al español y queda la duda de cuán válida y fundamentada pueda ser la traducción del morisco aljamiado. Para colmo de humillación, este historiador no se expresa ni en griego ni en latín, ni tampoco en castellano, sino que lo hace en árabe, lengua excluida y desprestigiada por los humanistas peninsulares. Paradójicamente, Cide Hamete posee un don agudo de la observación y del detalle27. Cabe preguntarse cómo este escritor árabe conocía, recordaba y mencionaba a tantos manchegos como Marcela, la hija de Guillermo

27 «Real y verdaderamente, todos los que gustan de semejantes historias como ésta deben de mostrarse agradecidos a Cide Hamete, su autor primero, por la curiosidad que tuvo en contarnos las semínimas della, sin dejar cosa, por menuda que fuese, que no la sacase a luz distintamente. Pinta los pensamientos, descubre las imaginaciones, responde a las tácitas, aclara las dudas, resuelve los argumentos; finalmente, los átomos del más curioso deseo manifiesta. ¡Oh autor celebérrimo! ¡Oh don Quijote dichoso! ¡Oh Dulcinea famosa! ¡Oh Sancho Panza gracioso! Todos juntos y cada uno de por sí viváis siglos infinitos, para gusto y general pasatiempo de los vivientes» (II, 40, p. 674).

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el rico, Maese Nicolás, Juan Haldudo el rico, «el vecino del Quintanar» o Pedro Alonso, entre otros. ¿Debería el lector asumir, desde el primer capítulo, la focalización del autor mahometano, para no perder la perspectiva central de su lectura? ¿Estamos apreciando un tapiz, desde el revés de la trama o del entramado? Cide Hamete escribe su texto sin quitarle «a la historia un átomo de la verdad». De hecho, el que transcribe (¿Cervantes?) se convierte, curiosamente, en el comentador del texto y de la postura irreprochable que adopta el autor árabe. Una lectura atenta nos lleva a intuir la ironía que impregna todo el pasaje. El hecho de imaginar la matriz textual de una obra en una lengua exótica que conviene traducir, convierte la misma en un taller o laboratorio textual. Semejante recurso permite a Cervantes parodiar de forma muy sutil la política de la traducción, la cual, como veremos, está directamente relacionada con la religión y los ejercicios espirituales28. En su Plaza universal de toda ciencia y arte (1615) Cristóbal Suárez de Figueroa29 se refiere a la labor de los gramáticos, traductores, impresores y alcahuetes. Aludiendo a los preceptos eclesiásticos, estipula que los profesores de lengua son como los ángeles, ya que éstos son los intérpretes de los hombres ante Dios. Además se insiste en el carácter teologal de la traducción y las facultades políglotas de los santos (y de los mismos ángeles) ya que en el cielo entienden todas las lenguas.También recuerda la venida del Espíritu Santo, quien se transformó en lenguas de fuego cuando bajó sobre los apóstoles, dotándolos de nuevo conocimiento para que pudieran hablar otros idiomas y exaltar la gloria de Dios. Desde luego, se hace referencia a la autoridad de San Pablo, quien pone la habilidad de practicar varias lenguas a la par con el don de profecía y le agradece a Dios el poder expresarse en varios idiomas.

28 Acerca del papel político de la traducción Kenneth Lloyd-Jones apunta: «Politics engages the interplay of power relationships, the negotiations and compromises necessary for their resolution and —ideally at least— the search for the communal goal we call polity; so does translation» (2001, p. 37). 29 El doctor Suárez de Figueroa, directamente nombrado y elogiado por don Quijote, cuando éste se encuentra en la «emprenta» (II, 62, p. 810) de Barcelona conversando con un traductor que Cervantes nombra «autor» (II, 62, pp. 810-811), traduce entre otros textos: Piazza universale di tutte le professioni del mondo (1585) de Tommaso Garzoni e Il pastor fido (1590) de Giovan Battista Guarini.

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Según Suárez de Figueroa, estos discursos encierran una serie de cuestionamientos teológico-lingüísticos en la medida en que uno podía usar su lengua vernácula para dialogar con el Cielo y, por otra parte, la teoría de la confusión de las lenguas como castigo divino se transforma en una bienaventurada diversidad lingüística, susceptible de ensalzar al Señor con mayor sabiduría30. El escritor termina esta amplia demostración con una alusión directa a la autoridad de Jesús: «Christo nuestro Señor con su santo título de tres lenguas puesto en la Cruz, viene expresamente a consagrar el estudio de las mismas»31. Cabe mencionar que en aquellos días toda traducción conllevaba una contraparte conflictiva, polémica abierta, que nos recuerda en muchos aspectos las resonancias y consecuencias del proceso de fray Luis de León (1572-1577). Invistiéndose de la autoridad del discurso oficial, Suárez de Figueroa proclama la validez y dignidad de todas las lenguas, incluyendo el árabe y sobre todo el hebre o, lengua de la Sagrada Escritura32. En el caso específico de don Quijote, recordaremos su encuentro con el traductor-autor en la imprenta barcelonesa. A raíz de unas aclaraciones acerca de la traducción de Le bagatelle (Los juguetes), el hidalgo elogia a Suárez de Figueroa y emite sus ideas sobre las obras traducidas: Osaré yo jurar —dijo don Quijote— que no es vuesa merced conocido en el mundo, enemigo siempre de premiar los floridos ingenios ni los loables trabajos. ¡Qué de habilidades hay perdidas por ahí! ¡Qué de ingenios arrinconados! ¡Qué de virtudes menospreciadas! Pero, con todo esto,

30 La problemática de la traducción encierra justamente la cuestión de las lenguas vulgares ante la elegancia de las clásicas.Ya conocemos los esfuerzos que multiplicó Fernando de Herrera para evidenciar que el castellano merecía tanto reconocimiento y dignidad cuanto cualquier otra lengua literariamente más prestigiosa, y poder publicar sus Anotaciones a la poesía de Garcilaso (ver Imperiale, 2006, pp. 113-119). 31 Suárez, 1630, p. 74. El Nombre de Jesús, invocado con confianza, brinda ayuda a necesidades corporales, según la promesa de Cristo: «En mi nombre expulsarán demonios, hablarán en lenguas nuevas, agarrarán serpientes en sus manos y aunque beban veneno no les hará daño; impondrán las manos sobre los enfermos y se pondrán bien» (Marcos, 16, 17-18). 32 Claude Allaigre alude además al reconocimiento y aceptación de las lenguas vulgares ante el prestigio y autoridad de las lenguas prestigiosas como el griego, el latín o el mismo italiano (Allaigre, 1987, p. 131).

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me parece que el traducir de una lengua en otra, como no sea de las reinas de las lenguas, griega y latina, es como quien mira los tapices flamencos por el revés; que aunque se veen las figuras, son llenas de hilos que las escurecen, y no se veen con la lisura y tez de la haz; y el traducir de lenguas fáciles, ni arguye ingenio ni elocución, como no le arguye el que traslada, ni el que copia un papel de otro papel.Y no por esto quiero inferir que no sea loable este ejercicio del traducir; porque en otras cosas peores se podría ocupar el hombre, y que menos provecho le trujesen. Fuera desta cuenta van los dos famosos traductores: el uno, el doctor Cristóbal de Figueroa, en su Pastor Fido, y el otro, don Juan de Jáuregui, en su Aminta, donde felizmente ponen en duda cuál es la tradución, o cuál el original. Pero dígame vuesa merced: este libro, ¿imprímese por su cuenta, o tiene ya vendido el privilegio a algún librero? (II, 62, p. 811).

Más allá del tono irónico que Cervantes confiere al diálogo, don Quijote insiste en el hecho de que el traductor se convierta en el autor de la traducción en la medida en que no pretende reproducir la versión original, sino recrearla, en el sentido más propio. En el orbe del Quijote, muchos elementos constitutivos del andamiaje estructural de la novela remiten a la experiencia diaria del lector, y precisamente por ello invitan a enfrentar con igual familiaridad todos los otros recursos (parodias, sátiras, traducciones, arquetipos, tropos) que no forman parte de ese mismo registro de lo habitual. Pero esos otros elementos no son tampoco extraños a lectores y oyentes: si no están en su mundo cotidiano, sí se albergan en su trasmundo, en su sentimiento inconsciente de cómo deben ser las cosas que no tienen ante los ojos. Con todo, estas reflexiones sobre la traducción permanecen ambiguas porque hay en los escritos cervantinos, un juego constante sobre las lenguas de tal modo que las técnicas de la traducción se convierten en un motivo literario, o una especie de juego intelectual que ofrece una dimensión paródica. Se trata claramente de una subversión de un recurso literario ya que, como dejé dicho, los escritores de novelas de caballerías recurrían a menudo al artificio de la traducción para asegurar una máxima autoridad a su obra. En este caso específico, la presencia de un autor morisco tan ambiguo y misterioso como

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Cide Hamete aumenta aun más la ficcionalización del tema religioso en el universo quijotesco33.

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En uno de sus estudios seminales Michel Foucault (1969) afirma que la obra como formación y práctica discursiva genera la función-autor. En el caso de Cervantes, precisamente, queda patente que el autor, Cide Hamete Benengeli, «presencia de una ausencia» —como estipularía Derrida—, ha sido engendrado por su propia obra. Asimismo el autor árabe no desaparece sino que se va borrando pero sigue manteniendo una presencia tenaz a lo largo de la obra

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SUÁREZ DE FIGUEROA, C., Plaza universal de todas ciencias, y artes, parte traduzida de Toscano, y parte compuesta por el doctor Christoval Suarez de Figueroa, Perpiñán, Luys Roure, 1630.

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¿Cuál es, cabalmente hablando, la índole de la religiosidad cervantina? ¿Cómo y hasta qué punto las creencias religiosas de la persona empírica influyen en la obra del artista? Son temas de los más complejos (y peliagudos) que plantean la exégesis y la hermenéutica en torno al autor del Quijote. Épocas y críticos para quienes los contenidos de disentimiento y la eventual carga subversiva que acarrea la literatura constituyen sus virtudes supremas, han hecho de Cervantes un heterodoxo multifacético (desde judaizante a erasmista)1. Otras épocas y otros críticos han querido, por el contrario, ver en él poco menos que un fundamenta1 Para algunos, los famosos «duelos y quebrantos» aluden, ni más ni menos, que al criptojudaísmo de Cervantes, quien se dolía y quebrantaba de comer huevos fritos con tocino, y para colmo «los sábados» (I, 1; énfasis mío). Para otros, el que el narrador implícito del Quijote tuviera a bien desdoblarse (I, 9) y proyectar su alter ego burlesco en la figura del «historiador arábigo» Cide Hamete Benengelí (= ¡hijo de la berenjena!) delata las simpatías proislámicas del autor de la novela. Ha sido necesaria la sagacidad de Jean Canavaggio para hacernos ver en el susodicho «moro aberenjenado» a un posible B e n - e n g e l í, vale decir ‘hijo del Evangelio’ (Canavaggio, 1998, Prólogo, I, p. XLVII). En la misma línea interpretativa apegada a la «disidencia» de Cervantes (pero lejos de conjeturas funambulescas), la recordada erudita rumana Nina

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lista tridentino2. A mi parecer, el diagnóstico más acertado pertenece a quienes sostienen —como Américo Castro, Martín de Riquer y otros— que nuestro autor debe de haber sido un cristiano sincero y respetuoso del dogma (prueba de ello que nunca sus escritos le crearon desavenencias con el Santo Oficio). Agregaré, sin embargo, que ello no es señal de conformismo, sino más bien denota la inapetencia de Cervantes por «problematizar» inútilmente la fe, ya que su interés real iba más bien hacia los valores éticos —contextualizados en la vida—, que no hacia debates teológicos abstractos (de aquellos que inflamaban los espíritus de sus coetáneos). Pues bien, tal piedad sencilla y poco problemática es precisamente la que mejor compagina con la natural propensión del autor a la tolerancia y la falta de fanatismo. Por otro lado, la cervantina no es una fe sin nervio: también tiene su aspecto polémico, que apunta a un blanco determinado. Mi tesis es que Cervantes se sitúa polémicamente frente a una serie de ideas y prácticas heterodoxas que, según su procedencia cultural, pueden clasificarse en dos categorías: 1º el corpus de creencias y ritos que conforman la religión popular y 2º el contenido para-religioso de la ficción caballeresca, cuyo núcleo duro es la famosa «cortesía», o la religión del Amor. Sin desatender las grandes diferencias que existen entre los dos grupos, me parece sin embargo útil abordarlos desde una perspectiva unitaria. Para tal efecto, propongo como posible instrumento teórico el cristianismo cósmico, acuñado por el historiador rumano de las religiones Mircea Eliade3.

Façon, desarrollando sugerencias anteriores de Marcel Bataillon, hace hincapié en la indudable veta erasmiana que tiñe la ideología cervantina (Façon, 1946, pp. 35-82). Last but not least, el profesor Joseph Ricapito rastrea acertadamente en La Gitanilla una polémica contra los «estereotipos negativos» acerca de los gitanos (Ricapito, 1999, pp. 26 y ss.) 2 Es ésta, por ejemplo, la tesis del cervantista italiano Cesare De Lollis, en su singular estudio Cervantes reazionario (1924) (ver Lozano-Renieblas, 2001, pp. 245-249). 3 Bien sé que hablar en este lugar de este autor y sobre este tema puede herir no pocas sensibilidades. En primer término porque ello trae a colación el «caso Eliade», a saber la aproximación del pensador rumano, hacia finales de los 30, a la ideología y la política de la Guardia de Hierro, organización fascista local que profesaba un antisemitismo feroz. En segundo término, porque el cristianismo cósmico incluye cier-

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1. ¿Cristianismo cósmico = cristianismo mágico? (Para forjar una herramienta) Desde luego, ello no constituye un axioma, y la capacidad de dicho instrumento para dar cuenta de mis dos objetos de estudio requiere una demostración específica para cada caso. Empezaré por el

ta oposición o, cuanto menos, «resistencia» al historicismo veterotestamentario, y a raíz de ello el concepto eliadiano ha sido interpretado recientemente como intento de edificar una «ontología antisemita» (Dubuisson, 1993, «L’éternel retour de l’antisémitisme»). Sin pretender zanjar un asunto tan delicado, precisaré mi propia posición al respecto. En cuanto al desliz del autor hacia la extrema derecha, puedo explicarlo (que no excusarlo) con referencia a lo que Julien Benda llamara la trahison des clercs: durante el Entreguerras, una parte de la intelectualidad europea se olvidó de sus raíces iluministas y liberales y se dejó seducir por los dos totalitarismos simétricos, el fascismo y el comunismo. En ese contexto, Mircea Eliade (quien distaba mucho de ser un vulgar racista, e incluso tenía algunos buenos amigos judíos) llegó a escribir ditirambos a la Legión (otro nombre de la Guardia de Hierro) y a su siniestro «Capitán» Corneliu Zelea-Codreanu, de igual manera que el ex surrealista Louis Aragon dedicó una delirante oda a la criminal GPU, la Gestapo de Stalin. Lo que para mí y para otros resulta absolutamente imperdonable es que, pasado aquel momento de infeliz inflamación, el escritor rumano (a diferencia, por ejemplo, de su coetáneo, coterráneo y amigo E. M. Cioran) no haya sentido jamás la necesidad de explicarse, justificarse, expresar su eventual arrepentimiento. Por otro lado, con respecto a la tesis de Dubuisson, concuerdo con quienes subrayan que la lectura del cristianismo cósmico en clave antisemita es una overinterpretation, ya que no una prueba notoria de mala fe. Por ejemplo, Norman Manea, el primero en replantear las implicaciones políticas y morales de la felix culpa de Eliade, advierte asimismo, con ejemplar honestidad intelectual, que «establecer vínculos entre sus estudios científicos y el período ‘fascista’ de su vida y actividad, echar miradas de inquisidoras sobre detalles ‘sospechosos’ presentes en sus numerosos escritos de erudición, significaría dar un perfecto ejemplo de método totalitario» (ver Manea, 1992 y 1997). Para concluir, citaré la opinión de un especialista, el antropólogo Andrei Oisteanu, catedrático de Historia del Antisemitismo , en el Centro de Estudios Hebreos de la Universidad de Bucarest (a quien, pues, no se le puede sospechar de condescendencia alguna hacia los «erro res juveniles» de Mircea Eliade): «no creo que puedan descifrarse perspectivas ultranacionalistas o de carácter fascistizantes en la obra científica de Eliade, ni una ‘ontología antisemita’ [...] en sus libros de historia de las religiones [...] Con justa razón se le reprocha a Eliade su opción pro-Guardia de Hierro en los años 30-40, así como los acentos antisemitas presentes en sus artículos de la misma época [...] Pero creo asimismo que tenemos que tomar nota del hecho de que, en general y con pocas excepciones, ha sabido mantener libre de ingerencias políticas la parte más importante de su obra, la historia de las religiones» (Oisteanu, 2004, pp. 1-4). ,

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primero, no antes de abrir un breve paréntesis destinado a explorar la esfera del concepto respectivo. Aunque referencias al cristianismo cósmico aparecen con cierta frecuencia en su obra, Mircea Eliade no nos ha dejado una teoría autónoma y completa del mismo. Sin embargo el rompecabezas se deja reconstituir a partir de sus piezas sueltas: se trata de la más original creación espiritual de las poblaciones rurales sureste europeas (especialmente de los rumanos), donde «por un lado (se) proyecta el misterio crístico sobre la naturaleza en su conjunto, y por otro lado (se) desestima(n) los elementos históricos del cristianismo»4. Dichos elementos, que la mentalidad arcaica rehuye, «insistiendo, por el contrario, sobre la dimensión litúrgica de la existencia humana en el mundo»5, son justamente aquellos que remiten a la tradición bíblica, sobre todo (aunque no exclusivamente) a la veterotestamentaria, donde el genio religioso judaico deja constancia de su visión de la historia «como teofanía»6. Estos son los datos básicos del problema. Ahora bien, en sus Diarios de los años 1962-66, el autor esboza (¡lástima que sólo au vol de la plume!) algunas direcciones de extensión y ampliación de su teoría. Para empezar, tácita y paulatinamente, la desvincula de sus determinaciones demasiado limitativas: locales (sureste de Europa), confesionales (contexto cristiano-oriental), potencialmente etnocéntricas (espiritualidad rumana). Paralelamente, ensancha la esfera de su concepto para abarcar una religiosidad cósmica, más o menos ecuménica7. Sería muy tentador (y no del todo arbitrario) ver en esta «religión cósmica» la ontología implícita que sostiene la creatividad y las mentalidades folklóricas. De ser así, es de extrañarse por qué Eliade jamás

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Eliade 1995, p. 259 y Eliade 1976, II, § 237; énfasis y paréntesis míos. Eliade 1976, II. 6 Eliade 1949/1969, pp. 122 y ss. Así, por ejemplo, la Creación ex nihilo, vista como comienzo del tiempo histórico santificado por los grandes monoteísmos, viene reemplazada en el «cristianismo cósmico» por un mito dualista donde Dios y el Diablo aparecen en postura de co-autores del mundo (ver Eliade 1970/1995, pp. 85 y ss.) 7 Eliade, 2004, I, pp. 541, 546, 566-7 etc. Tal tendencia espiritual, afirma el autor, es rastreable igualmente en el antiguo pensamiento hindú como en la Cábala hebrea medieval, y hasta admite paralelismos, por un lado con la «filosofía» de la física moderna y por otro, con el pensamiento teológico del padre Teilhard de Chardin. 5

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ha establecido una correlación entre ésta y la otra cara de la espiritualidad popular, que es la magia. Tanto más cuanto sugerencias al respecto se encuentran en su propia obra, particularmente en una serie de estudios y artículos de su período rumano. En uno de ellos, titulado significativamente «El folklore como instrumento de conocimiento»8, el autor señala, con referencia a la magia «simpatética» de tipo «contagioso», que su fundamento mental es, según Frazer, la creencia en la «fluidez» de los vínculos entre el hombre y todo lo que alguna vez ha estado en contacto con él. Unos años después, en «Comentarios a la leyenda de maese Manole»9, Eliade vuelve a la carga, subrayando que tales vínculos suponen la existencia de un «espacio-red» que facilita el «contagio» mágico entre objetos distantes10. Pues bien, lógicamente hablando, el ámbito idóneo para el desarrollo de «redes» a través de las cuales pudiese propagarse el flujo de la «simpatía» mágica, sería justamente un universo redimido y abarcado en su totalidad por la gracia, como el de la religiosidad cósmica11. No es menos cierto que, en otros aspectos, las dos facetas de la mentalidad folklórica se oponen una a otra como lo diurno a lo nocturno, lo masculino a lo femenino (intensamente culpabilizado en ciertas épocas), lo divino a lo demoníaco. Ello se debe en gran medida a la ambivalencia de la magia misma, que, antes que una doctrina, es sobre todo una técnica y, como tal, se presta a usos tanto benéficos como malignos. Por consiguiente, una teoría que dé cuenta de la complementariedad entre magia y cristianismo cósmico será a la vez una teodicea, encaminada a explicar la presencia del mal en el mundo, desde un punto de vista asimismo «cósmico». Con esta salvedad, creo que se puede responder positivamente a la pregunta planteada en el título del presente párrafo: sí, el cristianismo cósmico es un cristianismo mágico. Pese a parecer un tanto arriesgada, tal fórmula nos permite interpretar mejor el hecho de que los fenóme-

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Eliade, 1937. 1943. 10 Eliade, 1991, pp. 168 y ss. y 396-398. 11 Un eliadiano ortodoxo (en ambos sentidos de la palabra), el malogrado antropólogo rumano Vasile Avram, define la imagen del espacio-tiempo implícita en la tradición cristiana de tipo popular de su país, como «una red de relaciones» (Avram, 1999, pp. 410 y ss; énfasis mío); ello significa (diría yo) que le atribuye una índole mágica. 9

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nos en cuestión son históricamente co-extensivos. En efecto, al inicio de su trayectoria, dentro del proceso de «universalización del mensaje cristiano mediante […] la continua asimilación del acervo religioso precristiano»12, el cristianismo cósmico se hace cargo precisamente de la adopción y la adaptación de materiales de procedencia mágicoritual. Al final de la misma, la salida de escena de la religión popular se produce en el contexto de la gran «caza de brujas» (o, en terminología anglosajona, witchcraze) de los siglos 16 y 17, que castigó duramente el campo oeste europeo, desarraigando toda clase de sincretismos de tipo cósmico13.

2. De la casa de brujas al anti-Renacimiento En principio, esta referencia cronológica pone término al excurso anterior, destinado a dotar mi lectura cervantina de la herramienta teórica adecuada, y me devuelve al punto de partida, donde dicha herramienta tiene que demostrar su utilidad. Antes de pasar a ello, insistiré un poco más en la interpretación de la coyuntura histórica. Pese a que hoy sabemos que la caza de brujas fue un verdadero genocidio (entre quinientos mil y dos millones de víctimas), estamos todavía lejos de descifrar el verdadero significado del acontecimiento. Aparentemente tenemos que ver con una simple limpieza de patio trasero: en vísperas de la edad moderna, Occidente elimina sus últimos vestigios arcaicos, allanando así el camino para el advenimiento de la modernidad misma. Lo que difícilmente encaja en este cuadro es la desproporción de las fuerzas en pugna: por un lado las dos máximas potencias espirituales de Europa, el Catolicismo romano (contra)reformado y la Reforma protestante, asistidas por los poderes temporales de ambos bandos; por otro, unas mujerzuelas pobres, ignorantes y seguramente medio histéricas.También llama la atención la saña con que la Europa oficial descargó todo el peso de su poderío sobre su indefenso hinterland rural, traumatizando sus poblaciones y dejándolas espiritualmente desamparadas. Todo ello hace pues sospechar que el

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Eliade, 1976, II, § 237. Eliade, 1976, III, § 306.

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juego desplegado sobre el tablero de la época tenía una apuesta muy distinta de lo que a simple vista puede apreciarse. Según sostiene con argumentos convincentes Ioan Petru Couliano, el más brillante discípulo del último Mircea Eliade, se trataba ni más ni menos que de la liquidación del legado renacentista14. Porque, bien mirado, el fenómeno ‘Renacimiento’ consiste no tanto en la resurrección de la filología clásica, como suele creerse, sino más bien en el renacer de las ciencias ocultas de la Antigüedad. Específicamente, el Renacimiento retiró del olvido la astrología, la alquimia, el «arte de la memoria» y desde luego la magia —saberes marginalizados por el racionalismo escolástico— y los integró en un sistema articulado y centrado sobre lo imaginario. Es más: hacia 1500 entre el dogma cristiano y esa rediviva «cultura fantástica» estaba gestándose una suerte de síntesis que apuntaba, diríase, a un cristianismo cósmico «a lo culto». En ello estaba involucrada la mayor y mejor parte de la elite intelectual de la época, incluidos sectores ilustrados de la Curia romana. Contra tal sincretismo la Reforma y la Contrarreforma (de hecho reforma interna del catolicismo) reaccionaron mancomunadamente, pues más allá de su rivalidad y pugna las unía una enemistad compartida hacia el neopaganismo renacentista. Las innumerables hogueras en que agonizaban humildes hechiceras aldeanas no fueron sino meras maniobras tácticas dentro de la gran contraofensiva conservadora, cuyo objetivo estratégico era «persuadir» a la intelectualidad extraviada a volver al redil doctrinal. Así, en poco tiempo el miedo se extendió como una marea a lo largo y a lo ancho de Occidente y borró del panorama el armonioso sistema de las ciencias renacentistas15, arrancando de raíz la flora fantástica del espíritu europeo. En adelante, la inteligencia se vio encaminada por otros derroteros, más prácticos (y menos peligrosos), a cuyo término estaban vislumbrándose las ciencias modernas y sus aplicaciones técnicas, económicamente provechosas. El precio a pagar fue sin embargo altísimo, pues el umbral de la modernidad lo traspasó un mutante y un gran mutilado: una «mosca áptera»16. 14

Couliano, 1984a. ... Distintas aunque no muy distantes de la brujería popular en cuanto a su temática e imaginería; de ahí la circulación de motivos entre una y otras (Battisti, 1962/1982, I, pp. 189 y ss.) 16 Couliano 1984a, pp. 255 y ss. 15

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De ese intricado ajedrez también participa la obra de Miguel de Cervantes.

3. Desembrujando el Cosmos: Conjuros burlones, maleficios torpes y demonios de «responsabilidad limitada» La meta que se planteaba el terror puritano y, en particular, la caza de brujas de los siglos 16-17 era, pues, «desembrujar» (entzaubern, como diría Max Weber) el Cosmos del Renacimiento. En la batalla respectiva también participaron las artes del Manierismo y el Barroco, combatiendo —según puntualiza Eugenio Battisti— «del lado de los perseguidores»17. Cervantes no constituye una excepción, pero la suya es una milicia más sutil, que se propone derrotar al adversario a golpes de risa. Recordemos que nuestro autor se enfrenta a un «enemigo» bifronte, una de cuyas caras, como ya he mencionado, es la religiosidad popular. Específicamente, se trata de variantes del cristianismo cósmico, polarizadas entre el «uso supersticioso de la religión» y «una larga serie de prácticas mágicas, desde el simple recurso a filtros de amor hasta la adoración del diablo»18, que el autor actualiza y «ficcionaliza» en su obra, bajo forma de aleaciones sincréticas de varia dosificación. A su vez, la ficción cervantina supone el conocimiento del repertorio real de estereotipos que circulaban en la época acerca de la hechicería rústica. Para aquel entonces, el repertorio respectivo estaba incluso adquiriendo el aspecto de un guión coherente y compacto, donde confluían aluviones folklóricos y fantasmas de toda procedencia e índole y en cuya composición habían «colaborado» tanto los perseguidores como —tortura de por medio— los perseguidos. Su argumento, monótono y obsesivo, versa sobre la «secta» diabólica de los brujos, sobre sus ritos abominables (el famoso Sabbath o aquelarre) y sobre el complot que esos siniestros sujetos están tramando sin tregua, a fin de arruinar el orden cristiano del mundo19.

17

Battisti, 1962/1982, I, p. 191. Finch, 1989, pp. 55-56. 19 A fin de comprender cabalmente la abigarrada factología relacionada con este tema y con su contexto etno-antropológico, es imprescindible la lectura del «revolucionario» (según Couliano) libro de Carlo Ginzburg, sobre la «historia nocturna» de 18

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Para concretar la discusión, he escogido aquí tres muestras representativas, según creo (todas pertenecientes a las Novelas ejemplares), con que espero poder ilustrar la actitud de Cervantes hacia la magia popular. Nuestro autor, digámoslo desde el principio, se muestra tolerante y humano dentro de lo que cabe: no niega de plano los fundamentos doctrinales de la caza de brujas, pues ir contra la ortodoxia no compaginaría en absoluto con su horizonte intelectual. En cambio, mediante el humor y la ironía, resta sistemáticamente importancia al fenómeno y ridiculiza el clima sicótico que lo rodea con su retahíla de absurdos, entre los cuales destaca la «teoría de la conspiración». Tal actitud le viene dictada a Cervantes por su temperamento artístico, interesado (como ya he dicho al comienzo de estas páginas) en la «casuística» concreta de la vida y no en especulaciones abstractas.

3.1 Curando «el mal de corazón y los vaguidos de cabeza» La primera muestra es una escena, hacia el comienzo de La Gitanilla: A la heroína, mientras baila, se le cae del seno una misiva que acababan de entregarle. El papel contiene un soneto dedicado a ella, c u yo autor —explica Preciosa— es «un paje muy galán y muy hombre de bien». El descubrimiento, la lectura del poema y la alabanza del poeta por la destinataria producen un efecto tremendo sobre Andrés, el enamorado de la gitanilla (quien está planeando fugarse con ella y pasar dos años entre los gitanos, a guisa de noviazgo de prueba). Asaltado por «mil celosas imaginaciones», el joven está a punto de desmayarse, pero Preciosa le hace volver en sí con palabras alentadoras al oído y con un ensalmo en alta voz: Cabecita, cabecita, / tente en ti, no te resbales, / y apareja dos puntales/ de la paciencia bendita. / Solicita/ la bonita / confiancita; / no te inclines / a pensamientos rüines; / verás cosas/ que toquen en milagrosas. / Dios delante / y San Cristóbal gigante20.

los hechiceros en Europa (Ginzburg, 1996, passim). Aun cuando no lo cito puntualmente, dicho estudio constituye para mí un término de referencia permanente. 20 Novelas ejemplares, I, 95-98. De aquí en más, las referencias a las Novelas ejemplares corresponden la edición de Harry Sieber (2003) y solo se indicará el tomo y la página.

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De poder darle crédito, clasificaríamos el respectivo exorcismo «para preservar el mal de corazón y los vaguidos de cabeza» en la categoría llamada por Frazer «magia homeopática» o «imitativa»: lo semejante produce lo semejante, el efecto se parece a la causa y viceversa21. Se supone que la heroína actúa aquí en base a esta misma «ley de la similitud», pues pretende paliar una poesía (soneto) con otra (ensalmo) e influir sobre la causa (apartar los «pensamientos rüines») para modificar el efecto (en vez de celos, confianza). Está clarísimo, empero, que precisamente tal versión no puede tomarse en serio, ya que, acto seguido, el autor nos dice textualmente que todo ha sido un «embuste» (revelador, eso sí, del «agudo ingenio» de la gitanilla). Esta nota burlesca basta para descalificar el episodio en cuanto magia terapéutica22, pero no lo anula como acto mágico. Bien al contrario: lo proyecta en el corazón mismo del espacio mágico por excelencia, que es el Eros. De hecho, para el Renacimiento magia significa antes que nada «manipulación de fantasmas», y dichos fantasmas son de índole obviamente erótica. Entre los dos campos hay «identidad de sustancia, identidad de operación»; por consiguiente —como manifestaba por ejemplo Marsilio Ficino—, cabe poner entre ellos el signo de igualdad23. A mi modo de ver, el fragmento cervantino ilustra fiel y puntualmente el principio respectivo. De buenas a primeras, la actuación de Preciosa se inscribe por completo dentro de la esfera de la magia erótica. Así, al plantearse aplacar con su ensalmo24 los «pensamientos rüines» de su galán, ella actúa sobre aquella immoderata cogitatio, que ya Andrés el Capellán, en su Ars Honesti Amandi (siglo 12), consideraba como la más virulenta manifestación de la patología amorosa. Luego, tras la manipulación de tales «celosas imaginaciones», la heroína pasa sin solución de continuidad a manipular los fantasmas del deseo. Instrumento de la nueva operación es el tiempo, que la operadora administra con tretas de experta allumeuse [«apareja dos puntales / de la

21

Frazer, 1922/80, I, 39 y ss. Broma aparte, juzgando por un caso análogo que incluye la misma novela ejemplar —pelos de perros se usan para sanar su mordedura (Ricapito, 1999, 22 y nota 10)—, parece que los curanderos genuinos practican más bien la magia de tipo «contagioso» (cf. supra). 23 Couliano, 1984a, 125 y ss. 24 Novelas ejemplares, I, 95-98. 22

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paciencia bendita»25], a fin de acrecentar a los ojos del amante el valor de su «prenda» virginal, siempre prometida [«verás cosas / que toquen a milagrosas»26] y siempre mantenida en reserva, hasta la obtención de su precio preciso, que es el matrimonio27. Por último, en este mismo código se aclara el sentido de «Dios delante / y San Cristóbal gigante»28, juguetona y enigmática «dedicatoria» sobre la cual se cierra el poemita de Preciosa. Habida cuenta de que en la cultura popular gitano-andaluza al hercúleo santo se le atribuyen un gran apetito sexual y proezas a la medida29, los versos respectivos admiten la siguiente «traducción»: ‘previo sacramento («Dios delante»), te esperan placeres dignos de un San Cristóbal’.

3.2. Maleficio-Veneficio-Beneficio La segunda muestra textual que he elegido procede de El Licenciado Vidriera y versa sobre las circunstancias del enloquecimiento del héroe. Joseph Ricapito30 resalta que el argumento de la novelita tiene estructura de «tríptico», en tanto que el suceso en cuestión hace las veces de visagra entre su panel izquierdo y el central. En términos aristotélicos, desempeña el papel de «peripecia» o vuelco de la situación narrativa, pues a partir de ese momento el esforzado estudiante Tomás Rodaja se convierte en el «Licenciado Vidriera» y el propio relato en «una sarta de apotegmas»31. Pero más que la función argumental del episodio, lo que me interesa es su contenido propiamente dicho32: Al volver de Italia, el personaje es acosado eróticamente por una dama «de todo rumbo y manejo», sin que el joven responda a sus avances. Ante tal falta de reciprocidad, la dama se deja aconsejar por una morisca y le administra a Tomás un filtro de amor disimulado «en un membrillo toledano». La poción resulta ser ve-

25

Novelas ejemplares, I, pp. 95-98. Novelas ejemplares, I, pp. 95-98. 27 Ivanovici, 2001, pp. 223-225. 28 Ivanovici, 2001, pp. 223-225. 29 Ivanovici, 2004, II, pp. 1424-1425 y nota 7. 30 1999, p. 82. 31 Alberto Blecua, apud Rojas, 2004, II, p. 1687. 32 Novelas ejemplares, II, 52 y ss. 26

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nenosa y, tras poner en peligro la vida del héroe, le trastorna completamente el juicio, inculcándole la fobia de que está hecho de vidrio.

Reconocemos aquí una serie de datos que, sin referirse directamente al guión de la hechicería, aluden sin embargo a sus componentes, suscitando así, de rebote, el espantajo de la secta de los brujos y fantasmas por el estilo que atormentaban el inconsciente de la época. El fragmento menciona, por ejemplo, como autora moral del maleficio, a «una morisca» —representante de una minoría estigmatizada—, y con relación a ella introduce el motivo del veneno33: dos piezas básicas de la teoría de la conspiración. La gastronomía venérea según la cual se procesa el venéfico membrillo y otras «bebidas o comidas amatorias», señala asimismo (su carácter funesto aparte) la identidad de sustancia y operación entre magia y Eros (que ya hemos subrayado anteriormente). Por último, la moraleja del episodio y el telón de fondo sobre el cual se proyecta la historia del infeliz «Licenciado Vidriera» es el carácter naturaliter perverso de la mujer: un estereotipo hondamente enraizado en la mentalidad colectiva de aquel entonces34. Por otro lado, en el mismo fragmento se puede leer en filigrana la peculiar actitud cervantina, que consiste en restarle importancia al fenómeno de la hechicería. Específicamente, el autor lo rebaja a yerro o superstición, cuando no a simple ilusión: «creyendo que le daba cosa que le forzase la voluntad a quererla»35. Notable es el argumento de

33 Dicho sea de paso, según Giordano Bruno (De Magia), el veneficium —eso es la magia de las drogas y los venenos— es una subclase del maleficium (Couliano 1984a, p. 211). 34 Numerosos ejemplos de la misoginia obsesiva que movía a los perseguidores de brujas, aducen Ginzburg (1996) y Couliano (1984a). 35 Novelas ejemplares, II, 52; el énfasis es mío. Ello coincide con la posición «oficial» de la Iglesia Católica a ese respecto durante cinco siglos, o sea entre el Canon episcopi de 906 y los sermones del prelado humanista Nicolás de Cusa, a quien le tocó instruir, hacia 1450, en una remota región del norte de Italia, el caso de unas viejecitas acusadas de frecuentar la «sociedad de Diana» (Ginzburg, 1996, pp. 97 y ss., y 102 y ss.). Esa relativa indulgencia hacia los sincretismos populares pudo haber sido al principio «interesada», ya que —como hemos visto— el cristianismo cósmico, al asimilar e integrar mitologemas ancestrales, estaba contribuyendo activamente a la universalización del mensaje cristiano (ver supra); en otros casos (p. ej. el del Cusano) podía tratarse de una condescendencia intelectual combinada con compasión real y sincera para con el pueblo ignorante; sea como fuere, a los ojos de los jueces eclesiásticos

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estricta ortodoxia en que se apoya Cervantes: no hay en el mundo «hierbas, encantos ni palabras suficientes a forzar el libre albedrío»36. De ahí una teodicea sui generis, en la que el mal tiene alcance limitado y aparece accidentalmente, debido a las chapuzas de una aprendiz de bruja. Sin alcanzar su meta mágico-erótica, lo único que logra es propagar en cadena su torpeza inicial, a través de una serie de desaciertos irónicos, rozando los límites del humor negro: al querer «hechizar» al desganado galán, la amante resentida lo envenena; en vez de matarle, el veneno lo enloquece; sin embargo el veneficio redunda en beneficio del héroe quien, igual a don Quijote, se gana la fama de «loco c u e rd o » ; pese a ello, al recobrar completamente la cord u r a , e l Licenciado Vidriera pierde su popularidad, de modo que el fin del maleficio marca el inicio de su fracaso social.

3.3. Aquelarre en visión canina El tercer ejemplo que analizaré aquí es el famoso episodio de la bruja Cañizares, perteneciente al Coloquio de los perros. En este cuento dialogado, quizás el más leído entre las Novelas ejemplares, alternan las voces de Cipión y Berganza, «perros del Hospital de la Resurrección, que está en la ciudad de Valladolid, fuera de la Puerta del Campo»37: Un buen día (de hecho una buena noche) los protagonistas descubren inesperadamente que poseen la facultad del habla. Sin perder tiempo con buscar explicaciones, resuelven aprovechar ipso facto el portento, para desquitarse de largos años de obligada mudez.Acuerdan, pues, contarse uno a otro sus biografías.A Berganza,

los hechos incriminados no pasaban de ser meras ilusiones, eventualmente inspiradas por el diablo. Durante la gran caza de brujas, tal actitud se radicaliza y endurece, pues desde las primeras décadas del siglo 15, el Sabbath venía siendo considerado «un acontecimiento real —un crimen digno del castigo de la hoguera» (Ginzburg, 1996, p. 103). 36 Ginzburg, 1996, p. 103; énfasis mío. 37 Novelas ejemplares, II, pp. 334-347. Entre los que han dejado constancia de la intensa fruición que les produjo la lectura del relato se cuenta ni más ni menos que Sigmund Freud. De adolescentes, el futuro padre del psicoanálisis y un amigo y compañero suyo de estudios se carteaban en macarónico hispano-alemán, firmando sus misivas con los nombres de los personajes caninos de Cervantes.

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por lo visto el más parlanchín de los dos (juzgando por la frecuencia con que se va por las ramas, obligando a Cipión a llamarle al orden), le toca hacer uso de la palabra el primero. La de Berganza ha sido, a la usanza picaresca, una vida de «perro de muchos amos». Sus andanzas le llevan una vez al hospital de Montilla, cuya cuidadora le da mil muestras de cariño y, llamándole «hijo Montiel», le invita a su aposento para revelarle el secreto de su origen. Según la hospitalera (de nombre Cañizares), Berganza y su hermano gemelo (presumiblemente su actual amigo y contertulio Cipión) habían nacido de hembra humana, la Montiela, quien fue amiga de Cañizares mientras las dos hacían su aprendizaje al lado de una famosa hechicera del lugar, llamada Camacha. En el momento mismo del parto, esta última, que le tenía tirria a la otra, trocó su camada en perruna. Después de años, la bruja lo confesó todo a la víctima, e hizo el vaticinio de que aquella prole animal: «Volverá[n] en su forma verdadera / cuando viere[n] con presta diligencia / derribar los soberbios levantados / y alzar los humildes abatidos / por poderosa mano para hacello»38. Por la vieja, Berganza se entera con todo detalle de la pericia alcanzada por su difunta madre en las artes mágicas. Cañizares le habla también de ella misma y de sus esfuerzos por conciliar su actual carrera civil de hospitalera, con su perenne vocación de bruja. Por último, le pide que se quede cuidándole el cuerpo, mientras ella acuda en espíritu al Sabbath y trate de sonsacarle a su «dueño» algo más sobre el destino futuro de su protegido. El final del episodio tira a burlesco: amedrentado por la vista del cuerpo sin vida de la bruja, Berganza lo arrastra al patio del hospital, de modo, que al volver a habitarlo Cañizares, de regreso del aquelarre, su doble vida y condición quedan al descubierto. A consecuencia de ello, Berganza tiene que huir.

La escena que acabo de resumir es un elenco completísimo de mot ivos relacionados con la hechicería perseguida en tiempos de Cervantes. No sólo se trata de estereotipos, sino también, como se verá en adelante, de datos reales del problema, con los cuales la investigación moderna sobre la «religión nocturna» de Occidente puede entablar un diálogo mutuamente provechoso. Con vistas a ello, y para poner cierto orden en el profuso material que maneja el autor, los agruparé alrededor de tres polos temáticos: (a) la bruja, (b) el Sabbath y (c) el diablo. *(3.3.a) Para designar a la operadora mágica, Cervantes utiliza las palabras hechicera y bruja. Ambas son voces comunes, que en el lenguaje corriente significan casi la misma cosa. Ahora bien, el texto cer38

Novelas ejemplares, II, p. 338.

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vantino establece entre ellas una cierta distinción, no del todo clara, de la que resulta que, según parece, ‘bruja’ es algo diferente y en todo caso moralmente peor que ‘hechicera’, pero que, también al parecer, la esfera de esta noción es más amplia que la de aquélla39. En la ciencia de las religiones una distinción análoga se opera entre sorcery y withcraft40: en la óptica de los perseguidores, la segunda es la culminación de la primera y tiene como rasgo distintivo el pacto con el demonio41. Si Cañizares y sus compañeras son sorceresses o witches, o las dos cosas, y si lo son a la vez o sucesivamente, se verá en adelante, a medida que vayamos explorando la fenomenología del personaje respectivo. Para empezar, el aspecto físico de la hospitalera es grotesco, lindando en lo monstruoso: Ella era larga de más de siete pies; toda era notomía de huesos, cubiertos con una piel negra, vellosa y curtida con la barriga que era de badana, se cubría las partes deshonestas y aun le colgaba hasta la mitad de los muslos; las tetas semejaban a dos vejigas de vacas secas y arrugadas; denegridos los labios, traspillados los dientes, la nariz corva y entablada, desencajados los ojos, la cabeza desgreñada, las mejillas chupadas, angosta la garganta y los pechos sumidos; finalmente, toda era flaca y endemoniada42.

La última palabra es reveladora: este retrato pertenece —¿qué duda cabe?— a una witch, ya que semejante fealdad ha de ser, forzosamente, de índole y origen diabólicos. No siempre ha sido así: en la iconografía del Renacimiento la maga representaba la lujuria y estaba dotada de todos los atributos y atractivos pertinentes, pero después de 1450 su imagen comienza a cambiar en dirección a lo deforme y lo repelente. Lo asevera un investigador italiano43, en cuyo idioma el per39 Véase por ejemplo: «Fuése la gente maldiciento a la vieja, añadiendo al nombre de hechicera, el de bruja», o también: «he querido dejar todos los vicios de la he chicería en que estaba engolfada [...], y sólo me he quedado con la curiosidad de ser bruja, que es un vicio dificultosísimo de dejar» (Novelas ejemplares, II, pp. 336 y 338; énfasis mío). 40 Henry Charles Lea, A History of the Inquisition in Spain, 1907. 41 Ver Finch, 1989, p. 55 y nota 5. 42 Novelas ejemplares, II, p. 344; énfasis mío. 43 Battisti, 1982 [1962], I, pp. 203 y ss.

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sonaje en cuestión lleva el nombre único de strega: ausente la distinción léxica que se da en inglés o en español, le es más fácil advertir el carácter unitario y sin solución de continuidad de dicha evolución, por lo demás particularmente veloz. Según Battisti, en Alemania por ejemplo, la imagen pictórica refleja con mucha claridad la deformación de la imagen mental, y el proceso respectivo puede seguirse hasta a escala individual (Durero, Hans Baldung y otros), sobre espacios de tiempo no mayores de quince años. Lo que define a la operadora mágica como tal operadora son sus poderes y atributos específicos, para cuyo estudio es irrelevante si pertenecen a una witch o a una sorceress. La mayoría de estas características remiten al substrato etnológico arcaico de la magia popular. En su libro reiteradamente citado aquí, Carlo Ginzburg44 sostiene que dicho substrato es el chamanismo, fenómeno casi unive rsal, p e ro que a Occidente llega por difusión lenta, a partir de sus focos siberianos. Pasemos revista algunos actos de tipo chamánico que re gi s t r a Cervantes en el presente episodio: Camacha de Montilla sabe domeñar los fenómenos meteorológicos y los ciclos de la vegetación: «Ella congelaba las nubes cuando quería, cubriendo con ellas la faz del sol y cuando se le antojaba volvía sereno el más turbado cielo [...] Por diciembre tenía rosas frescas en su jardín y por enero segaba trigo»45. Otra destreza por el estilo es la metamorfosis animal. Las brujas la ejercen tanto reflexiva como transitivamente (eso es, sobre ellas mismas pero también sobre los otros: el propio Berganza, según Cañizares, la padeció al nacer). La primera modalidad constituye una especie de disfraz para acudir al Sabbath: «Otras veces parecer, [...] mudamos de forma, y convertidas en gallos, lechuzas o cuervos, vamos al lugar donde nuestro dueño nos espera»46. La segunda es casi siempre magia erótica, que la narradora prefiere interpretar como una metáfora; paradójicamente, presentados como irreales, los hechos resultan de pronto verosímiles: [Camacha] tuvo fama que convertía los hombres en animales, y que se había servido de un sacristan seis años, en forma de asno, real y verda44

1996. Novelas ejemplares, II, p. 337. Semejantes habilidades se atribuyen asimismo sus «colegas» rumanos llamados strigoi (Couliano, 1984a, p. 342). 46 Novelas ejemplares, II, p. 342. 45

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deramente, lo que yo nunca he podido alcanzar cómo se haga, porque lo que se dice de aquellas antiguas magas, que convertían los hombres en bestias, dicen los que más saben que no era otra cosa sino que ellas, con su mucha hermosura y con sus halagos, atraían a los hombres de manera que las quisiesen bien, y los sujetaban de suerte, sirviéndose de ellos en todo cuanto querían, que parecían bestias47.

La misma Camacha posee igualmente el don de la adivinación (e. g. su profecía sobre la restauración de los cachorros de Montiela en forma humana). En principio, dicho atributo está relacionado con el «complejo» del éxtasis chamánico, pero el autor lo trata en clave irónica, a través de la sabrosa interpretación de Cipión: tras examinar con docta solemnidad el «sentido alegórico» y el «literal» del vaticinio, el compañero de Berganza los encuentra igual de inservibles, y de ello infiere «que la Camacha fue burladora falsa, y la Cañizares embustera, y la Montiela, tonta, maliciosa y bellaca, con perdón sea dicho, si acaso es nuestra madre»48. Aspectos y funciones del éxtasis son también: la capacidad de separación entre el cuerpo y el alma: una «especialidad» del chamán, en la que se ha visto el soporte del profetismo; la comunicación con el más allá, que borra la frontera entre el mundo de los vivos y el de los difuntos (e. g. las apariciones y desapariciones de la Montiela, después de muerta, «por los cementerios y encrucijadas»); la invocación de espíritus, los infernales incluidos [arte en que destaca la madre de Berganza, capaz de encerrarse en un cerco «con una legión de demonios», en tanto que Cañizares, reconociéndose «algo medrosilla», se contenta «con conjurar media legión»49]. Finalmente, el momento supremo en la carrera de una hechicera —y el clímax del arrebato chamánico— es su vuelo mágico. Se trata de 47

Novelas ejemplares, II, p. 337. Novelas ejemplares, II, p. 347. De una comicidad irresistible es su propia versión, que propone a continuación y que, evidentemente, parodia tanto la supuesta inspiración profética como el engolamiento hermenéutico: «Digo, pues, que el verdadero sentido es un juego de bolos, donde con presta diligencia derriban los que están en pie y vuelven a alzar los caídos, y esto por la mano de quien lo puede hacer. Mira, pues, si en el discurso de nuestra vida hemos visto jugar a los bolos, y si hemos visto por esto haber vuelto a ser hombres, si es que lo somos» (Novelas ejemplares, II, p. 347). 49 Novelas ejemplares, II, pp. 337-338. 48

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un motivo mitológico universal50, que en el imaginario de los perseguidores ha dado origen a la imagen —hoy humorística, pero en su tiempo siniestra— de la bruja, desnuda o con su atuendo característico, montada sobre el mango de una escoba, cruzando el cielo nocturno rumbo al aquelarre. Por consiguiente, el vuelo, sin dejar de ser uno de los atributos más importantes de la operadora mágica, participa igualmente del núcleo semántico del Sabbath, contexto que considero más adecuado para volver sobre el tema. *(3.3.b) El segundo polo temático que analizaré aquí es, como ya he dicho, el Sabbath. De procedencia poco clara y de difusión relativamente tardía, este vocablo ocupa, según Carlo Ginzburg, el centro de toda una constelación sinonímica (barlott, striaz, Hexentanz, strigiarum conventus o synagoga y un largo etcétera) que, en varios idiomas europeos, en registro vulgar o culto, significa ‘lugar de reunión y ceremonia de los brujos’. En español ha prevalecido la palabra euskera aquelarre < akerra = ‘chivo’ (la más corriente epifanía animal del diablo). Cervantes no otorga al evento un nombre preciso sino, por boca de Cañizares, se refiere a él con perífrasis y rodeos como «estos convites», «una gran jira» o el «lugar donde nuestro dueño nos espera». Sea cual fuere ese lugar51, lo que sucede allí es casi siempre lo siguiente: Las brujas y los brujos se reunían de noche, normalmente en lugares solitarios, en llanos o montañas. A veces llegaban volando, tras haber untado sus cuerpos con ungüentos, montados en palos o mangos de escobas, otras veces cabalgando animales o convertidos ellos mismos en animales. Los que acudían por vez primera debían renegar de la religión cristiana, profanar los símbolos de la fe y adorar al diablo, presente bajo forma humana o (más a menudo) en hipóstasis animal o semianimal. A continuación había francachela, bailes y orgías sexuales. Antes de volver a

50 I. P. Couliano le ha dedicado todo un libro, en el que rastrea la evolución del tema y sus variaciones, desde Pitágoras y demás iatromanteis griegos hasta el mi‘râj de Mahoma (Couliano 1984b, passim; dejando desgraciadamente fuera de su investigación el período que nos preocupa aquí). 51 La única referencia puntual que se le escapa a la vieja hospitalera a ese respecto menciona «un valle de los montes Perineos» (Novelas ejemplares, II, p. 340), lo cual puede interpretarse tanto como alusión a la etimología vascuence como a la tradición mágica de las Vascongadas.

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sus casas, a las brujas y los brujos se les repartían unturas malignas hechas de grasa de niños y otros ingredientes»52.

La escena se repite ne varietur a lo largo y a lo ancho de Europa occidental durante los dos siglos y pico que dura la witchcraze.Tal uniformidad prueba la existencia de un guión básico —el que acabo de citar— en el cual, como ya he dicho, habían colaborado perseguidores y perseguidos. Mejor dicho: los últimos confirmaron bajo tortura lo que los primeros querían oír, pues lo «sabían» de antemano53. Dejando de lado las razones políticas, que de hecho prevalecían54, desde el punto de vista intelectual esta terrible tragedia resulta de un diálogo de sordos: los inquisidores aplican a los datos materiales y espirituales de la religiosidad cósmica las categorías de la teología cristiana, totalmente inadecuada como instrumento epistemológico, por constituir una «antropología deficitaria»55. Por fuerza, la imagen del aquelarre que nos da Cervantes paga tributo a los estereotipos al uso en su tiempo. Sin embargo, a través de la manipulación irónica de los datos, el autor nos sugiere una vez más tomarlos cum grano salis. En concreto, filtra simultáneamente el relato por la óptica de un relator poco fidedigno y por la de un receptor poco crédulo56. La situación semeja a la que puede darse en ciencias 52

Ginzburg 1996, p. 5; ver asimismo nota 1. Hay incluso constancia escrita del guión respectivo, en su fase de cristalización. Se trata en concreto de la bula papal Summis desiderantes affectibus (1484), dirigida a los obispos alemanes, en que se les exige intensificar la represión contra la magia popular en sus provincias; y por otro lado del siniestro Malleus maleficarum de H. Kramer y J. Sprenger (1486), manual de instrucción judicial y procedimiento penal para uso de inquisidores, que ya tienen mano libre para emplear cualquier medio de coacción a fin de arrancar confesiones y enviar a sus reos a la hoguera. 54 Ver supra. 55 Couliano, 1994 [1991], p. 75. 56 Este desfase entre las partes involucradas en el proceso comunicacional evoluciona pronto hacia (digamos) un «conflicto semántico de intereses», que en su momento más agudo reviste el aspecto de un zafarrancho de irresistible hilaridad para el público de la época: «[la vieja] creyó, y creyó la verdad, que yo había sido el autor de su deshonra» (En efecto, mientras Cañizares acudía a su «convite», Berganza había arrastrado su cuerpo desnudo e inerte al patio del hospital, donde, al amanecer, quedó expuesta a la vista de pacientes y huéspedes) «y así arremetió a mí, y echándome ambas manos a la garganta, procuraba ahogarme [...] Yo, que me vi en peligro de perder la vida entre las uñas de aquella fiera arpía, sacudíme, y asiéndola de las 53

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sociales, cuando, por ejemplo, en una investigación de terreno el informante se pone «astuto» (por cautela), obligando al investigador a usar «astucia (crítica) y media» para interpretar la información. En nuestro caso, Cañizares, testigo presencial y participante en el Sabbath, está interesada en minimizar el alcance y la gravedad de sus pecados; por otro lado Berganza, destinatario de su narración, multiplica sus reservas mentales hacia la narradora57. Pese a tal difidencia —o quizás debido precisamente a ella—, por los intersticios de ese doble tamiz algo de la realidad cultural (etnológica) y hasta material del fenómeno se cuela en las páginas de Cervantes. El escritor no concede mucho espacio a la descripción puntual del Sabbath, probablemente por tratarse de detalles ampliamente conocidos y por tanto banales en aquel entonces. Sin embargo, de lo poco dicho por la «informante» puede deducirse que a los «convites» nocturnos acuden sobre todo, si no exclusivamente, mujeres. Ello nos permite clasificar las ceremonias respectivas en la categoría ‘mesnada’ o ‘cacería salvaje’ (mesnie sauvage, Wildjagd), a cargo de frenéticos grupos femeninos que adoran a una Gran Diosa, llamada distintamente en distintas re giones de Europa (Diana, H e ro d í a s , Arada, H e ro d i a n a , Domina Abundia vulgo Richella, Berchta, Hulda), entre cuyos atributos se cuenta el proteger la vegetación y propiciar la fecundidad58. Sin

luengas faldas de su vientre la zamarreé y arrastré por todo el patio; ella daba voces que la liberasen de aquel maligno espíritu [...] unos acudieron a echarme agua bendita, otros daban voces que me conjurasen [...] Otros, que no sabían de exorcismos, acudieron a tres o cuatro garrotes, con los cuales comenzaron a santiguarme los lomos; escocióme la burla, solté la vieja, y en tres saltos me puse en la calle» (Novelas ejemplares, II, p. 345). 57 Añádase a ello el hecho de que su temperamento de «cuentero» le predispone, cuando le llega el turno de referir esta historia a Cipión, a deformar una vez más los hechos ya deformados por Cañizares. 58 La mesnie sauvage es el tipo de Sabbath registrado sobre todo al oeste de los Alpes. Al este prevalecen características chamánicas más acusadas. En las reuniones nocturnas participan tanto mujeres como hombres, quienes asumen incluso el protagonismo de la ceremonia ritual, ya que su principal contenido lo constituye la lucha en estado de éxtasis, entre brujos «buenos» y «malos» (los últimos representando a los espíritus malignos de los muertos). Se registra asimismo la presencia de cofradías masculinas, como los benandanti de Friul (estudiados por Ginzburg en su libro del mismo título editado en 1966), o los calusari rumanos, cuya «danza catártica» se practi, ca hasta hoy en día (Eliade, 1976, III, § 305).

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embargo, en la época de la caza de brujas la antigua reina del aquelarre ve su soberanía usurpada por el Diablo, con quien, por lo visto, los inquisidores se sienten más a gusto59. Bajo el cetro de este último, las orgías rituales que eventualmente comprendía el culto agrario de la Diosa, ceden terreno a otras, de cariz francamente pornográfico, salidas directamente del imaginario malsano y el inconsciente recargado de los perseguidores. También este estereotipo se nos da en Cervantes de forma alusiva y perifrástica, y además con distanciamiento irónico, ya que sobre los detalles escabrosos Cañizares corre un tupido velo, por no ofender las «castas orejas» de su interlocutor canino60. En cambio el autor hace hincapié en un aspecto mucho menos «espectacular» del aquelarre, empeñándose incluso en cuestionar la versión estereotipada del mismo. Hablando del famoso «ungüento» de las brujas, preparado, según se decía, con sangre o grasa de niños secuestrados y asesinados por las mismas, la vieja afirma abierta y rotundamente que, en realidad, la pomada respectiva está hecha «de jugos de hierbas en todo estremo fríos»61. Pues bien, estos dos datos —composición vegetal y efecto refrigerante— bastan para indicarnos que el susodicho mejunje es pura y simplemente una droga62. Lo anterior nos proporciona una clave para la interpretación «positiva» de todo el complejo de datos que se refieren a los atributos y poderes de la hechicera y que componen el guión básico del aquelarre. Los etnólogos lo saben de sobra: en los cultos chamánicos —incluidas las variantes europeas de religiosidad cósmica— el evento central es «el uso de alucinógenos, bajo la supervisión de ‘especialistas’ y

59

Ginzburg, 1996, pp. 97-129. Novelas ejemplares, II, p. 339. 61 Novelas ejemplares, II, p. 341; énfasis mío. 62 La etnobotánica ha identificado la mayor parte de las plantas utilizadas en la farmacopea de las brujas: las solanáceas, el hongo amanita muscaria y la claviceps purpurea, un parásito de la cebada que contiene ácido lisérgico (LSD), eran las más «populares». Su preparación bajo forma de pomada aseguraba la absorción cutánea de la droga, que surte un efecto casi instantáneo al tratarse zonas sensibles y altamente vascularizadas como las axilas o la vulva, ayudando asimismo a ello la frotación de la entrepierna contra el duro palo de la escoba. Por último, la intensa sensación de frío se debía sin duda a la rápida evaporación de ciertos componentes del ungüento. Dicho sea de paso, la combinación de estos elementos ha dado origen al detalle picante del pene enorme y frío de Satanás, y de sus orgasmos helados (Couliano, 1984a, pp. 204 ss. y 346-350). 60

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al interior de cofradías iniciáticas». Tal drómenon (para utilizar un tecnicismo griego) «se halla en el origen de muchas creencias de la humanidad, en particular de aquéllas que tienen que ver con la movilidad del alma y el vuelo mágico. En el caso de la brujería, no cabe la menor duda a ese respecto»63. Semejante explicación, un tanto reduccionista, le sirve a Cervantes para poner una vez más los estereotipos en tela de juicio: si los supuestos sacrilegios de los brujos no son sino alucinaciones provocadas por drogas, ¿en qué queda entonces el famoso guión del Sabbath? Por o t ro lado, con una dialéctica muy renacentista (aun cuando el Renacimiento y su cultura fantástica se hallen en proceso de liquidación), afirma que la realidad del fantasma no es menos contundente que la «realidad real»: Hay opinión que no vamos a estos convites sino con la fantasía [...] Otros dicen que no, sino que verdaderamente vamos en cuerpo y ánima; y entrambas opiniones tengo para mí que son verdaderas [...] todo lo que nos pasa en la fantasía es tan intensamente que no hay que diferenciarlo de cuando vamos real y verdaderamente64.

Sea como fuere, dichos fantasmas producen a d i c c i ó n, tanto física como (digamos) «metafísica». Compárese la influencia que ejerce el ungüento mágico sobre el aparato fisiológico de la bruja: las unturas [...] son tan frías, que nos privan de todos los sentidos en untándonos con ellas, y quedamos tendidas y desnudas en el suelo65.

con la del «vicio» sobre su aparato anímico:

63

Couliano, 1984a, p. 348. Novelas ejemplares, II, pp. 339-340; énfasis mío. 65 Curiosamente, Cervantes describe el arrebato mágico en términos muy análogos de los que se emplean en la Reprobación de las supersticiones y hechicerías de Pedro Ciruelo, tratado de demonología publicado el mismo año de las Novelas ejemplares (1613): (las brujas) «untándose con ciertos ungüentos y diciendo ciertas palabras, van de noche por los aires y caminan a lejanas tierras a hacer ciertos maleficios»; el autor no cree en la realidad del vuelo mágico, sino opina que «el diablo las priva de todos los sentidos y caen en tierra como muertas» (ver Menéndez y Pelayo, 18801882). 64

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en medio de su ardor, que es mucho, trae un frío que pone el alma tal, que la resfría y entorpece aún en la fe, de donde nace un olvido de sí misma [...] quedando el alma inútil, floja y desmazalada [...] Yo tengo una destas almas que te he pintado: todo lo veo y todo lo entiendo, y como el deleite me tiene echados grillos a la voluntad, siempre he sido y seré mala66.

Según puede observarse, el denominador común de ambas situaciones es un parámetro calórico. En el primer caso, el «frío» impide los sentidos corporales «usar sus oficios como deben»67, en el segundo paraliza la voluntad, de modo que el alma, conservando y todo su capacidad de distinguir entre el bien y el mal, ya no puede hacer debido uso de ella. Ahora bien, recordemos que tal vaho polar es señal inequívoca de que la pomada con que se untaban las hechiceras comprendía sustancias alucinógenas. Si extrapolamos la misma causalidad hacia el «frío» moral, la conclusión lógica es que la adicción al mal significa de hecho drogadicción68. Por cierto, no quiero insinuar que Cervantes pensara efectivamente tal cosa, u otras por el estilo (que sin embargo pueden perfectamente inferirse de su insistencia sobre el tema de las «unturas»). Como ya he dicho, cuestionar la ortodoxia no estaba entre sus intenciones, ni tenía apenas cabida dentro de su horizonte intelectual69. Con toda probabilidad, el autor entendía defender las verdades establecidas de la fe; eso sí: a su manera. Y esta manera es, como reiteradamente se ha visto hasta ahora, una sutilísima ironía dialéctica, que sabe mostrarse tanto indulgente como mordaz, según enfoca las flaquezas o los desvaríos de los humanos. Para empezar, el autor relativiza el tremendismo atribuido al Sabbath por sus perseguidores, lo cual redunda en beneficio de los perseguidos: explicar la magia por el factor droga la rebaja eo ipso de peccatum 66

Novelas ejemplares, II, 342; énfasis mío. Novelas ejemplares, II, 342. 68 Cediendo un momento a la tentación lúdica del anacronismo, en el aquelarre podemos ver algo así, como un rave party o un Woodstock avant la lettre, en el vuelo de las brujas un trip a lo hippy y en el diablo mismo una visión psicodélica emanando de cerebros nublados por el LSD. 69 Negar, por ejemplo, la existencia del diablo (como también puede deducirse de la tesis anterior) —era una idea francamente herética y, formularla abiertamente, acarreaba no pocos peligros. 67

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exceptum a peccata minuta. Pero éste no es un debate académico; los argumentos de Cervantes son los de su arte cómico y, más que demostrar, nos muestran que el aquelarre, los brujos y su infernal conspiración son una sarta de fantasías seniles, un sucedáneo de placer para consuelo de la tercera edad70. La risa cervantina le quita, pues, al mal toda su sombría grandeza. Así, hace más en aras del bien que toda una legión de fruncidos inquisidores. *(3.3.c.) El problema del mal, aun visto bajo esta luz poco dramática, nos remite al tercer núcleo temático de este episodio. Aquí el interés hermenéutico viene canalizado hacia un nuevo personaje, el Diablo, bajo cuya jurisdicción recaen teóricamente todos los males de este mundo71. En la época de la witchcraze el motivo diabólico llega a constituir una especie de centro gravitacional, que atrae en su órbita tanto a la bruja como el aquelarre. En efecto, desde que el demonio desplaza a la Gran Diosa y usurpa su liderazgo del culto nocturno de Occidente, la «mesnada salvaje» se transforma paulatinamente en el siniestro Sabbath, en tanto que la operadora mágica y su arte vienen arrancados de la esfera etnológica (a la que pertenecían de jure y de facto) y proyectados, con consecuencias funestas, «al centro de un debate teológico»72. Dicho debate gira en torno a la eterna pregunta de las teodiceas: ¿por qué Dios, que es infinitamente bueno, permite que el mal exista?, o también: ¿qué lugar y qué peso puede tener lo malo en un universo creado y regido por la eterna bondad de Dios? La respuesta de Cervantes (por boca de la bruja metida a teóloga) consiste en que es del todo superfluo referirse al factor diabólico para explicar es la presencia del mal en el mundo. Por el contrario: todas las desgracias que vienen a las gentes, a los reinos, a las ciudades y a los pueblos [...] en fin, todos los males que llaman de daño, vienen de la mano del Altísimo y de su voluntad permitente; y los daños y males que llamamos de culpa, vienen y se causan por nosotros mismos73.

70

Muy esclarecedoras al respecto suenan las consideraciones palabras de Cañizares: «mientras se ríe no se llora; quiero decir que aunque los gustos que nos da el demonio son aparentes y falsos, todavía nos parecen gustos, y el deleite mucho mayor es imaginado que gozado» (Novelas ejemplares, II, p. 343). 71 A continuación se verá que las cosas no son exactamente así. 72 Battisti 1982 [1962], I, p. 204. 73 Novelas ejemplares, II, pp. 341-342.

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La parte del diablo no es primordial sino derivada, y nace de una suerte de relajamiento del bien —¿la «voluntad permitente» de Dios?— que semeja bastante al enflaquecimiento de la voluntad humana a consecuencia de la adicción al vicio. De hecho, manifiesta Cañizares, el maligno depende enteramente en cuanto a su capacidad y radio de acción, de lo que la divinidad le concede: sin su permisión yo he visto por experiencia que no puede ofender el diablo a una hormiga; y es tan verdad esto, que rogándole yo que destruyese la viña de un mi enemigo, me respondió que ni aun tocar a una hoja de ella no podía, porque Dios no lo quería74.

En resumidas cuentas, la teodicea humorística de Cervantes nos pinta a un diabolus otiosus o, cuanto más, un demonio «de responsabilidad limitada»75. Con mayor razón limitada será la responsabilidad de los humanos para con unas esencias morales que, de hecho, andan revueltas, tanto en el mundo como en el corazón del hombre. De ahí la necesidad de cuidar las apariencias, dentro de una ética del «hombre secreto», por cierto muy al gusto del barroco. Es verdad que semejante ética tiene mucho de hipocresía, pero por otra parte, para parecer bueno algo hay que hacer de efectivo en este sentido76. Parafraseando, pues, a Calderón, «aun fingiendo / no se pierde el hacer bien»77.

74

Novelas ejemplares, II, pp. 341-342. Es llamativa la analogía entre esta imagen y la que subyace en el «cristianismo cósmico», donde el diablo aparece torpe e impotente a la hora de hacer el mal. En el mito cosmogónico rumano, de corte dualista, Dios y el diablo son «socios» y colaboradores; al segundo le toca incluso la tarea más ardua: el «buceo ontológico» al fondo de las aguas primordiales, a fin de traer un poco de limo necesario para plasmar el universo. Pero en la misma leyenda, el diablo fracasa estrepitosamente cuando trata de usurpar la Creación o incluso de eliminar al Creador (Eliade, 1995 [1970], p. 85). 76 Ver «Quisiera yo, hijo, apartarme de este pecado, y para ello he hecho mis diligencias: heme acogido a hospitalera; curo a los pobres [...] vame mejor con ser hipócrita que con ser pecadora declarada: las apariencias de mis buenas obras presentes van borrando en la memoria de los que me conocen las malas obras pasadas» (Novelas ejemplares, II, p. 340). 77 La vida es sueño, II, p. XVIII. 75

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La receta surte efecto. Dado el estado de amalgama e indistinción entre el bien y el mal, de cara a los demás la interesada tiene a su favor lo que en lenguaje jurídico se llama el «beneficio de la duda». Como puede apreciarse en la escena final de episodio, a la vista del cuerpo sin vida de la hospitalera algunos «se dieron a entender que estaba en éxtasis y arrobada, de puro buena», mientras que otros fallaron que ««Esta puta vieja, sin duda debe de ser bruja y debe de estar untada»»78. Por el contrario, llama la atención la madurez con que, de cara a sí misma, Cañizares se autoacepta y acepta las consecuencias de sus hechos, lo cual hasta le permite una pizca de esperanza y un optimismo moderado: Hospitalera soy; buenas muestras doy de mi proceder; buenos ratos me dan mis unturas [...]; con todo esto sé que Dios es bueno y misericordioso y que Él sabe lo que ha de ser de mí, y basta79.

4. Sobre tropelías, o la emergencia de lo secundario Al evocar las mañas de su antigua maestra, Cañizares se detiene en la metamorfosis animal (ver supra), para explicar luego la diferencia que hay entre la seducción a lo Circe ejercida por Camacha sobre determinados hombres, «de suerte [...] que parecían bestias», y el caso del pobre Berganza: «Pero en ti, hijo mío, la experiencia me muestra lo contrario: que sé que eres persona racional y te veo en semejanza de perro». Salvedad hecha de su lógica claudicante (los dos sucesos mencionados no son «lo contrario» uno del otro, salvo si con ello se quiera señalar la disparidad entre la trasmutación metafórica y la real, o entre magia erótica y maleficio propiamente dicho) la vieja hechicera tiene razón cuando ve en la mudanza de aspecto los efectos de «aquella ciencia que llaman tropelía, que hace parecer una cosa por otra»80. Esta operación mágica, que altera las apariencias de seres y objetos, no es meramente una más entre las destrezas y saberes de las brujas. Es asimismo el ingrediente básico del embrujo que ejerce la es-

78 79 80

Novelas ejemplares, II, p. 344. Novelas ejemplares, II, p. 343. Novelas ejemplares, II, p. 337.

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critura de Cervantes, el emblema por excelencia de su arte. Por ejemplo, al mirar con cierto detenimiento sus tres referencias anteriores a la magia popular, comprobamos que las estrategias de argumentación desplegadas por el autor obedecen a la dinámica de la tropelía, pues acaban por «hacer parecer una cosa por otra» o (lo que es igual) por mostrar la misma cosa bajo una luz distinta. En concreto, Cervantes utiliza un método que podría llamarse el del ‘sí, pero’: a partir de un postulado básico, y sin cuestionarlo de plano, procede a su matización, hasta poner de relieve otro aspecto, desconocido o desatendido, del asunto81. El punto de arranque está dado de antemano: la magia constituye un acto maligno y pecaminoso y un gran peligro social. Sí, pero (1er caso) el ensalmo de Preciosa es una broma cuya segunda intención, si es que la hay, persigue intereses erótico-matrimoniales (y, según dicen, en el amor como en la guerra, todo está permitido). Sí, pero (2º caso) el maleficio que convirtió a Tomás Rodaja en el Licenciado Vidriera fue más bien una torpeza que un ex profeso, y por otro lado (¡no hay mal que por bien no venga!) el «veneficio» le trajo cierto beneficio. Si, pero (3er caso) el contexto etnológico sugiere que el aquelarre —con o sin diablo de por medio— no pasa de ser una ocasión para experimentar arrobos de fantasía con la «ayuda» de narcóticos. Conclusión (común): la magia es el cumplimiento imaginario de deseos y propósitos cada vez distintos, y por tanto de imposible concertación en una conspiración universal de los brujos. La tesis inicial, que el escritor acepta porque así lo estipula la Iglesia y se lo imponen sus creencias y convicciones, constituye el contenido «principal» de su discurso; en cambio los mecanismos y el resultado de la tropelía, vale decir los ‘sí, pero’ y más que nada el corolario final revelador de una visión alternativa sobre la brujería representan su aspecto «secundario». Ahora bien, por secundario de ningún modo hay que entender lo baladí, sino solamente lo que está fuera del mainstream. La dialéctica de estas dos facetas de los fenómenos, nos dice el teórico rumano-norteamericano Virgil Nemoianu, concierne muy de cerca a la literatura, que busca «un mejor ajuste entre los distintos sec-

81 En mi estudio todavía inédito «El Quijote y el arte de novelar», trato de demostrar que ese mismo «método del sí, pero» es uno de los estratagemas básicos del narrar en clave realista, que constituye uno de los niveles argumentales en la novela cervantina.

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tores de lo existente»82. Rara vez en tiempos anteriores a los modernos el artista impugna de frente la «principalidad» de lo principal, pero sí libra innumerables escaramuzas en su retaguardia, para el rescate o siquiera la mejor valoración de un enorme bulto de detalles olvidados, alternativas descartadas, posibilidades abandonadas, matices desatendidos... —en resumidas cuentas a favor de todo aquello que, en el cuadro intelectual de un período histórico, representa el extenso telón de fondo sobre el cual se proyecta la escena de primer plano83. Hay épocas en que la correlación establecida entre lo principal y lo secundario llega incluso a invertirse, en el sentido de que el segundo término cobra más peso que el primero. Una de ellas es la del manierismo y el barroco donde, tanto en pintura como en poesía, es frecuente la composición pluritemática de la obra, con la «preterición del asunto central» y la potenciación complementaria de uno o varios temas periféricos84. Hijo de la época respectiva y ducho en su(s) estilo(s), Cervantes maneja con destreza ese tipo de tropelía y sabe sacar notables efectos artísticos de su juego de espejismos. Así, en el Coloquio de los perros, el debate ideológico, que desplaza uno a uno los estereotipos «principales» acerca de la religiosidad cósmica, sufre una nueva metamorfosis, apareciéndonos esta vez inextricablemente entretejido con el tema de arte poética85. No sólo en plano meramente instrumental, o sea —según Cesare De Lollis— como «un modo de ampliar los confines de la realidad»86, sino también desde el punto de vista estructural. Como hemos visto, la intencionalidad narrativa de este episodio consiste en relativizar la credibilidad del «guión» acerca de la brujería; ello a su vez motiva y viene motivado por el «contexto performativo» de la narración, presentado por el autor como laberíntico e infidente. Para empezar, recordemos que el sabroso Coloquio de los perros es un inciso dentro de la novela que lo precede, la penúltima de las

82

1989, pp. XI-XVI. 1989, pp. XI-XVI. 84 Orozco, 1970, pp. 171-204, especialmente pp. 192 y ss. 85 Tema que, si bien visto desde la perspectiva del asunto o argumento narrativo puede parecer «secundario», es evidente por otro lado que ocupa un lugar de primera —ya que no el primero— entre las prioridades esenciales de un escritor como Cervantes, quien suele reflexionar sobre los problemas teóricos y prácticos de su Arte. 86 Ver Finch, 1989, p. 56. 83

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Ejemplares, titulada El casamiento engañoso. El inciso tiene un narrador implícito, a Berganza, cuyo discurso es narrado por la narración-marco, la cual tiene su propio narrador implícito, al Alférez Campuzano; éste escucha sin ser advertido la historia de aquél, y luego deja de ella constancia escrita. También se cuenta con dos destinatarios implícitos: Cipión, oyente del relato de Berganza, y el Licenciado Peralta, lector del manuscrito de Campuzano.Tal situación comunicativa (que de hecho es bastante más complicada de lo que aparece en mi resumen) se estructura, pues, a dos niveles. El primero, o sea el episodio de la bruja Cañizares, referido por Berganza a Cipión en el hospital de Valladolid, una noche prodigiosa en que los dos perros adquieren la capacidad de hablar, sería (para decirlo en jerga técnica) el nivel del enunciado, con su sujeto (el narrador implícito) y su «narratario» (el destinatario implícito de la narración). El segundo nivel, a saber el manuscrito de Campuzano leído por Peralta, incluye los mismos acontecimientos y datos que el otro, y además refiere el cómo este contenido se actualiza en cuanto narración: se trata del nivel de la enunciación, que también tiene su sujeto y su narratario87. Al primer nivel, nos encontramos con que su supuesto básico, el que los perros puedan hacer uso de la palabra humana, viene puesto en entredicho: reserva tanto más elocuente cuanto el que la hace es el propio narrador implícito o sujeto del enunciado: BERGANZA.- Cipión hermano, óyote hablar y sé que te hablo, y no puedo creerlo, por parecerme que el hablar nosotros pasa de los términos de naturaleza88.

Ahora bien, la duda que de buenas a primeras afecta las condiciones «enunciativas» del relato se extenderá forzosamente sobre su con87 Efectivamente, en las actuales ciencias del lenguaje, se practican la distinción entre el ‘enunciado’, que es la actualización de una determinada entidad lingüística (por ejemplo una frase) a través de «un sujeto hablante determinado, en un lugar y un momento determinados», y la ‘enunciación’, es decir «el acontecimiento histórico que es la producción de un enunciado» [Ducrot, 1995, s. v.]. Por otro lado, un enfoque más sofisticado de este mismo tema hace hincapié en el hecho de que, en el proceso de enunciación (que subyace en cualquier enunciado) lo expresado es atribuíble a un yo que apela a un tú (Filinich, 2003, p. 18). A tal «apelación» responden aquí los narratarios implícitos. 88 Novelas ejemplares II, p. 299; énfasis mío.

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tenido «enuncivo»89 (el caso de brujería relatado por Berganza). Por supuesto que esta conclusión lógica permanece implícita (a lo mejor no viene siquiera concientizada), por ser contraria a lo «principal», pero sí constituye una alusión bastante transparente en plano «secundario». Paradójicamente, el narrador implícito de la enunciación está más proclive a dar crédito al enunciado, de lo que el propio sujeto del último: «a mi pesar y contra mi opinión vengo a creer [...] que los perros hablaban»90. Por otro lado la enunciación misma se encarga, con sutil ironía, de desmentir a su sujeto: lo que el Alférez Campuzano sostiene haber visto y oído, antes de referirlo por escrito, pudo haber sido en sueños, o pudo igualmente ser un delirio provocado por la enfermedad que dio con él en el hospital. Lo cual nos lleva a otra deducción «secundaria», del mismo tipo de la anterior, tampoco explícita pero igual de contundente dadas las circunstancias: si este narrador alucina, con más razón tacharemos de alucinación el contenido de su narración91 (tanto más cuanto los hechos puntuales giran alrededor del tema de la droga). Como resulta de lo anterior, el recorte de la narración al nivel del enunciado y de la enunciación pone de relieve un montaje de tropelías, de apariencias cambiadizas, que suspenden la credibilidad de lo narrado siguiendo la escala de una paulatina emergencia de lo secundario. Este proceso se prosigue y redondea con el aporte del factor ‘narratario’, que sin constituir propiamente un nivel distinto, representa sin embargo la dimensión interactiva rastreable a los dos anteriores. Por consiguiente, sólo atendiendo a cómo el tú enunciativo (oyente o lector) responde a la «apelación» del enunciado narrativo, la

89 En todo enunciado hay que distinguir un nivel explícito, llamado «enuncivo» o «lo enunciado», eso es la información efectivamente transmitida, y otro implícito, el «enunciativo» o «la enunciación», que es el proceso o acto de lenguaje mediante el cual se nos transmite dicha información (ver Filinich, 2003, pp. 18-19; de la que hablaré a continuación, cuyo sujeto es el alférez Campuzano). 90 Novelas ejemplares, II, p. 294. 91 Para poner las cosas en su punto, recordaré que Campuzano es el narrador del relato-marco, que incluye el Coloquio de los perros; el contenido del inciso se nos da a través de dos «narradores narrados», que son Berganza, narrador «a tiempo completo», y Cañizares, narradora a ratos.

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tropelía —emblema de la escritura cervantina— se actualiza plenamente, como hemos anticipado, en hipóstasis de arte poética. En concreto, Cipión, el narratario del enunciado, renuncia a buscar explicación al portento de poder hablar, e insta a su amigo aprovecharlo para enunciar su historia: CIPIÓN.- No hay para qué ponernos a disputar nosotros cómo o por qué hablamos; mejor será que [...] sepamos aprovecharnos della [es decir de la feliz oportunidad]. Sea ésta la manera, Berganza amigo, que esta noche me cuentes tu vida y los trances por donde has venido al punto en que ahora te hallas; y si mañana en la noche estuviéremos con habla, yo te contaré la mía92.

Complementariamente, a nivel de la enunciación es el narrador implícito quien insta al narratario que deje de lado toda preocupación por la veracidad de los hechos, para saborearlos como ficción: Pero puesto el caso que me haya engañado y que mi verdad sea sueño [...] ¿no se holgará vuesa merced, señor Peralta, de ver escritas en un coloquio las cosas que estos perros, o sean quien fueren, hablaron93.

El acabar el Coloquio el Licenciado y el despertar el Alférez fue todo a un tiempo, y el Licenciado dijo: Aunque este coloquio sea fingido y nunca haya pasado, paréceme que está tan bien compuesto que puede el señor Alférez pasar adelante con el segundo94.

En ambos casos, pues, el narratario suspende todo juicio de existencia o de verosimilitud a favor de un acercamiento hedonístico que, como hemos visto, constituye a la vez un enjuiciamiento axiológico (o, si se quiere, estético) de la narración. Justamente en ello consiste la dimensión de arte poética que estamos indagando en este párrafo.

92

Novelas ejemplares, II, p. 301. Novelas ejemplares, II, p. 294. 94 Novelas ejemplares, II, p. 359; énfasis mío. Adviértase que la índole interactiva de tal proceso es aquí más evidentemente interactiva que en el caso anterior, pues se patentiza mediante un diálogo —¡apelación!— entre el yo y el tú enunciativos. 93

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‘Poética’ tiene aquí dos acepciones. La primera denomina una de las funciones del lenguaje, en concreto a aquélla que, según la famosa definición de Jakobson, «está centrada sobre el mensaje como tal»95. Ejerciendo su tropelía sobre el acto comunicativo, nos hace percibir los signos como «materiales» y visibles en sí mismos, y por tanto opacos hacia otros puntos de vista, de tipo ‘verdad/mentira’, ‘lógico/absurdo’ o, como aquí, ‘existente/inexistente’ (los cuales quedan así suspendidos). Por otro lado, la función poética relega a segundo plano el aspecto de vehículo de contenidos, que parece ser la misión «principal» del mensaje, para hacernos contemplar lo que en él suele pasar por «secundario»: su coherencia, su arquitectura, su belleza. En su segunda acepción, nuestro término es casi sinónimo de ‘retórica’: el área conceptual que, entre otras cosas, acoge la clasificación «identitaria» de las obras, por géneros literarios. Uno de ellos es la narración fantástica, cuya poética implica la renuncia a zanjar —y por tanto deja en suspenso— el dilema de si lo narrado pasa o no «de los términos de naturaleza» (como diría Cipión). Los mejores investigadores del asunto han llegado prácticamente a consenso sobre la idea de que lo fantástico y sus efectos emocionales96 nacen del encuentro y enfrentamiento entre dos sistemas de interpretación de los hechos, que no pueden dilucidarse entre sí. Por consiguiente, para gozar de tales emociones, es menester reforzar ciertos aspectos «secundarios» de la lectura: su ambigüedad e indecisión, ya que no (valga el barbarismo) su «indecidibilidad». ¿No es esto lo que Cervantes pide a su público: que disfrute la historia que se le cuenta y que conserve toda su incredulidad, si así lo quiere, pero... entre paréntesis? El lector idóneo de la literatura fantástica sería, pues, aquél que, en los términos de una conocida boutade, se atreviera a confesar: «Yo no creo en brujas, pero sí que me dan miedo».

95

1977 [1958], p. 315. ... Tales como la perplejidad, el terror, el horror, pero también la fascinación ante lo desconocido, y sobre todo, según Freud, el sentimiento de «inquietante extrañeza» [das Unheimliche; l’inquiétante étrangeté] que suscita el retorno de lo reprimido. 96

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5. Repaso para concluir (provisionalmente) Con esta referencia de rebote, doy por terminada la primera parte de mi estudio, consagrada a la presencia de la brujería en la obra cervantina. No antes de emprender un breve repaso a medio camino, del que también resultarán unas pocas conclusiones provisionales. El tema de la magia popular ha venido a colación a propósito de la adversidad de principio adoptada por Cervantes de cara a la religiosidad rústica, con su trasfondo mágico y sincrético, que Mircea Eliade llama «cristianismo cósmico». Dicha actitud refleja tanto las convicciones religiosas —tibiamente «ortodoxas»— del autor, como también —o sobre todo— el clima ideológico de su tiempo. En concreto, en esas postrimerías renacentistas (siglos 16-17), el Occidente se vio sumergido por una ola de intolerancia impulsada tanto por la Reforma protestante como por la Contrarreforma católica. Su manifestación más brutal fue la «caza de brujas» que asoló el campo europeo barriendo con las formas folklóricas de sincretismo cósmico, pero la contraofensiva conservadora apuntaba más alto, eso es a la liquidación de la cultura mágica y fantástica del Renacimiento. Es en este contexto que Cervantes se acerca al tema respectivo a través de una serie de escenas de brujería y figuras de hechiceras que incluye en sus páginas. El escritor no impugna el establishment interpretativo sobre el fondo del problema, pero lo tergiversa mediante profusas referencias al fundamento etnológico de la magia popular. Bien mirados, los datos que resultan de ese examen (prácticas chamánicas, consumo ritual de drogas, etc.) ponen seriamente en entredicho la realidad de los actos abominables atribuidos a los brujos por el «guión» estereotipado que circulaba en la época. Por otro lado, asistimos a la apropiación simpatética de la magia por parte de nuestro autor, quien transfiere sus técnicas, y las aprovecha, a nivel de su propia arte poética. Sus preferencias parecen ir hacia la tropelía, operación mágica que consiste en «hacer parecer una cosa por otra», ya que tal proceder sale al encuentro de la estética barroca, que se complace en semejantes juegos de apariencias y espejismos. Así, la tropelía rinde cuenta de la tan cauta como eficaz estrategia de argumentación que maneja Cerva n t e s , sacando a re l u c i r importantísimos aspectos «secundarios» de un asunto, aparentemente sin arriesgarse a cuestionar la interpretación «principal» (y oficial) del mismo.También la tropelía es la que le ayuda a elaborar, y hasta a pres-

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cribir al receptor estrategias adecuadas de lectura. En concreto, las narraciones cervantinas requieren que su destinatario suspenda cualquier juicio de existencia y/o de verosimilitud acerca de los hechos narrados. Ello le permite concentrarse sobre el mensaje en sí, actualizando su función «poética», y le permite asimismo experimentar el efecto de ambigüedad e indecidibilidad, sobre el cual descansa una lectura de tipo fantástico. De tal «retorno de los brujos» extrae Cervantes gran parte del embrujo de su arte. Barrunto sin embargo que, amén de ello, extrae también un método crítico para enjuiciar y valorar tanto la labor propia como la ajena. El territorio idóneo para observar dicho método a la obra es, indudablemente, el Quijote. Acabaré este epílogo parafraseando los sabrosos prólogos cervantinos y pidiéndole al lector amantísimo que espere la segunda parte de este mi escrito.

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mía.

La traducción española de las citas procedentes de obras en otros idiomas, es

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ción de Cervantistas, ed.A.Villar Lecumberri, Alcalá de Henares, Asociación de Cervantistas, 2004, vol. II, pp. 1687-1696.

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LA FE DE DON QUIJOTE O LA CABALLERÍA COMO «RELIGIÓN CIVIL»

Mar Marcos y Ramón Teja Universidad de Cantabria (Santander, España)

«Conversión» es un término acuñado para el mundo de las experiencias religiosas y un acontecimiento que hunde sus raíces en los meandros de la psicología individual. A lo largo de la historia se han dado fenómenos de conversiones generalizadas, un hecho colectivo que ha supuesto una transformación profunda de toda una época: ejemplos significativos son la conversión del mundo antiguo al Cristianismo o de una gran parte del mundo cristiano al Islam. Analizar estos fenómenos es tarea del historiador, pero adentrarse en el misterio de la conversión individual es más bien tarea propia del análisis del psicólogo. La conversión individual es una manifestación más del emerger del individualismo que se produce en la Antigüedad siguiendo los pasos del pensamiento filosófico y, de hecho, fue una experiencia fundamentalmente de los filósofos, bien aquéllos que se pasaban al cristianismo o bien los que del cristianismo tornaban al paganismo, como fue el caso del neoplatónico Porfirio o del emperador Juliano. Como expresión de ciertos impulsos ocultos bajo el nivel de la conciencia y estimulación de un juego sutil entre estos impulsos y la razón, la conversión proporciona al psicólogo algunos de los temas y materiales más fascinantes, en los que a los historiadores nos resulta

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difícil penetrar. «No sólo de pan vive el hombre», pero nosotros no podemos valorar correctamente su actitud hacia este pan y el modo de procurárselo sin tomar también en consideración a su dios, a su sueño o a su daimon. Por ello, nuestra atención debe centrarse sobre todo en el paso de uno al otro dios, sueño o demonio; debemos esforzarnos por comprender qué es lo que provocó el nuevo interés, qué es lo que le provocó la fuerza que lo «trastornó», qué significó su aceptación. Estas consideraciones, que son aplicables a toda conversión religiosa individual, lo son también para analizar y comprender la «conversión» de Alonso Quijano a la Caballería, que no fue por impulso de un dios o de un daimon, sino de un sueño, pues, como dijo Jorge Luis Borges, «El hidalgo fue un sueño de Cervantes, y Don Quijote un sueño del hidalgo»1. Como en el caso de tantas conversiones, la suya comportó también un cambio de nombre: al igual que, después de su sueño en Damasco, Saulo comenzó a denominarse Paulo, después del sueño que tuvo Alonso Quijano, que no por algún demonio que penetró en su cuerpo, comenzó a denominarse Don Quijote. Se trató de una doble conversión, pues al final de sus días experimentó, al igual que Porfirio o Juliano, una «reconversión»: volvió a ser Alonso Quijano, como él mismo expresó cuando, una vez llamados a su lecho de muerte sus «buenos amigos», el cura, el bachiller Sansón Carrasco y maese Nicolás, el barbero, exclamó: Dadme albricias, buenos señores, de que ya yo no soy Don Quijote de la Mancha, sino Alonso Quijano, a quien mis costumbres me dieron el nombre de «bueno». Ya soy enemigo de Amadís de Gaula y de toda la infinita caterva de su linaje; ya me son odiosas todas las historias profanas de la andante caballería; ya conozco mi necedad y el peligro en que me pusieron haberlas leído; ya, por misericordia de Dios, escarmentado en cabeza propia, las abomino (II, 74, p. 1217)2.

Que se trataba de una conversión sincera lo dedujeron sus amigos por las palabras «tan cristianas» que pronunció y lo ratificó el cura

1

Borges, 1974, p. 1096. partir de aquí todas las citas del Quijote corresponden a la edición de Francisco Rico (1998) y sólo se indicará el libro, el capítulo y el número de página. 2A

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cuando, después de confesarle, dijo; «Verdaderamente se muere y verdaderamente está cuerdo Alonso Quijano el Bueno» (II, 74, p. 1218). La conversión de Alonso Quijano a la caballería andante puede interpretarse conforme a los parámetros de cualquier otra conversión religiosa. Nos cabe la duda de si en su caso se trató de un sueño, como pensaba Borges, o de un daimon: si fue éste el responsable, debía tratarse no de un demonio maligno, sino de su daimon benéfico, como los que imaginaban los antiguos griegos, pues ni su carácter, ni su temperamento, bondadoso por naturaleza, experimentaron ningún cambio, como dice expresamente su biógrafo Cervantes: verdaderamente, como alguna vez se ha dicho, en tanto que Don Quijote fue Alonso Quijano el Bueno a secas, y en tanto que fue Don Quijote de la Mancha, fue siempre de apacible condición y de agradable trato, y por esto no sólo era bien querido de los de su casa, sino de todos cuantos le conocían (II, 74, p. 1218).

Y en otra ocasión nos recuerda que, después de haberse metido a caballero andante, es «valiente, comedido, liberal, bien criado, generoso, cortés, atrevido, blando, paciente, sufridor de trabajos, de prisiones, de encantos» (I, 50, p. 571). Con todo, al final de sus días, Don Quijote volvió a ser Alonso Quijano: se trata de una «reconversión» que presenta algunas características que son propias de los conversos o renegados, como su intransigencia y su odio hacia todo lo que había dejado atrás. Esta intransigencia del renegado la refleja bien el converso de quien hablamos cuando en sus disposiciones testamentarias establece esta cláusula: Iten, es mi voluntad que si Antonia Quijano mi sobrina quisiese casarse, se case con hombre de quien primero se haya hecho información que no sabe qué cosas sean libros de caballerías; y en caso de que averiguase que lo sabe y, con todo eso, mi sobrina quisiere casarse con él y se casase, pierda todo lo que he mandado, lo cual puedan mis albaceas distribuir en obras pías a su voluntad (II, 74, p. 1220).

No sabemos de qué pecados se confesó Don Quijote al cura —su biógrafo lo dejó con discreción en el silencio, por respeto, sin duda, al secreto de confesión—, pero sí nos consta que su mayor pecado, si no el único, pues nunca dejó de ser «bueno», fue haber dado motivo

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a su biógrafo de escribir su historia que no es sino su conversión a la caballería andante, como manifiesta en otra de las cláusulas del testamento: Iten, suplico a los dichos señores mis albaceas que si la buena suerte les trujere a conocer al autor que dicen que compuso una historia que anda por ahí con el título de Segunda Parte de las hazañas de Don Quijote de la Mancha, de mi parte le pidan, cuan encarecidamente se pueda, perdone la ocasión que sin yo pensarlo le di de haber escrito tantos y tan grandes disparates como en ella escribe, porque parto de esta vida con escrúpulo de haberle dado motivo para escribirlos (II, 74, pp. 1220-1221).

La ironía socarrona de Cervantes nos confunde con esta cláusula: al tiempo que perdona los pecados de Don Quijote manda al infierno al plagiario Avellaneda, a quien nunca perdonó: Alonso Quijano, llevado de un buen corazón, quiere perdonarle, pero Cervantes no le perdona ni siquiera in articulo mortis. Ello explica que Alonso Quijano muriese tranquilo, en paz con Dios y consigo mismo, cosa que sorprendió al propio escribano que redactó el testamento: «Hallose el escribano presente y dijo que nunca había leído en ningún libro de caballerías que algún caballero andante hubiese muerto en su lecho tan sosegadamente y tan cristiano como Don Quijote» (II, 74, p. 1221). Pero no las tenía todas consigo el propio Cervantes, que aún temía que resucitase después de muerto cual un Lázaro cualquiera. Por ello, por boca del cura, «pidió al escribano que le diese por testimonio cómo Alonso Quijano el Bueno, llamado comúnmente “Don Quijote de la Mancha” había pasado de esta presente vida y muerto naturalmente; y que el tal testimonio pedía para quitar la ocasión de que algún otro autor que Cide Hamete Benengeli le resucitase falsamente e hiciese interminables historias de sus hazañas» (II, 74, p. 1221). La «reconversión» de Don Quijote en Alonso Quijano la narra su biógrafo con detalle, pero es mucho más parco en palabras cuando habla de su conversión en Don Quijote: sólo nos dice que el estímulo le vino de leer libros de caballería. A más de uno le puede sorprender que la lectura desemboque en una conversión, pero ello supone olvidar que muchos fueron los santos que se convirtieron gracias a la lectura: quizá el más famoso, caballero como él y contemporáneo suyo, fue San Ignacio de Loyola de quien nos dice su biógrafo, el padre Pedro de Rivadeneira, que su vocación a la santidad fue fruto de sus

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lecturas de las vidas de santos mientras convalecía en el hospital de sus heridas de guerra. ¿Acaso hay algo más parecido a las andanzas de los caballeros andantes que las vidas de santos? El caballero Ignacio, como tantos santos, tras enfrascarse en la lectura abandonó el mundo y sus pompas y se convirtió en Caballero de Cristo. Así describe su biógrafo su conversión: «Era en este tiempo muy curioso y amigo de leer libros profanos de caballería […] y pidió que le trajesen algún libro desta vanidad. Quiso Dios que no hubiese ninguno en casa […] y trajéronle otro de vidas de santos, que comúnmente llaman Flos Sanctorum […] Y no solamente comenzó a gustar, más bien a trocársele el corazón, y a querer imitar y obrar lo que leía (I, 2, p. 18)3. Es ésta la misma experiencia o sueño que tuvo Alonso Quijano, quien abandonó su vida anterior, sus aficiones y posesiones, es decir «el mundo y sus pompas»: Se daba a leer libros de caballerías, con tanta afición y gusto, que olvidó de todo punto el ejercicio de la caza y aún la administración de su hacienda; y llegó a tanto su curiosidad y desatino en esto, que vendió muchas fanegas de tierra de sembradura (I, 1, p. 37).

Ambos caballeros,Alonso Quijano e Ignacio, recién recibido el impulso de la conversión a la nueva Orden, lo primero que hicieron fue abandonar su casa e ir en busca del lugar más apropiado para velar armas y ser investidos caballeros: Alonso Quijano en la venta de Puerto Lápice, Ignacio en Monserrat, como narra Rivadeneira: Como hubiese leído en sus libros de caballerías que los caballeros nóveles solían velar sus armas, por imitar él, como caballero novel de Cristo, con espiritual representación, aquel hecho caballeroso, y velar sus nuevas, y al parecer pobres y flacas armas, mas en hecho de verdad, muy ricas y muy fuertes, que contra el enemigo de nuestra naturaleza se había vestido, toda aquella noche, parte en pie, y parte de rodillas, estuvo velando delante de la imagen de Nuestra Señora (I, 4, p. 33).

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Citamos a partir de aquí de la siguiente edición: Pedro de Rivadeneira, Vida del bienaventurado padre Ignacio de Loyola, Madrid (Imprenta y Fundición de M. Tello), 1880.

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Que no se nos objete que lo de Alonso Quijano fue un «desatino» y una locura porque ¿no son calificados los santos como «locos por Dios»? Con mucho acierto D. Miguel de Unamuno en su «Vida de Don Quijote y Sancho»4, cuando comenta la frase «vino a perder el juicio» nos dice: «Por nuestro bien lo perdió, para dejarnos eterno ejemplo de generosidad espiritual. Con juicio ¿hubiera sido tan heroico? Hizo en aras de su pueblo el más grande sacrificio: el de su juicio»5. ¿Qué otro ideal se atribuye a los santos que aquel de «deshaciendo todo género de agravios, poniéndose en ocasiones y peligros, donde acabándolos cobrase eterno nombre y fama»? (I, 1, 41). Unamuno dedicó un bello comentario a estas palabras: El pobre e ingenioso hidalgo no buscó provecho pasajero ni regalo del cuerpo, sino eterno nombre y fama, poniendo así su nombre sobre sí mismo. Sometiose a su propia idea, al Don Quijote eterno, a la memoria que de él quedase. «Quien pierda su alma la ganará» dijo Jesús; es decir, ganará su alma perdida y no otra cosa. Perdió Alonso Quijano el juicio, para ganarlo en Don Quijote: un juicio glorificado (1966, p. 24).

«Eterna gloria y fama» alcanzaron mediante su conversión a través de la lectura nuestros dos caballeros del siglo XVI español: Ignacio de Loyola y Don Quijote, tan famoso el uno como el otro. Pero Don Quijote, con sus aventuras, acabó con la orden de los Caballero s Andantes, que fue reemplazada por la nueva Orden de Caballeros cristianos inventada por Ignacio, la Compañía de Jesús, destinada a deshacer los entuertos de los fantasmas de la herejía. Hasta aquí hemos hablado de la «conversión» y de la «reconversión» de Alonso Quijano. «Conversión» es un concepto religioso, según decíamos al principio. ¿Cuál fue la religión que adoptó Don Quijote cuando renegó del Alonso Quijano? El autor de la narración, fuese este Miguel de Cervantes o Cide Hamete Benengeli, se anticipó a los Ilustrados del siglo XVIII creando la primera «Religión Civil» de la historia. Los historiadores suelen atribuir a Rousseau la invención de la categoría de «Religión Civil», tan en boga hoy entre politólogos y sociólogos: se trata de religiones «metafóricas» surgidas de

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Unamuno, 1966. Unamuno, 1966, p. 23.

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los procesos de descristianización y secularización propios de la modernidad. Desaparecidos los gestos y ritos percibidos y vividos como religiosos, son sustituidos por otros con funciones homólogas a los precedentes; profanados los tradicionales símbolos religiosos, se sacralizan los nuevos símbolos profanos. Las nuevas instituciones que sustituyen a las religiosas tradicionales aparecen como isomorfas respecto a éstas en cuanto reguladoras de conductas y regidas por simbolismos expresados en nuevos mitos y ritos. En conclusión, Alonso Quijano, una vez «convertido» al mito de la caballería andante, se entregó con el fervor religioso del converso a cumplir con todos los ritos que la nueva religión requería, siguiendo los preceptos de su nueva «Sagrada Escritura», los libros de caballería. Éstos para el caballero Don Quijote son tan sagrados como la Declaración de Independencia y la Constitución para los norteamericanos, que las custodian y veneran como las Tablas de la Ley y han santificado a G. Washington como el «Moisés americano», que liberó a su pueblo de la esclavitud de los ingleses. Los norteamericanos están tan convencidos de su destino divino en el mundo como lo estaba Don Quijote de su propio destino, como él mismo manifestó: «Los soldados y caballeros […] somos ministros de Dios en la tierra y brazos por los que se ejecuta en ella su justicia» (I, 13, p. 138). Un ideal que reprodujo muy bien Lord Byron en estos versos dedicados a Don Quijote: … Justo es su héroe, Y sigue en busca de la justicia, Dominar al malvado su única meta, Y la lucha desigual, su recompensa; Son sus virtudes lo que le vuelven loco (Fragmentos de Don Juan)

Una fe que resumió Turgeniev en estos términos: ¿Qué representa Don Quijote? Ante todo la fe; la fe en algo eterno; en la verdad, en aquella verdad que reside fuera del yo, que no se entrega fácilmente, que quiere ser cortejada…

Y Paul Verlaine en su soneto «A Don Quijote» lo resumió en este verso:

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Tu muerte fue un martirio y tu vida un poema.

Por ello, somos muchos los que en este mundo y en esta tierra de Israel tan atormentada en que ahora nos encontramos no podemos sino gritar con León Felipe nuestra añoranza por ver de nuevo a Don Quijote cabalgar6: Cuantas veces te grito: hazme un sitio en tu montura Y llévame a tu lugar; Hazme un sitio en tu montura, Caballero derrotado, Hazme un sitio en tu montura Que yo también voy cargado De amargura Y no puedo batallar… Por la manchega llanura Se vuelve a ver la figura De Don Quijote pasar…

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«Vencidos», de Versos y oraciones de caminante, 1974 [1920], p. 20.

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Joseph V. Ricapito Louisiana State University, Baton Rouge

Se ha dicho que Don Quijote era, en parte, una respuesta literaria al Guzmán de Alfarache de Mateo Alemán. No cabe la menor duda de que el Guzmán fue uno de los libros más leídos en el siglo XVII. Irving Leonard anota que los dos libros más exportados y leídos en la América virreinal fueron el Quijote y el Guzmán1. Hay un intenso debate sobre el Guzmán, sobre su supuesta intención religiosa, sobre la validez de su inmenso contenido de material extrínseco a la obra, sobre su enorme postura religiosa como arma en la lucha estética, teológicamente apologética de la Contra Reforma, o, como es en el caso de Mateo Alemán, un acto de auto-preservación de un converso mezclado en el torbellino de luchas de sangre y casta2. Para algunos, el caso que Alemán postula de la sinceridad de la confesión de su personaje es claramente falsa. Lo que es innegable es que Alemán estructuró su texto para tener esa división entre narración y moraleja y 1 Leonard, 1949.Véase su libro ya clásico sobre la exportación de libros al nuevo continente. 2 Véanse las obras críticas de Moreno Báez (1948) y Alexander Parker (1967) para la perspectiva ortodoxa con respecto al Guzmán.

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digresiones. La verdad es que muchos lectores se aburren de la larga lista de arengas, prédicas, leyendas, mitos, etc. (pero no de las novelas intercaladas) que están tan entramados a lo largo del texto. Lesage3 pensó que este material era superfluo y lo puso entre corchetes para que el lector pudiera saltarlos convenientemente y seguir leyendo la narración de las aventuras de Guzmán4. Es un error, creo yo, pensar que estos elementos de consejo sean meramente una presencia ilógica e inconveniente. Alemán revela al principio de su obra que tales adjuntos a su obra tienen que ver con la estructura y estilo. Lo que Alemán está haciendo sigue la estética del barroco en idea y forma5. Esta es la explicación de Alemán de la estructura y pensamiento barrocos de su creación. Pero el lector moderno no vive en un ambiente de religiosidad extremada como lo fue el siglo XVII en España, ambiente poco acogedor a otras religiones. Alemán siguió el modelo de La conversión de la Magdalena de Fray Pedro Malón de Echaide6. No creo que el lector no-religioso haya abrazado la obra de Fray Pedro en su contenido y forma lo mismo como el lector del Guzmán lo habrá hecho en aquel tiempo. La forma de La conversión de la Magdalena fue legitimizada por el ambiente de la Contra Reforma prevaleciente en España. El Guzmán salvado y libertado es el análogo a la salvada María Magdalena. Tal selección de materia fue hecha a propósito para la especie de «split-screen», pintura de las aventuras del pícaro por antonomasia. El éxito de Alemán fue, como hemos dicho, registrado por Irving Leonard en su ya mencionado libro7. El Guzmán tuvo la misma popularidad como el Quijote. Y es por esta razón que empiezo con el Guzmán como un ejemplo de la presencia de un tipo de cristiandad. En el Quijote veremos otro tipo de cristiandad, en parte derivada del Guzmán, un ejemplo que literariamente se opone a la presencia de mucho de lo que se encuentra en el Guzmán. Para mí,

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En McGrady, 1968. Ver McGrady (1968) para sus observaciones sobre Lesage y su Guzmán enmendado, p. 54. 5 Es imprescindible el ensayo de Stephen Gilman (1946) sobre la ideología del barroco. 6 El lector interesado debe consultar las ediciones que Jordi Aladró et al. (2002) han preparado de este texto fundamental para comprender el sentido del barroco en la España de aquel tiempo. 7 Leonard, 1949. 4

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es inimaginable el Quijote sin el Guzmán; el Quijote es una forma de literatura reactiva que, junto con las novelas de caballerías, forma parte del fondo del Quijote. Como veremos, el tipo de cristiandad elaborada por Alemán fue un acercamiento muy sobrecargado de los principios religiosos. Es precisamente esta pesadez de presentación que Cervantes se negó a utilizar en su novela. ¿Cómo, pues, se expresa el principio re l i gioso cristiano en el Guzmán? Primero, me gustaría hacer una revisión del uso de la palabra «Dios» en el Guzmán (y luego en el Quijote). En un primer nivel hay la presencia de palabras comunes y expresiones diarias que se usan tradicionalmente. El propósito de este análisis es el de separar situaciones en las que la palabra «Dios» se usa en una manera no-religiosa, pero que al fin y al cabo se acepta como una forma convencional de práctica religiosa, y luego su uso más particular dentro de unos conceptos religiosos y teológicos: de aquéllos, hay expresiones como «Líbrete Dios de juez» (I, 117)8, «Jesús, ¡Ay Dios!» (I, 127), «quema Dios!» (I, 145), «Dios te la depare buena» (I, 146), «Echada está la suerte. ¡vaya Dios conmigo» (I, 145), «Dios y enhorabuena» (I, 155), «bendito sea Dios» (I, 170), «Líbrete Dios de villanos» (I, 241), «Pluguiera a Dios» (254), «Véte con Dios» (I, 258), «Líbrete Dios de la enfermedad» (I, 263), «No sé, por Dios» (I, 270), «Válgame Dios» (I, 273), «Y permite Dios que» (I, 280), «Déle Dios mal galardone» (I, 287), «¡Ay Dios —me dijo?, perdida soy!» (I, 334), «Líbrenos Dios» (I, 355), «por amor de Dios» (I, 359), «por el amor de Dios» (I, 377), «Loado sea Dios» (I, 388), «¡Dios os ayude!» (389), «Que Dios les diese buen viaje» (I, 391), «A Dios pluguiera que lo fueran» (II, 37), «Vete con Dios a dormir en un negocio» (II, 109), «Empero, líbreos Dios» (II, 129), «Líbrenos Dios de sus garras» (II, 164), «Oh, válgame Dios» (II, 168), «mejor lo haga Dios» (II, 173), «¡Ah Dios! Cuanta se le ve» (II, 189), «gracias a Dios que me voy a España» (II, 239), «Líbrenos Dios de venganzas» (II, 254), «Aquesos guarde Dios» (II, 275), «Ay Jesús, cuando yo le cuente a mi señora» (II, 348), «Dios os dé salud» (II, 311), «Andad con Dios» (II, 327), «Par Dios» (II, 341), «Válgame Dios» (II, 382),

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Me valgo como siempre de la excelente edición del Guzmán preparada por Benito Brancaforte (1979). A partir de aquí se indicará el libro y el número de página.

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«Ayúdale Dios con ella» (II, 425), «Gracias a Dios que ya es de gracia» (II, 434), «Dio muchas gracias a Dios» (II, 479). Estas frases que usan el nombre de «Dios» son muy generales y no connotan ningún significado fuera de su uso general (y probablemente eran también empleadas por gente no letrada o no cristiana), pero que podría pasar como una forma de religión a los ojos de los censores. Por otro lado, el nombre «Dios» aparece con mayor significado en otros ejemplos9. Estas frases tienen que ver con principios expresamente religiosos, perfectamente de acuerdo con el tipo de religiosidad severa que se anticipaba en la España contrarreformista del siglo XVII: a saber, «Solo es Dios el juez de aquestas cosas» (I, 185), «Así debemos amar a Dios sobre todas las cosas» (I, 130), «Que el buen señor, a quien Dios perdone» (I, 132), «y creyendo hacelles con ellos limosna, los entierren por amor de Dios» (I, 134), «Con esto salí a ver mundo, peregrinando por él, encomendándome a Dios y buenas gentes» (I, 142)10, «Mas no eran estos de los que Dios envía» (I, 146), «Hay diferencias de unos a otros, que los venidos de la mano de Dios» (I, 146), «No lo hizo conmigo, que cuales ella me los dio, le pague Dios la buena obra» (I, 147), «hacense ovejitas de Dios, y esquilmalan el diablo» (I, 151), «Quiso Dios y enhorabuena que los montes parieran un ratón» (I, 158), «Espero en Dios habrá que frutifucar en vos» (I, 160), «Que no hay honra que lo sea, mas de servir a Dios» (I, 161), «por ellos Dios me quiere bien» (I, 161), «Esto mismo hace el almíbar de la palabra de Dios» (I, 162), «¿Pues qué razón hay para no andar cuidadosos en la observación de las Ordenes de Dios?» (I, 162), «Si esto padece el mismo Dios» (I, 163), «también lo hizo a Dios, cuyo sois y él es» (I, 164), «Si las manos de Dios lo han de castigar» (I, 165), «¿Ni más fea delante de los ojos de Dios?» (I, 165), «las acciones competen a tu dueño, que es Dios» (I, 170), «¡mal haga Dios a quien mal hace su oficio» (I, 174), «mas como no lo podían remediar, encomendáronlo a Dios» (I, 182), «hacían esto por faltalles el conocimiento de 9

El nombre de «Jesús» aparece con menos frecuencia que el de «Dios» en la narrativa de Mateo Alemán, lo cual puede indicar otras actitudes, quizás la tendencia de conversos de pasar por alto el nombre de Jesús en favor de un Dios como Yahwey u otros nombres referentes a una figura superior. Igualmente, Cervantes usa el nombre de Dios más que el nombre de Cristo. 10 Sobre el concepto de Dios y las buenas gentes, el lector debe consultar el artículo de Carroll B. Johnson (1972).

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un sólo Dios verdadero, en quien adoramos, por cuya poderosa mano y divina voluntad se rigen cielo y tierra, con todo lo en ello criado, invisible y visible» (I, 185), «Yo te lo prometo por la fe de Jesucristo» (I, 229), «mas el amor ni temor los obligase, sino solamente el de Dios» (I, 247), «Oh traidores, enemigos de Dios» (I, 257), «¡Bondad inmensa de Dios, eterna sabiduría, Providencia divina, misericordia infinita» (I, 257), «Qué poco se teme a Dios ni a sus ministros y justicias» (I, 260-261), «Comencé a pedir por Dios», (I, 262), «con el voto que hicieron y obligación que firmaron en los libros de Dios donde […] no puede haber mentiras ni borrones» (I, 273), «Cuanto para con Dios, son sus juicios ignotos a los hombres y a los ángeles» (I, 279), «Digo que a la margen de la cuenta deste poderoso saca Dios […] un ojo» (I, 280), «Mas yo te prometo que les tiene Dios contados los cabellos» (I, 281), «Y sabe Dios por qué se disimula, sin cuidado de la gala sin temor de la mancha ni codicia del recamado» (I, 282), «No todos lo pueden todo ni se olvidó Dios del pobre» (I, 282), «Rogóme por solo Dios, lo fuese yo a buscar» (I, 294), «No sé si en ella hubo de tantos individuos o Dios después los crió» (I, 307), «Dios que fue servido de guardarme» (I, 372), «Dios encamine sus cosas en su santo servicio y las libre de pecado mortal» (I, 377), «rogara a Dios que le encamine sus cosas en bien» (I, 387), «quiso dejar capellán que rogase a Dios por él» (I, 388), «y los cubra Dios de su misericordia» (I, 389), «que ni el don de profecía ni conocimiento de misterios, ni ciencia de Dios ni toda la fe» (I, 392), «antes, le acudirá Dios con su gracia» (I, 393), «Vemos que Dios crió todas las cosas» (I, 395), «Es muy propio en Dios el dar y muy propio el pedir» (I, 401), «Mando a Dios mi alma» (I, 404), «otro que Dios no me librara de un ejemplar castigo» (I, 408), «Retiénelo Dios en su voz» (I, 410), «que lo pide por Dios, lo haces por el mismo Dios» (I, 410), «que te darán para con Dios mayor merecimiento» (I, 410), «cuando no por Dios que te lo mando» (I, 410), «No hizo Dios tanto al rico para el pobre como al pobre para el rico […] No hay más de su Dios» (I, 411), «¡Oh bondad grande de Dios! […] Nunca Dios quita» (I, 413), «Doleos de mi por un solo Dios, que sois hombres« (I, 416), «mediante la voluntad de Dios» (I, 416), «Quiera Dios que no vengamos a peor» (I, 424), «Mas que confiaba en Dios lo estaría por la mañana» (I, 433), «Mas como Monseñor no los tenía, amaba tiernamente a los que le servirán, poniendo después de Dios y su figura, que es el pobre, todo su amor en ellos» (I, 442), «pues fui

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ingrato a las mercedes y beneficios de Dios» (I, 450), «Y él con entrañas de Dios de vivir alegre y morir consolada y así suplico se haga, como mi esposo Dorido lo pide» (I, 471), «Mas valiera que ni Dios te la diera ni así nos la contarás» (II, 37), «y manifiéstase tenerlo cuando dando a Dios las gracias dello» (II, 51), «que parece permitir Dios que las [cosas misteriosas] digan» (II, 51), «Y aun quiera Dios que llegue como ha de venir» (II, 70), «que sin Dios y con el diablo, buscan hechiceras y gitanos» (II, 70), «y quiera Dios que en el entretanto el huerto aparezca» (II, 149), «del hijo de Dios […] el rostro de la virgin para en el favor de Dios» (II, 149), «No queréis ser vos Pable para Dios y aguardáis que sea Dios para con vos» (II, 159), «Quizás piensan que Dios duerme […] Que hace Dios?» (II, 169), «Ayude Dios a cada uno» (II, 179), «Mas como vemos a Dios las manos enclavadas» (II, 233), «no es necesario caminar tan apriesa quitándonos la vida que Dios nos da» (II, 233), «Por lo cual será Dios con ellos en largo juicio» (II, 234), «y el que no usare de misericordia no la espere ni la tendrá Dios dél» (II, 256), «Hoy está el Cristo de la forma misma que puso la humilliación» (II, 250), «de tal manera agua nos guarde Dios» (II, 257), «Y pues por la misericordia de Dios no me falta dinero» (II, 260), «Otros decían a voces a Dios en lo que le habrán ofendido» (II, 273), «Que a quien se muda Dios le ayuda» (II, 319), «Roguéle que por un solo Dios no permitiese mi perdición» (II, 323), «Pero permite Dios que aquello que tomamos por instrumento para ofenderle aqueso mismo sea nuestro verdugo» (II, 343), «Y les promete de parte de Dios todopoderoso que les ha de venir del cielo por ellos gravísimo castigo» (II, 345), «Si, pasando la raya, sin rebozo ni temor de Dios, no dejó celazo con sosiego ni habas en su lugar» (II, 347), «Y quiera a Dios que tus mudanzas no nazcan […] de ofensas cometidas contra Dios, contra él y contra ti» (II, 348), «A diferencia de Dios, que nunca envió trabajo que no frutificase bienes» (II, 362), «Nunca Dios nos olvida ni deja» (II, 365), «Nunca me pasó por la imaginación considerar entonces que aquel sacramento lo debiera procurar para solo el servicio y gloria de Dios» (II, 392), «Cuánto menos te pide Dios y cuánto más tiene que darte y cuánto mejor amigo es» (II, 416), «El que quisiera saber cómo le va con Dios, mire como la hace Dios con él» (II, 462). Pienso que esta lista de alusiones a Dios indica que el autor había cumplido con la necesidad de incluir materia religiosa seria. Pero por

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lo visto a Alemán no le parecía bastante, y tuvo que añadir todo lo demás. El caso de Alemán es importante porque su concepción de la novela es diferente de la de Cervantes en lo que respecta al tratamiento de la religión o de asuntos religiosos. El Quijote ha tomado algo del Guzmán por lo que se refiere a la caracterización, pero la gran diferencia es que Cervantes reconfigura el concepto de lo que es una novela porque él ve el mundo de manera diferente que Alemán y también porque cada uno contempla el componente religioso en diferentes términos. El tratamiento que hace Alemán del elemento religioso tiene que ver más con el sermonizar que las aventuras de su personaje, y ello para salvarse de cualquiera sospecha de falta de ortodoxia. Como es bien sabido, presenta a un personaje que cuenta su vida desde la perspectiva del reconocimiento del error de su vida, así que el elemento religioso es básico en su narrativa. Lo que hace especial el caso del Guzmán es el hecho de que además de asuntos de un contenido religioso o teológico, Alemán siente la necesidad de imponer su mano añadiendo no sólo un comentario pasajero tocante a la vida religiosa, sino también largas disquisiciones ajenas al contenido narrativo de su libro. Es por esta razón que Lesage puso entre corchetes tales disquisiciones para que el lector pudiera pasarlos por alto e ir directamente a las aventuras del pícaro. Algunos de estos sermones son una prueba adicional de la situación anómala con respecto a la obra de Alemán. La presencia de este material adicional provoca preguntas, la más grande siendo, para usar las palabras de Shakespeare, «methinks he doth protest too much»11. Investigaciones importantes han subrayado el fondo converso de Alemán12. El hecho es que en vida de Alemán su abuelo era conocido por el apodo de «Poca Sangre»13. El que obtuviera el permiso para emigrar al Nuevo Mundo gracias a un soborno al secretario de las Indias, Ledesma, confirma su estado de converso (la emigración de conversos no fue permitida, pero Alemán picarescamente evita la prohibición). 11

Esto viene de Hamlet, acto tercero, donde leemos, «The lady doth protest too much methinks.» La forma masculina es producto de la cultura popular, pero sea «the lady» o «he» siempre tiene el mismo significado. 12 Véanse Américo Castro (España en su historia, 1948) y Guillén, «Pleitos, (1960)» y también «Padrón» (1963). 13 Guzmán, ed. McGrady, p. 14.

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Alemán tenía delante de sí el modelo de La conversión de la Magdalena, que le convenía con respecto a su narrativa. La obra de Fray Pe d ro de Echaide le venía a Alemán como anillo al dedo. Encontramos en el Guzmán la misma forma y sentido de lo que Echaide hizo en su obra: mucho comentario, largos sermones, profundas disquisiciones, mitos, fabulas, etc. Se considera La conversión de la Magdalena como el prototipo de la narración mixta o bilateral: consejo y narración. Esta obra fue el portavoz de la posición de la Contra Reforma sobre cuestiones como la salvación de la persona más baja y de la vida pecaminosa frente a la vida cristiana. Todo esto apunta a la ortodoxia (¿fingida?) de Alemán y la literalización de la doctrina teológica14. Añádase a esto la condición de Alemán converso y tenemos la clave al significado de la forma que él asumió. Hay que reconocer, además, que el cuento intercalado de «Ozmín y Daraja» tiene menos que ver con la tradición de la literatura morisca que con la tradición de los conversos españoles y de su dilema socio-religioso15. Lo que se reclama en esta novela intercalada es la aceptación de la persona al margen de distinciones religiosas. Ozmín pide la aceptación a base de su hacer: la aceptación dentro de una sociedad prevalentemente cristiana. El Guzmán en cierto sentido funciona como una apología de la vida de un converso, lo mismo como la de Pablos en el Buscón es la narrativa de un converso. El propósito de la narrativa es de exponer cómo un converso tiene que vivir dentro la España de la época. La forma narrativa del Guzmán es un emblema de la supervivencia de un converso, de ahí la conversión no muy convincente de Guzmán al final de la obra: es un alegato del enfrentamiento del individuo en esa sociedad, y la forma, no de teología cristiana, sino del

14

Me doy cuenta del peligro en hacer esta afirmación. La posición de Moreno Báez (1948) y Alexander Parker (1967) sobre la «catolicidad» de la obra demuestra una posición ortodoxa. Pero para críticos como Américo Castro (1948) no se puede fiar en la autenticidad de la fe de Alemán ni de su personaje, Guzmán de Alfarache. Guzmán no es otra cosa que un descendiente de conversos. 15 Es muy interesante cómo Cervantes camufla sus intenciones. Dos ejemplos importantes son el tratamiento benevolente con respecto a los gitanos en «La gitanilla» y el tratamiento igualmente simpático hacia los católicos escoceses en «La española inglesa» [véanse los capítulos dedicados a las novelas en mi Cervantes’s Novelas ejemplares (1996)], los cuales no son otra cosa sino una tentativa deceptiva de tratar las vidas de «outsiders» de la vida española de la época.

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acto de aparentar esa forma de cristianismo. Ambos, Américo Castro y Stephen Gilman16 han delineado los actos de los conversos en esconder sus acciones detrás de los tópicos cristianos. En el Quijote, Cervantes demuestra el mismo uso popular de la palabra «Dios». Encontramos las voces siguientes: «siendo Dios servido» (I, 3, 25b), «y a Dios quedad» (I, 4, 29a), «yo te voto a Dios» (I, 10, 48a), «Válame Dios» (I, 8, 77b), «Por amor de Dios» (I, 14, 107a, 108a; I, 24, 116a), «A Dios plega» (I, 27, 128b), «¡Ay Dios!» (I, 28, 132a), «¡Vive Dios! (I, 35, 177a), «Por quien Dios es» (I, 36, 184b), «Vive Dios» (I, 37, 188a), «Dar gracias a Dios» (I, 41, 212b), «Válame Dios» (I, 46, 232a), «a la mano de Dios» (I, 47, 236b), «y Dios me entiende» (II, 1, 270b), «andad con Dios» (II, 1, 271b), «así me ayude Dios» (II, 1, 273a), «Si Dios quisiera» (II, 5, 284a), «Basta que me entienda Dios» (II, 5, 284a), «Yo hablo como Dios es servido» (II, 5, 286b), «Válame Dios» (II, 6, 288a), «Plega a Dios todopoderoso» (II, 7, 292a), «Andad con Dios buena gente» (II, 11, 305a), «Bendito sea Dios» (II, 20, 340a), «Plega a Dios» (II, 20, 341b)17. En este sentido, en ambos casos la palabra «Dios» forma parte del léxico popular, y hasta culto, sin ningún sentido particularmente religioso, ni con ramificaciones sociales. Lo que yo quisiera hacer es mostrar cómo Cervantes trata el tema de Dios lingüísticamente. Como se verá más adelante, Cervantes sí trata temas religiosos, y están bien amalgamados en el texto, a diferencia de Alemán, quien recarga el texto con material varia.Véase los ejemplos siguientes: «Dios sabe la verdad» (I, 47, 237b), «la misericordia de Dios» (II, 1, 270b), «ruego a Dios me saque de pecado mortal» (II, 13, 311b), «Por el Dios que nos rige que os concluya y aniquile en este punto. Desatadlo luego» (I, 4, 28b). «Con todo esto, te has de sentar porque a quien se humilla Dios le ensalza» (I, 11, 49b), «Así que somos ministros de Dios en la tierra y brazos por quien se ejecuta en ella su justicia» (I, 13, 56b), «sin duda, mayor trabajo que aquellas que en sosegada paz y reposo están rogando a Dios favorezco a los que poco pueden» (I, 13, 56b), «Nunca

16 Ver Américo Castro (1948) y Stephan Gilman y su libro sobre La Celestina (1972). 17 La edición del Quijote es la de Américo Castro (1967). Sólo se indicará el libro, el capítulo y el número de página.

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en aquel instante de acometella se acuerdan de encomendarse a Dios, como cada cristiano está obligado a hacer en peligros semejantes» (I, 13, 57a), «Yo conozco con el natural entendimiento que Dios me ha dado, que todo lo hermoso es amable» (I, 14, 61b), «que Dios, que es proveedor de todas las cosas, no nos ha de faltar» (I, 18, 79b), «Dios sabe lo que será» (I, 25, 112b), «Mas ya sé que lo más que él hizo fue rezar y encomendarse a Dios; pero ¿qué haré de rosario, que no le tengo» (I, 26, 121a), «Ahora bien —respondió Sancho—. Dios está en el cielo, que ve las trampas, y será juez de quien hace más mal; yo en no hablar bien o vuestra merced en no obrallo» (I, 30, 148b), «no es bien tentar a Dios acometiendo tan desaforado hecho, donde no se puede escapar sino por milagro» (I, 20, 85a), «pero que tú dices que quieres intentar [cosas] y poner por obra, ni te ha de alcanzar gloria de Dios, bienes de la fortuna, ni fama con los hombres» (I, 33, 162a), «Rogad a Dios que me saque destas prisiones» (I, 47, 235a), «pues por la misericordia de Dios había ya cobrado el juicio perdido» (II, 1, 270b), «y donde está la verdad, está Dios, en cuanto a verdad» (II, 3, 280a), «y que nadie puede prometerse en este mundo más horas de vida de las que Dios quisiera darle,» (II, 7, 291a), «Y cuando otra cosa no tuviese sino de creer, como siempre creo, firme y verdaderamente, en Dios y en todo aquello que tiene y cree la Santa Iglesia Católica Romana y el ser enemigo mortal, como lo soy, de los judíos» (dice Sancho, II, 8, 294b), «otra vez le persuadió el hidalgo que no hiciese locura semejante; que era tentar a Dios acometer tal disparate» (II, 17, 327a), «pero yo no acabo de entender ni alcanzar como siendo el principio de la sabiduría el temor de Dios, tú, que temes más a un lagarto que a Él, sabes tanto» (342b). Como se puede ver, Cervantes toca muchos puntos religiosos y teológicos, al igual que Alemán. Lo que evita, claro está, son las largas digresiones y otra materia extrínseca que no interesa a Cervantes porque limitaría su punto de vista literario. El aspecto claramente religioso se evidencia en el uso de tales conceptos. En cuanto a la presencia (o ausencia) de influencias extra-novelísticas, la estética de la Contra Reforma existe profundamente en el contenido y el estilo del Guzmán. En el Quijote lo religioso, o sea, el tratamiento de las otras religiones (salvo en el caso de Ricote) es bastante ligero, aunque tenemos que notar que Cervantes o no está al tanto de algunos conceptos importantes, o no cree en ellos. En el amorío entre Fernando

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y Doro t e a , Cervantes sigue la línea del casamiento por palabra. Mientras que en su tiempo el Concilio de Trento había cambiado esa ley. Sin embargo, a Cervantes le interesa subrayar aspectos y elementos humanos y no leyes rigurosas18. De hecho, todo el Quijote es una obra dedicada a describir las experiencias humanas dentro de las dimensiones humanas, existenciales y no científicas, y siempre, claro, dentro de los límites de la estética tridentina. Si se acepta mi premisa de que el Quijote se escribe enfrentándose con los fines estéticos del Guzmán de Alfarache, tendríamos que observar otros contactos: los dos usan a un personaje enajenado de su propio medioambiente; Alemán resuelve la conversión del personaje dentro de la perspectiva de la salvación de uno de los hombres más malos; Cervantes prefiere utilizar la «conversión» del personaje y su «salvación» no en un contexto religioso sino en un contexto socio-literario. Su desengaño tiene que ver con el abandono de la lectura y la vida de caballero andante. Los dos utilizan novelas intercaladas que no son partes ajenas al tema de cada novela; los dos utilizan perspectivas religiosas (con más sutileza por Cervantes), lo cual nos conducirá a ver dos facetas del cristianismo. Alemán, que tuvo antecedentes judíos y conversos, deja que la cuestión de los conversos penetre profundamente en la vida y aventuras de su personaje, que, al fin y al cabo, representa otro tipo de religiosidad, tipo que al final de la obra puede poner en duda la sinceridad de la conversión del personaje pecador; Cervantes evita una forma «profunda» del elemento religioso esquivando las arengas religiosas y material vario que impida el progreso de la novela. El elemento de judaísmo se limita a alguna que otra mención, como en el Guzmán, por ejemplo, cuando Guzmán va a Génova a conocer a sus parientes hay una sugerencia algo velada que apunta a Guzmán como del grupo de «ex-illis» lo mismo como serían sus parientes genoveses. El texto reza, «quise hacerme de los godos» (I, 1, 368), alusión sarcástica a su provenencia conversa, y luego cuenta como la gente se dirige a él: «¡Bellaco, marrano!» (I, 1, 369). Esto podría pasar inadvertido por el lector moderno, pero no por el

18 De nuevo, el ejemplo de «La gitanilla» podría bastar para ver que a pesar de la oposición histórica y social contra los gitanos, elogia a la gitanilla y ciertas formas de las costumbres y vida de los gitanos. Véase el capítulo sobre «La gitanilla» de mi libro (1996).

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lector de aquel tiempo, quien estaría acostumbrado a leer tales juegos textuales. En el episodio de Ricote el morisco, Cervantes, a mi parecer, está cubriendo el tema de los conversos desde el punto de vista de las experiencias de Ricote. ¿Cómo no lo iba a hacer, puesto que la gran preocupación de la ortodoxia era tan intensa contra los conversos como contra los moriscos? Aquí Cervantes está expresando sus reservas sobre la expulsión de los moriscos y, entre líneas, se puede deducir también de los judíos y conversos. El caso de Ricote no es sólo un acto religioso, sino político y social al mismo tiempo19. Típicamente, en una época de gran represión religiosa, Cervantes sigue la línea tenue entre la aprobación y la disensión. En cuanto a los musulmanes, las experiencias del Cautivo acaban en una negación del Islam en favor del cristianismo. Como era de esperar una novela como la de Cervantes iba a ser un «catch-all» de lo que se ve y se vive en esa época. Ni Alemán, ni Cervantes podrían escaparse de las demandas de una época conflictiva como la que vivieron.

19 Tendré

que pedir disculpas si no contesto a la pregunta de si fue Cervantes de una familia de conversos. Mientras no haya documentos fidedignos tenemos que dejar la cuestión en suspenso, aunque hay evidencia que lo sería. Castro fue inflexible en la cuestión tomando por sentado que lo fue. Para una discusión sobre la cuestión, véase el ensayo juicioso de Márquez Villanueva (2003), quien se acerca a esto con su habitual sabiduría e inteligencia.

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LA «VICTORIA EN LA DERROTA» Y LA DIFERENCIA RELIGIOSA EN CERVANTES

Fernando Romo Feito Universidad de Vigo Las menciones de la diferencia religiosa en el conjunto de la obra cervantina se dejan clasificar en tres tipos. Unas son alusiones sueltas, como cuando en el conocido autorretrato del «Prólogo al lector», en las Novelas Ejemplares1, se atribuye Cervantes una «nariz corva, aunque bien proporcionada» (p. 16), porque en caso contrario delataría tal vez un origen judío (p. 16, n. 12). Otras veces se discuten problemas de actualidad, como la expulsión de los moriscos en el tan controvertido encuentro de Sancho con Ricote (II, 54)2 y en el Coloquio de los perros. En un tercer caso, como la historia del capitán cautivo (I, 3941), es la trama misma la que implica la cuestión religiosa. A este tercer tipo pertenecen entre las Ejemplares las novelas de El amante liberal y La española inglesa. Entre las obras dramáticas hay que citar el Trato de Argel, publicada suelta y probablemente no muy posterior a la liberación de Cervantes, y de las Ocho comedias y ocho entremeses nuevos

1 A partir de aquí las citas de las Novelas ejemplares corresponden a la edición de Jorge García López (2001). 2 A partir de aquí las citas del Quijote corresponden a la edición de Francisco Rico (2004) y sólo se indicará el libro, el capítulo y el número de página.

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nunca representados, El gallardo español, Los baños de Argel, y La gran sultana. No cabe duda de que el cautiverio en Argel (1575-1580), marcó la vida de Cervantes tanto como para convertirlo en materia de arte en numerosas ocasiones. Hay una relación obvia entre El amante liberal, de un lado, y El trato de Argel, y Los baños de Argel, de otro, cual es la de que en las tres obras se repite la trama del amo y ama musulmanes enamorados respectivamente de cautiva y cautivo cristianos. Hasta se complace Cervantes en repetir en sus comedias la escena en que los amos sorprenden a los cautivos abrazándose. Pero además se da en todas ellas —o creo que se da— de diversas formas ese esquema que A. Rey Hazas3 definió en términos de «la victoria en la derrota» cuando, comparando la Numancia con Los tratos de Argel, se refirió al hispanismo militante que vincula a numantinos y cautivos en la defensa de la libertad. En efecto, en el relato de la pérdida de la Goleta (ocurrida el 23 de agosto de 1574) que se incluye en la historia del cautivo, el caballero recita dos sonetos y los tercetos del primero dicen, «Primero que el valor faltó la vida / en los cansados brazos, que, muriendo, / con ser vencidos, llevan la victoria» (DQ, I, 39, 504). Repárese en la estructura paradójica del tema, es la derrota militar, sufrida combatiendo hasta las últimas consecuencias, la que granjea una victoria que vence doblemente a aquélla, en el plano inmanente de la fama y en el trascendente de la gloria eterna. Naturalmente, en el caso de los numantinos no tiene cabida la trascendencia en sentido cristiano, pero sí en sentido histórico, personificado en las figuras alegóricas.Y es que tanto la Numancia como las comedias de cautivos como, en mucho menor medida, las Ejemplares y la historia del cautivo en el primer Quijote, participan de una ideología común que más que de nacionalismo podríamos denominar con Álvarez Junco de «patriotismo étnico»4, el sentimiento de identificación de un colectivo con un territorio, una religión y una historia. Ello se aprecia por ejemplo en el nombre de «españoles», sinónimo de arrogancia y de ánimo indomable en la lucha por la libertad, que menudea en las cuatro comedias en cuestión, además de en la Numancia. No deja de ser significativo que los cristianos hablando entre ellos precisen, el sacer-

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Rey Hazas, 1993, p. 40. Álvarez Junco, 2001, p. 62.

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dote martirizado en El trato de Argel es «de nación valenciano» (I, v. 530, p. 1044)5; don Juan es, en El gallardo español, de Jerez de la Frontera (III, v. 2479, p. 116); el sacristán de Los baños de Argel es de Mollorido, en Castilla la Vieja (I, v. 728, p. 272); mientras que ante musulmanes y judíos todos son invariablemente y sin fisuras españoles. Lo que importa aquí es que la victoria en la derrota, configuración temática de la ideología mencionada, me parece emparentada con otro tema muy cervantino, el del «vencedor de sí mismo», y una y otro de la experiencia religiosa de la conversión. Pues es preciso vencer la propia debilidad y temor, la propia carne, digámoslo en términos evangélicos, para a través de esa derrota a los ojos del mundo lograr la victoria espiritual que hace digno del nombre de España —es el caso de los numantinos— o de España y de la fe cristiana, vistas como dimensiones inseparables, es el caso de no pocos personajes de las comedias de cautivos y de las dos Ejemplares que consideramos, aunque es posible registrar otros. Se trata de un gran tópico de nuestra cultura, cuyos orígenes se pueden rastrear desde el Libro de Job (7, 1) y desde Platón (Leyes, 626e 1-4), hasta, por lo menos, el Discurso del método de Descartes que cuando desea hacer borrón y cuenta nueva de su vida anterior, se propone «de tascher tousiours plutost a me vaincre que la fortune, & a changer mes desirs que l’ordre du monde»6, justo al revés que don Quijote. Caro Baroja7 llamó la atención sobre que la idea de la vida cristiana como milicia es omnipresente en la España de los ss. XVI y XVII. Es probable que la separación tajante de alma y cuerpo que implica el pasaje de las Leyes citado arriba sea antes platónica que judía; en cualquier caso, a partir de la difusión del cristianismo las dos guerras del cristiano aparecen juntas, la de cruzada contra paganos, infieles,

5 A partir de aquí las citas de las comedias de Cervantes corresponden a la edición de Florencio Sevilla Arroyo y Antonio Rey Hazas (1993-1995) y sólo se indicará la jornada, el verso y el número de página. 6 Descartes, 1996, p. 25. Se notará que Descartes vuelve a la que fuera la concepción estoica, mientras que para los autores anteriores a él es cuestión de vencer las propias inclinaciones frente a las exigencias de una moral entre religiosa y señorial, así en el tratado de Serafín de Fermo (ca. 1496-1540), cuya edición más antigua es de 1570. Lo tradujo del toscano Melchor Cano con el título de Tratado de la victoria de sí mismo. 7 Caro Baroja, 1985, pp. 427-459.

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etc.; la que ha de librar, sometiéndose a disciplina, contra sí mismo. En pocas instituciones contemporáneas de Cervantes resulta tan claro el nexo entre ambas —hasta en el nombre— como en la Compañía de Jesús, y pocas como ella tan ligadas a la Contrarreforma. Pero por si fuera poco, el Catecismo Romano8, aprobado en Trento en 1564 y editado en 1566, en su explicación del «hágase tu voluntad» del Padrenuestro llama con elocuencia a que exemplum Christi Domini secuti, qui factus est obediens usque ad mortem, mortem autem crucis (p. 945). Claro que la relación y conflicto entre guerra y cristianismo producirá, junto con un desarrollo de la teoría de la guerra y un casuismo moral variado, derivaciones como la que señaló José Antonio Maravall9, que en la comedia barroca la victoria de sí mismo aparece como vencimiento de los sentimientos personales en nombre del acatamiento del orden estamental. El objeto de este trabajo es repasar este tópico en la obra cervantina comprendida entre la Galatea y el segundo Quijote10. Un primer momento corresponde al período que va desde el regreso del cautiverio hasta el desengaño que se suele datar en torno a las fechas de los sonetos dedicados «A la entrada del Duque de Medina en Cádiz» y «Al túmulo del Rey que se hizo en Sevilla», entre 1596 y 1598. Pues bien, ya en la Galatea (V, pp. 291-296) podemos leer el episodio en que la nave que lleva a Blanca y Nísida y al enamorado Timbrio, en ruta de Gaeta a España, se ve abordada por una escuadra de corsarios turcos que consiguen rendirla. Cuando un temporal dispersa a los atacantes y la nave de Arnaut Mamí se ve a pique de perderse, «Los mesmos turcos rogaban a los cristianos que iban al remo captivos que invocasen y llamasen a sus sanctos y a su Cristo para que de 8

Ed. Hernández, 1956. Maravall, 1972, p. 97. 10 Me he ocupado ya antes de la relación entre estas ideas y el Quijote (Romo, 1994; 2004). Además de la interpretación de C.Ruta en la edición del Quijote que manejamos, Güntert (1986, p. 87) encuentra el esquema del vencedor de sí mismo en DQ II, 53 y 54, supongo que referido al conocimiento de sí que gana Sancho por medio del fingido vencimiento que da al traste con su gobierno.Y Layna Ranz (2005) se ha referido recientemente a la Segunda Parte en conjunto. Aunque el propio don Quijote gana una muerte cristiana por medio de la derrota y su creciente duda de sí mismo, merece destacarse el caso de Ana Félix, víctima universal, a la que se concede la palabra en último extremo, gracias a la cual podrá verse amparada por un perdón incierto (Layna, 2005, pp. 356 y ss.). 9

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tal desventura los librase» (V, p. 294). El cielo escucha a los cautivos y arrecia el temporal, que empuja el barco a la costa catalana, donde los turcos «poco antes libres y señores» ruegan a sus mismos esclavos; al fin ellos encuentran la muerte y los cristianos la libertad (y el robo, pues los catalanes no dejan de saquearles también a ellos). El caso es que ya en la Galatea se apunta la estructura paradójica del tema, puesto que el cielo se complace en permitir la esclavitud física para, desde ella, derribar la soberbia turca, lo que manifiesta que es la fuerza del cielo y no la de los cristianos la que vence11. Hay acuerdo en suponer que El trato de Argel data de los mismos años que ven aparecer la Galatea y la Numancia, es decir, los comprendidos entre 1581 y 158712. En su imprescindible libro, Canavaggio13 ha hecho balance de la proporción entre vida y literatura en la obra, la más cercana a la vivencia cervantina del cautiverio y por ello la más susceptible de ser leída con criterios documentales. Canavaggio14 nota que la tentación de seducción por parte de Zahara e Yzuf que amenaza a los enamorados Aurelio y Silvia se confunde con la de renegar. Y Rey Hazas y Zimic15 han subrayado el protagonismo colectivo que empareja esta comedia con la Numancia. En efecto, en ella encontramos nuevos casos de victoria en la derrota, tanto en los protagonistas, puramente literarios, de la trama amorosa, como en otros, víctimas de la crueldad de sus amos, alguno incluso moldeado sobre personajes históricos. Tal es el caso del sacerdote valenciano martirizado en respuesta a la noticia de la ejecución en España de un morisco renegado aragonés (I, vv. 489-686, pp. 1043-1048). Lo que importa en el relato del martirio es que opera constantemente en dos planos, áncora de hierro (a la que atan al sacerdote) en el suelo / án11 Es la misma estructura que se aprecia en la Canción por la victoria de Lepanto, de Fernando de Herrera. En la segunda de las dedicadas por el propio Cervantes a la Invencible, de estos mismos años (1588), es tambien el cielo el que tolera por un momento que crezca la soberbia inglesa para asegurar la subsiguiente caída (OC, III, vv. 13-17, p. 1400); corresponde luego a España dar los medios para que Felipe II ejecute la venganza. No hay que olvidar que Herrera está tan presente en Cervantes como para dedicar un excelente soneto a su muerte, del que dice «Creo que es de los buenos que he hecho en mi vida» (OC, III, p. 1412). 12 Canavaggio, 1977, p. 24 13 Canavaggio, 1977, pp. 65-70. 14 Canavaggio, 1977, p. 67. 15 Rey Hazas,1992; Zimic, 1992, p. 28.

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cora de fe que le liga al cielo; celo de los torturadores / celo de la fe; cuerpo atado / espíritu que se pasea por los cielos; fuego humano / fuego de amor de Dios; «queda el cuerpo en la marina» / «el alma el vuelo ha tomado» (I, vv. 588-678, 1045-1048). La conclusión de Sayavedra es significativa, Deja el llanto, amigo, ya; Que no es bien que se haga duelo Por los que se van al cielo, Sino por quien se queda acá, (I, vv. 687-690, pp. 1048-1049)

Así, Argel resulta ser el campo de batalla entre el cielo y el infierno, lo que vale para éste y para todos los demás cristianos allí cautivos. El niño Francisco, ante la que le parece consumada defección de su hermano, lo dice expressis verbis, «¿Hay desventura igual en todo el suelo? / ¿Qué red tiene el demonio aquí tendida / con que estorba el camino de ir al cielo?» (III, vv. 1859-1861, p. 1089)16.Y en la jornada IV (vv. 2072-2281, pp. 1098-1104), Sayavedra exhorta a Pedro, el sin escrúpulos a punto de renegar que denuncia a la pareja protagonista a Yzuf y Zahara, a no disculparse con el deseo de conseguir la libertad y a mantenerse firme en la fe. En cuanto a la pareja cristiana, Aurelio y Silvia, la historia del primero está concebida igualmente como una constante lucha contra la tentación, incluso contra el demonio invocado por Fátima. Así por ejemplo ante ésta en la jornada I, que culmina en la oración, «Sólo el que bien muere / puede decir que tiene larga vida, / y el que mal, una muerte sin medida» (I, vv. 330-332, p. 1036). En la jornada III, en diálogo con las figuras alegóricas está a punto de ceder cuando se reporta, «¡Cristiano soy, y he de vivir cristiano;» (III, v. 1795, p. 1087). Podría aducirse contra nuestra interpretación que también el enamorado Yzuf se proclama vencido, «Que el Amor, que se mejora / en mostrar su fuerza brava, / me ha hecho esclavo de mi esclava,» (II, vv. 1083-1085); es más, acaba cayendo de rodillas ante Silvia, y así, admi16 En claro paralelismo especular con los dos niños, uno renegado (salva su cuerpo y pierde su alma) y el otro firme en su fe, en la jornada IV de dos cautivos escapados uno es apresado y perece en el suplicio (pierde, pues, su cuerpo, pero salva su alma), el otro se salva guiado por un león milagroso.

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rado, le sorprende Aurelio cuando entra. Pero vencido por Amor, lo que resulta, dada la economía general de la obra, muy diferente, y se prueba en el final, por más que Yzuf llegue a ser para Aurelio el «¡Oh pobre moro!», como Zahara para Silvia, «¡Oh desdichada mora!», de los vv. 1631-1632 (III, p. 1081), cuando Yzuf intenta, ante un airado rey de Argel, retener a Silvia, éste le manda dar de palos hasta la sangre. Mientras que, en un cambio instantáneo, el mismo rey trueca su ira en interés y confianza en la palabra cristiana, y concede la libertad a Aurelio y Silvia, sin más que el compromiso de enviar su rescate desde España.Tal parece como si la firmeza en la fe demostrada en el cautiverio se vea premiada por el cielo con la libertad, «que tan sin merecerlo has permitido / que, por la mano de quien más temía, / tanto bien, tanta gloria me viniese!» (IV, vv. 2458-2461, p. 1111). A lo que sigue, como prueba de que el protagonismo de la obra no se agota en la trama amorosa entre las dos parejas, española y musulmana, una coda, según la cual llegan los trinitarios de España con el rescate, y varios cautivos anónimos rezan a la Virgen y muestran la diversidad de sus situaciones. En resumen, que el Trato de Argel muestra ya bien a las claras la victoria en la derrota, y, en claro parentesco, el vencimiento de sí, como esquema a que se ajustan los personajes español-cristianos en su confrontación con moros y turcos.Y sin más variantes que el martirio de unos, que libera para la gloria, frente a la liberación terrenal de otros. El segundo momento de la producción cervantina, respecto del problema que nos ocupa, podemos situarlo en torno a 1605. Francisco Rico17 acaba de presentar pruebas de que «la mayor parte del primer Quijote y de las Novelas ejemplares son sustancialmente contemporáneas, y que la minoría restante y ciertos segmentos del Ingenioso hidalgo se escribieron en fechas un poco posteriores». Ahora bien, Canavaggio18 sitúa precisamente tras la estancia cervantina en Andalucía, entre 1605 y 1608, la composición de las comedias de cautivos (a excepción del Trato de Argel). Lo que facilita que se establezcan relaciones entre novelas y comedias. Aunque no sin reconocer el superior españolismo de las segundas, que, como nota Rey Hazas19, están demasia-

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Rico, 2005, p. 163. Canavaggio, 1977, p. 22. Rey Hazas, 1993, p. 34.

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do ligadas a la experiencia personal como para permitir el distanciamiento, por ejemplo, de El Retablo de las Maravillas. Los baños de Argel está emparentada sin duda con el Trato de Argel, cuando menos por la trama de la doble pareja de enamorados, a la que hay que sumar todavía, esta vez en relación con el primer Quijote, la historia de don Lope y Zahara, versión dramática del capitán cautivo. Además ambas obras coinciden en la ambientación argelina, tan dolorosa para su autor. Pues bien, la victoria en la derrota aparece aquí, al menos, en tres ocasiones. El comienzo de la obra es mucho más espectacular que el del Trato de Argel, puesto que el asalto al pueblo y captura de prisioneros se muestra, no se narra. Entonces aparece don Fernando, consciente de que su esposa está entre los cautivos, trepando a un risco, llamando en vano, y por fin, visto que es imposible que le devuelvan a su Constanza, «Locuras digo; mas, pues no merezco / alcanzar esta palma, / llevad mi cuerpo, pues lleváis mi alma» (I, vv. 224-226, p. 252)20.Y se lanza al mar y sólo su abnegación permite que progrese la trama por la que consigue entretener a Cauralí y Halima, hasta que el regreso de don Lope, liberado por Zahara, les proporciona a todos medios de huir de Argel (el propio don Lope encontrará en esa misma jornada, en su cautividad y como por gracia divina, la salvación de la mano de Zahara, que si libera su cuerpo, conquista su alma, «Vesme aquí a tus pies postrado, / más tu esclavo y más rendido / que cuando estaba aherrojado» (III, vv. 2675-2677, p. 341). Pero hay que añadir a estos casos el de Hazén, que inicialmente intenta volverse a España con las cartas de recomendación de don Lope y Vivanco, pero indignado por las traiciones y atrocidades de Yzuf, le acusa de no tener «ley con quien tu alma avengas, / ni la de gracia ni escrita, / ni en iglesia ni en mezquita» (I, vv. 779-780, p. 274), además de ser traidor, y le mata.Vence así su originario deseo de huir de Argel, y muere empalado, pero el palo será la «cama / que es la que el alma más ama, / puesto que al cuerpo sea dura» (I, vv. 848-849). Él mismo ruega a Cristo conserve al cadí en su intención de empa-

20 El Bajá dice a don Fernando, cuando creen todavía turcos y moros que se arrojó al mar por salvar en vez de a Constanza a un hijo, «Cordura fuera buscalle / primero, y, al no hallalle, el rescate lo suplía; y fue mala granjería / el perderte por ganalle» (I, vv. 707-711, p. 271). Es, pues, el vencimiento de la cordura, sentido práctico, etc. el que posibilitará el triunfo final de don Fernando.

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larle; y Zahara, aunque enemiga de su fe, comenta conmovida y admirada, «Vile morir tan contento, / que creo que no murió» (II, vv. 990-991, p. 282). Al morir guardó el decoro, dice, pero hay que entender que no el retórico, sino el cristiano de morir confesando a Cristo. El punto es importante porque el Catecismo Romano puntualiza que hay que abandonarse en Dios también cum re vera malum non est, veluti cum voluntas sequitur illam primam naturae inclinationem, ut appetat ea quae naturam conservant, et reiiciat, quae ei contraria videantur (p. 948). Y todavía podríamos recordar, tras el interludio de la tolerancia turca para con la ceremonia cristiana de la jornada III, sangrientamente interrumpida, el caso de los niños, dispuestos a revivir a los santos Justo y Pastor. En efecto, Francisquito, como el sacerdote valenciano del Trato de Argel, arrostra valientemente el martirio, aunque a diferencia de la obra anterior, él muere en escena, atado a la columna «en la forma que pueda mover a más piedad» (III, vv. 2555 y ss., p. 337). A primera vista, El gallardo español, aun perteneciendo al mismo ciclo, debería constituir caso aparte, se localiza en Orán, que, en tanto que posesión española, debía aparecerse al Cervantes cautivo como la libertad, y muestra una trama caballeresca que recuerda por igual el romancero y la novela morisca. Desde luego, el mundo ya no se polariza aquí en la crueldad mora y turca frente a la constancia y amor a la libertad hispano-cristiana, sino que el caballeroso Alimuzel es digno amigo de don Fernando; en cambio don Juan, cristiano, resulta, por su codicia y arrogancia, bastante antipático. Lo más notable de la obra es que, mientras que las mujeres —como en la Numancia— desean ayudar a la defensa de la ciudad sitiada, don Fernando se deja llevar al campo contrario por una «niñería de amorosa porfía»21, hasta el extremo de dar fundadas muestras de haber renegado. Justamente el caso de don Fernando resulta aquí el más interesante. Su posición es sin cesar paradójica.Vino al campamento moro por atender al desafío de Alimuzel y contraviniendo la disciplina militar «sin fuerza y forzado» (I, v. 988, 65) por su honor individual, se entiende. «En gran confusión metido» (III, v. 2588, p. 120) —palabras referidas a don Juan que valen para don Fernando— por seguir ese mismo honor, cuando la necesidad de orientarse le lleva a preguntarse en qué parará su di-

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Zimic, 1992, p. 89.

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simular y vestir de moro, la respuesta es «el decoro / con que más me pueda honrar» (III, vv. 2606-2607, p. 120). Pero, una vez más no es el decoro retórico, sino el debido a su ley religiosa y patriótica malentendida al anteponer su individualidad a las exigencias de la ley militar, y así se ve primero combatiendo a cristianos para que Arlaxa y doña Margarita no caigan en sus manos, y por fin combatiendo a los moros que asaltan Orán, y recuperando el acuerdo consigo mismo. El momento culminante se prepara con el arrepentimiento de don Fernando, los moros no han podido vencerle pero sí él a sí mismo, «Yo, arrepentido, aunque tarde, / el mal que hice confieso» (III, vv. 3015-3016, p. 135). Le movió «un honrado pensamiento», pero corrió «ciego». Aunque no basta con las palabras. Cervantes muestra de forma plástica este vencimiento, al hacer que don Fernando, invencible, se someta a Alimuzel a fin de que pueda el moro cumplir la palabra dada a Arlaxa de entregárselo. No sólo eso, ruega a don Juan perdone a su hermana, a la que acepta sin dote por esposa22.Y un momento después llega la noticia de que expiró el alférez Robledo, que había dudado de la honorabilidad de don Fernando. El final de la sospecha pública acerca de don Fernando rubrica así la victoria de éste sobre su propio individualismo.Y la restauración de su posición le permite, primero, cumplir al fin generosamente con la amistad caballeresca que le ligaba al moro Alimuzel; luego, ganar la mano de Margarita y que don Juan la perdone al reconocer ella su autoridad como varón. Nos queda por examinar, entre las comedias, el caso de La gran sultana, que de nuevo se aparta de la dialéctica entre el Trato de Argel y Los baños de Argel. En este caso la acción se localiza en Constantinopla, y las crueldades ceden no a la caballeresca, como en El gallardo español, sino al elemento cómico. En esencia, la crítica se ha concentrado en contraponer fantasía y verismo, aunque ya Canavaggio y más recientemente Hegyi invitan a la prudencia23. Además, se ha discutido si se puede ver la obra como ejemplo de tolerancia, baste citar como 22

Aunque don Fernando califique el intento de don Juan de matar a su hermana de «honrado y noble» (III, v. 3052, p. 136), el «sin dote» (III, v. 3059, p. 136) no deja de confirmar la anterior acusación de Margarita a su hermano de que rechazaba a sus pretendientes (III, vv. 2199-2200, p. 107) por codicia. 23 Ottmar Hegyi (1998) ha subrayado que, contra lo que se pensaba, Cervantes está bien informado de lo que era la vida cotidiana en la actual Istambul, a diferencia de los dramaturgos de la escuela de Lope, más interesados en detalles bélicos.

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e x t remos la posición de Zimic, favo r a bl e, f rente a la de Díez Fernández24. Desde luego, a pesar de la «necesidad, para muchos, de que Cervantes sea un adalid de la modernidad»25, el citado Díez Fernández está mucho más cerca de la verdad cuando pone en guardia contra interpretaciones anacrónicas. Dejando a un lado problemas relacionados con el personaje de Madrigal y las burlas de que son objeto los judíos, el cadí, e incluso el Gran Turco, el vencimiento de sí y la victoria en la derrota son inseparables del indudable triunfo de la ecuación ‘españolismo igual a cristianismo’ y lo aseguran. Pues una vez más apreciamos el esquema que nos ocupa, y sobre todo en la trayectoria de la protagonista, doña Catalina de Oviedo.Y para ello, nada mejor que apelar directamente a la autoridad de Canavaggio26 para quien la obra se emparenta con las comedias de cautivos, porque lo que en origen se reducía a la buena fortuna de una esclava veneciana lo transforma en «la victoire sur l’Infidele d’une nouvelle championne de l’Espagne et du Christ». Para Canavaggio, pues, La gran sultana y la evocación de los baños de Argel «sont les deux projections parallèles d’un même désir». Doña Catalina de Oviedo aparece en escena vestida «a la turquesca» (I, p. 476) y termina vestida de cristiana y con una cruz al cuello. Logra, pues, la práctica pública de su religión, y consigue la libertad de dive rsos cautivo s , incluso de Lamberto y Zaida (y eso que Lamberto-Zelinda se ha burlado abiertamente del Gran Turco, terrible con todos excepto con doña Catalina). No menor es su victoria. Pero ha de renunciar a su libertad y convertirse en madre de los hijos del Gran Turco, final que, de conocerlo desde un principio, la hubiera horrorizado. En otras palabras, ha tenido que vencerse a sí misma, y en plena derrota, ha vencido. En su primera aparición, doña Catalina lamenta la libertad perdida a causa de su belleza, e incluso exclama «vuélveme fea, Señor;» (I, v. 314, p. 479), la clave del personaje radica en cómo mantener su convicción religiosa, amenazada por un enemigo verdaderamente difícil de combatir, como que es su propio físico. El Gran Turco, fascinado por su belleza, se rendirá a ella sin condiciones y afirma aquello de

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Díez Fernández, 2004. Díez Fernández, 2004, p. 176. Canavaggio, 1977, p. 64.

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«que seas turca o seas cristiana, / a mí no me importa cosa» (I, vv. 728-729, p. 492), que parece un índice de tolerancia. Sin embargo, entregarse al infiel constituye para ella una auténtica contradicción, y a los consejos de buen sentido de Rustán de que, dada la desproporción de fuerzas rendirse es lo sensato, su respuesta es tan ortodoxa como clara, preferiría «antes morir que pecar» (II, v. 1131, p. 505). Así resiste a las pretensiones del Turco, que sólo aspira a poseer su cuerpo («¿Tengo yo a cargo tu alma, / o soy Dios para inclinalla,» (II, vv. 1242-1243, p. 508)27, y por eso su momento de auténtica crisis es la entrevista con su padre (III, vv. 1970 y ss., pp. 531 y ss.). En efecto, la escena es una auténtica lección de casuismo moral. Cuando el padre le recrimina por no encontrar en su cuerpo huellas de tormento que pudieran justificar su entrega al sultán, ella argumenta, con razón, que por más que rechazó al Sultán, no logró respuesta violenta de éste, «¿Tengo de morir a fuerza / de mí misma?» (III, vv. 2021-2022, p. 533). Naturalmente, dado que la desesperación —el suicidio— es el más feo pecado, ella será «mártir en el deseo», por lo que su padre sólo podrá aconsejarle que espere y confíe en Dios, y en todo caso que guarde el decoro. Principio que aunque refiere al baile inminente, puede entenderse en el sentido cristiano general que ya conocemos por El gallardo español. No en vano ella ha definido su nombre —Oviedo— de «hidalgo, ilustre y cristiano» (II, v. 1171, p. 507), mientras que el Turco a sí mismo como «esclavo de amor» (III, v. 2224, p. 541). La apoteosis de la Sultana viene por boca de Madrigal, «del león otomano / pisa el indomable cuello» (III, vv. 2337-2338, p. 544). Claro que triunfo parcial, puesto que cuando el Turco concede la libertad a los cautivos y ella se arrodilla agradecida, llega el desengaño y la paradoja, doña Catalina, a la que el Turco proclama señora suya, es la única excluida de la libertad (III, p. 547). Como ha señalado Díez Fernández, sólo al final parece enamorada la Sultana, y en todo caso, si bien asegura el triunfo de la religión28, no menos cierto es que es a costa de la pérdida de su libertad. La gran Sultana resulta así quizá la comedia

27 Nótese que, dado que no hay fuerza alguna por parte del Gran Turco, que muy bien podría ejercerla si quisiera, es doña Catalina la que se vence a sí misma. 28 Lo que no impide las dos fugaces apariciones, inicial y final, del «fino ateísta» Salec (I, v. 192, p. 475), que no es fácil justificar, pues resultan innecesarias desde el

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en que nuestro esquema se lleva adelante con mayor coherencia y radicalismo, no sólo se concentra en la figura de la protagonista, sino que subraya lo paradójico de su victoria justo por su condición femenina, sinónimo de debilidad (lo que no contradice que pueda reconocerse en la obra, como quiere Díez Fernández29, otro gran tópico renacentista, el virgiliano omnia vincit amor). Si comedias y Ejemplares resultan ser, si no coetáneas, sí inmediatamente sucesivas, podemos abordar en relación con lo visto las dos novelas en que se muestra la diferencia religiosa, esto es, El amante liberal y La española inglesa. El parentesco de la primera tanto con Los tratos de Argel como con Los baños de Argel se apoya, lo hemos visto, en la doble trama de enamorados, musulmanes y cristianos, y en la localización argelina. Difieren, en cambio, además de en género, en que los héroes de la novela son sicilianos. Ello parece sugerir un distanciamiento mayor respecto de la experiencia del cautiverio.Y sin embargo, Caterina Ruta30 puede decir a propósito de Ricardo, protagonista de El amante liberal, que «por fin consigue vencerse a sí mismo». Centrémonos en ese vencimiento. Coincido con el análisis de Ruta31 en que se opera a lo largo del cautiverio pero se muestra sobre todo en tres tiempos, sólo que prefiero localizar el segundo en la entrevista entre Leonisa y Ricardo. El primer Ricardo es el física y espiritualmente cautivo —de los turcos y del amor— que se lamenta ante los muros de Nicosia y narra a Mahamut la historia de sus desventuras.Ya en su relato, al compararse con Cornelio, su rival ante Leonisa, niega que éste fuera «sin arrogancia sea dicho, de mejor condición que la mía, ni de más altos pensamientos, ni de más conocido valor que el mío» (p. 115).Y confirma su arrogancia al interpelar a Leonisa en un tono descompuesto que no deja de recordar el de la canción de Crisóstomo para referirse a Marcela (DQ, I, 14). Pero la contrapartida es el valor con que la

punto de vista de la trama, ¿quizá por reforzar el verismo de la sociedad compleja que debía ser Constantinopla? En Caro Baroja (1985, pp. 213 y ss.) puede verse que la palabra «ateísta» se introduce en el idioma a finales del s. XVI, y que contra el tópico del monolitismo católico en España, se multiplican los procesos inquisitoriales por incredulidad, por no creer en la inmortalidad del alma, etc. 29 Díez Fernández, 2004, p. 196. 30 Ruta, 2005, p. 175. 31 Ruta, 2005, p. 175

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defiende de los turcos, lo que justifica que, apresado, ella se muestre «la vez primera […] para mí piadosa» (p. 119) ya que consigue de los turcos que no le ahorquen; y no sólo valor sino liberalidad, que pone en esforzarse por la liberación de Leonisa, no por la suya propia. El segundo momento decisivo es la entrevista con Leonisa, cautivos ambos. Ella ha iniciado su transformación, pues se confiesa a Mahamut «poco querida de Cornelio y la bien llorada de Ricardo» (p. 135), aparte de contenta con «la entereza» de su honor aunque privada de libertad. La entrevista es la primera ocasión de diálogo entre ambos, justamente aquella en que Leonisa podrá decirle que siempre le tuvo por «desabrido y arrogante, y que presumías de ti algo más de lo que debías» (p. 145), pero también que está dispuesta a dejarse desengañar. Pero hay más, porque Leonisa le impone la necesidad de fingir y le veta que le hable de amor. Y no es poco, porque para obedecerla Ricardo ha de perder «del derecho que debo a ser quien soy» (p. 142) y mostrar «cuán llana es mi condición, y cuán humilde, especialmente para adorarte» (p. 146). En otras palabras, ha de vencer impulsos que le son connaturales. Pero el momento culminante viene con la liberación y se expresa mediante el contraste entre los dos discursos de Ricardo, el pri m e ro dirigido a los circunstantes y entre ellos a Cornelio, su rival, el segundo, como reflexión en voz alta a sí mismo. Por el primero, Ricardo se reafirma en esa liberalidad —«en cuya comparación dar la hacienda, la vida y la honra no es nada» (p. 157)— que consiste en entregar a Leonisa a su competidor. Pero, en el segundo, Ricardo llega «a la magnanimidad absoluta y absolutamente desinteresada»32. ¿En qué consiste ésta? El tenor literal y la entonación de las palabras de Ricardo demuestran que no se trata de nada pensado, sino de una auténtica y repentina conversión, aunque posibilitada por la experiencia anterior: —¡Válame Dios, y cómo los apretados trabajos turban los entendimientos! Yo, señores, con el deseo que tengo de hacer bien, no he mirado lo que he dicho, porque no es posible que nadie pueda mostrarse liberal de lo ajeno. ¿Qué jurisdicción tengo yo en Leonisa para darla a otro? O ¿cómo puedo ofrecer lo que está tan lejos de ser mío? Leonisa

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es suya, y tan suya, que, a faltarle sus padres, que felices años vivan, ningún opósito tuviera a su voluntad (p. 158).

En otras palabras, el vencimiento de sí radica en que por fin reconoce Ricardo la autonomía personal de Leonisa de modo que, si el pasaje permite a Caterina Ruta recordar el «vencedor de sí mismo» de DQ, II, 72, su contenido no se asocia menos con la reivindicación de sí por parte de Marcela (DQ, I, 14). El caso de La española inglesa presenta semejanzas y diferencias con los anteriores, hasta el extremo de que cabe preguntarse si escapa al patriotismo étnico. Por otra parte, aunque Cervantes nos traslade a la mismísima corte inglesa ni siquiera ahora resiste la tentación de recordar el cautiverio argelino. Ciñéndonos a nuestro tema, lo primero que llama la atención es la nula presencia de alusiones al protestantismo, en casa de Clotaldo todos son católicos; están prontos al martirio si son descubiertos; Ricaredo consigue disimular a fuerza de liberalidad su fe a lo largo del corso; los parientes de Clisterna también son todos católicos y como tales, «fácilmente las creyeron» (p. 249), las excusas de Ricaredo33 para retrasar la boda con ésta, se entiende. Sin embargo, aunque se pinte a los católicos con rasgos apologéticos, cuando la camarera denuncia a Isabela a la reina por católica, la respuesta de ésta sorprende por su tolerancia, «que por eso la estimaba en más, pues tan bien sabía guardar la ley que sus padres la habían enseñado» (p. 245). Como la Gran Sultana, Isabela puede vestir a voluntad a la española o a la inglesa —la propia reina le habla en español en su primera entrevista—, con la diferencia de que a ella se le permite abandonar Londres camino de España con una dote espléndida. Sólo una vez un personaje de la corte, la señora Tansi, recuerda a Ricaredo que Isabela, «como española, está obligada a no teneros buena voluntad» (p. 237), pero es bromeando. Aunque el final sea en España y en el seno de la fe católica, parece, en resumen, que la diferencia religiosa haya pasado a segundo término.

33 No deja de tener su gracia que esta fidelidad se ejerza cuando el católico Ricaredo promete casarse con Clisterna, algo que en ningún momento piensa cumplir. Sin duda la credulidad de los parientes de ésta favorece la verosimilitud del disparate.

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Lo que en la novela recuerda los otros casos es la doble peregrinación, de Isabela y Ricaredo, cada uno por su lado, antes de su reunión final. Ambos perderán la libertad, a manos inglesas y turcas, respectivamente; ambos han de vencer obstáculos que, en el caso de Isabela, llegan hasta la enfermedad, la pérdida de la belleza, y el umbral del claustro; y en el de Ricaredo, al cautiverio y casi la muerte. Hasta el punto de que García López, editor de las novelas, puede hablar a justo título del «inglés español» (828) frente a la española inglesa. Con todo, como ya advertimos, la conciencia étnico-religiosa parece aquí muy mitigada34. Es interesante, a este respecto, comparar con los anteriores el tratamiento que se da a los judíos. Se los menciona en Los baños de Argel, La gran Sultana, y El amante liberal. Dos profesiones se especifican, cura a la Gran Sultana «Sedequías, el judío, tu doctor» (I, vv. 557-558, p. 488), que tiene nombre propio y no es objeto de burla, tal vez por su proximidad al Gran Turco; en El amante liberal es «un venerable judío» el mercader que vende a Leonisa. Por cierto que una página más tarde ya es «el codicioso judío» (p. 130), para ascender en el relato de Leonisa a lujurioso toda vez que la solicita «descaradamente», y con «torpes deseos» (p. 144)35. En cuanto a los judíos que aparecen en las comedias, todos son víctimas de burlas por parte del Sacristán en Los baños de Argel, y de Madrigal en La gran Sultana. No voy a detenerme en la discusión crítica para salvar a Cervantes de la acusación de an-

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Aunque hemos decidido dejar el Quijote al margen de este trabajo, no deberíamos olvidar que Cristoph Strosetzki (1998) ha podido interpretar el de 1615 como alegato antiprotestante a contrario, en tanto que don Quijote es la encarnación misma de los peligros del libre examen, del que sólo se salvará mediante la confesión y muerte en el seno de la Iglesia. Pero falta en él el tono militante propio de las obras examinadas con la excepción justamente de La española inglesa. 35 Sin embargo, hay que coincidir con Ruth Fine (2004, p. 231) en que lo adecuado del precio desmiente el adjetivo «codicioso»; en cambio que venda a Leonisa en vez de ejercer violencia sobre ella puede deberse a la debilidad que se atribuía a la raza, y no hay que excluir que «venerable» resulte irónico. Con todo, es verdad que en El amante liberal hay una cierta problematización del estereotipo, muy superior a mi juicio a la que se advierte en las comedias (tal vez por el distinto carácter de uno y otro género). En éstas, los judíos podrán protestar contra los abusos de los cristianos, pero los resuelven por medios económicos, sin recurrir a otra fuerza que la del dinero.

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tisemitismo (ni en su posible ascendencia de conversos)36, toda vez que, desde luego, el Otro para Cervantes no son ellos, sino turcos y moros. A juzgar por la letra de los textos, desde luego ni el Sacristán ni Madrigal son castigados ni censurados por el autor, y los rasgos que nos los hacen hoy tan antipáticos, fruto quizá de contaminación con la figura del gracioso propia de la comedia nueva, seguramente no lo eran para el público de la época.Todo lo más, el Viejo ruega al Sacristán que deje en paz al judío en Los baños de Argel (los propios judíos pagan el rescate del Sacristán para que pueda salir de Argel y dejarles tranquilos, III, vv. 2824 y ss., p. 346). En ambas obras se da la misma acusación, se trata de la raza maldita que sigue esperando en vano un Mesías que ya ha venido. De modo que Cervantes parece participar del aborrecimiento de sus contemporáneos (o finge muy bien, pero ¿cómo saberlo?); podemos conceder, en cambio, que la extensión y radicalidad del sentimiento en su obra son mucho más reducidas y moderadas respectivamente que en la comedia nueva, y no sin conatos de problematización del estereotipo37. Intentemos extraer ahora alguna conclusión. Estamos ante un complejo temático que surge sobre todo en relación con la experiencia del cautiverio, probable crisol de la ideología étnico-religiosa cervantina. Aunque, si en estas obras Cervantes se muestra ortodoxo, es de criterio lo bastante amplio como para acoger hasta al «ateísta» Salec. Parece además que, fiel a su temperamento experimentador, ha probado a encauzar su tema en los cauces genéricos que el momento le ofrecía, la comedia, que se está constituyendo en manos de Lope y su escuela, y la novela de aventuras, género de larga tradición cuyos antepasados helenísticos el Renacimiento había redescubierto. Probablemente de la comedia atraería a Cervantes, convencido de poseer un sistema dramático propio, además del amplio público, el poder ver a sus criaturas encarnadas en escena; a cambio, le ofrecía dificultades evidentes para encajar en su limitado espacio y preceptiva los múltiples ámbitos y figuras que deseaba. Mientras que la novela de aventuras le permitía mayor libertad para extenderse en episodios y personajes. Cervantes prueba en ambos géneros con distintas regiones de la ima-

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Puede verse en Díez Fernández (2004, pp. 178-180) una recapitulación y discusión crítica del problema. 37 Fine, 2004.

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ginación, caballeresca, morisca, bizantina, pero no sin ensayar diferentes formas de variación, algunas de las cuales anticipan las que luego desarrollaría en el Persiles y Sigismunda. Por ejemplo, la que consiste en atraer el ámbito aventurero hacia lo conocido, como el Mediterráneo; lo que vendría facilitado por que el héroe propio de la aventura, al estar desvinculado de su mundo38 puede verse situado en cualquiera, lo mismo da Londres que Argel. Pero nos interesa sobre todo que a la hora de construir sus personajes pesa en Cervantes la estructuración paradójica de la victoria en la derrota / vencimiento de sí. Ya Aristóteles (Poética, 1452a, 1-10) había prescrito que la mejor fábula es la que inspira temor y compasión contra lo esperado (pará ten dóxan), y por este pasaje, de enrevesada sintaxis, había abierto amplio cauce a los preceptistas para discurrir sobre la maravilla39. Pero la que se relaciona con estos personajes, obligados a la vez a conservar su decoro —frente a la comedia nueva, más cristiano que estamental— y a defender su amor en el medio más adverso, es una maravilla que toca con la conversión, más religiosa o más amorosa, según los casos. Aunque en todos podemos conjeturar que estamos tocando algo muy íntimo del modo cervantino de convertir la vida en literatura.

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Lozano Renieblas, 2004, p. 484 Además las retóricas de la época que, siguiendo a Quintiliano, denominaban sustentatio a la paradoja, definían, «Sustentación es una suspensión de la sentencia que se tiene de dezir la qual por símiles o por contrarios se va alargando hasta la conclusión en la qual sale muy otra cosa de lo que se esperaba o aviendo esperado una cosa grande concluie con una muy pequeña, o al contrario, en una muy de veras se concluye con una muy de burlas» (Jiménez Patón, 1604, p. 89). Lo que podía enlazarse con admiración y maravilla. 39

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Luis Beltrán Almería Universidad de Zaragoza

Quizá el rasgo más relevante de las últimas décadas de crítica cervantina sea el debate, incluso el enfrentamiento entre los partidarios de una lectura seria del Quijote y los partidarios de una lectura cómica. La primera, la lectura seria, había llegado a ser hegemónica en la era moderna (esto es, en los siglos XIX y XX) por varios motivos, entre los que no es el menor el que permite celebrar la obra como monumento de la cultura nacional española. La segunda, que nunca desapareció totalmente del panorama crítico, aunque ha permanecido casi oculta, como un resto del pasado premoderno, ha conocido una fuerte recuperación a raíz de la publicación de los trabajos de Peter Rusell1 y de Anthony Close2, que han ejercido y siguen ejerciendo una poderosa atracción sobre la nueva crítica cervantina. Lo que vamos a tratar de argumentar a continuación es que la oposición entre tales lecturas se debe más a las limitaciones de la crítica moderna que a las contradicciones o peculiaridades de la obra cervantina. Ambas lecturas, pero especialmente la lectura seria a la que nos vamos a dedicar en esta ocasión resultan de una comprensión muy deficiente de los grandes problemas estéticos que plantea el Quijote.

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Rusell, 1978. Close, 2005.

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Empezaremos, pues, esta aproximación al debate estético que ha suscitado el Quijote en la Modernidad enumerando muy sucintamente las limitaciones de la aproximación estética moderna a la más relevante novela de Cervantes. En general, la crítica moderna ha privilegiado la seriedad sobre la cultura de la risa. La crítica académica ha mantenido la creencia, que se remonta a la Antigüedad, de que el arte elevado es serio y aristocrático y el arte cómico bajo y popular.Además esta creencia jerárquica se ha visto mediatizada por la dinámica de la literatura moderna, que ha tendido a fundir seriedad y risa en la práctica artística y literaria, y a concebir la risa resistente a esa tendencia ecléctica como un fenómeno diabólico. Esa tendencia mixtificadora que domina la literatura y el arte moderno va acompañada de un empobrecimiento de la conceptualización de la risa y de una limitación muy grande de la capacidad de percibir y leer la risa. La cultura crítica moderna tiende a ver casi toda la producción artística y literaria como seria, porque es incapaz de establecer una distancia crítica con la cultura orgánica contemporánea, que es una forma de pensamiento mixtificador, que funde seriedad y risa y apenas repara en esas dimensiones de la creación artística. En estas condiciones la crítica ha olvidado o relegado el papel de la risa en las obras literarias, grandes y menores, al igual que en las otras artes. Y, en cambio, ha investigado otros aspectos, que tienen que ver con la dimensión simbólica de la literatura y del arte y sus consecuencias culturales. Estos aspectos, por lo que se refiere al Quijote y a la obra de Cervantes, van desde las vicisitudes del libro (proceso de publicación, impacto, pervivencia, tratamiento editorial, etc.) a los grandes conflictos ideológicos que se expresan en la obra o que recorren su época y las posteriores (me refiero al problema de la religión, a la actitud cervantina ante los más graves problemas sociales, como el de la expulsión de los moriscos, al pensamiento critico-literario de Cervantes, a su actitud política, etc.) Estas cuestiones se entienden como serias y su comprensión trasciende el problema de la risa, comprendida como una cuestión menor y, en gran medida, superficial. Esa actitud que contempla la risa como un fenómeno intrascendente, casi infantil, tiene también su dimensión positiva: se fija en los aspectos relevantes de la obra, en su trascendencia simbólica e ideológica. La crítica que la lectura moderna del Quijote merece no es la de un rechazo de la interpretación simbólica (como parecen haber

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creído algunos de los que han reivindicado en las últimas décadas la lectura cómica) sino el haber llevado la lectura simbólica al dominio desnaturalizador de la seriedad, volviendo la espalda al carácter humorístico trascendental de la estética cervantina. La tarea actual del cervantismo es comprender cómo la dimensión simbólica que ha valorado la Modernidad en el Quijote es también e inseparablemente una dimensión humorística. Ambos términos no constituyen una contradicción sino que son la expresión de la unidad esencial de una línea estética de enorme trascendencia en la literatura y el arte universales y que nuestra época se resiste a comprender en su totalidad. Esa línea estética ha sido reconocida con distintos nombres y siempre parcialmente. En la mejor tradición de estudios estéticos contemporáneos debería ser llamada simbolismo, pero estamos lejos todavía de alcanzar un consenso mínimo en esta cuestión. Otros, como Bajtín3, prefirieron llamarla grotesco, a propósito de Rabelais. Pero el mismo pensador ruso prescindió de ese término en otros trabajos suyos fundamentales (incluso parece olvidar esa línea de pensamiento). No pretendemos en esta ocasión hacer una exposición de los problemas de esta línea estética simbólico grotesca. Ni siquiera pretendemos plantear una crítica profunda de las limitaciones de la lectura seria y de la lectura cómica de la obra cervantina. Pero sí vamos a intentar ofrecer una modesta síntesis de una de las versiones de la lectura seria de mayor influencia en estos momentos: la lectura que hace del Quijote uno de sus editores más prestigiosos, Francisco Rico.

La lectura seria del QUIJOTE según Francisco Rico El escrito más relevante de F. Rico sobre Cervantes desde un punto de vista ideológico sigue siendo su ensayo «Las dos interpretaciones del Quijote»4. Este ensayo debe mucho al estudio de Anthony Close sobre la aproximación romántica al Quijote, que Rico traslada a su sis3

Bajtín, 1974. Rico, 1990. F. Rico ha publicado posteriormente dos variaciones sobre este escrito que nos ocupa. Ambas variaciones han aparecido en italiano y en ellas se observa menor reflexión estética que en el primer escrito. Se trata de «Le armi di Don Chisciotte» (2000) y «Don Chischiotte della Mancia, ovvero la storia del romanzo» (2003b). Este último ofrece una imagen del Quijote como síntesis de la historia de la novela, pero no se ocupa de la cuestión joco-seria quijotesca. 4

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tema de referencias y criterios (también hay una deuda considerable con Riley y Martín de Riquer). Según Rico, el Quijote ofrece dos lecturas: una jocosa, que se apega al sentido literal, que fue desarrollada ya en el siglo XVII, y que concibe la obra como parodia y sátira (también burla) de los libros de caballerías. Aunque esta es la lectura de los contemporáneos tiene también sus defensores en la actualidad (el mismo Close, algo que Rico no considera debidamente). La segunda lectura es la seria o moderna: producto del romanticismo, va más allá del sentido literal, buscando otros sentidos más o menos ocultos, y que nuestro ensayista define como «trascendente y sentimental»5. Esta lectura estaría fundada en el «filtro» genérico de la novela moderna. La grandeza del Quijote consistiría en albergar ambas lecturas, estableciendo un diálogo entre ellas en el que participan lectores y críticos modernos. Esas lecturas se fundarían en la combinación cervantina entre la entidad de sus criaturas y la amplitud de miras del autor, que asume el punto de vista tanto de los espectadores como de los participantes. Esta noción de la doble interpretación del Quijote y de su compatibilidad, más allá de las contradicciones aparentes, se apoya en una hermenéutica elemental, común hoy entre los filólogos, y en una hipótesis sobre el proceso de escritura del Quijote. Siempre según Rico, Cervantes habría enmendado hacia atrás la figura del ingenioso hidalgo, para ennoblecerlo no para degradarlo.Y es que, pese a que Rico declara asumir las dos lecturas quijotescas, la cómica y la seria, se desprende de la lectura de este ensayo su mayor interés y aprecio de la lectura seria, que le lleva a suponer que Cervantes corrigió el perfil del hidalgo-caballero para «otorgarle una seriedad y una dignidad más que notables»6. He aquí un criterio central de la visión cervantina de Rico: la pretensión de dignificar la figura del ingenioso hidalgo, marcando distancias con la lectura cómica. Esta pretensión ha tenido ciertamente muchos adeptos desde el siglo XIX. Se trataba de ennoblecer

5

Rico, 1990, p. 150. Rico, 1990, p. 160. Afirma Rico la superioridad de la interpretación romántica («la más popular en nuestra época») en que «arranca de una compenetración más ancha, de una simpatía más plena con el héroe, y privilegia en el Quijote, en cambio, unos contenidos más allá del sentido literal e inequívocamente expresado» (1990, p. 150). El objetivo primero de arremeter contra los libros de caballería habría sido desplazado para «ofrecer en forma narrativa una meditación sobre las relaciones entre la literatura y la vida, sobre las posibilidades de alcanzar un conocimiento cierto o, pon6

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una figura que simbolizaba la cultura española (o, al menos, su literatura). Ciertamente no todos los partidarios de serificar el Quijote han tenido los mismos reparos y conocimientos: Rico no es Vicente de los Ríos, autor de la edición del Quijote de la Real Academia Española de 1780, quien, aun admitiendo que el Quijote es una sátira, no encontró inconveniente en someterlo a las leyes de la épica. Rico toma sus precauciones, que le llevan, como ya se ha dicho, a asumir la lectura jocosa, subordinándola de hecho a la seria. El problema de la serificación de la obra cervantina va más allá de la lectura de F. Rico. Se trata de un proceso preparado desde hace más de dos siglos, alcanza a toda la producción cervantina (con diferentes resultados) y ocupa un lugar central en la elaboración de la filología española. Podemos añadir que no es asunto privativo del mundo hispánico. Algo semejante ha ocurrido con Shakespeare en la filología inglesa y con Goethe en la alemana. En esta ocasión nos vamos a limitar a analizar el alcance de este proceso en la concepción cervantina de Rico. Para ello nos detendremos en dos aspectos: el problema de la interpretación de la Segunda Parte del Quijote y la concepción hermenéutica que la respalda. Empezaremos por el problema de la interpretación que hace Rico de la Segunda parte del Quijote. En verdad la Primera parte del Quijote puede explicarse como una arremetida (paródica) contra los libros de caballerías. La interpretación jocosa resultaría suficiente si no hubiera aportado Cervantes una Segunda parte. Rico enumera una serie de rasgos que hacen diferir al caballero de la Segunda parte del hidalgo de la primera. Esos rasgos son su no-saber, su confusión, su melancolía, en suma, una vida interior que no apunta en la Primera parte. La conclusión que extrae Rico a la vista de estos rasgos es que el segundo Quijote posee una «hondura y complejidad notoriamente superiores a las que poseía. Cervantes ha tomado con más decisión el partido de don Quijote»7. Esto significa que el personaje se convierte en un actor serio, digno, que corrige sin negarlo su primer perfil. Este cambio no es el resultado de una evolución, sino «una correc-

gamos, sobre la multiplicidad de los puntos de vista humanos en torno a la realidad, […] tres líneas de exégesis iluminadoras en extremo» (1990, p. 150). 7 Rico, 1990, p. 159.

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ción a ritroso que el novelista efectúa con exquisita discreción (y quizá con una pizca de afirmación polémica)»8. En esta lectura de la Segunda parte hay una buena dosis de verdad, pero también hay un grave error de interpretación. Las dos partes del Quijote son dos novelas distintas. Pasaron once años entre la publicación de una y otra, y en esos once años el ingenio de Cervantes y sus objetivos cambiaron. De hecho, se publicaron por separado en vida de Cervantes y tras su muerte hasta 1637. La crítica ha abusado de la atribución de unidad al Quijote. Entre los dos Quijotes hay una poderosa relación, pero no es una relación de continuidad simple, como si fuera una serie de aventuras. El primer Quijote no es una novela de aventuras, sino la parodia de las novelas de aventuras. El segundo Quijote es otra cosa. Quizá lo más apropiado sea decir que es una sátira, porque su orientación no es la destrucción de la aventura sino la destrucción de un conjunto de ideas, de un pensamiento que no se limita al mundo de la caballería. En el segundo Quijote vemos aparecer cierta dimensión interior del personaje: es un personaje que duda, consciente de sus limitaciones y confusiones, meditativo y, sobre todo, que en un momento dado sana y, por tanto, muere. Este tipo de personaje es un personaje didáctico, un personaje que la posteridad desarrollará en el shandismo, en el Bildungsroman y en otras formas de novela satírica y educativa. Se ha dicho, con toda la razón, que la novela de educación es también novela de peripecia. El personaje emprende un viaje errático, que le obliga a comprender. Esto sucede en el Quijote, por supuesto de forma embrionaria. Las aventuras se tornan peripecias, porque en ningún momento son serias. Les faltan muchas cosas para ser aventuras: la ingenuidad del autor y del personaje que comparten los mismos valores ingenuos, el mundo desconocido y el tiempo abstracto, la elevación del personaje. En los Quijotes tenemos algo muy distinto: la enorme distancia entre autor y personaje, un mundo familiar y un tiempo discontinuo pero concreto, que permite la humanización del personaje. Rico ha comprendido parcialmente esto, pero su error consiste en creer que el ingenioso caballero de la Segunda parte es un personaje serio.

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Rico, 1990, p. 160.

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Un personaje didáctico, que necesitamos «comprenderlo de dentro hacia fuera»9, como dice Rico, no es necesariamente un personaje serio. Por el contrario, los personajes didácticos pueden ser serios y cómicos (aunque no sean precisamente burlescos, y precisamente por no serlo tengan su propia dignidad, una dignidad muy humana). Un personaje didáctico serio es Percival, el ingenuo, o incluso Pánfilo, el peregrino en su patria, y, en forma sentimental, la Princesa de Clèves. Pe rsonajes didácticos burlescos son Simplicius Simplicisimus o Cándido. Y personajes didácticos no burlescos (pero en absoluto serios) son el ingenioso caballero de la Segunda Parte, Guillermo Meister o Tristram Shandy. En estos personajes que bien podríamos llamar joco-serios, en la misma tradición del spoudogéloion a la que pertenece la figura de Sócrates, se produce un crecimiento en alguna manera, que no representa elevación y no precisan de la identificación del lector con el personaje. Son personajes en búsqueda de una meta y están construidos con materiales de carácter folclórico o grotesco. El ingenioso caballero va trocando sus aspectos burlescos en aspectos crítico-didácticos. Sus aventuras fallidas se convierten en peripecias-encuentros. Cervantes desarrolla en la Primera parte la crítica de las aventuras (lo que en otro sitio he llamado la crítica del patetismo, esto es, la parodia)10 y en la Segunda, la crítica del didactismo serio (lo que propiamente es una sátira). No es exactamente una evolución sino el cumplimiento de las posibilidades esenciales de la figura grotesca que ha conseguido conectar con la imaginación tradicional (de ahí su éxito y su valor estético). El primer Quijote podía evolucionar hacia un perfil nítidamente burlesco (lo que hace Avellaneda, en la línea del Eulenspiegel), que abunda en un sentido unilateral de la verdad, contrario al pensamiento cervantino. Es esa depurada concepción tradicional de la verdad —una verdad ambivalente y multilateral— la que le impulsa al desarrollo en plenitud de las posibilidades del personaje, lo que incluye la crítica al patetismo y al didactismo serio. Tropieza aquí Rico con una concepción de la risa muy extendida en nuestro tiempo y también muy endeble. La debilidad de esta concepción se funda en el no reconocimiento de la imaginación po-

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Rico, 1990, p. 160. He desarrollado una crítica del patetismo, didactismo y humorismo (parodia y sátira) en Beltrán, 2002. 10

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pular tradicional y de su carácter joco-serio. Recordemos que Rico comienza este ensayo preguntándose qué es lo que hace que el Quijote sea «el mejor libro del mundo»11. En un primer momento ofrece datos de la valoración de la novela cervantina en el siglo XVII. Son algo más que datos de su popularidad (que es lo que ve Rico). Esos datos atestiguan que la figura del ingenioso hidalgo ha entrado a formar parte de la imaginación popular. Otros libros han podido tener más ediciones, mayor estima entre los contemporáneos cultos, pero que una novela enriquezca ese imaginario es la más alta meta que puede alcanzar la creación literaria escrita. En parte eso sucede en el Lazarillo, pero se trata de un caso diferente. Lázaro nace directamente de la imaginación popular. El ingenioso hidalgo, no. Es una figura nueva, sincrética, construida con materiales diversos. Su fundamento es la crítica de la escritura literaria convencional. El problema de la seriedad nos ha llevado al didactismo y a la imaginación tradicional. Este recorrido no es casual. El trasfondo de este viaje es la cuestión hermenéutica, de la que Rico se deshace con suma prontitud. Parece creer Rico que el filólogo puede situar a los clásicos en las coordenadas de una cultura ajena con el apoyo de la erudición filológica e histórica. En este ensayo se ilustra este problema con la frase «hidalgo de los de lanza en astillero», pues el filólogo sabe que no debe suponer que «nuestro héroe guardara las armas en una factoría de construcciones navales»12. Sostiene también Rico que la consecuencia de esa capacidad hermenéutica del filólogo es que se queda sin hacer justicia crítica en las coordenadas actuales a la obra clásica. Este mérito queda para los críticos y lectores ingenuos, que se sirven del saber filológico sin someterse enteramente a él, y que proyectan el texto sobre el sistema de referencias que tiene vigencia efectiva para ellos. Es más, esa posibilidad de leer el clásico según los criterios actuales es lo que hace que sea clásico y no un fósil para filólogos. Esta concepción hermenéutica es una variante de la más común en la filología del siglo XX13. El criterio vigente en el siglo pasado

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Rico, 1990, p. 139. Rico, 1990, p. 151. 13 Otro aspecto de la categorización con la que opera Rico es la inversión de los conceptos de sentido y significado. Tomando la pareja habitual desde Frege en la fi12

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acerca de la hermenéutica viene a decir que el filólogo debe trasladarse al mundo ajeno de la obra que estudia. Rico cree que el lector ni puede ni pretende trasladarse a ese mundo ajeno, pero el filólogo y el historiador sí, gracias a sus conocimientos. Esto es una falacia. La autoridad del filólogo no permite ese viaje. Por muy bien que sepa el filólogo el sentido de la palabra «astillero» a principios del siglo XVII y de otros miles de palabras semejantes nada de eso le sitúa en las coordenadas del siglo XVII. Esto no quiere decir que el lector actual no pueda comprender una obra de época remota. A lo que pueden y deben aspirar el filólogo y el lector es a mantener un debate entre dos sistemas de referencias culturales y estéticas diferentes. Ese debate enriquece la obra, la acrecienta. Conocer el léxico remoto es una necesidad, evidentemente, pero no la única ni siquiera la más importante. Comprender el marco de referencias estéticas (y culturales) de la época, anteriores y posteriores es el gran requisito para ese debate. Ese conocimiento, en el caso cervantino, no es abstracto sino bien concreto: conocer las distintas posibilidades de expresión de la risa y de la seriedad, sus formas mixtas (joco-serias) y establecer el mapa de su concreción en la historia literaria. Poder hacer esto no significa dar el salto a la época remota. Significa entablar un diálogo con esa época, enriquecerla con los sentidos acumulados (antes y después). Aparte de la debilidad de los conceptos de lo serio y lo jocoso, incluso de género literario (como filtro) que maneja Rico, hay otro aspecto que pone de manifiesto su falacia hermenéutica: la reconstrucción de la cronología interna. Apelando a Martín de Riquer, Rico parece sostener que la aparición de una fecha en la carta de Sancho a Teresa Panza del capítulo 36 de la Segunda parte —el 20 de julio de 1614— «nos obliga a reconstruir hacia atrás la entera cronología de la obra y concluir que toda ella «en sus dos partes» […] incluso en el volumen publicado en 1605, se desarrolla en el verano de 1614»14. En esta observación parece cifrar una de las evidencias de la corrección a ritroso cervantina del perfil jocoso del ingenioso hidalgo. Claro está que no es eso lo que prueba. Reconstruir la cronología interna

losofía del lenguaje, Rico ofrece una variación: el sentido pertenece a la página y el significado-valor a los lectores. A esta pareja habría que añadir la significación, que según Rico parece pertenecer a los filólogos. 14 Rico, 1990, p. 157.

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de las obras premodernas ha sido una ocupación de la filología hispánica y de las demás. Se legitima en que en los novelistas realistas por ejemplo, en Galdós parece funcionar. Pero lo único que se prueba con esta técnica es que Martín de Riquer y Rico han leído el Quijote como si se tratara de una novela realista más o menos contemporánea. En otras palabras, que Riquer y Rico actúan trasladando a 1600 los criterios de 1900. Pero el Quijote, en sus dos partes, no es una novela ni moderna ni contemporánea: es un clásico concebido a principios del siglo XVII y se atiene a la concepción del tiempo (y del espacio) que podía ofrecer esa época. Esto significa que poner la fecha de 20 de julio de 1614 —tal vez el día en que escribió esa página—15 no compromete al autor a nada. No está obligado, ni puede hacerlo, a establecer un rigor cronológico histórico, tal como se viene entendiendo desde el siglo XIX. Al contrario, Cervantes —como todos los autores de su época y hasta de los doscientos años posteriores— se sirve de las referencias temporales y espaciales muy libremente en función de consideraciones que no tienen nada que ver con la historia sometida a una cronología. Someter una obra de 1600 a los criterios vigentes en 1900 es una práctica tan frecuente como falaz. En general, esto es hoy común en los estudios literarios, y precisamente por eso debe ser una práctica desechada. Claro que no es una práctica aislada, sino una de las concreciones de la falacia hermenéutica moderna, invasiva de las culturas ajenas. Parece claro que no reside en la conceptualización hermenéutica ni en cuestiones estéticas el interés de F. Rico. Es evidente que prefiere vérselas con «estemas, adiáforas y haplografías, nociones y palabras recién estrenadas en el vocabulario académico» según confiesa16. Rico representa a toda una generación de hispanistas que ha despreciado los problemas de la estética y de la hermenéutica, creyendo que podría aportar una lectura nueva de la literatura española sin este aparato conceptual y fiando su suerte a una concepción ecléctica que prioriza la cultura historicista sobre la estética. De ahí la orientación de los hispanistas más influyentes de la actualidad hacia los plantea-

15 Quizá no falte ingenio erudito que sostenga que dicha fecha apunta referencia alguna al Quijote de Avellaneda, cuya aprobación por el canónigo tarraconense Francisco de Torme y de Liori lleva la fecha de 4 de julio de 1614. 16 Rico, 2003a, p. 249.

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mientos eruditos y ecdóticos17. Erudición y ecdótica constituyen hoy el principal patrimonio de la filología española en la medida que le ofrecen más seguridad que la estética y la hermenéutica. En estas condiciones es fácil comprender que las antinomias de la lectura seria del Quijote hayan pasado desapercibidas. Han tenido que ser cervantistas británicos los que han suscitado el debate sobre la comicidad de la novela cervantina. Como decíamos al principio, lo han hecho dando un bandazo que coloca fuera de juego la dimensión simbólica de la obra. No nos vamos a acercar aquí a las antinomias de la lectura cómica, cosa que queda para otros críticos mejor pertrechados. Nuestro propósito era señalar las limitaciones de la lectura seria y su conexión con esa tendencia de la filología española a estudiar las obras sin reparar en las cuestiones estéticas y hermenéuticas.

17 La otra intervención relevante de Rico sobre el Quijote aparece en su edición de 1998 con el título «Historia del texto». Se trata más bien de una historia del libro, de sus ediciones y celebraciones. En ella y refiriéndose a Rodríguez Marín parece definir su propia actitud al criticar al erudito abogado de Osuna que «no había explorado por sí mismo la transmisión del Quijote y carecía de la perceptividad que solo se gana con la experiencia del cotejo directo» (1998, p. CCXXXII). Rico critica de la tradición editorial del cervantismo la tendencia a sacralizar las ediciones prin cipes, renunciando a la crítica de los textos. Pero, en la medida que la crítica textual no puede aproximarse a los grandes problemas literarios, la solución que Rico aplica a las contradicciones de su concepción filológica es siempre el eclecticismo. Pretende superar la confrontación que tuvo lugar en la primera mitad del siglo XX en el hispanismo, entre culturalistas como Américo Castro y esteticistas (la línea que va desde Menéndez Pelayo a Fernando Lázaro Carreter, pasando por Dámaso Alonso) mediante una actitud ecléctica. En un artículo reciente a propósito de la doble interpretación del Quijote, es decir, una explicación auténtica y autorizada del texto en su contexto de época, la explicación del filólogo e historiador, es insuficiente, y en tal sentido es falsa, si no esclarece también las lecturas no genuinas que de hecho ha tenido» (Rico, 2005). Esta declaración es una defensa de la lectura seria, pero contiene un cierto de grado de contradicción que debe permitir una evolución de esa defensa.

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Bibliografía BAJTÍN, M., La cultura popular en la Edad Media y el Renacimiento, Barcelona, Barral, 1974. BELTRÁN, L., La imaginación literaria. La seriedad y la risa en la literatura occidental, Barcelona, Montesinos, 2002. CLOSE, A. J., La concepción romántica del Quijote, trad. G. Djembé, Barcelona, Crítica, 2005. RICO, F., Breve biblioteca de autores españoles, Barcelona, Seix Barral, 1990. — «Historia del texto», en M. de Cervantes, Don Quijote de la Mancha, ed. del Instituto Cervantes dirigida por F. Rico, Madrid, Instituto Cervantes / Crítica, 1998, pp. CXCII-CCXLII. — «Le armi di Don Chischiotte», en Mappe della letteratura europea e mediterranea, I. Dalle origini al «Don Chischiotte», ed. G. M. Anselmi, Milán, Mondadori, 2000, pp. 346-366. — Los discursos del gusto. Notas sobre clásicos y contemporáneos, B a rc e l o n a , Destino, 2003a. — «Don Chischiotte della Mancia, ovvero la storia del romanzo», en Il romanzo.V. Lezioni, ed. F. Moretti, Turín, Einaudi, 2003b, pp. 83-93. — «Tantos ‘quijotes’», El País/Babelia, 15 de octubre de 2005, pp. 10-11. RUSSELL, P., Temas de La Celestina y otros estudios: del Cid al Quijote, Barcelona, Ariel, 1978.

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El tema del vuelo, del viaje celeste, es un motivo que encontramos desde los tiempos más lejanos y en muchas culturas, en ámbitos tan distintos como el mitológico, el religioso y el literario. En la mayoría de los casos, animales más o menos fantásticos ayudan a los héroes a subir a los aires. Jerusalén, además, ha conocido varias de esas ascensiones, y por eso he creído que era tema adecuado para esta ocasión. Con este marco, lo que me propongo es examinar estas ascensiones con el apoyo de un paseo iconográfico y tratar de dar precisiones al episodio de Clavileño teniendo en cuenta sus antecedentes1.

Mitología En la mitología griega, quién no recordará el vuelo de Ícaro y de su padre Dédalo. Prisioneros en el laberinto del Minotauro, Dédalo imaginó una estratagema para salir del laberinto. Se fabricaron alas con

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En este artículo, dejaremos de lado los vuelos efectuados con la ayuda de alfombras volantes, como el que aparece en los Trabajos de Persiles y Sigismunda (I, 8), que pertenecen a otra tradición y merecen un artículo aparte.

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plumas recogidas en el suelo y pegadas con cera. Pero como todos sabemos, Ícaro no siguió los consejos paternos y, al acercarse demasiado al sol, la cera se derritió. Asistimos así a la famosa caída de Ícaro. El caballo alado, nacido de la sangre de la Medusa cuando la mató Perseo, Pegaso, también forma parte de esta tradición. Recién nacido, ayudó a Perseo a huir después de haber matado a su madre. Domado luego por Belerofonte, le permitió cumplir varias hazañas, entre ellas, la de matar a la Quimera. Después de la caída de su dueño, acabó, según las versiones, en las caballerizas celestes del Olimpo, siendo el que le traía a Zeus los relámpagos y truenos, antes de que los lanzara, o subió al cielo formando la constelación que tiene su nombre. Asimismo, la mitología germánica tiene su caballo maravilloso: Sleipnir. Tiene la particularidad de contar con ocho patas y de poder galopar tanto en la tierra, como sobre el mar o por los aires. Tenemos también noticia de animales fantásticos y carros volantes en la mitología india. Así, Garuda, palabra que significa «águila» en sánscrito, es un ave fabulosa que sirve de vehículo a Vishnu. La Garuda es el emblema de Indonesia2. Del mismo modo, en el Ramayana, nos enteramos de la existencia de un carro volante, que podía recorrer largas distancias en el cielo, es el Pushpaka Vimana3.

Religión En el ámbito religioso, cada una de las tres religiones monoteístas del mundo occidental tiene su episodio celeste. En el Judaísmo, es Elías el que se inscribe en esta tradición de viajes al cielo. Con cierta edad, el Señor decidió hacerlo subir al cielo. Elías estaba caminando y hablando con Eliseo cuando un carro de fuego con cuatro caballos de fuego los separó. Elías subió al cielo en medio de una tormenta (II Reyes, 2, 11-13). En el Cristianismo, un episodio muy significativo en relación con nuestro tema es la Ascensión de Cristo al cielo, a la vista de sus discípulos (Lucas, 24, 51).

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Radice, 1975. Ramayana, 2004.

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En el Corán, la sura 17 (v. 1) alude al viaje celeste de Mahoma, viaje recogido en la biografía más antigua del profeta, la de Ibn Ishak. El relato es éste: Mahoma estaba durmiendo en casa de ‘Umm Hânî, muy cerca del templo de la Ka’ba en la Meca, cuando llegó el ángel Gabriel y lo despertó. Después de haberle purificado el corazón, lo condujo a una montura misteriosa, resplandeciente y rápida como un relámpago (burâq), de tamaño medio, entre una mula y un burro, y con cara de mujer.

El Burâq se fue muy rápido desde la mezquita sagrada (Al Masjidul Harâm) a la mezquita lejana (Al Masjidul Aqsa). La exégesis más frecuente del episodio considera que el viaje tuvo lugar en dirección a Jerusalén, donde estaba el templo sagrado (Baytul Maqdis). El arcángel los acompañó en su viaje. Una vez llegado a Jerusalén, rezó sobre las ruinas del templo de Salomón. Con esta etapa se termina la primera parte del viaje, llevado a cabo sobre su montura alada. Es en esta estancia en Jerusalén cuando Mahoma dejaría la huella de su pie sobre la Cúpula de la Roca (Qubbatu-s-Sakhra)4.

Literatura En la tradición pagana, hay también muchas referencias a viajes celestes. Recordemos así a Alejandro Magno. Con sus proezas, el héroe entró en la leyenda y se le atribuyeron aventuras maravillosas como una bajada al océano en una jaula de cristal o un viaje al cielo. Estos episodios se encuentran —entre otros— en el Libro de Alexandre. Deseoso de ver desde arriba cómo era el mundo (vv. 2946-2514), Alejandro imaginó un ardid para subir a los aires con la ayuda de dos grifos. Hizo coser una funda de cuero en la que cabía un hombre. La ató con cuerdas a los grifos que llevaban tres días sin comer, y se puso dentro. Llevaba en la mano una vara con carne ensartada que dirigía hacia arriba. Los grifos hambrientos, atraídos por la comida, se pusieron a volar y permitieron así a Alejandro despegar del suelo y volar por donde él quería, dominando también el mundo «de los cielos».

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Bencheikh, 1960, p. 99.

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Antes de pasar a la ascendencia literaria más plausible de Clavileño, conviene mencionar aquí un caballo volante que forma parte de la épica italiana, anterior en algunas décadas al Quijote. Todos recordarán el hipogrifo, la montura del mago Atlante, el caballo alado que llevará a Astolfo al Paraíso terrestre5. En el canto IV del Orlando Furioso, podemos leer que es hijo de una yegua y de un grifo. Del padre, tiene las plumas, las alas, las patas anteriores, el hocico y la cabeza, y de la madre, el resto6. El hipogrifo se maneja con un freno7. En el episodio del vuelo a la Luna8, el viaje se efectúa en dos etapas. La primera en hipogrifo hasta el Paraíso terrestre, donde Astolfo encuentra a San Juan Evangelista, Enoch y Elías. De allí, San Juan acompaña al paladín a la Luna y viajan con el carro de Elías y sus caballos flameantes9. Es interesante notar cómo se entrecruzan los elementos de varias tradiciones.

Caballos de madera Sin embargo la primera aventura que puede ser de manera indirecta la que inspiró a Cervantes el episodio de Clavileño, es la del «Caballo de ébano», en las Mil y unas noches (pp. 357-370). Este cuento ha sido fuente de varias versiones posteriores, siempre con variantes10. Tuvo sus primeros ecos en la literatura francesa con el Cleomadès de Adenet le Roi (h.1280-1294) y el Meliacin de Girard d’Amiens (h.1285-1291). Encontramos luego varias versiones posteriores y sobre todo una en castellano, La Historia del muy valiente y esforzado cavallero Clamades, hijo del rey de Castilla, y de la linda Clarmonda,

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Ariosto, XXXIV, p. 48. Ariosto, IV, p. 18. 7 Ariosto, X, pp. 66-67. 8 Ariosto, XXXIV, p. 48. 9 Arisoto, XXXIV, pp. 68-69. 10 Luce López-Baralt (2004) plantea otra hipótesis. Según ella, el origen del motivo del caballo volador es árabe y aparecería no sólo en las Mil y unas noches sino - Un autor anónimo refundió estas dos fuentambién en las Qisas al-anbiya- de Ta ‘labi. tes en aljamiado y ello dio lugar a la leyenda de Buluqiya- en la que tenemos otra vez la presencia de un caballo que vuela. 6

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hija del rey Carnuante, rey de Toscana. Según un estudio de P.Aebischer11, sería de esta última adaptación de la que Cervantes habría tenido conocimiento. En todas las variantes, el esquema narrativo es siempre igual: Tres pretendientes piden la mano de las tres hijas de un rey, que tiene también un hijo. Cada uno ofrece un autómata mágico. El pretendiente mayor, que dicho sea de paso, es muy feo pero muy astuto, regala un caballo volante de ébano. El príncipe, para no dejar a su hermana en manos del viejo mago, interviene y pide probar el caballo de madera. El viejo lo manda a los aires sin explicarle el mecanismo, pero durante su largo viaje, descubre solo cómo manejar las clavijas que permiten guiar la montura. Aterriza en el techo de un palacio, encuentra a una princesa bellísima y consigue huir gracias al caballo antes de padecer la ira del padre. Vuelve a su tierra pero está enamorado de la princesa. Decide ir a por ella otra vez por vía aérea, la rapta (con el consentimiento de ella) y vuelven juntos. Poco antes de llegar, se detienen en un jardín aislado y el príncipe la deja para ir a buscar a su familia. Por mala suerte, el viejo pretendiente encuentra la princesa allí sola y fingiéndose mensajero de su prometido, la lleva consigo en el caballo de ébano. La princesa conseguirá escaparse, pero para caer bajo el yugo de otro rey también enamorado de la joven. Para guardar fidelidad al príncipe que quiere, tendrá que fingirse loca. Al final, el príncipe llegará a encontrarla, y presentándose como médico ante el rey, conseguirá librarla y huir otra vez gracias al caballo mágico. Por fin volverán a su tierra y se casarán 12.

Lo que sí nos interesa son los puntos en común entre el caballo de ébano y Clavileño, que es heredero de esta filiación literaria. Así, si vamos al texto de Cervantes, en el capítulo XL de la segunda parte, leemos de Clavileño que: «se rige por una clavija que tiene en la frente, que le sirve de freno, y vuela por el aire con tanta ligereza, que parece que los mesmos diablos lo llevan (II, 40, p. 850)». Y más adelante, «se llama Clavileño el Alígero, cuyo nombre conviene con el ser de leño, y con la clavija que trae en la frente, y con la ligeraza con

11

Aebischer, 1962. Inspirado del resumen hecho por Albert Henry (1971) en la introducción a «Cleomadès» de Adenet le Roi, pp. 606-608. 12

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que camina» (II, 40, p. 851)13. El mecanismo es casi el mismo. Clavileño tiene una sola clavija cuando los demás caballos tenían varias, y desde luego, todos los caballos mágicos de esta ascendencia son de madera. Otro estudio más tardío de A. Henry14 plantea la posibilidad de que la novela francesa Valentin et Orson pueda haber sido otro antecedente plausible del episodio de Clavileño15. Esta novela francesa, a su vez procedente de la descendencia cleomadesca, presenta también semejanzas muy evidentes con la novela de Cervantes. Entre los puntos en común, destaca el hecho de que en el Valentin et Orson, el caballo de madera es obra de un enano encantador, Pacolet, de la misma manera que Clavileño es obra de Merlín el encantador. En la novela francesa como en el Quijote, la clavija que permite dirigir al caballo es de madera mientras que las mencionadas en el Cleomadès son de acero. Y según lo menciona en su artículo, la descripción del vuelo del caballo en el Valentin et Orson y en el Quijote se parecen mucho: «il s’en alloit par l’air aussi soudainement et plus legerement que nul oiseau ne sauroit voler»16 y «vuela por el aire con tanta ligereza, que parece que los mesmos diablos lo llevan» (II, 40, p. 850). Además de lo referido, en el Valentin et Orson existen otros elementos que encontramos luego en el Quijote. Se tratan de los episodios de la representación de Maese Pedro (II, 26) y de la cabeza encantada (II, 62)17. Sin embargo, a pesar de las muchas razones que nos podrían llevar a pensar en la ascendencia directa del Valentin et Orson sobre el Quijote, queda todavía una cuestión: ¿cómo pudo Cervantes conocer esta obra? En efecto, no se conserva ninguna versión en prosa caste-

13 A partir de aquí las citas del Quijote serán tomadas de la edición de Francisco Rico (2005) y sólo se indicará el libro, el capítulo y el número de página. 14 Henry, 1969. 15 Henry precisa también que la cuestión ya había sido planteada por Richard Hole en 1789.Ver Henry, 1969, p. 247. 16 Henry, 1969, p. 253. Henry cita aquí el principio del capítulo XXIV y utiliza el ejemplar de la B. N.: L’histoire de Valentin et Orson, 1523. 17 Para más precisiones con respecto a tales episodios del Valentin et Orson en relación con el Quijote, referirse a Gillet, 1957.

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llana del Valentin et Orson. Lo más probable, si es que la leyó, es que lo hiciera en una traducción italiana18. Cuando se le ocurrió a Cervantes poner una aventura celeste en el Quijote, tenía conciencia de la larga tradición del vuelo. No es cualquier animal el que los lleva en esta aventura, sino un caballo de madera, animal que recuerda por su funcionamiento otros caballos de la literatura incluyendo al famoso caballo de Troya. El de Troya estaba lleno de hombres, mientras que Clavileño está repleto de cohetes tronadores, por lo que Don Quijote y Sancho aterrizan entre turbulencias. El contenido es distinto, pero en ambos casos, el caballo de madera es el que permite el ardid. Al contar su experiencia del viaje, Sancho invierte los papeles, y hace de los duques burladores los burlados. De hecho, no pueden negar su experiencia si son ellos los que la hicieron posible, y ello aún menos delante de don Quijote. Al margen de la mayor o menor veracidad de su relato, se opera un cambio en el escudero, un cambio que revela su afán de dominar otro espacio: ahora, en vez de pedir al duque su ínsula, prefiere recibir «una tantica parte de cielo, aunque no fuese más de media legua, la tomaría de mejor gana que la mayor ínsula del mundo» (II, 42, p. 865). Así pues, la conquista de los cielos es un tema recurrente en todos los ámbitos, un tema presente desde la noche de los tiempos. Según los casos, puede revelar tanto la ambición del hombre como servir de medio para una elevación mística o ligada a lo religioso. Haciendo a sus protagonistas víctimas de una broma, Cervantes se ríe de la tradición y convierte el episodio de Clavileño en la parodia de los viajes celestes.

18

De hecho, tenemos noticia de varias impresiones realizadas en Venecia, a partir de 1557, ver Seelmann, W.,Valentin und Namelos, Die niederdeutsche Dichtung. Die hochdeutsche Prosa. Die Bruchstücke der mittelniederländischen Dichtung, Nebst Einleitung Bibliographie und Analyse des Romans Valentin & Orson, (Niederdeutsche Denkmäler, herausg. v. Verein für niederdeutsche Sprachforschung, IV), Norden-Leipzig, 1884. Bibliographie passim, zie bijzonder lijst Ndl. volksboeken, pp. XXVIII, citado por Henry, 1969, p. 256.

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REFERENCIAS: (09.02.2006)

Ícaro: BNF, Français 137, folio 106. http://visualiseur.bnf.fr/Visualiseur?Destination=Mandragore&O=8100128& E=79&I=22672&M=imageseule

Pegaso: BNF, Français 138, folio 16. http://visualiseur.bnf.fr/Visualiseur?Destination=Mandragore&O=8100270& E=6&I=22757&M=imageseule

Sleipnir: http://visualiseur.bnf.fr/Visualiseur?Destination=Mandragore&O=8100270& E=6&I=22757&M=imageseule

Garuda: http://www.dharmakshetra.com/demigods/demigods%201.html

Pushpaka: http://www.ramayan.com

Elías: Detalle del manuscrito: Koninklijke Bibliotheek, The Hague, KB, 76 F 5. Folio 8r sc. 1A: min. http://www.kb.nl/vhcgi/vhoverview.pl?Iconkeywords=71M*&iconView=IMAGELIST Cristo: Gustave Doré http://www.therionweb.de/dore/bible/gustave_dore_bibel_the_ascension.jpg

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El Buraq: - 1. BNF, Supplément persan 1029, folio 256. http://visualiseur.bnf.fr/CadresFenetre?O=COMP-17&I=2&M=imageseule&Y=ImagesFixes

- 2. BNF, detalle del Supplément persan 1029, folio 4v http://visualiseur.bnf.fr/CadresFenetre?O=COMP-27&I=3&M=imageseule&Y=ImagesFixes

Alejandro Magno: - 1. BNF, Français 9342, folio 180 v. http://visualiseur.bnf.fr/Visualiseur?Destination=Mandragore&O=0782439 4&E=1&I=45799&M=imageseule

- 2. Oxford, Bodleian library, detalle del MS Bodley 264, folio 81r. Southern Loy Countries, dated 1138 and 1344. El hipogrifo: Gustave Doré 1. http://www.therionweb.de/dore/orlando/gustave_dore_ariostos_orlando_furioso_001.jpg

2. http://www.therionweb.de/dore/orlando/gustave_dore_ariostos_orlando_furioso_009.jpg

Clavileño: Gustave Doré http://www.gutenberg.org/files/5946/5946-h/p30.htm#ch41b

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Adina Darvasi Universidad Hebrea de Jerusalén

Existe una correlación entre evoluciones conceptuales, ideológicas y cognitivas de una época y su influencia, tanto en la estética, como en la función de espacios arquitectónicos, religiosos u otros. En consecuencia, los ritos, cambiantes, exigen adecuación espacial: desde el Dios, o Diosa, personificado en la estatua, celosamente guardada en el cela del templo griego, hasta las iglesias católicas de la Roma renacentista, visitadas por Periandro y otros peregrinos. Antes de referirnos al trayecto seguido por los personajes de Cervantes, quisiera señalar muy escuetamente las características de algunos estilos en la cultura occidental, anteriores al renacimiento, ejemplarizando similitudes, contrastes y rupturas. La arquitectura griega clásica, es básicamente sensual, la piedra, sentida como material, se expresa en su plena característica de presencia masiva, en pilares, muros herméticos, alquitrabes, frisos y frontones. Por cuanto la gran estructura pétrea cumplía con la función de contener 1 Trabajo

inédito, presentado por la autora en el marco del curso «La teoría de la novela en Cervantes II», dictado por la Dra. Ruth Fine, en la Universidad Hebrea de Jerusalén, en el año 2002.

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una estatua sagrada, apenas existe la creación de un espacio público, y el enorme impacto del volumen contemplado, es realzado por la ubicación de los templos, en cumbres de colinas y terrenos abiertos. Los romanos se inspiraron en los griegos, específicamente en el período helenístico (post Alejandro Magno, 323 AC). Desde entonces, y hasta el siglo IV AD, cuando se proyectaron las primeras iglesias cristianas, la arquitectura imperial romana se extendió por toda la cuenca del Mediterráneo, adoptando los mismos órdenes griegos: dórico, iónico y marcadamente el corintio; agregando a los capiteles motivos etruscos y otros, creando elementos y volúmenes nuevos. En los templos romanos, espacialmente, se produce una expansión: el muro interior es adosado a columnas laterales y al tornarse urbanos, usualmente, sólo la fachada de acceso al templo es abordada por escalinatas y no todo el contorno del edificio, como en los monumentales templos griegos. Los romanos, junto a la piedra, emplean el ladrillo, material más dúctil; surgen arcos, bóvedas, templos circulares, el Panteón de Roma y su cúpula; sobre-posición de órdenes en el Coliseo, arcos de triunfo, etc. Y fue justamente el período helenístico-romano, la fuente de inspiración de los arquitectos renacentistas, nutriéndose de sus componentes y modificándolos de acuerdo a los cambios conceptuales: la reevaluación del hombre, adquiere singular relevancia; influye, la apertura a nuevos mundos y conocimientos. Cervantes, como los renacentistas italianos en arquitectura, recurre a la misma época helenística-romana, al inspirarse de la Historia Etiópica, en la parte septentrional de su Persiles, transformando, cristianizando y enriqueciendo el escrito de Heliodoro, el escritor griego, nacido en el siglo tercero AD, oriundo de Efesos. A principios del siglo XVI, el catolicismo, sentía la urgencia de reformarse, tendencia que ya había comenzado en el siglo XV influido por un cúmulo de factores. Saliendo de la edad media, precisa de espacios que respondan a una mejor captación humana de lo divino. El renacimiento temprano, il Quattrocento, en arquitectura, comienza en Florencia y produce una ruptura brusca con el estilo precedente, el gótico, de origen nórdico que, por lo demás, en Italia, no fue profusamente difundido. En Roma, existe una sola iglesia gótica. No más ojivas ni bóvedas góticas inalcanzables, en las cuales la piedra, pierde su peso; se eleva el elemento constructivo y se confunde con el pro-

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pósito de la expresión artística, espiritual, no sensual. El gótico, crea una movilidad infinita, la nervatura en ascensión ininterrumpida, para envolver en ella al espíritu; la escala es divina, casi no asible por el hombre. Las iglesias renacentistas, por el contrario, persiguen la armonía entre la materia y el espíritu; la amplia nave central, cobija a los asistentes, quienes siguen los rezos del prelado, en sus libros, o cantan junto al coro.Y ya en el alto renacimiento, il Cinquecento, la modulación de los elementos constructivos, la puridad sofisticada en el diseño, produce un ritmo ordenado; el equilibrio de las proporciones es perfecto, nada sobra, nada falta. La armonía entre la decoración y la estructura, inspira paz y convencimiento de que la salvación es segura e incontestable. En el Persiles, tenemos episodios sucesivos cuya profusa presencia en el texto, también produce un ritmo, la gran diferencia reside en que, en la estructura arquitectónica del renacimiento, la modulación responde a una proporción fija, teniendo a la cruz latina, o griega, como base. En cambio, la fragmentación en el Persiles es, en teoría, ilimitada; y la obra no cambiaría agregando o quitando elementos, ya que se alinean a lo largo de un eje, cuyo fin será Roma, sin que tenga importancia la longitud del eje. Los episodios del Persiles son autónomos, tienen vida propia, independiente de la trama central, se les podría trasladar, mover en el tiempo y en la ubicación del relato. Están ‘adosados’ a la trama central, enriqueciéndola, adornándola, como los componentes escultóricos de algunas fuentes barrocas del siglo XVII, en Roma, que tienen significado en sí, no surgen orgánicamente del edificio u obelisco adyacente, sino, están rozándolo, sin establecer, necesariamente, un lenguaje fluido de enlazamiento. Cabe mencionar aquí al Manierismo, como anticipación al Barroco, y acaso algunas de sus características se asemejan a la estructura del Persiles, con su alternancia de mar y tierra, caos y estabilidad, personajes ‘terrenales’, y otros, ‘divinos’. El Manierismo, introduce contrastes de elementos constructivos, alternando bóvedas y cúpulas con cielos planos; el empleo del óvalo, encarnando la tensión axial; la escultura y la pintura, son sus medios de expresión decorativa, como los frescos de Michelangelo en la Capilla Sixtina; más bien fue una corriente elitista, concerniente a muy dotados y geniales artistas. Tanto el Manierismo como después el Barroco, surgen, entre otros factores, de una necesidad de romper la rigidez renacentista; preten-

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den producir tensión y disonancia con el equilibrio y reposo del ‘alto renacimiento’: ambigüedad frente a claridad, complejidad frente a simplicidad. Los personajes secundarios que configuran los episodios del Persiles, son más complejos que los protagonistas principales, siendo ello similar a la ornamentación barroca en sus comienzos, mucho más compleja que la equilibrada estructura renacentista en la cual es insertada. Cervantes estuvo en Roma en el 1568-69, años que corresponden al Renacimiento tardío y Manierismo, con atisbos del Barroco: la iglesia jesuita Gesú, de Vignola, se comenzó a construir en el 1560. Sus muros y cielos están recargados de decoración, pinturas, esculturas y aún el más pequeño hueco, ha sido revestido de una composición de mármoles en diferentes tonalidades. Recargo, exceso de elementos ornamentales, como el recargo de episodios y personajes en el Persiles. No le es posible, ni al visitante de Gesú ni al lector inocente del Persiles, retener, después de una sola visita, o de una primera lectura, todo el enorme cúmulo de información presentada. En el Persiles, los numerosos episodios se asemejan a la intencionalidad de la decoración barroca, a veces hiperbólica, que alteran la unidad de las líneas arquitectónicas, introduciendo elementos esculpidos en nichos y témpanos, rompiendo arbitrariamente frontones triang u l a res o curvos y estucos sobresaliendo de cielos enmarcados. La perspectiva, tiende al infinito, como elemento dominante en el renacimiento pictórico, con sus enfoques múltiples y a veces engañosos, francamente lúdicos (ejemplo: el escenario del teatro Olimpia de Vicenza, obra del arquitecto Paladio). También aquí, se perfila una similitud a las voces narrativas y episodios múltiples, jugando en el escenario del Persiles. Hacia fines del siglo XVI, la Contrarreforma adquiría aplomo; las sesiones del Concilio de Trento habían terminado y las acciones de los jesuitas permitieron a la Iglesia Católica Romana pasar, de la defensa, al ataque, frente a las fuerzas del protestantismo. Un estilo apropiado a dicha situación, debía expresar vigor exultante y poderío; requería diseños altilocuentes. La iglesia, como edificio, e x p re s a r í a conciencia de la autoridad incontestable de la potencia eclesiástica, en calidad de representante de Dios en la tierra. El espacio creado, debía instigar a la piedad y devoción; el creyente, involucrado, no pasivo. Los interiores de las iglesias, debían impactar con su esplendor, no sola-

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mente demostrar la verdad de su mensaje religioso, sino persuadir activamente hacia su aceptación. Así eran los designios del estilo barroco, destinado a deleitar los sentidos, despertar entusiasmo, desechar dudas y conducir al éxtasis. El Barroco, ama lo fantástico: pilares y pilastras retorcidos, volutas; en la decoración, surgen temas eclécticos, incluyendo máscaras gesticulantes, etc., también, se le podría atribuir una concepción teatral del culto, dictado por la Contrarreforma, en reacción al debilitamiento de la fe cristiana. En consecuencia, la iglesia barroca, creada para impresionar al público, es como un teatro, en el cual cada uno tiene asignado un papel y, debe tener excelente acústica para escuchar tanto los sermones cómo la música eclesiástica. En las iglesias del Barroco avanzado, no detectamos partes semiindependientes, no hay fragmentación; desaparecen naves, capillas separadas o transeptos: se produce la fusión de los componentes arquitectónicos, un solo recinto integrado, acoge al creyente; arquitectura, escultura y pintura se vuelven interdependientes y se refuerzan mutuamente. En su peor forma, el Barroco, puede ser chillón, histérico y hasta de mal gusto; en su mejor forma, es de una refinada exquisitez y armónica belleza; sin embargo, siempre es vital y jamás aburridor. Una profusión de ornamentación, por sí sola, no determina un estilo, lo cual es definido por la preponderancia de los diversos componentes en una obra creativa y su integración estética y espacial. Pienso que al comparar la arquitectura del siglo XVI con el Persiles, detectaría en esta obra literaria, marcados elementos del Manierismo, en el cual el Renacimiento está aún presente, a la vez que elementos aislados del Barroco, cuya expresión plena, vendrá recién en los siglos XVII y XVIII. Por lo tanto, dentro de una comparación con las características arquitectónicas de la época, y no habiendo en el Persiles una fusión plena entre los elementos constituyentes del texto, no denominaría esta obra de Cervantes, como barroca por excelencia. Al finalizar esta breve comparación arquitectural-literaria, quisiera describir someramente la única iglesia mencionada por su nombre, en el trayecto de Periandro por Roma. Junto a San Pedro del Vaticano, San Juan de Laterán y Santa María Magiore, es, San Pablo de Extramuros una de las cuatro basílicas mayores de Roma, todas ellas pertenecientes al Vaticano, aunque sólo San Pedro está dentro de sus muros.

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En el siglo IV, el emperador Constantino, ordenó la construcción de una basílica, dónde ya había un pequeño santuario dedicado a San Pablo. La primera basílica, fue consagrada en 324 (por el Papa Silvestre I). Debido a la gran popularidad del peregrinaje al lugar, hacia el año 386, los emperadores de la época (Valentinian II,Teodosius I y su hijo Arcadius), decidieron agrandar el edificio, transformándolo en una basílica, cuya cúpula podía ser divisada desde Monte Mario, de dónde Periandro,Auristela, junto a Constanza y Antonio, Croriano y Ruperta, más las tres damas francesas, vieron por primera vez a la Roma del año 1559. San Pedro, estaba siendo reconstruida, la famosa cúpula proyectada por Michelangelo, aún no existía, de modo que la basílica de San Pablo Extramuros era la mayor iglesia de Roma. Durante 14 siglos, (saqueada por los ‘bárbaros’ Lombardos en el siglo VIII y por los Sarracenos en el IX) la basílica fue mantenida y embellecida con especial esmero; su estructura es típica de las primeras basílicas bizantinas-románicas: esquema de cruz latina, una nave central y cuatro laterales, un transepto con una cúpula en el cruce con la nave central. En el año 1823, la basílica fue destruida casi completamente por un incendio; los trabajos de restauración comenzaron de inmediato, sobre la base de la antigua iglesia, conservando su aspecto original, inclusive las impresionantes ochenta columnas de granito monolítico, características de la basílica. Periandro y el grupo de peregrinos españoles recorriendo Roma, vieron iglesias, en su mayoría muy antiguas: estructuras bizantinas y románicas, restauradas después de desastres, incendios, saqueos, etc, y acondicionadas a los requerimientos de las nuevas normas eclesiásticas. Aparte de las cuatro basílicas mayores, el recorrido, una devoción aparentemente practicada desde el año 1550, incluía: San Lore n z o, Santa Cruz de Jerusalén, San Sebastián o San Esteban del Monte Celio. El apóstol San Pablo, nacido como Saúl el judío, difusor por excelencia de la fe cristiana, está enterrado en la basílica Sao Paolo Fuori le Mura y es el lugar que marca el fin de la obra de Cervantes; allí se entierra a Maximino, hermano de Persiles, con cuya muerte, se elimina el tercer vértice del triangulo de amor mimético: Persiles, Maximino y Sigismunda, pudiendo así, los jóvenes, concretar su matrimonio, sin obstáculos de conciencia. Siendo, para San Pablo, el centro de su apostolado, dar a conocer y difundir la fe cristiana, la basílica, se relaciona al cumplimiento del

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voto de Persiles y Sigismunda, que fue justamente el motivo de su peregrinación a Roma: la catequización, conocer y asumir la verdadera fe, evitando desviaciones reformistas-protestantes en sus nórdicos países de origen y alcanzando así el ideal católico-cristiano. Quisiera concluir, destacando el enorme aporte de individuos geniales, italianos, Leonardo Da Vinci, Brunelleschi, Borromini, Palladio, Bramante, Miquelangelo,Vignola, Bernini, y otros, en el proceso creativo artístico del Renacimiento, una época en la cual se configuran nuevas normas, se crean nuevos estilos, en arquitectura, artes plásticas y pictóricas, nuevos géneros en literatura, o precursores de ello, cuya enorme influencia ha sido sentida por siglos, enriqueciendo el espíritu de la humanidad, tanto con sus obras, como por la amplitud de su alcance en la creatividad humana.

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GUERRA Y RELIGIÓN EN LA ÉPOCA DE CERVANTES SEGÚN EL EPISTOLARIO DEL DUQUE DE ALBA (1568-1573)

Jean-Paul Le Flem M. de C. Honorario-Universidad de Paris IV-Sorbona

«Si te portas mal, va a venir el Duque de Alba (para castigarte)». Este refrán, destinado supuestamente a tranquilizar las turbulencias de los jóvenes belgas y bátavos, refleja toda una leyenda negra alrededor del personaje de D. Fernando Álvarez de Toledo, tercer Duque de Alba, la cual es aún un componente de la leyenda negra española. En el año 1952, el Duque de Alba de entonces publica el corpus de las cartas de su ilustre antepasado1. Lamentablemente, esta publicación fundamental resultó muy confidencial y poco utilizada por la historiografía hasta una fecha reciente2.

1A

partir de aquí, las citas de las cartas del Duque de Alba corresponden a la edición de 1952, Epistolario del III Duque de Alba, D Fernando Álvarez de Toledo (Real Academia de la Historia), 3 Tomos, Madrid, CSIC. El tomo I, contiene las cartas de los años 1536-1567, números 1-681. El tomo II, las cartas de los años 1568-1571, números 682-1527. El tomo III, las cartas de los años 1572-1581, números 15282 7 0 3 . Para mayor clari d a d , c i t a remos esta fuente por el número de la cart a . Agradecemos muchísimo a la Dra. Cecilia García Antón del Departamento de Filología del CSIC, quién nos facilitó un ejemplar de esta edición agotada. 2 Véase Escudero (2002). Este autor maneja magníficamente el epistolario. Sin embargo, un historiador tan prestigioso como Parker (1972) no lo cita.Tampoco Giménez Martín (1992).

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El gobernador de los Países Bajos había tenido una preocupación constante, casi obsesiva, por el registro de la información; en el reinado de Felipe II, la «comunicación», para emplear una palabra tan prostituida en nuestros días, es un elemento fundamental del ejercicio del poder. El número de cartas escritas por el duque o firmadas por él cuando su secretario las prepara, es impresionante3. Claro está que dichas misivas tienen diversas extensiones pero, en su conjunto, resultan muy concisas, salvo cuando se trata de las circunvoluciones de la diplomacia, muy complejas, como lo veremos en el caso de Inglaterra. También, de vez en cuando, algunas cartas largas sintetizan la situación geopolítica de Europa con una densidad y una clarividencia admirables. Los correspondientes habituales son pocos: en primer lugar, el rey Felipe II, que sigue con vigilancia las peripecias de los asuntos de Flandes. La correspondencia intercambiada con el duque hace patente la confianza entre ambos hombres. Desde 1569, Alba se queja de sus achaques —gota, calenturas, tercianas— y, sobre todo, del clima húmedo y triste de Flandes (carta núm. 693); por eso, solicita su relevo para volver a las tierras calientes de Andalucía. En vano. Hasta la llegada de Requesens a fines de 1573. El cardenal Granvela, primer ministro de hecho, recibe cartas breves sobre problemas urgentes. Los secretarios del rey, como Gabriel de Zayas o Diego de Espinosa, son unos corresponsales privilegiados, como los embajadores Francisco de Alava, en Francia, o el Sr. de Chantonnay y el conde de Monteagudo, en Alemania. Para los asuntos militares, Alba consulta de vez en cuando al duque de Albuquerque. También se nota una correspondencia muy técnica con unos agentes especiales, a la vez negociantes, intermediarios diplomáticos oficiosos, como en Inglaterra Tomás Fiasco o el Señor Sueveghem. No hay que olvidar a los llamados «mercaderes», que son negociantes de alto vuelo y asentistas, muy útiles para cubrir la penuria crónica de la hacienda en los Países Bajos; en primer plano, aparece la familia Spinola y detrás Jerónimo Curiel, Bautista Lomelín. Dos per-

3

1567:170; 1568:171; 1569:194; 1570:149; 1572:200; 1573:310.

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sonas de la familia del duque se escriben con él: la duquesa y, sobre todo, su hijo Fadrique, alistado en los Tercios. Los canales utilizados para mandar o recibir el correo son múltiples y paralelos. Pocas veces, se despacha un solo ejemplar. En este caso, la transmisión resulta asegurada por una persona de confianza en misión oficial. Más frecuentemente, la secretaría del duque realiza varias copias; una encaminada por correo oficial, que elige los itinerarios según la coyuntura política; para Madrid, el camino más directo cruza Francia, pero dicha vía resulta incierta por las «emociones» religiosas. Algunas cartas son destruidas o robadas, sea por los agentes del rey de Francia, sea por los bandos «hugonotes». Para sustituir el camino francés, se toma un itinerario más largo por Suiza, Milán, Génova y Barcelona o Valencia. El duque de Alba utiliza ampliamente lo que llama el correo de mercaderes.A pesar de los disturbios, no hay que olvidar que los Países Bajos constituyen tanto una plataforma como una placa giratoria económica europea muy activa. Por fin, según los acontecimientos, un amigo o un visitador fiable son requeridos para escoltar unas misivas. Los temas principales de las cartas, entre otros numerosos, son los siguientes: —El orden público; las rebeliones y los disturbios; la represión y el castigo de los rebeldes; los movimientos de las tropas dentro de los Estados y en las fronteras. —Un estribillo, más bien un leitmotiv punzante: la falta de escudos, los retrasos en la paga de los sueldos y las negociaciones con los asentistas para salir del bache. —En el exterior, el duque y sus colaboradores siguen con interés los acontecimientos de Francia, de Inglaterra y del Imperio germánico. —La religión, desde ya, está siempre presente en el epistolario bajo la rúbrica de la defensa del catolicismo, en muchos aspectos. Hemos reagrupado dichos temas en tres rúbricas: el orden público y la guerra, la diplomacia y la religión. Para volver al tema cervantino propuesto, el epistolario, a nuestro parecer, permite el enfoque sobre dos aspectos fundamentales: la visión de la religión por un militar, como Cervantes, en los tiempos de la sublevación morisca y de la batalla de Lepanto.Y, en segundo tér-

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mino, ayuda a examinar si la guerra de Flandes fue solamente una guerra de religión.

I. El orden público y la guerra Cuando el duque y sus tercios llegan a Flandes por el «camino español», en agosto de 1567, la gobernadora, Margarita de Parma, ha despejado la situación crítica de los años 1565 y 1566. Ha sofocado, en lo esencial, con las bandas valonas y la ayuda de nobles fieles, la rebelión de las ciudades. Para simplificar, dicha rebelión es la mezcla de las ambiciones decepcionadas de unos nobles —entre los que se encuentra Guillermo el Taciturno, Príncipe de Orange-Nassau—, la protesta eclesiástica contra la creación de los nuevos obispados que cambiaban el equilibrio político de las órdenes en los estados generales, y el reparto de los beneficios y la utilización por los cabecillas sublevados del fanatismo de corrientes protestantes, que no vacilaban en quemar templos y predicar la iconoclasia4. Por eso, la percepción del rebelde a través del epistolario es significativa. D. Fernando Alvarez de Toledo es un militar y, como tal, profundamente preocupado por el respeto al rey y al orden público que representa el poder monárquico. El duque es católico, pero sabe, por experiencia, que en el ejército, sobre todo en la caballería de procedencia alemana, hay protestantes. Pero suele prevalecer la fuerza de la disciplina. En los años 68 y 69, sólo el príncipe de Orange y sus secuaces aparecen como herejes. Aun los «impíos» ciudadanos de Amberes reciben el epíteto de malos cristianos. Vamos a tomar unos ejemplos del epistolario. El duque organiza la represión con método, alistando a los rebeldes, como lo atestigua una carta (núm. 779) del 01/09/1568, dirigida al rey: Los criados de V. M. que han caído en esta rebelión no podré ahora enviar la razón de los que son, porque se va sacando y averiguando quiénes son los confederados y los que firmaron el compromiso o requesta o

4 Para un análisis claro y completo de los orígenes del sublevamiento, con una ilustración muy esclarecedora, ver Giménez Martín (1992, pp. 34-62).

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fueron puestos en otro memorial dependiente de este compromiso y requesta y esta averiguación se va haciendo por los comisarios; pero entre otro género de delincuentes que tengo yo en mi memoria, que han de ser en el perdón general exceptuados, son los criados de V. M. que hubieren errado; como se haya averiguado, yo advertiré a V. M. los que son.

Sin embargo, en fecha anterior, espera las ejecuciones públicas y empuja la actividad del Tribunal de los Disturbios, el famoso «Tribunal des Troubles», como lo revela una carta (núm. 693) del 20/01/1568. Yo me he posado a esta casa de V. M. por estar aquí a mano los consejos privados y finanzas y el de los rebeldes, que por poder yo asistir a él he puesto en el aposento alto, donde estaba la Reina… Yo doy toda la priesa que me es en el mundo posible a despachar estos negocios de rebeldes. Lo que se ha hasta ahora hecho envío una relación al Presidente para que V. M. siendo servido la pueda leer. Yo espero que muy brevemente se resolverá todo para hacer la primera ejecución de sangre que, hasta aquí, no he querido sacar gota para no comenzar por desventurados y que dijesen que me asía a los que poco podían.

Y un poco más tarde añade con humorada negra (carta núm. 847; fecha no precisa): «El sentenciar los presos, aunque se pudiera hacer antes de Pascua, no parece que en Semana Santa, no habiendo inconveniente en la dilación, será tiempo para hacerse» Su postura no varía en octubre de 1570 (carta núm. 1168; sin fecha precisa): Y los miedos con que estos quisieran llevarme, de las armas de fuera y dentro del país; yo les respondí que entendiesen que de la misma manera que S. M. me envió aquí para cortar las cabezas a los inobedientes, y que le tenían levantado el país, les cortaría a los que por este otro camino me le inquietasen, y que cuando el mundo todo faltase, rompería los diques y lo anegaría todo porque más quiera S. M. país anegado y perdido que conservado rico e inobediente.

Por eso, poco a poco, se muestra más reticente a la publicación de un perdón general y lo quiere muy restrictivo sobre sus beneficiarios (cartas núms. 868, 872, 889). El rey le hace transmitir cuatro formas

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de perdón general en enero de 1570 (carta núm. 1048) y el 22 del mismo mes, en una carta al rey, el duque declara: «V. M. se acordará que fue servido mandarme enviar el perdón que se trata de hacer a estos en cuatro formas, de las cuales tiene el más blando y guardé los otros tres con el secreto que convenía». En una carta al rey del 16/04/1573 (núm. 1784), el duque pide al soberano un alargamiento del perdón publicado en 1571 sin indulgencia para los casos extremos. Pero insiste todavía sobre el carácter civil del perdón: «Y en cuanto a lo que toca a la religión, V. M. no tiene que exceptuar ninguna cosa en esto […] y por esto en el perdón general no hay que tratar de ello». Dicha actitud significa una radicalización del duque que se nota en el epistolario a partir de 1571, como consecuencia de la reanudación de la guerra frontal. En adelante, el rebelde de la parte oriental de los Países Bajos, sobre todo, es tildado de hereje, anabaptista y… El 21/08/1572, Alba declara a Gabriel Zayas (carta núm. 1663): «Que entienda S. M. que ni hay diezmo ni malos tratamientos de soldados ni otras cosas más que una herejía muy arraigada en estos pueblos y que el día que le diere libertad de conciencia le darán cuanto tienen y se defenderán sin ninguna guarnición, como veo que lo hacen agora en Holanda».Ya se perfila el arragaimento de la Católica Unión de Arras y de la Calvinista Unión de Utrecht. Volvamos sobre las fases de la guerra. Al principio, el príncipe de Nassau es considerado más bien como un rebelde que como un hereje, al igual que los condes de Horn y Egmont. En 1568, el duque llega a Groningen, en Frisa, el 15 de julio y algunos días después gana la batalla de Gemmingen (carta núm. 757). Después de un mes de maniobras detrás del ejército del príncipe de Orange, un enfrentamiento (cartas núms. 778-779) da la victoria al duque. Este sigue al príncipe hasta Cateau-Cambrésis, donde le inflige otra derrota, en noviembre (carta núm. 830)5. En 1569, el duque manda un destacamento a Francia para socorrer al rey en lucha contra los hugonotes. Los años 70-71 son de paz relativa, a pesar de los rumores intermitentes de movilizaciones y de conspiraciones protestantes. El duque aprovecha esta bonanza para licenciar unas tropas valonas y alemanas cuando puede obtener unos escudos de Felipe II.

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Da un buen resumen de toda la campaña.

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En 1572 resurgen los disturbios. El dos de abril es la toma de la Isla de Brielle por Guillermo de Lumay, conde de La Marcha, hecho que tuvo una enorme resonancia. A continuación se extiende la insurrección en Gueldres, Zuphten, Holanda, Zelanda y Frisia. Los Países Bajos se encuentran sitiados en el sur por Luis de Nassau al mando de tropas francesas. Los rebeldes se subl evan en Flesinges y atacan Flandes saqueando, quemando los templos y degollando a los católicos. El ejército de Orange se enfrenta con el de Alba, venido a levantar el sitio de Mons en septiembre. Las tropas españolas derrotan finalmente las de Nassau. Durante la contienda llega la noticia de la San Bartolomé de París y el Taciturno se retira a Malinas. Siguen entonces las campañas heroicas en Holanda y Zelanda hasta la transmisión por el duque de Alba de sus poderes a Luis de Requesens6. Sin embargo, los asuntos de Flandes no inhiben el interés del duque por los acontecimientos exteriores. Primero, el sublevamiento de Granada a partir de diciembre 1568 se evoca episódicamente en el epistolario. En una carta a Antonio Lada (núm. 1013) del 31/10/1569 dice: «he entendido el punto en que quedaba lo de la guerra de Granada» y añade: «no sabiendo las tierras que los moros tienen ni hasta dónde salen a correr, podría dar mal parecer en lo que se debe hacer en Huécar y Castilleja». Más lejos (carta núm. 1050), el 15/01/1570, a la propuesta de Felipe II de mandar 1000 o 1500 españoles viejos para mezclar con la infantería nueva «que V. M. hace levantar para el castigo de los moriscos del reino de Granada», el duque se resiste porque no quiere comprometer el equilibrio militar en los Países Bajos y sugiere llamar a refuerzos extranjeros si la guerra continúa. El 18/05/1570, reitera sus reticencias (carta núm. 1100): «Si antes que S. M. [la reina Ana] salga de estos estados,V. M. viere que, para las cosas de Granada, no son ya menester los valones, me mandará avisar porque no se haga gasto sin necesidad». Una carta a Requesens (núm. 1225) señala la conclusión de la guerra.

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2014.

Giménez Martín, 1992, pp. 72-95; cartas núms. 1602; 1641; 1720-1767; 1866;

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Por fin, en una carta a D. Hernando de Toledo, el 23/03/1571 (carta núm. 1244), bromea sobre las consecuencias de dicha guerra: «Ríome que echan las enfermedades a los moriscos de Granada, que las han cobrado tanto miedo que los que mueren de dolor de costales quieren aún que sea lanzada de moro izquierdo». La Santa Liga preocupa al duque, aunque de paso. Consultado por el cardenal Pacheco sobre la organización del ejército de ésta, contesta con humor: «como quiera el general» (carta núm. 1248). Más adelante, se alegra con los progresos de las negociaciones, a pesar de las dificultades con los venecianos (carta núm. 1256), el 07/04/1571.Y en dos cartas a D. Juan de Zuñiga y a D. Diego Guzmán de Salva, respectivamente, el 03/06/1571, expresa su felicidad por la conclusión de la Liga, a favor del bien universal de la cristiandad (cartas núms. 1326-1327). Después de sus parabienes al rey y a D. Juan de Austria por la victoria de Lepanto, en una carta a D. Juan de Zuñiga, con fecha del 27/12/1571, nos entrega una meditación llena de emoción sobre esta batalla emblemática (núm. 1521): En tres maneras se me ofrece a mí puede traer fructo a la victoria que Dios ha sido servido conceder a la cristiandad: la primera, de quitar por algún tiempo al enemigo las fuerzas con que, de algunos años a esta parte, molestaba y damnificaba tanto la cristiandad; la segunda, la puerta que ha abierto para hacer empresas de veras, procurando destruir este común enemigo; la otra, la que no pudiéndose hacer la empresa con las fuerzas necesarias para destruirle, se podrá mejorar, en beneficio de los coligados y daño suyo, en otras empresas accesorias respecto de la principal ayudantes y muy necesarias a ella para en tanto se procuran las fuerzas suficientes que adelante diré.

Pero la guerra no impide las relaciones internacionales.

II. La diplomacia Tiene un sitio importante en la vida cotidiana del duque, el cual, cada tres días aproximadamente, escribe una carta a un embajador o recibe un despacho diplomático.

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Con tres potencias —Francia, Emperador y Santo Imperi o, Inglaterra—, las relaciones son muy complejas con interferencias entre lo geopolítico, lo económico y lo religioso.

1. El reino de Francia Es casi bicéfalo, capitaneado por la temible Catalina de Medici, inteligente, experta en intrigas, y muy trapacera, y Carlos IX, débil, iracundo y obediente a su madre. El duque de Alba desconfía de este aliado inestable, mentiroso, pero de trato obligado. El epistolario demuestra su poca estima por los franceses y sus soberanos. Con fecha del 19/09/1568 (núm. 795), comenta al rey una carta que le mandó la reina de Francia. Esta trató cinco cosas: 1. su pésame por el fallecimiento del príncipe (D. Carlos); 2. la toma de armas por sus rebeldes (los hugonotes); 3. su determinación a castigarlos «esta vez»; 4. las propuestas del embajador de Inglaterra; 5. que el duque lleve al conocimiento de su rey dichas propuestas. Los comentarios de Alba sobre los puntos 2 y 3 son muy duros. Cuestiona esta voluntad de castigar a los rebeldes y alude a este vaivén entre paces precarias y sublevamientos durante las «Guerras de Religión» del país vecino. En este caso, alude al edicto de Longjumeau del 28/03/1568, que restablece el edicto de Amboise y el equilibrio entre protestantes y católicos. En las relaciones con Francia, dos temas predominan. En primer lugar, la alianza posible, o la colaboración más discreta con Guillermo de Nassau. En una carta al embajador español, D. Francés de Alava (núm. 933), con una ironía feroz, el duque confirma su ayuda en caso de «desastre» en Francia, pero aludiendo al reclutamiento de caballería; utilizando a ciertos coroneles protestantes, bromea con amargura: «y queriendo saber de mí en qué tiempo la (mi gente) podría juntar, yo les respondí que ellos podían calcular el que sería menester para traer los caballos de Alemania» Otro tema es el matrimonio eventual del duque de Anjou con la reina de Inglaterra. Esta alianza obsesiona a Felipe II y su gobernador le va a predicar en varias cartas que tenga paciencia, porque el duque no cree en el éxito de esta negociación, pero piensa que la «Queen Virgin», especialista en el pirateo, hace subir las pujas para conceder su alianza. Escribe a D. Juan de Zúñiga, en abril 1571 (carta núm.

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1278): «V.s.i. sea cierto que franceses son tan desalmados que pasarán por cuanto hubiere en el mundo para hacer al de Anjou rey de Inglaterra, y esto y verlos acomodar en sus capitulaciones a todo cuanto quiere la Reina». Sigue el mismo estribillo en mayo 1571 (cartas núms. 1292-1293). Por fin, Alba anuncia a S. M. la ruptura del proyecto de unión el 23/11/1571 (carta núm.1429). En cuanto a la matanza de San Bartolomé, el duque tiene este comentario lapidario (carta núm.1669): «habiendo Nuestro Señor puesto su mano tan de veras en el remedio de las cosas de Francia». Al este, España tiene unos vecinos poco cómodos: el emperador y los príncipes alemanes.

2. El Santo Imperio No hay que olvidar que ciertos territorios de los Países Bajos pertenecen a un círculo del imperio y mandan a representantes a la dieta. El duque de Alba quiere confiar en la solidaridad entre los Habsburgos, y vigila el alistamiento de los regimientos de caballería, muchas veces protestantes, llevado a cabo por los rebeldes «herejes», entre ellos, el príncipe de Orange. El 24/09/1568, recuerda en una carta (núm. 800) destinada a Luis de Vanegas, la hermandad que tienen que observar a los prohombres de la Casa de Habsburgo. Insiste: que todo el mundo y particularmente los que desean la grandeza de estas sus casas, están a la mira para ver la demostración que el Emperador hará contra el desacato que los rebeldes del Rey, Nuestro Señor le hacen […] pues a los enemigos comunes de ellos les parecerá que hay alguna quiebra en la amistad de SS. MM. y podrían por este camino, intentar alguna cosa en deservicio de estos dos príncipes»

El despacho (carta núm. 975), mandado al rey el 12/09/1569, es muy interesante porque plantea los principales temas de las relaciones con el emperador y los príncipes de Alemania. Evoca el problema muy espinoso de la Liga de Lantzberg. Dicha liga, en curso de elaboración, tiene que comprender a todos los elec-

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tores católicos, en particular los tres eclesiásticos (Treves, Maguncio, Colonia ) detrás del duque de Baviera; e incluir los Países Bajos. Pero el emperador se resiste para no provocar a los príncipes protestantes, cuya ayuda militar necesita, por ejemplo, en caso de una invasión turca.Y, como corolario, el elector de Colonia, poco seguro en el plano religioso, podría dejar su obispado a cambio de una pensión pagada por España. El duque de Alba sugiere, para sucederle en su sede, al hijo del duque de Baviera, obispo de Freysinghe. A fines de 1570 (carta núm. 1182; 14/12/1570), el emperador se resiste consistentemente a la ampliación de la liga con los Estados de los Países Bajos. Un año más tarde, el 16/11/1571 (carta núm. 1478), la postura del emperador no ha variado sino en las palabras más amables. En la misma carta, otro tema aparece: el de la piratería en las costas del norte, con un énfasis mayor el contrabando y el encubrimiento: la isla de los condes de Emden. Tres comisarios quedan encargados de hacer una investigación sobre estas piraterías de inspiración protestante: el arzobispo de Bremen, el de Münster y el duque de Cleves. Se reclama la ayuda del emperador para hacer cesar esta plaga. Pero el epistolario en los años 1572 y 1573 denuncia la multiplicación de las levas por los rebeldes en Alemania. Estos reciben apoyos más o menos discretos de la reina Isabel de Inglaterra.

3. Inglaterra En el teatro del norte, la soberana y el duque van a jugar una partida muy compleja al estilo de los gatos con los ratones: el proyecto del matrimonio entre el duque de Anjou y la reina es un buen ejemplo. A través del epistolario se destacan tres temas: María Estuardo y los católicos ingleses, la piratería y los embargos de mercancías, la alianza o la ruptura. A veces, dichos temas se entretejen. El primer documento versa sobre una misión casi secreta confiada a Tomás Fiesco (carta núm. 1001) el 25/10/1569. Este tiene que entrar en contacto con Chiapin Vitelli, al tanto del asunto, y después con Benedeto Spinola, para hablar con el conde de Lecester y el secretario Cecil, a fin de obtener la restitución del dinero y de la ropa embargados a los negociantes españoles. Se aconseja dar a éstos y a la reina un paño de oro o de seda como presente.

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En una carta al embajador Frances de Alava (núm. 1055), Alba evoca la derrota de los partidarios de María Estuardo en «lo del Norte» y la rivalidad con los franceses para obtener los favores del embajador de la reina inglesa. Aconseja lo siguiente: «al de Inglaterra es menester regalar disimulando las ofensas que tiene hechas al Rey, Nuestro Señor, porque no estamos en tiempos de volver por ellas que, en tal caso, ella se metería en los brazos de los franceses, y disimulándolas indubitadamente vendrá en rompimiento con ellas». En una carta llena de agudeza (núm. 1070; 24/02/1570), el duque calma los ardores de su soberano que quiere vengar a la vez los malos tratos hechos a la reina de Escocia y a sus negociantes. Dice: «hay tres maneras para invadir el reino de Inglaterra: la primera, ligándose V. M. con el Rey de Francia, y hacer juntos la conquista; la segunda, haciendo V. M. a su aventura solo; la tercera, habiendo en Escocia o en Inglaterra algunos sujetos a quien poder fomentar bajo de mano y que éstos abriesen el camino». Para él, es la mejor solución, pero todavía no es el momento y concluye airosamente: «la reina ha hecho muchas más injurias a franceses que a V. M., porque las unas han sido en la ropa, las otras en la honra». Sigue aconsejando la prudencia en una larga carta al rey que es una joya de análisis diplomático sobre las relaciones con Inglaterra. Mientras prosiguen las negociaciones sobre el embargo del dinero y de las merc a n c í a s , Isabel contraataca mandando a un mensajero, Enrique Cobban, con cuatro puntos de quejas (carta núm. 1288; 07/05/1571): 1. Se duele del proceder de D. Gerau, futuro embajador del rey. 2. Se queja del acogimiento de sus vasallos y súbditos, entre ellos, Estacley. Se trata de los fugitivos católicos. 3. Reclama la vuelta a la libertad de comercio. 4. Justifica su conducta hacia la reina de Escocia.

El duque glosa y rebate para el rey los cuatro puntos. Varias cartas apuntan la continuación de las negociaciones. La de 07/06/1571, inversamente, trata de los bienes ingleses embargados y de las lanas suyas que se vendieron en Brujas (núm. 1338). Dos cartas (núms. 1370-1371) a Tomás Fiesco del 06/07/1571 y una del 17 al rey (núm. 1372) indican que se han hecho las tasaciones de las mercancías embargadas y que los mercaderes ingleses las han aceptado.Y

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Tomás Fiesco recibe la misión de proseguir los contactos con Lecester y Cecil. Mientras tanto, vuelve al primer plano el tema de María Estuardo. En una carta del 03/08/1571 (núm. 1388), se evoca la propuesta del duque de Norfolk de apoderarse de la reina. Alba predica la prudencia como lo hace en otra (núm. 1396) del 05/08/1571, con el motivo de un proyecto de desembarque en Escocia. El duque es partidario de un socorro secreto. Por fin, el 23/09/1571 (carta núm. 1429), Alba da cuenta a Felipe II de la vuelta de Tomás Fiesco y de la feliz conclusión del negocio de la restitución de las mercancías. Y, otra vez, se habla de Escocia, donde se describe la situación el 24/12/1571 (carta núm. 1491) en una misiva del duque a su rey. El Señor Seton, embajador de Escocia ha traído las informaciones. La actitud de Isabel hacia María Estuardo se hace más dura en razón de sus «maquinaciones» con Roma. Quiere poner como rey de Escocia al príncipe de Escocia. El 14/01/1472 (carta núm. 1530), el duque comenta al rey el cese del beneplácito respecto del embajador Guerau, después por la reina de Inglaterra y su sustitución por Sueveghem. A pesar de todo, una vez más, D. Fernando Álvarez de Toledo trata de templar la reacción real y afirma su convencimiento de que Isabel quiere la paz. En esta diplomacia, muchas veces, la economía está en competencia con la religión. Es tiempo de dar a ésta el primer plano.

III La religión Entre otras numerosas tareas, el duque de Alba ha tenido que preocuparse de los problemas religiosos en sus aspectos políticos y doctrinales. Para empezar, se ocupa de la implantación de los nuevos obispados, uno de los motivos mayo res del subl eva m i e n t o, y de los nombramientos de las sedes episcopales. Esta preocupación es constante en su gobierno, como lo puntualiza la cronología de la correspondencia. En una carta al rey (núm. 690) del 19/01/1568, considera los negocios más importantes que tiene que asumir: «hacer admitir el concilio de Trento y lo de los obispados [...] Llevaré las personas que me parecieren más convenientes para tratar y resolver la materia».

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Otra carta (núm. 705) del 22/02/1568 es ejemplar del interés del duque por los nombramientos eclesiásticos de importancia. Después del fallecimiento del abad de San Pedro de Gante, manda una encuesta y recomienda elegir a uno de los religiosos de dicho monasterio, el prior o el preboste, a pesar de la solicitud del difunto de resignar su abadía en D. Simón de Barlucel, abad de San Adrián en la villa de Grammont. Además, aprovecha dicho asunto para recordar al rey que ha nombrado como obispo de Gante a un pobre teólogo y que sería conveniente asignarle una pensión sobre dicha casa de San Pedro «que se ha de anexar al dicho obispado en lugar de una pensión en España» (núm. 705). El 29/02/1568 (carta núm. 712), Alba aborda el tema complejo y candente de los nuevos obispados. Hay que subrayar que la fundación de un nuevo obispado en Amberes ha sido muy tergiversada, a tal punto que cuando Alba despacha este informe, se está dando marcha atrás sobre el abandono de la creación de dicho obispado. Alba sugiere: V. M. le podría hacer representar (al papa) el justo fundamento y causa que hay para tomar esta resolución, dándole a entender la gran necesidad que la villa de Amberes tiene de obispo que es tan grande que ninguno por acá que le tenga, como la villa más frecuentada de gente perniciosa, a los cuales no es posible dar orden, ni guardar las ovejas de los lobos sin tener algún pastor vigilante

La carta insiste sobre la urgencia de arreglar las diferencias sobre los obispados de Brabante. Propone nombrar alguna persona para el obispado de Amberes y «hacer que tuviese efecto los dotes que se habían consignado para el dicho obispado y para el de Bolduch (Boisle-Duc) y el arzobispado de Malinas sobre las Abadías de San Bernardo, Tongerloo y Afligen». Esta posición iba en contra de lo que se había resuelto al principio, ante las exigencias de los Estados de Brabante respecto de un solo obispado ubicado en Lovaina. Y las tres abadías citadas presentan un escrito de no incorporación a dichos obispados. Cuatro obispados quedan por proveer: Remundo en Gueldres, Leovardin en Frisia, Deventer en Overisel y Groeningen; pero sus vacancias se excusan por la presencia de gente de guerra.

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El 01/03/1568 (carta núm. 717), se trata del nombramiento del obispo de Brujas. Margarita de Parma había propuesto un fraile franciscano y un dominico. El duque no los aprueba porque no entienden la lengua flamenca. En su sitio, propone a cuatro candidatos a elegir por Felipe II. El 21/06/1568 (carta núm. 754), sigue el tema de las dotes. Se encamina a asignar a la sede archiepiscopal y a las dos sedes episcopales una renta proporcional al rendimiento de los frutos de la tierra sin anejar de las tres abadías. El 01/09/1568 (carta núm. 783), el duque da cuenta: «del estado en que al presente se halla el particular de los obispos de por acá, así de los que en los obispos no habían entrado en posesión, como de los otros que aún no tenían sus límites». Toman posesión el obispo de Groeningen y el de Remundo. En cuanto al obispo designado de Deventer, «ha sido tocado de una apoplejía» (carta núm. 783) y, como consecuencia, Alba recomienda buscar a otro más propio. La provisión del obispado de Leovarden depende de la respuesta del arcediano Poytiers respecto al obispado de Brujas. Si no acepta, se propondrá dicha sede al consejero Drutius y Leovarden a otros dignatarios. La provisión de Amberes depende de la decisión papal sobre la denegación de las tres abadías que se desunieron por la dote y la supresión del mencionado obispado. El obispado nombrado en Gante ha aceptado una pensión modesta a cargo de la abadía de San Pedro, que espera a un nuevo abad. El rey se inclina por el abad de Aflingen. Se espera de la Santa Sede los límites del arzobispado de Malinas y del obispado de Bois-le-Duc.Y después se nombra a varias prebendas, prebostías, deanazgos, etc. A través del análisis de dicha carta, se ve la importancia dada al nombramiento de los obispos. El 09/10/1569 (carta núm. 803), en una consulta al card e n a l Granvela, vuelve sobre el tema de la supresión del obispado de Amberes, según la promesa real y la mala voluntad de los tres abades. El 31/12/1568 (núm. 845), en una misiva al mismo, que es también arzobispo de Malinas, misiva que es una obra maestra de astucia diplomática, el duque evoca los pleitos entre los monjes y su arzobis-

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pado, y solicita de una manera encubierta su resignación a favor de un sucesor. El 15/01/1569 (carta núm. 858), el obispo Zonnius acepta el obispado de Amberes pero quiere como dote no una pensión sobre la abadía de Tongerloo, sino una pensión sobre España. En cuanto al deán de Sainte Gudule, éste acepta el cargo del obispado de Bois-le-Duc. Otra vez, el 31/05/1569, los asuntos episcopales ocupan el primer plano (carta núm. 911). Empieza por la renuncia del obispo Mahusio de Deventer. Para sucederle, Alba convence al rey de nombrar al fray Pilles de Monte, ministro de la Orden de los Menores, antiguo profesor de la Universidad de Lovaina. El duque, además, hace la apología de los monjes para asumir las funciones episcopales El obispo de Harlem «por su gran debilidad y edad», solicita el relevo, claro está, a cambio de una pensión. Para sucederle, Alba propone al provincial de la Orden de los Predicadores, fray Godofre de Mierle, doctor en teología. Y la carta acaba con la noticia de la entrada del obispo de Raimundo y la espera de los despachos de Roma para los obispos de Brujas y Leovardien. El 03/06/1569, el tema del obispo de Amberes vuelve en la correspondencia (núm. 914). Sin negar las cualidades del obispo de Pirex o del deán de San Gúdula, Alba propone al obispo de Bois-le-Duc, subrayando otra vez la idoneidad de los frailes para el cargo de obispo. En caso de la aceptación del obispo, el deán de San Gúdula ascendería a la sede de Bois-le-Duc. Por fin, el 07/09/1569, el problema de los nuevos obispados de Brabante encuentra una solución satisfactoria para el rey y su gobernador (carta núm. 974). Un breve de Su Santidad Pío Quinto confirma las bulas de Pablo IV y Pío IV «en cuanto a la creación de los dichos obispados como de la incorporación [de las tres abadías]». Dichas incorporaciones fueron realizadas brutalmente por el vicario general del arzobispado de Malinas en Apfligen y por el obispo de Bois-leDuc en Tongerloo. Queda por realizar Sanct Bernardo en Amberes después de la entrada del nuevo obispo. El 31/10/1569, llegan las bulas de Roma para confirmar a los obispos elegidos de Brujas y Leenbarden (carta núm. 1005).Y, en una fecha solemne, el 15/01/1570, Alba informa al rey de la entrega del obispado de Amberes al antiguo obispo de Bois-le-Duc.

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El duque no se contenta con nombrar a santos obispos, prolonga su acción de saneamiento en los monasterios con unas misiones de reforma. El 29/02/1568 (carta núm. 707), da cuenta al rey de la necesidad de reformar las órdenes de San Francisco y Santo Domingo, pero recusa al fray Ángel de Aversa mandado por Roma por entender de la Inquisición y de la re f o rm a . Alba dice que la misión sobre la Inquisición está «fuera de sazón» y que se necesita un personaje de más rango para la reforma. Obtiene satisfacción parcial con la venida de fray Vicencio Peralazo para la orden de Santo Domingo (carta núm. 850; sin fecha precisa en 1568) y la de fray Angel de Amberes, para la orden de San Francisco. Como acabamos de ver, la Inquisición es un «coto de caza» reservado. Escasea su evocación. Se alude a «un placarte que se hizo para que los magistrados no favoreciesen los inquisidores en Brabante» (carta núm. 851; sin fecha precisa en 1568).Y en una carta (núm. 942; 14/07/1569), Alba manda al rey unos documentos para que tenga claridad «en lo que en tiempo de Madama de Parma se ordenó en respecto de la Inquisición en Brabante». El epistolario revela, después de los obispos y los frailes, una solicitud para los teólogos. El duque pide una gratificación para el doctor Tileto «principal teólogo de Lovaina […]; durante las alteraciones se ha mostrado y hecho el deber en el particular de la religión con muchos libros que él ha compuesto contra estas herejías» (carta núm. 705; 22/02/1568). El 31/10/1569, el duque facilita al rey la creación de una junta de teólogos en Flandes para entender todo lo relativo a la imprenta y sus primeras providencias. Como consecuencia se vigilan las universidades y especialmente las facultades de teología. En una carta-programa al rey del 01/09/1568 (núm. 783), Alba puntualiza: Yo terné cuidado para que las leciones ordenadas y establecidas por V. M. en la Universidad de Lovaina, así en Teología como en Cánones o Derecho Civil y Decreto, sean bien y debitadamente entretenidas y ejecutadas como es razón, y que se lean tales auctores y libros y en tal manera y con tal continuación como V. M. lo ha ordenado.

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Y cuando examina «el mal gobierno» de la ciudad de Besanzón (carta núm. 1392; 05/08/1571), entre otros agravios, culpa a los de la ciudad «en querer pasar adelante con la nueva Universidad, cosa no solamente perjudicial a la de Dola, pero perniciosa para la religión» (carta núm. 1392). En efecto, Besanzón es un centro de anabaptistas. Por fin, claro está que los libros y la imprenta no podían escapar a su vigilancia. El 18/03/1569, ordena una visita a las librerías de los Países Bajos y personas son apresadas por tener libros prohibidos (carta núm. 889). El 18/05/1570, da cuenta a S. M. de «lo que ha parecido sobre el remedio de los impresores, libreros y maestros» (carta núm. 1099). En esta área, cuenta con la colaboración del gran humanista Arias Montano a quien hace dar casa y recaudo «para la impresión de los breviarios y diurnales» (carta núm. 1239; 23/03/1571). El 26/08/1571, escribe a su esposa para que envíe «la licencia de Fray Luis de Granada para la impresión que yo ando acá buscando medio para pagar Plantino». Está dispuesto a tomar por su cuenta «los 300 cuerpos que se harán de una tarea». Comenta también la orden de S. M. al doctor Montano de proseguir su misión en los Países Bajos, al pesar de los deseos de éste (carta núm. 1405). El 17/09/1571, con tono de victoria y júbilo, anuncia al cardenal Pacheco (carta núm. 1425) que ha hecho purgar, en el año 1569, todas las librerías de estos estados. Ha mandado realizar un catálogo de todos los libros que se debían vedar o enmendar después del concilio de Trento, habiendo consultado a todos los prelados y los expertos de las Universidades de Lovaina y Douai. Cada obispo, en su diócesis, fue encargado de esta misión, al fin de la cual tenía que mandar un informe. La operación duró nueve meses: en total participan 120 hombres doctos «todos doctores o licenciados o prelados eclesiásticos y las facultades de Teología de las dos Universidades de Lovaina y Douay». Toda la información fue reagrupada y examinada en Amberes por un colegio de censores compuesto por 9 teólogos, canónigos y curas, el maestrescuela y el penitenciario de dicha ciudad, el doctor B. Arias Montano en representación del duque y presidida por el obispo. En adelante, los libros puestos en el índice no se pueden imprimir sin una revisión anterior. En su camino,Alba encuentra alguien más rígido que él y lo cuenta en una carta al rey del 26/02/1572 (núm. 1554). Se ha solicitado

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la bendición y la aprobación papal para una Biblia sin duda impresa en los Países Bajos. Pero la Santa Sede ha rehusado su beneplácito y tampoco ha aceptado devolver la obra al examen de los doctores de Lovaina y de Arias Montano. En efecto, los cardenales Sirleto y Tiané, que han tratado el asunto, «se han escandalizado de un citado al talmud y una epístola de Andreas Massio». El duque propone que Arias Montano vaya a Roma con la Biblia para dar satisfacción a los censores de la Santa Sede. El epistolario revela un duque de Alba más complejo que su fama. El soldado es duro, intransigente y participa del salvajismo de ciertos episodios militares, como lo atestigua el sitio de Ter-Gves donde sitiadores y sitiados lanzan por encima de las murallas los cadáveres mutilados. No vacila en ejecutar y degollar a los rebeldes. Pero son prácticas de toda Europa; Francia da el ejemplo con San Bartolomé. Sin embargo, el gobernador es un diplomático fino, astuto e inteligente; metódico, a veces casi cartesiano. Lo demuestra su actitud flexible hacía las provocaciones de Inglaterra y su voluntad de impedir la guerra. Por otra parte, las preocupaciones económicas dan un tono de realismo a su política. Pero el hombre es muy religioso y la religión está siempre presente en su quehacer cotidiano. El nombramiento de los obispos, el asunto de los nuevos obispados revelan a un católico fiel al espíritu del concilio de Trento.

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Los Flandes (crédito de M. Braure, Histoire des Pays Bas, Paris, PUF, 1966)

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Bibliografía ESCUDERO, J. A., Felipe II, el Rey en el despacho, Madrid, Universidad Complutense, 2002. DUQUE DE ALBA, Epistolario del III Duque de Alba, D. Fernando Álvarez de Toledo (Real Academia de la Historia), Madrid, CSIC, 1952, 3 vols. PARKER, G., El Ejército de Flandes y el Camino Español (1567-1659), Madrid, Revista de Occidente, 1972. GIMÉNEZ MARTÍN, J., Tercios de Flandes, Madrid, Falcata Ibérica, 1992.

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«POR UNOS PUERTOS ARRIBA...»: EL ROMANCE DE JUAN DEL ENCINA COMPOSICIÓN INSPIRADORA DEL PERSONAJE DE CARDENIO (I, 24 Y I, 27)

Emma Nishida Universidad de Alcalá de Henares

Jerusalén, Jerusalem, descanso y fin de nuestro bien (Juan del Encina, BNM, ms. 17510).

Cervantes, al confeccionar ciertas escenas y algunos diálogos de los personajes, se sirvió de los romances tanto viejos como nuevos para iluminar su novela y añadirle un tono poético.También fue consciente de que a sus lectores u oidores, en el caso de la lectura en voz alta, les podrían resultar familiares esos versos —algunos ya convertidos en frases hechas— que había insertados en el texto. Cuando don Quijote llega a la venta de la Mancha a la que confunde con un castillo, en el capítulo 2 de la Parte I, se escuchan de boca del ventero andaluz y del ingenioso hidalgo los versos de algunos romances viejos. Pero no serán los únicos que aparezcan, pues después de salir de este lugar, vuelve a recitarlos. Así, tras sufrir el apaleamiento de unos mercaderes de Toledo, pronuncia los versos del Romance viejo del Marqués de Mantua identificándose con uno de los doce pares del emperador francés

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Carlomagno: Valdovinos. Tampoco en la Parte II los versos de estas composiciones dejan de aparecer en boca de los personajes cervantinos; e incluso, existen dos episodios íntegros, el de El Retablo de Maese Pedro y el de la Cueva de Montesinos, que se han inspirado en romances viejos. Por otra parte, la composición de Juan del Encina que ahora analizamos (que reproduzco en páginas más adelante) pueden merecer una especial atención con que Cervantes los emplea; no porque un personaje haga uso de ellos en conversaciones ni porque el historiador arábigo los utilice dentro de la narración, sino porque el romance enciniano se puede considerar una fuente de inspiración para la creación del personaje de Cardenio, lo cual muestra una manera de utilización única y novedosa en toda la novela1. El episodio de los galeotes incapaces de reconocer la verdadera intención de don Quijote al liberarles de la Santa Hermandad, fue para el protagonista una lección de que actuar con buena voluntad con gente de aquella condición era echar agua en el mar. Una vez que ha comprendido lo desmesurado de su comportamiento y que la situación provocada es resultado de no haber escuchado el consejo de Sancho, deja el camino que seguía para adentrarse en Sierra Morena. No tardará en volver a ilusionarse con la idea de una nueva aventura digna de él. En la sierra, encuentra por casualidad una maleta caída en el suelo que lleva dentro cuatro camisas finas de lino, otras cosas de lienzo limpio, un librillo, unas cartas amorosas y, para alegría de Sancho, una buena cantidad de escudos de oro. Para atraer más la atención de los lectores, Cervantes opta por contar la historia del dueño de estos objetos abandonados no de una vez, sino por fragmentos que se van a narrar en distintos pasajes. La explicación del cabrero sobre el tema, dada a los dos protagonistas, puede servir de introducción. El relato de Cardenio narrado por él mismo, que constituye el fragmento más importante, se bifurca en dos partes en el capítulo 24 y el 27, teniendo de público, en la primera, a don Quijote, Sancho y el cabrero; y en la segunda al cura, al barbero y al escudero. A esto añadirá, para remate, la historia de Dorotea que transmite el mismo suceso pero desde otra perspectiva.

1 Quizás la idea fue señalada por primera vez por Don Ramón Menéndez Pidal (1973, pp. 32-33). De ella vamos a partir para el desarrollo de nuestra exposición.

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Cardenio es un caballero que ha enloquecido a causa del engaño de su amigo Fernando, que ha arrebatado a su amada Luscinda2. Tras este fracaso amoroso, el hombre despechado deja su villa y lleva una vida semisalvaje en lo más áspero y cerrado de Sierra Morena. Salta de risco en risco, pronuncia unas palabras ininteligibles, llora y gime su desgraciada fortuna maldiciendo a Fernando, a veces en soledad, a veces en presencia de unos amables cabreros que le consuelan y ofrecen algo de comer; todo muestra y demuestra su estado de demencia evocándonos el siguiente romance compuesto por Juan del Encina: Por unos puertos arriba de montaña muy escura caminava un cavallero lastimado de tristura. El cavallo dexa muerto y él a pie, por su ventura, andando de sierra en sierra, de camino no se cura. Huyendo de las florestas, huyendo de la frescura, métese de mata en mata por la mayor espessura. Las manos lleva añudadas, de luto la vestidura, los ojos puestos en tierra, sospirando sin mesura, en sus lágrimas bañado, más que mortal su figura. Su bever y su comer es de lloro y amargura; que de noche ni de día nunca duerme ni assegura. Despedido de su amiga por su más que desventura, haverle de consolar

2 Algunos críticos como Bell (1929) o Rodríguez Marín (1947-1949) han sugerido que tras el personaje de Cardenio existe una persona real, Pedro de Cárdenas, poeta cordobés contemporáneo de Cervantes. La hipótesis fue puesta en entredicho por Dámaso Alonso (1956, pp. 67-90).

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no basta seso y cordura. Biviendo penada vida, más penada la procura, que los coraçones tristes quieren más menos holgura. Villancico. ¿Quién te traxo, cavallero, Por esta montaña escura? («Por unos puertos arriba», pp. 92-93)3.

Los versos de Juan del Encina, relativamente menos atendidos en comparación con sus obras teatrales, brillan, sobre todo, por su lirismo que evidencia su verdadero talento y su vena poética. Juan del Encina tardó en captar el nuevo gusto cortesano, la nueva inclinación por parte de los nobles hacia la belleza de composiciones populares. Los villancicos, canciones y romances que el poeta salamantino compone o glosa experimentando la combinación de lo tradicional y lo culto son muestra clara de ello, y en esta línea se sitúa nuestro romance del caballero despechado cuyos primeros versos «Por unos puertos arriba / de montaña muy escura» proceden de «Por unos puertos arriba / mal ferido va el salvaje» de una versión del Romance viejo de Julianesa4. El romance está compuesto en octosílabos con rima consonante en los versos pares de acuerdo con la tendencia de la poesía culta de entonces. El amor descrito por el poeta es una pasión que vence y cautiva a un hombre sin libertad y hace que pierda la razón y la fe. Es una obsesión que no le otorga ningún alivio al sufrimiento, y que no le permite encontrar el descanso interior. La temática amorosa es la que predomina en los versos encinianos aunque también existen otros de tema patriótico, histórico o religioso. Para este último con-

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Los versos citados del romance de Juan del Encina serán tomados de la edición de Royston Oscar Jones y Carolyn R. Lee (1990) y sólo se indicará el número de página. 4 Pedro M. Cátedra estudia meticulosamente esta versión del Romance viejo de Julianesa glosada e impresa en un pliego barcelonés: Seis pliegos poéticos barceloneses desconocidos (1983).

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viene mencionar un villancico de contrahechuras «a lo divino» que se inicia por una voz preguntando al Señor: «¿Quién te traxo, Criador, por esta montaña escura?», muy similar a la desecha de nuestro romance «¿Quién te traxo, cavallero, por esta montaña escura?», recordando asimismo otro villancico pastoril «a lo profano» encabezado por estos mismos versos sin ninguna variación. Las composiciones poéticas de Juan del Encina recopiladas en su Cancionero (1496) no sólo obtuvieron éxito en su época, sino que también consiguieron cautivar a muchos lectores en el Siglo de Oro. Los Cancioneros de romances y los pliegos sueltos son los que transmitieron su arte poético. El romance que citamos se encuentra en el Cancionero Musical de Palacio con algunos versos suprimidos, y no está incluido en ningún cancionero de romances, a diferencia de lo que sucede con otras composiciones del mismo género que sí que están incluidas desde el primero que salió a la luz en Amberes hacia 15475. En cuanto a los pliegos, conservamos dos que contienen el romance «Por unos puertos arriba»6. Uno pertenece a los pliegos poéticos de Oporto, una colección de veinte opúsculos, uno de los cuales contiene una égloga y un villancico de nuestro poeta. El pliego de Oporto que nos transmite el romance puede fecharse en los años 1515-1520 y fue impreso en Sevilla por Juan Varela de Salamanca. Al parecer, el mayor interés del impresor no fueron los versos de Juan del Encina sino el Romance viejo del conde Alarcos, una composición muy divulgada en aquella época, ya que éste figura primero en el pliego, y el de «Unos puertos arriba» viene después como una pieza de remate; es decir, tenía la función de completar el espacio que quedaba en la hoja.También existe otro pliego bastante deteriorado, tal vez impreso en Aragón, estudiado por Sánchez Cantón7, que no he podido localizar.

5 Royston O. Jones demuestra cómo la poesía de Juan del Encina fue leída durante el Siglo de Oro e incluso hasta el siglo XVIII.Véase «Juan del Encina and Posterity» (1976, pp. 99-106). 6 Para la edición facsímil del romance, véase María Cruz García de Enterría (1976, III).Víctor Infantes estudia estos y más pliegos sueltos de Juan del Encina.Véase «Hacia la poesía impresa. Los pliegos sueltos de Juan del Encina» (1999, pp. 83-99). El autor señala la posible participación por parte del poeta en las ediciones de los pliegos. 7 Nos remitimos al artículo de F. J. Sánchez Cantón, «Un pliego de romances desconocido de los primeros años del siglo XVI» (1920, pp. 37-46).

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Ahora será necesario cotejar los versos de Juan del Encina con algunos pasajes del Quijote. Por unos puertos arriba de montaña muy escura caminava un cavallero lastimado de tristura. El cavallo dexa muerto y él a pie, por su ventura, andando de sierra en sierra, («Por unos puertos arriba», p. 92)

Con estos primeros versos el poeta describe al protagonista en la montaña oscura andando a pie, puesto que ha dejado muerto su caballo. Al caballero no le acompaña ni siquiera el caballo, el único compañero que llevaba. Del mismo modo, el personaje de Cardenio de Cervantes cuenta en el capítulo 27 cómo y por qué murió su mula en el camino de Sierra Morena: Luego me encaminé a ella, con intención de acabar aquí la vida, y, en entrando por estas asperezas, del cansancio y de la hambre se cayó mi mula muerta, o lo que yo más creo, por desechar de sí tan inútil carga como en mí llevaba (I, 27, p. 314)8.

Es la mismísima mula que don Quijote y Sancho hallaron nada más encontraron la maleta de Cardenio caída en el suelo en el capítulo 23. La mula que ellos vieron yacía muerta desde hace medio año, y devorada por otros animales: Y, así, picó a Rocinante, y siguióle Sancho con su acostumbrado jumento, y, habiendo rodeado parte de la montaña, hallaron en un arroyo caída, muerta y medio comida de perros y picada de grajos, una mula ensillada y enfrenada (I, 23, p. 256).

El triste caballero de Juan del Encina abandona su vida en la ciudad y busca la soledad en la parte más escondida y oculta de la natu-

8 De aquí en más, las citas del Quijote serán tomadas de la edición de Francisco Rico (1998) y sólo se indicará el libro, el capítulo y el número de página.

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raleza creyendo encontrar consuelo a su dolor.Tampoco es su propósito internarse en lo más bello de la montaña y apreciarlo para olvidarse de su triste pasado, sino al contrario, quiere someterse a la dureza de la naturaleza: Huyendo de las florestas, huyendo de la frescura, métese de mata en mata por la mayor espessura. («Por unos puertos arriba», p. 92)

Asimismo, Cardenio pretende llevar una vida de penitente; decide adentrarse en lo más profundo de la Sierra Morena y esperar ahí hasta que su vida se acabe. Pero para ello necesita que alguien le indique el camino. Son unos cabreros quienes le ayudan: Preguntónos que cuál parte desta sierra era la más áspera y escondida; dijímosle que era esta donde ahora estamos, y es ansí la verdad, porque si entráis media legua más adentro, quizá no acertaréis a salir: y estoy maravillado de cómo habéis podido llegar aquí, porque no hay camino ni senda que a este lugar encamine (I, 23, p. 257).

Don Quijote también es testigo de su vida medio salvaje en Sierra Morena. Tuvo la ocasión de ver a lo lejos a ese astroso caballero, saltando de roca en roca y de mata en mata, sin saber que era Cardenio. Es entonces cuando más le provoca el interés de encontrar al dueño de la maleta abandonada y de la mula muerta, y sobre todo al autor de aquel borrador de soneto que le impresionó tanto: Yendo, pues, con este pensamiento, vio que por cima de una montañuela que delante de los ojos se le ofrecía iba saltando un hombre de risco en risco y de mata en mata con estraña ligereza. Figurósele que iba desnudo, la barba negra y espesa, los cabellos muchos y rebultados, los pies descalzos y las piernas sin cosa alguna (I, 23, p. 255).

Al final del romance Juan del Encina añade una deshecha que contiene la pregunta de un pastor, supuestamente encontrado en la montaña. Éste, sorprendido por lo poco habitual de ver a un caballero, un hombre de ciudad, en la espesura de aquella montaña, le pregunta la

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razón por la que ha ido hasta allí: «¿Quién te traxo, cavallero, por esta montaña escura?» («Por unos puertos arriba», p. 93) En la obra cervantina, la presencia de los pastores es imprescindible en el episodio. Ellos son los que enseñan a Cardenio, que pretende ser un pastor idílico, la parte más oculta de la montaña y dejan comida en el camino o en alguna roca para que este caballero andaluz la encuentre al pasar, porque los cabreros, que son pastores reales, sienten compasión por él.Y en otras ocasiones son los que le hacen compañía y le escuchan compadecidos de su triste pasado. Según el cabrero anciano a quien encuentran don Quijote y Sancho, Cardenio ante él y los demás confesó que estaba metido en esa montaña para llevar a cabo su penitencia, pero no quiso decirles quién era: Saludónos cortésmente y en pocas y muy buenas razones nos dijo que no nos maravillásemos de verle andar de aquella suerte, porque así le convenía para cumplir cierta penitencia que por sus muchos pecados le había sido impuesta. Rogámosle que nos dijese quién era, mas nunca lo pudimos acabar con él (II, 23, p. 258).

El romance de Juan del Encina sirvió de fuente de inspiración a Cervantes a la hora de concebir el personaje de Cardenio, el amante despechado que sufrió la supuesta traición de su amada Luscinda y de su amigo Fernando, que le llevó al final a una crisis mental. El protagonista enciniano y el cervantino coinciden en algunos puntos: ambos pasan unas amargas vidas ocurridas a causa del amor fracasado y se emboscan en lo más áspero y escondido de la Sierra dejando muerta su mula o caballo en el camino; los dos se encuentran con unos pastores con quienes mantienen una plática. Juan del Encina, que nunca dejó de mostrar su preocupación por lo pastoril dedicándose a la traducción de las Bucólicas de Virgilio, a sus églogas y a sus composiciones pastoriles, compuso estos versos que igualmente pertenecen a su género predilecto. Es justamente la conducta del desesperado caballero, de refugiarse en la soledad y en lo más inhóspito de la montaña tras pasar un amor trágico, la que hace que su romance sobresalga dentro de la dimensión pastoril. Cervantes no solamente supo inspirarse en esta temática, sino que también supo seguir y desarrollar hábilmente el camino surcado por el dramaturgo-poeta salamantino empezando por darle a su protagonista el nombre de Cardenio, tan típico en la literatura bucólica; como queda demostrado en la Égloga de

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Fileno, Zambrano y Cardenio, del mismo Juan del Encina, en El pastor de Fílida de Luis Gálvez de Montalvo, y en La Arcadia de Lope de Vega. El mundo pastoril que Cervantes plasmó en el episodio de Grisóstomo y Marcela no acaba definitivamente con la recitación de la Canción desesperada por el difunto pastor seguida por la inesperada aparición y el discurso abrumador de la pastora. Tras unos capítulos de intervalo, fuera como fuera la primera pretensión del autor9, este género subyacente de los pastores en la historia del ingenioso hidalgo continúa en lo sucedido en Sierra Morena10. Tanto Grisóstomo como Cardenio lamenten profundamente sus desgraciadas vidas en las montañas. Si la Canción desesperada fue fraguada por el sentimiento abominable dirigido al constante desinterés y a la falta de compasión de Marcela hacia el difunto pastor, el grito de protesta a los enmarañados hados de Cardenio fue el motivo principal de su soneto. Los sentimientos de Cardenio hacia Luscinda se mantienen inalterables a lo largo de todo el episodio, a pesar de las circunstancias, de manera análoga a como sucede con la férrea postura que Marcela muestra hacia el amor.Y tampoco éste será el último fragmento pastoril dentro del Quijote; como es de todos sabido, Cervantes preparará, diez años más tarde, el episodio de la Arcadia fingida y hará que el escudero proponga a su señor moribundo comenzar una nueva vida con los nombres de Pastor Quijotiz y de Pancino.

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Me refiero a la tesis, ya muy estudiada, de que Cervantes hubiera querido colocar los capítulos 11-14 justo antes del 25. 10 Pilar García Carcedo (1996) analiza el episodio en cuestión y más episodios pastoriles en El Quijote. Por otra parte, Cristina Castillo Martínez (2001, pp. 471-478) apunta que en la novela pastoril La Cintia de Aranjuez también existe un fragmento de la maleta abandonada.

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Svetlana Piskunova Universidad Estatal Lomonósov de Moscú Creo que el primer crítico que prestó atención a la organización numerológica de la narración cervantina fue Joaquín Casalduero. En su famoso libro Sentido y forma del Quijote, que a pesar de su esquematismo ha ocupado un puesto destacado en el cervantismo del siglo pasado, Casalduero señala que: dentro de la organización de la materia [del Quijote de 1605 ] en cuatro partes, ritmo orgánico que abarca el desarrollo y la composición de la Naturaleza [...] y que se opone al ritmo trimembre escolástico-medieval de carácter intelectual, corre un ritmo formado por cinco elementos, el cual se apoya estructuralmente en un ritmo dual: dos salidas, dos ventas, dos ideales1.

«Si se analiza la frase de Cervantes» —escribe también el crítico— «se ve que está construida igualmente con estos ritmos de cuatro, de cinco y de dos»2. Casalduero contrapone la cuaterna y la quintena

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Casalduero, 1949, p. 64. Casalduero, 1949, p. 65.

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como línea divisoria entre el Renacimiento y el Barroco. A mi juicio, esta distinción no es tan importante, mientras que la diferencia entre el mundo ternario medieval y el mundo tétrico-quintenario moderno (de vez en cuando voy a llamarlo la cuaterna «tétrada», al estilo griego) es, a mi ver, realmente significativa, lo cual trataré de probar más tarde. Ahora quería acentuar la frecuencia de la aparición del número «cuatro» y sus derivados (por operaciones de multiplicación o adición) —«ocho»; «doce», «catorce», «veinte», «cuarenta», etc.— en las páginas de la novela cervantina, especialmente en su Primera parte. Puedo citar empezando por el Prólogo: «os voto a tal [...] de gastar cuatro pliegos en el fin del libro» (I, Prólogo, p. 17)3; «Cuatro días se le pasaron en imaginar qué nombre le pondría» (I, 1, p. 45); «decía que había muerto a cuatro gigantes como cuatro torres» (I, 5, p. 80); «cuatro dellos con agudos picos estaban cavando la sepultura» (I, 13, p. 157); «Cuatro veces sosegó, y otras tantas volvió a su risa» (I, 20, p. 239); «las luces de cuatro hachas que en la sala estaban» (I, 27, p. 340). Podría completar esta lista con muchas otras citas. Pero hay que tener en cuenta no sólo la mención del numero «cuatro» como tal, sino la cantidad por él designada y no siempre nombrada directamente. Por ejemplo, si nos preguntamos cuántos personajes entran en el grupo carnavalesco que marcha por los caminos de España en la narración cervantina, este grupo famoso, tantas veces reproducido en ilustraciones de la novela, tenemos que responder que cuatro: el ingenioso hidalgo, su escudero y dos figuras más, o sea, Rocinante y el Rucio (personajes muy importantes para una historia tan impregnada por el espíritu franciscano). Junto con el investigador Ramón Nieto4 podríamos agrupar a los enamorados de historias intercaladas en la Primera parte en «cuatro parejas». Parece que cuatro es la cantidad de personas preferida por Cervantes. ¿Cuántos son los habitantes de la casa de Alonso Quijano? Cuatro, si tenemos en cuenta al propio hidalgo, su ama que pasaba de los cuarenta, su sobrina que no llegaba a los veinte y, para redondear la cuenta, «un mozo de campo y plaza»5 que nunca vuelve a aparecer en las páginas de la novela. ¿Cuántas personas ha-

3 A partir de aquí todas las citas del Quijote serán tomadas de la edición de F. Rico (2004) y sólo se indicará el libro, el capítulo y el número de página. 4 Nieto, 1973. 5 Nieto, 1973.

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cen la revisión de la biblioteca del hidalgo? ¿Cuántos hombres a caballo llegan a la venta acompañando a Luscinda? («¿Qué gente es? ... — Cuatro hombres —respondió el ventero— vienen a caballo» [I, 36, p. 464]). Los otros «cuatro» llegan a la venta en el capítulo 43. ¿Y cuántos personajes —contando a dos cuadrilleros con sus escopetes, el dueño del carro, dos animales, Sancho, el cura y el barbero— acompañan a Don Quijote metido en la jaula en su ruta a su aldea? —Ocho. Es decir, dos veces cuatro. Los cuartetos cervantinos están creados no sólo por personas, sino por cosas y acciones, horas, años, rutas («llegó a un camino que en cuatro se dividía» [I, 4, p. 72]), incluyendo las habituales cuatro partes del mundo o cuatro evangelistas. Incluso la propia composición de la Primera parte, como subraya Casalduero, es cuaternaria. Gracias a las investigaciones de G. Stagg, R. Flores6 y otros, emprendidas después de la publicación del Sentido y forma del Quijote7, sabemos que según el plan primitivo destruido después de la traslación de la historia de Marcela a su posición actual, el Quijote de 1605 contenía treinta y dos capítulos, es decir ocho capítulos en cada una de las cuatro partes interiores. El capítulo ocho de la primera parte interior está dedicado a la aventura emblemática quijotesca —la batalla con los molinos de viento (en realidad criaturas con cuatro «manos», es decir, alas). Por eso cuando estudiamos la presencia y la función del arquetipo de la «cuaterna» en el Quijote (y en el mundo cervantino en total: la Galatea, por ejemplo, es una obra también muy importante en este sentido) no debemos limitarnos a la lista de citaciones de la palabra «cuatro» que nos presta generosamente el Quijote electrónico. Es muy útil, pero no suficiente. Debo confesar que mi atención a las estructuras cuaternarias o tétricas y a los motivos análogos en el Quijote fue motivada no sólo por la lectura de la novela y la crítica cervantina, sino también por investigaciones de Karl Jung, que descubrió la dominación de la cuaterna (Quaternität) en dos etapas contrapuestas del desarrollo de la cultura humana8. Para Jung, la Quaternität, entendida como un arquetipo, un «pattern» mitológico de la subconciencia colectiva, es un principio es-

6 7 8

Stagg, 1959; Flores, 1975. Casalduero, 1949. Jung, 1961.

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tructurante de una mentalidad muy arcaica, pre-platónica, pero también de la modernista y —podemos añadir— postmodernista. Es «un presupuesto lógico de cualquier juicio íntegro» desde los tiempos más remotos hasta nuestros días. Hablando de la cuaterna o la tétrada, K. Jung evoca los mitos babilónicos del Dios solar Marduk acompañado por cuatro perros, los cuatro hijos de Gor, cuatro criaturas en la visión de Iezekiil o cuatro símbolos de los evangelistas. (Es posible rec o rdar muchos otros dioses orientales con cuatro caras9 ) . Pa r a Pitágoras, el alma tenía la forma del cuadrado y la así llamada «tetractrisa» contenía en sí todas las raíces de la Natura inmortal. Platón, subraya Jung, creía en la cuaternidad del Alma Mundial y del Cuerpo Mundial aunque no haya conseguido concluir las cuartas partes de sus tétradas filosóficas. Pero ya desde Platón las antiguas estructuras cuaternarias empezaron a dar paso al pensamiento trinitario, espiritual, cristiano, mientras que la mentalidad cuaternaria estaba conectada con la Encarnación; con la Naturaleza, con la Materia. (Por eso, para Jung, el arquetipo de la cuaterna está relacionado con la figura arquetípica femenina, con el Ánima de la subconciencia masculina, la sombra de su integridad deseada). En los tiempos del triunfo de la Cristiandad, la tétrada, según piensa Jung, se ocultó en las tinieblas del infierno (recordemos el cuarto diabólico y que el mundo material se convirtió en el reino de Satanás10. Pero la cuaterna seguía viva no sólo en las creencias gnósticas y especulaciones y prácticas alquímicas, sino en la iconografía medieval, en las figuras de cuatro evangelistas, en la misma cruz cristiana (la cual en la iglesia ortodoxa a menudo se reemplaza por una cruz que tiene una forma ternaria)11. Al mismo tiempo, ya al alba de la Edad Moderna, cuando la imagen de la Madre de Dios (el cuarto elemento del cuadrado mítico que paradójicamente competía con el cuarto diabólico) y su doble terrenal —la Belle Dame de los trovadores provenzales— empezaron a salir al primer plano, se inició así la transformación del pensamiento ternario medieval al pensamiento cuaternario y quintenario moderno (y en este punto las observaciones de Casalduero son totalmente acep-

9 Ver

Podosinnikov (2000). anexo 1. 11 Véase anexo 2. 10 Véase

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tables). ¿Pero qué significa la resurrección de la cuaterna en la Modernidad? ¿Sólo el retorno a la visión del mundo arcaico? Desgraciadamente, Jung no plantea el problema de la diferencia de dos tipos del pensamiento cuaternario —el arcaico y el moderno—, independientemente de que los dos son fieles a su misión principal: creación de una imagen íntegra del mundo. El número —casi todos los números naturales— contienen algún sentido mítico, siendo relacionados tanto con el rito como con la esfera de la subconciencia humana, o del inconsciente: podría mencionar la trinidad cristiana o la organización del rito de la Pascua judía a base de cuatro atributos sagrados. Pero estos datos son consecuencias, y no causas; ellos mismos necesitan ser explicados racionalmente. Por eso no voy a buscar raíces de la numerología cervantina ni en ritos sagrados ni en creencias religiosas o en especulaciones esotéricas. También trataré de evitar la tentación de apelar a la numerología cabalística y explicar con su ayuda, por ejemplo, el famoso error de Cervantes –la multiplicación de siete por nueve con el resultado de setenta y tres, el número, que es una equivalencia cabalística de la letra «guimel», que simboliza la beneficencia o la misericordia»12 y es muy apropiado para el contexto del episodio con el pastor Andrés. Prefiero la otra ruta para acercarme al simbolismo numerológico de Cervantes. Es la de la tradición filosófica rusa, que está enraizada en las obras de filósofos así llamados religiosos del siglo pasado —Pavel Florenski, Aleksei Lósev. Sus investigaciones son el fundamento para las investigaciones del filósofo ruso contemporáneo Aleksei Stepanov, que plantea una explicación lógico-matemática del simbolismo numerológico13. Al igual que K. Jung, Stepanov conecta las representaciones numerológicas con la esfera de lo inconsciente, pero no irracional, sino racional. Stepanov interpreta las estructuras numerológicas mentales como el contenido de la así llamada racionalidad vieja (primitiva), que en su momento se convirtió en el contenido del subconsciente racional. En gran medida, el código numerológico mental se correlaciona con las operaciones lógicas: con la lógica binaria, la ternaria, la cuaternaria, etc. Según la fórmula combinatoria propuesta

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Glazerson, 2002. Stepanov, 2004.

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por Stepánov (M=l+1, donde M es la cantidad de elementos del sistema (S), total, cerrada y coherente14; y l, el múltiplo de la división de esta cantidad y la cantidad de relaciones entre los elementos dentro del sistema)15, la lógica binaria crea estructuras ternarias, la lógica ternaria —totalidades íntegras cuaternarias, la lógica cuaternaria– sistemas quintenarios y etc. Pero para el hombre en su práctica usual bastan dos principios lógicos —el binario y el ternario. La representación geométrica de la mentalidad ternaria es un triángulo, de la mentalidad cuaternaria arcaica —un cuadrado, y de la mentalidad cuaternaria nueva —como mostraré adelante— un tetraedro16. La cuaterna arcaica pitagórica, material, natural, es un símbolo de la tierra en muchas creencias antiguas, se relacionaba con la cosmovisión horizontal, con el cuadro del mundo íntegro orientado hacia cuatro partes del mundo. Esta cuaterna, como ya he dicho, fue desplazada de su trono por la trinidad cristiana y la cosmovisión cuaternaria fue cambiada por el cuadro del mundo trimembre, espiritual, vertical, que en la Modernidad se transformó de nuevo en la mentalidad cuaternaria. La cuaterna moderna tiene mucho en común con la cuaterna arcaica, pero si la última contrastaba con el principio estructurante trimembre como horizonte a la línea vertical que unía los mundos chtónico (subterráneo), terrenal y celeste, la cuaterna moderna es un factor de la subjetivización, de la relativización de la visión del hombre moderno. El cuarto elemento de la cosmovisión arcaica —la figura del hombre17— era una criatura de la misma índole que sus «vecinos» (los

14 Para simplificar la ruta no tomamos en cuenta el orden de desplazamiento de los elementos dentro del sistema. 15 Véase anexo 3. 16 Véase anexo 4. 17 Al mismo tiempo es sabido que el cuadro del mundo más arcaico fue vertical y triple, con el árbol del mundo mítico en el centro, dividido en tres partes verticales, a las cuales correspondían tres mundos —chtónico, terrestre y celestial. Este cuadro del mundo convivía con el cuadro del mundo horizontal, como si el árbol mítico se hubiera extendido por la tierra y los tres niveles de las ramas se hubieran convertido en tres partes del mundo orientadas hacia el este, el sur y el oeste según la ruta del sol (el norte no existía, era nada). Pero más tarde —aún en los tiempos prehistóricos— las tres partes del mundo fueron completadas por una cuarta marcada como el punto del observador, cuya vista estaba dirigida al sur (en las culturas orientales, al este). Entonces las tres criaturas-guardianas de las tres partes del mundo

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mitos nos cuentan de diversas transformaciones de personas en animales, aves, peces y al revés). A la figura antropomórfica que simbolizaba la cuarta parte del mundo en la antigüedad no correspondía un punto de vista específico, individual, mientras que la transformación de la cosmovisión ternaria medieval en la cosmovisión cuaternaria en la Modernidad se realizó no sólo gracias a la introducción del observador o del experimentador real subjetivo en la estructura cósmica tradicional, sino gracias a la formación del cuadro del mundo como tal, cuando las dimensiones del mundo y sus otras propiedades empezaron a depender del hombre-observador, de su punto de vista. Al principio de la Edad Moderna este punto fue fijo e único, equivalente al punto de vista del Dios (en el sistema cartesiano, por ejemplo), pero ya en la filosofía de Leibnitz el observador universal se dividió en una cantidad infinita de mónadas. Al final, en la realidad relativista de la física moderna las tres dimensiones del espacio físico clásico obtuvieron la cuarta —el tiempo—, los tres estados de la materia —sólido, líquido y gaseoso— recibieron como adenda el cuarto —el plásmico. El perspectivismo filosófico orteguiano refleja este mismo proceso en las ciencias humanas. Y la crítica literaria moderna descubrió la importancia del punto de vista del narrador convertido en el Dios creador y omnisciente situado fuera y por encima del mundo ficticio de un personaje de la narración. Pero tres siglos antes la misma revolución artística perspectivista se dio en la novela paradigmática del mundo cuaternario moderno: en el Quijote. La afición de Cervantes por el número cuatro y las estructuras cuaternarias es la manifestación más expresiva de este fenómeno. Hay que notar que no todas las cuadrigas o imágenes cuaternarias que aparecen en la novela cervantina están relacionadas con el mundo relativista moderno. Por ejemplo, las cuatro figuras mencionadas al principio de mi ponencia —tan pintorescas y expresivas— en realidad, son sólo un símbolo del mundo material antiguo, de la harmoniosa Natura renacentista. Pero los cuatro personajes que crean el eje virtual de la narración cervantina son también cuatro: Don Quijote, Sancho, Dulcinea y el Autor existente a su turno como cuatro perso-

—animal, ave y pez (o serpiente)— fueron añadidas a la figura antropomórfica del hombre.

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nas: el Autor del Prólogo, el redactor que compró en la calle toledana el manuscrito árabe y tomó la responsabilidad de su futuro destino; el historiador árabe Cide Hamete Benengeli y su traductor. Sin duda, en este caso la introducción del Autor-personaje dentro de la realidad narrada es un factor de relativización, estructurante de la realidad perspectivista. Esto significa que el Autor-creador del Quijote está siempre contradiciéndose a sí mismo y la plurivalencia de su visión del mundo produce diferentes variantes de cuaternas y sistemas de personajes. Así, si aceptamos la idea de que el cuatro simboliza una materia, una encarnación de lo ideal, podemos construir un sistema de tres personajes espirituales, protagonistas de «una historia de amor», representantes del deseo triangular, según René Girard18: Don Quijote, Amadís, Dulcinea —y un personaje más— Sancho. En la Segunda parte Sancho está quijotizado y convertido junto a su dueño en una pareja inseparable; la posición del cuarto la ocupa el trikster (el doble cómico) diabólico, Sansón Carrasco. Cada lector de la novela puede imaginar otras combinaciones cuaternarias de personajes de la novela cervantina, con exclusión de la historia del Curioso Impertinente, que se desarrolla en el mundo ternario cerrado según las leyes de lógica binaria: si el elemento a está relacionado con b y b con c, es inevitable el contacto de a y c. El número «tres» en general, sigue jugando un papel importante en el Quijote. Puedo decir más: si comparamos la frecuencia de la aparición del numero «cuatro» y del número «tres» (y sus derivados) en la novela, la lista de las citas con el «tres» no será menos representativa que la de cuatro, sino aún más amplia. Al mismo tiempo, la presencia del «tres» en cualquier texto enraizado en la tradición folklórica indoeuropea y además en la tradición cristiana es un hecho ordinario. Y en nuestra vida cotidiana vivimos en un mundo de tres dimensiones, en un tiempo dividido en tres formas —el pasado, el futuro y el presente—, usamos lenguas donde hay tres géneros gramaticales, etc. No necesitamos ni la cuarta dimensión física, ni la realidad, al mismo tiempo, verdadera e imaginada, ni el tiempo de narración en adición a los tres tiempos habituales, así llamados «históricos». Por eso el tres aún repetido muchísimas veces no llama nuestra atención.

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Girard, 2000.

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Los tres en el Quijote son elementos de la materia narrada —no de la narración y como tales están justamente ignorados por Casalduero. Con respeto al ritmo binario subrayado por el investigador, no podemos negar su presencia y su eficacia. Pero las estructuras binarias no son «señales de identidad» de la novela cervantina, ni del género novelesco en general. El sistema de oposiciones binarias, tan atractivo para la escuela estructuralista, lo podemos encontrar en varios textos literarios, folklóricos, y discursivos. Sí, la novela tiene preferencia por las contrariedades y las ambigüedades, pero no más que los mencionados trovadores o el autor de la Moriae encomion. La oposición como la separación de la tierra y el cielo es el primer paso en el acto de la creación, la artística también, pero no es un sistema coherente, cerrada y total. Pues sólo el tercer elemento puede crear un sistema íntegro más simple. Por eso para describir una situación dialógica —y toda la novela cervantina, como sabemos, es un desenvolvimiento narrativo de tal situación— necesitamos atraer tres posiciones lógicas, de dos participantes (aunque en realidad su cantidad pudiera ser más) y un observador externo. La oposición binaria tampoco es la mitad de la cuaterna: la última se aparece no por la multiplicación —el dos tomado dos veces—, sino por la adición del uno al tres: 3 más 1. En otras palabras, es imposible llegar al mundo cuaternario evitando el grado previo del tres. Y este «uno» añadido al tres se destaca al principio como un elemento ajeno, marginal, amenazante a la integridad existente. Por eso el Autor ficticio, tanto como Sancho (el personaje de la Primera parte), incluidos en la narración caballeresca mítica (¡no importa que parodiada!) son representantes de culturas ajenas (el árabe y de la plaza carnavalesca). A su turno, Don Quijote, como una persona desviante, destructor de la realidad (y de la mentalidad) con tres dimensiones, no puede participar aún en la lectura de la novela del Curioso Impertinente, organizada por las leyes del mundo trimembre, aunque, por ejemplo, el ingenioso hidalgo juegue un papel importante en el desenlace de la historia de Marcela, también muy libresca, pero llena del espíritu relativista. Y para concluir el sistema de mi argumentación necesito atraer el sistema numerológico que sigue la cuaternaria —la quintenaria, aunque el número «cinco» se encuentre en pocas páginas del Quijote de 1605; frecuentemente junto con el «cuarto» para expresar la incerti-

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dumbre del narrador acerca de la cantidad mencionada: «sonó su silbato de cañas cuatro o cinco veces» (I, 2, p. 58); «Detrás dellos venía un coche, con cuatro o cinco de a caballo» (I, 8, p. 108); «Digo cuatro, si no era cinco —respondió don Quijote» (I, 18, p. 216). Al mismo tiempo en la Segunda parte la frecuencia de la aparición del «cinco» aumenta en alto grado, compitiendo con la cuaterna. Para explicar este fenómeno tenemos que adentrarnos en el sistema quintenario que está creado con la adición del quinto elemento, es decir del segundo observador, al sistema cuaternario que, como consecuencia, se interioriza, convirtiéndose en el objeto de observación en el mundo ya relativizado. Esta es la lógica de la famosa pregunta del físico Eddingtone —«Quis custodiet ipsos custodes?». Estamos en el mundo de cinco dimensiones espacio-temporales, cuyo símbolo podría ser un tetraedro con la segunda cumbre puesta sobre la primera y conectada con ella, tanto como con otros ángulos19. O en el mundo del cuento de Borges «Ruinas circulares». Quizás, en el segundo círculo. O en la Segunda parte del Quijote en la cual Cide Hamete había ocupado casi definitivamente el puesto del Autor, mientras que el narrador tuvo que ocupar una posición más alta, en la segunda cumbre del tetraedro complicado, que abarca la Primera parte actual como su contenido interior. De este modo, la novela cervantina recibió una dimensión más. No la última. Po rque amén de Cide Hamete, del Autor-narrador, del mismo Cervantes hay un Pierre Menard. Hay la multitud de lectores-recreadores de la obra del arte. Pero el mecanismo lógico de estas transformaciones infinitas del texto cervantino está cifrado en la cuaterna, un principio creativo del Quijote de 1605... o de 4.

19 Véase

anexo 4.

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Bibliografía CASALDUERO, J., Sentido y forma del Quijote, Madrid, Ínsula, 1949. CERVANTES, M. de, Don Quijote de la Mancha, ed. del Instituto Cervantes, dirigida por F. Rico con la colaboración de J. Forradellas, Barcelona, Círculo de lectores, Galaxia Gutenberg, 2004. FLORES, R. M., The Compositors of the First and Second Madrid Editions of «Don Quijote» Part I, London, The Modern Humanities Research Association, 1975. GIRARD, R., Mensonge romantique et vérité romanesque, Paris, Hachette littérarures, 2000. GLAZERSON, R. M., Numerologuia, astrologuia, meditatzii v evreiskoi tra d i t z i i , Moskva, Mosti kulturi. Jerusalem, Gesharim, 2002. JUNG, C. G., Memories, Dreams, Reflections, London, Collins, 1961. NIETO, R., «Cuatro parejas en el Quijote», Cuadernos Hispanoamericanos, 276, 1973, pp. 496-527. PODOSINNIKOV, A. V., Simvoli chetirioj evangelistov, Moskva, Yaziki russkoi kulturi, 2000. STAGG, G., «Revision in Don Quijote, Part I», en Hispanic Studies in Honor of L.Gonzalez-Lludeira, ed. F. Pierce, Oxford,The Dolphin Books, 1959, pp. 76-85. STEPANOV, A., Chislo i kultura, Moskva,Yaziki slavianskoi kulturi, 2004.

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Maria Caterina Ruta Universidad de Palermo Lo que voy a exponer es la lectura del Quijote que deriva de más de treinta años de frecuentar este texto, cuya fascinación para mí no se agota nunca, más bien en cada relectura encuentro nuevos alicientes para volver a considerar algún detalle que pasó antes desapercibido, corregir la interpretación de algún segmento narrativo, reflexionar sobre las meditaciones del escritor. En todos los encuentros que se han celebrado en el año del IV Centenario de la publicación de la Primera Parte del Quijote, tan fructífero para los estudios cervantinos, he recibido nuevas sugerencias, estímulos imprevistos, que han contribuido a enriquecer mi visión de la obra maestra a la que nos dedicamos también en este lugar. El noble caballero y, por supuesto, el mismo escritor español, conocen bien el Orlando furioso (1532) y las mejores historias de caballería de la tradición hispánica, incluyendo el Tirant lo Blanch (1490) del catalán Joan Martorell, ejemplo de concreto realismo frente a las muchas tonterías que se leían en los epígonos de los autores de los Amadíses y de los Palmerines, como resulta del famoso examen de la biblioteca de Alonso Quijano. La idea de la que la historia parte, es la del exceso de lectura de un sujeto, el hidalgo del campo, decaído de riquezas y privado de cual-

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quier función social, que se sumerge en el mundo anacrónico y fantástico de los antiguos caballeros. La obra cervantina supera ampliamente el pretexto manifestado en el «Prólogo», su compleja construcción narrativa y la riqueza del universo representado fijan definitivamente los cimientos de la novela, el género moderno que, superando todos los límites de las poéticas clásicas, se convierte en la expresión de la clase burguesa en continua y creciente afirmación en los albores de la modernidad. Ya durante su primera salida, la locura de don Quijote se manifiesta con sus características peculiares: el caballero transforma la realidad con la que tropieza según su monomanía, por lo demás el caballero se demostrará siempre culto y sabio, profundo conocedor del ánimo humano, tanto por su experiencia concreta como por las múltiples lecturas que le hicieron atravesar la historia y la cultura del mundo clásico y medieval, como probará con las numerosas citas que constelan sus discursos. En la segunda salida al caballero le acompaña Sancho Panza, un tosco labrador, ingenuo y ávido, pero una mina de sabiduría popular, que manifiesta floreando su vocabulario con una secuela de refranes. Sancho posee un asno maltrecho que será su fiel compañero. La pareja del flaco y alargado caballero sobre el huesudo rocín y del bajo y barrigón siervo a caballo del burrito está lista para recorrer España en busca de increíbles aventuras. Esta es una de las imágenes que más veces se ha representado y que el famoso dibujo de Picasso1, esencial en sus pocas y rápidas líneas, condensa de modo particularmente incisivo como el icono del siglo XX de la novela, del mismo modo que con el medio verbal lo delineó en muy pocas palabras Foucault2. La Primera Parte de la novela se organiza sobre este recorrido itinerante, la vieja idea del viaje para conocer el mundo y encontrar la propia identidad, que, tras atravesar pequeños universos ligados a la vida de un campo pobre y desolado, encuentra un punto de atracción en la posada de Palomeque, parada obligatoria para viajeros necesita-

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«Don Quijote», 1955, Musée d’Art et d’Histoire, Saint Denis (2005). «Long graphisme maigre comme une lettre, il vient d’échapper tout droit du bâilemment des livres. Tout son être n’est que langage, texte, feuillets imprimés, histoire déjà transcrite. Il est fait de mots entrecroisées; c’est de l’écriture errant dans le monde parmi la ressemblance de choses» (Foucault, 1966, p. 60). 2

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dos de comida y reposo. Con nuestra pareja confluyen en ella una serie de personajes que abarcan un amplio arco de condiciones sociales, en esta parte de la narración de nivel social medio-bajo. Cada personaje que llega cuenta su historia, exponiendo naturalmente su punto de vista sobre los sucesos, y a veces otro personaje contribuye con el suyo. Esta pluralidad de voces crea la múltiple perspectiva que caracteriza la narración de Cervantes, convirtiéndola en uno de los rasgos de su modernidad. De hecho el escritor español fue capaz de construir un peculiar estatuto del narrador que, a pesar de los muchos estudios llevados a cabo, guarda aún alguna ambigüedad. Sabemos que el yo narrante, que abre la narración con uno de los incipit mayormente recordados de la literatura («En un lugar de la Mancha de cuyo nombre no quiero acordarme» (I, 1, p. 37)3, dice que se basa sobre noticias acerca del fabuloso héroe de los Anales de La Mancha. Luego lo encontramos dialogando con el narrador árabe del manuscrito descubierto, traducido por un musulmán aljamiado. Entra en escena, pues, Cide Hamete Benengeli, un historiador pero, debido a su condición de infiel, mentiroso, y, por consiguiente, poco atendible. En el resto de la narración, el diálogo del ‘segundo autor’ con Cide Hamete constituirá un continuo intercambio de puntos de vista que dan fe de la escasa confianza del uno para con el otro y crean, relacionados con las muchas historias de los personajes, un conjunto de voces que pone en duda cualquier certidumbre, como a principios del siglo XVII la incipiente ciencia había ya insinuado en las mentes de los más atentos y perspicaces4. El regreso a casa de don Quijote, engañado con la historia de la liberación de la princesa Micomicona, marca el triunfo de los moralistas del pueblo, que pretenden únicamente restablecer el orden oficial, prescindiendo de la salud mental de su amigo, al que anteriormente le habían quemado los libros y tapado la biblioteca. Esto no es suficiente, sin embargo, para cortar los proyectos del pobre hidalgo que se propone participar en el futuro en los torneos de Zaragoza. La Segunda Parte sufre un cambio radical centrado en la alienación del noble hidalgo; puesto que se publicó la historia del famoso

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A partir de aquí las citas del Quijote serán tomadas de la edición de Francisco Rico (2004), y sólo se indicará el libro, el capítulo y el número de página. 4 Bajtín, 1975; Spitzer, 1955; Sarduy, 1975.

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Caballero de la Triste Figura y de su escudero, todos la leen y el libro pasa de mano a mano sin distinción de edad ni de condición social. Don Quijote emprende su tercera salida, se dirige hacia Zaragoza con su fiel Sancho y ya en la visita al Toboso revela su nueva actitud: ahora él no transforma la realidad, sino que ve a la supuesta Dulcinea en toda su trivialidad, grosera y maloliente, fuerte y robusta, muy ajena al ideal cortés de la mujer rubia de ojos claros5, dientes de marfil y mejillas como rosas, altanera y distante, que recibe con complacencia los obsequios de los devotos caballeros. Empieza así, en el décimo capítulo de la Segunda Parte, el recorrido que gradualmente llevará al protagonista al ‘desengaño’ final y a la muerte: el calidoscopio de los ideales caballerescos va perdiendo color poco a poco hasta difuminarse en el vacío de la ausencia y del olvido. La pareja de personajes recorrerá un camino largo y complicado, que una vez más se caracterizará por los ambientes diferentes que cruzarán, por las historias individuales que escucharán, por las presuntas aventuras que emprenderán, pero también por las estancias en casa de familias acomodadas, de la bu r g u e s í a , rural y ciudadana, y de los Grandes de España. Se trata de lugares de abundancia, que solazarán al pobre Sancho, pero que agudizan el sufrimiento del melancólico caballero: casas a veces silenciosas y ordenadas; otras, sitios de pasatiempos y burlas que se sirven con pocos escrúpulos del idealismo de don Quijote y de la ingenuidad materialista de Sancho. A pesar de que todos los que urden tejemanejes para hacer bromas a los dos viajeros tienen siempre presente que ninguna burla es buena si causa el mínimo daño a quien la sufre6, Cervantes nos hace constatar que hasta con una dirección perfecta puede aparecer el elemento imprevisto que va más allá del objetivo establecido. En la casa de los Duques la doncella Altisidora y doña Rodríguez se permiten salir del programa establecido por sus dueños, perjudicando de manera impiadosa la integridad del hidalgo; las penitencias a las que se le somete a Sancho en su gobierno rozan la exageración; la burla de la cabeza encantada, en la mansión barcelonesa de don Antonio Moreno,

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En el texto cervantino los ojos son «verdes esmeraldas», ver Rico (2004, I, 11, p. 776). Para el retrato de la mujer petrarquista ver Manero Sorolla (1990). 6 Wardropper, 1982.

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le arroja a don Quijote en la melancólica angustia que precede la derrota, pudiendo causar al mismo don Antonio graves problemas con la Inquisición. Quizás su experiencia de hombre de teatro, aunque de teatro poco representado, le había dado la certeza a Cervantes de que los actores son en cualquier caso seres pensantes que pueden salirse libremente de los cánones prefijados. Y por otro lado, él mismo, como autor de un nuevo género narrativo, se estaba poniendo a prueba fuera de todos los esquemas y de cualquier regla admitida por las poéticas en circulación, provocando una sensación de extravío entre los lectores eruditos del tiempo, que no supieron ver en su obra más que una parodia de las novelas de caballerías, el género literario que conocían. A algo más de dos tercios de la Segunda Parte (II, 59), se cita la narración de Avellaneda7, publicada en el año 1614. El plagiario8 se sitúa en un punto de vista contrarre f o rmista, tratando al caballero como a un pobre mentecato al que se encierra en el manicomio de Toledo; no hay sitio para el ideal anacrónico de Alonso Quijano en una sociedad dedicada a salvaguardar los privilegios de los potentados y de la iglesia en nombre de supuestas purezas de casta y de ortodoxas fidelidades a los dogmas. Hay que eliminar al elemento perturbador y, por consiguiente, ingresarlo en esa nueva especie de hospitales que eran los manicomios, en los que, como nos explicó Foucault9, la sociedad de la época, para defenderse, aislaba a los individuos peligrosos para el orden constituido. La narración, en este momento, manifestando una vez más su carácter metaliterario, introduce en su seno la noticia de la publicación del apócrifo de la manera más simple. Don Quijote, en una venta oye al vecino de habitación mentar la obra de Avellaneda. Picado por la curiosidad, va a ver a este caballero y así se entera de la existencia de la falsa continuación. Nos hallamos ante un elemento que modificará radicalmente el itinerario del resto de la obra, porque el falso don Quijote había ido a los torneos de Zaragoza, y, por tanto, el caballero, traicionando el despecho del escritor mismo, decide ir a Barcelona,

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Avellaneda, 2000. Según la clasificación de Genette el texto de Avellaneda no es un apócrifo, sino una «continuation autographe» (1982, p. 229).Véase también Ruta (2000, pp. 45-60). 9 Foucault, 1961. 8

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una ciudad totalmente diferente de la precedente, gran puerto del Mediterráneo, donde vive una burguesía desenvuelta y juerguista, cuyo comportamiento refleja una visión del mundo proyectada hacia horizontes vastos y heterogéneos, donde las razas se mezclan revelando una tolerancia que en la España del interior no era posible10. La ciudad los arrolla con su movimiento y con nuevas formas de recreo, tanto marineras como mundanas, pero marca también la etapa de la derrota del hidalgo manchego a manos de Sansón Carrasco, al que don Quijote había vencido en el primer duelo, pero que ahora le ganará sin piedad en la playa barcelonesa, obligándole a volver a casa, en la que se quedará un año sin intentar salida alguna. En el encuentro con Álvaro Tarfe, noble de origen morisco, que es el personaje de mayor envergadura del texto apócrifo, Cervantes, con una solución innovadora, junta a tres entes de ficción, pero auténticos en cada universo de pertenencia, organizando un juego entre verdadero y falso que desmiente tajantemente al usurpador consagrándole, empero, a la fama perpetua, así como ha acontecido con los libros de caballerías. Tras la breve enfermedad, el caballero sorprende a todos despertándose juicioso y arrepentido de sus errores. Hecho el testamento, el hidalgo muere, en mi opinión, abandonando una vida que, al no ofrecer ya interés alguno a su fértil imaginación, le mengua toda voluntad de vivir entre los hombres. Por mi parte, siempre he interpretado la muerte de don Quijote como la última fuga posible hacia la utopía: Cervantes tiene clara conciencia de cómo son las cosas y, aparentemente, no puede sino aceptarlo, pero la ficción le consiente aún rechazar una realidad desagradable y frustrante11. En la compleja estructura de la novela, el recorrido que he delineado representa el eje horizontal de la narración12 con el que las historias de los varios personajes, encontrados por la pareja, se intersecan continuamente, como si fueran segmentos verticales. Algunas de estas historias están ya acabadas, otras encuentran su desenlace en presencia del caballero, que, en general, da suerte con su presencia, favoreciendo el final feliz de vicisitudes a veces dramáticas. Es como si de

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Riquer, 1989. Ruta, 1977, pp. 223-237. Sklovskij, 1966.

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la benévola disposición de ánimo de don Quijote emanase una fuerza positiva que orientase los sucesos en sentido favorable a los protagonistas. Los enamorados se reúnen, los equívocos se resuelven, algunos abusos se anu l a n , los peligros de las hostilidades militares se superan. Los finales trágicos son propios de aquellas historias en que el caballero no puede tomar parte, como las de El curioso impertinente y de Leandra y que, por consiguiente escapan a su influencia. De todas maneras, estos episodios tienen una función principal que constituye la sustancia cohesiva de la narración entera, sirven para explorar una humanidad variada y estratificada, que no excluye ni niveles sociales, ni edad, ni problemáticas existenciales. El ensayo de Segre13 esclareció con nueva luz este aspecto de la novela y fomentó nuevos estudios cuya filiación, entre otras, se puede considerar, en nuestros días, la línea de investigación que examina los personajes femeninos que protagonizan estos episodios. Después de trabajos aislados, se está conduciendo un análisis muy sutil de las distintas facetas de cada una de ellas y en especial de la inefable Dulcinea, rescatando del olvido también los estudios de las pioneras en este sector crítico14, que empezaron a ocuparse de estas figuras cuando predominaba la idea de un Cervantes absolutamente misógino. Lo que ya es una adquisición definitiva es la riqueza de matices que distingue a ese universo femenino, integrado por caracteres fuertes y determinados en perseguir su propia afirmación, pero también por personajes secundarios, a veces marginales, que se sitúan en los distintos niveles sociales y psicológicos, acrecentando las casillas de este panorama humano. En línea de principio, frente al conjunto de la obra, a cada lector le es posible encontrar el propio alter ego en alguno de los fragmentos que completan el tapiz de una sociedad firmemente vinculada a las circunstancias históricas de aquel presente y al mismo tiempo profundamente radicada en los rasgos universales del patrimonio de la literatura. Y debiendo considerar el presente histórico en que se desarrolla la vida de nuestro Miguel, la mirada debe posarse en los muchos aspec-

13 En esta dirección el ensayo de Cesare Segre abrió algunos caminos de investigación sucesivamente bastante desarrollados (1974, pp. 183-219). Analicé dicho ensayo detalladamente en el Homenaje a Ciriaco Morón Arroyo (Ruta, 2003). 14 Rubio, 2005.

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tos que lo configuran. En la España de Felipe III se asiste a la multiplicación de las señales de la inexorable decadencia que hará añorar los fastos del gobierno del emperador Carlos V y el rigor religioso y administrativo de Felipe II15. Las historias del Cautivo y del morisco Ricote y la hija Ana Félix afrontan temas cruciales de aquel tiempo, que hoy se revelan extremamente actuales: el problema de la convivencia en España de tres etnias con tres religiones diferentes, católicos, judíos y musulmanes, durante siglos felizmente resuelta y luego decididamente anulada por el Tribunal del Santo Oficio y los respectivos decretos de expulsión de judíos y moriscos. El alcance del fenómeno es devastador, pero no todos los españoles se dan cuenta; hay una categoría de lectores en especial que advierte los aspectos negativos del fenómeno y a éstos se dirige Cervantes cuando prospecta el problema nacional, evitando proponer soluciones, pero haciendo hablar a los hechos y a los personajes y dejando al destinatario la posibilidad de darse una respuesta. Ya había mencionado el carácter ‘multiperspectivo’ de su narración que, de manera peculiar sobre este tema, brinda un testimonio concreto de la realidad histórica de aquellos años. La misma mirada adrede plural se puede extender, a mi parecer, a los demás aspectos discutibles de la sociedad de entonces: los galeotes, los bandidos, los comediantes, los vagabundos, por citar solo algunos. Otro rasgo característico de la escritura cervantina es el que lo pone en relación con el teatro, pero esta tendencia a la espectacularización, sin duda presente en mayor medida en la narración de 1615, va más allá de las conocidas escenas de sello claramente teatral y se difunde por toda la obra sirviéndose de las potencialidades plásticas de la escritura, que prefiguran a menudo a un personaje que mira la escena, como para sustituir a un espectador de teatro, a través de la creación de iconos y de emblemas con los que entregar al público de todos los tiempos figuras y conceptos memorables16. De no ser así sería inexplicable el éxito del que el Quijote ha disfrutado en todos los campos de las artes visuales, desde las numerosas ilustraciones en los tapices, óleos, grabados, cerámicas, hasta el cine y los dibujos animados. Cada

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Domínguez Ortiz, 1963; 2004. Para la bibliografía sobre este aspecto, incluyendo mis trabajos, remito al ensayo de Maestro (2005). 16

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artista siente el arrebato que emana del texto cervantino y lo reinterpreta según los cánones de su tiempo y el medio de realización privilegiado. A propósito de esta fuerza visiva de la escritura cervantina, como en tantos autores clásicos, también en la obra maestra de Cervantes tenemos el descenso a los infiernos. Como Ulises, Eneas y Dante, don Quijote desciende a la gruta de Montesinos, donde se encuentra con los personajes queridos, comprendida su adorada Dulcinea, víctimas de un encantamiento que los bloquea en aquel antro infernal, pero que no les priva de sus concretas necesidades cotidianas: el asalto a los mitos no podría ser más radical. Precisamente en la descomposición y sucesiva combinación del poema caballeresco y la representación de lo cotidiano, del romance y del novel, usando la terminología inglesa17, se da vida al nuevo género literario. Cervantes combina en su texto la fantasía idealizadora y la realidad diaria, dialogando con todos los géneros que le precedieron, y de ellos resalta por un lado los límites y por el otro se sirve de los aspectos que mejor se adaptan a su objetivo bajo la fuerza integradora de su genio. Modificando sustancialmente la construcción de la ficción literaria, el escritor cambia el estatuto del narrador, confrontándose con las poéticas que en la segunda mitad del siglo XVI habían animado el debate literario, primero en Italia y posteriormente en España. Recordemos que si la primera mitad de aquel siglo se distinguió por el predominio de la teoría neoplatónica, en la segunda mitad se afirmó progresivamente la poética aristotélica, que se retomó en varias refundiciones basadas incluso en otros autores clásicos. Por muy manoseado que fuera, al designio programático de Aristóteles no se le podía mutilar del concepto fundamental de lo ‘verdadero’ y de lo ‘verosímil’ como rasgos distintivos respectivamente de la historia y de la poesía, y a estos principios quiere referirse Cervantes cuando organiza la complicada trama de los niveles narrativos que logran quebrantar la rigidez de las reglas en favor de la libertad de la escritura y de la imaginación. En este contexto el historiador Cide Hamete es embustero, don Quijote, loco como es, realiza acciones inverosímiles, Dulcinea no existe, la isla que Sancho cree gobernar es tierra firme, Anselmo, el curioso impertinente, quiere saber lo que no

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Riley, 1986.

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hay que descubrir, las mujeres se visten de hombres y los hombres de mujeres, etc.Y todo esto no para decir que en el mundo existen sólo locos y charlatanes, sino para hacer comprender que la realidad difícilmente se puede simplificar con esquemas y normas, gracias a la miríada de combinaciones que pueden dar lugar a situaciones tales que en la ficción podrían parecer imposibles. El estilo de la obra se distingue por la variedad de los registros, elevado y arcaico cuando el caballero evoca las empresas de los antiguos héroes, coloquial e incorrecto cuando hablan campesinos, pastores y galeotes, elegante y natural entre las clases de los poderosos. Cada vez más la lengua del Quijote, sabiamente analizada en obras que hoy se consideran clásicas como las de Hatzfeld y Rosenblat18, se revela un crisol de ramas diversas de la cultura de aquella época. Aportaciones muy recientes han ayudado a detectar en el entramado discursivo huellas del lenguaje de las profecías y adivinaciones (Redondo), diseminación de referencias a la Emblemática (Bernat Vistarini), alusiones más o menos filtradas al Antiguo y Nuevo Testamento (Fine), ecos de la moderna visión de los jardines y la naturaleza (Copello), entre otras sugerencias. Pero especialmente en el diálogo Cervantes alcanza resultados de una calidad excepcional explorando sus posibilidades, como sus experiencias culturales y profesionales le podían inspirar: desde el diálogo de los tratados renacentistas, hasta el erasmista, desde las conversaciones propias de ambiente picaresco, hasta los textos teatrales, el texto florece y se re nu eva continuamente dejando prevalecer ora a don Quijote, ora a Sancho, ora a otro interlocutor en una polifonía de voces difícilmente imitable. Todos los interlocutores son portadores de opiniones y argumentaciones diferentes, que permiten una dialéctica constructiva entre los personajes, a menudo dispuestos a aceptar las razones de los demás, siempre que no se caiga, lo repito, en temas de caballería, donde la reacción de don Quijote se convierte en una prueba tangible del peligro de la intolerancia. Todo esto confirma la sorprendente capacidad del escritor de percibir y asimilar cuantas solicitaciones le venían del patrimonio cultural pasado y presente, no necesariamente directamente aprovechadas, sino extraídas de su inser-

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Hatzfeld, 1927; Rosenblat, 1971; 1973.

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ción en el leguaje ordinario y cotidiano, que se erige en este sentido como enciclopedia del tiempo. Dirigiéndonos hacia la conclusión del IV Centenario de la publicación de la Primera Parte del Quijote que se ha celebrado en el año 2005, en esta propuesta de lectura de la obra quisiera aún detenerme sobre uno de los temas preferidos de Cervantes, el de la libertad: libertad física y libertad del espíritu, que los personajes de la novela exaltan en cuanto el mínimo pretexto les brinde la ocasión. Si el esclavo Ruy Pérez recordará haber caído prisionero al mismo tiempo que la cristiandad liberaba a los fieles del peligro otomano, don Quijote, a pesar de las muchas comodidades de las que gozó durante su permanencia, celebrará la salida del palacio de los Duques declarando: La libertad, Sancho, es uno de los más preciosos dones que a los hombres dieron los cielos; con ella no pueden igualarse los tesoros que encierra la tierra ni el mar encubre; por la libertad, así como por la honra, se puede y debe aventurar la vida, y, por el contrario, el cautiverio es el mayor mal que puede venir a los hombres (II, 58, p. 1195)19.

Me pregunto si otra posible interpretación de la modernidad del Quijote es comparable con este legado que nos dejó Cervantes: la libertad de las conciencias siempre y doquier, a pesar y por encima del cautiverio físico y de las imposiciones aberrantes de un orden superior. Y, como es lógico que todos los que se acercan a la novela cervantina cuestionen el texto para encontrar respuestas a sus interrogantes, paso, ahora, a la pregunta con la que Harold Bloom20, uno de los críticos actuales más en evidencia, empieza un artículo sobre don Quijote. Bloom se interroga sobre cuál es el verdadero objetivo de la búsqueda de don Quijote. Se trata de un tema que, obviamente, al estudioso de literatura anglosajona y norteamericana le recuerda a Hamlet y a toda la obra de William Shakespeare, el dramaturgo contemporáneo de Cervantes que en otras latitudes se plantea cuestiones parecidas. Y es la pregunta que se han planteado todos los que, superando

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Sobre este tema es un clásico la obra de Luis Rosales (1959-1960). Bloom, 2003.

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la interpretación vigente durante todo el siglo XVIII, según la cual la novela era simple parodia de los herederos de Amadís de Gaula, fueron fascinados por la complejidad y ambigüedad del texto cervantino. Fueron los románticos los que vieron en don Quijote un indómito héroe en lucha contra la injusticia y las demás aberraciones de la sociedad de aquel tiempo: la batalla contra los molinos de viento se sublima en su valor ideal, y extrapolada del propio contexto y sometida al proyecto romántico, se convertirá desde aquel momento en el icono de la obra entera, independientemente de las específicas indicaciones de las nuevas interpretaciones. Tras la fase realista, durante la cual en base a un sano positivismo se avanza en la investigación erudita sobre las referencias autobiográficas, históricas y culturales relativas al autor y a sus obras, pero donde no faltan juicios iluminados como los de Flaubert21, en España el escritor y pensador Miguel de Unamuno publica su versión de la novela22. Su visión agónica de la vida transfiere a los dos personajes el contraste entre razón y sentimiento, entre espíritu y materia, entre la España imperial y la heredada tras el «Desastre de Cuba». Es una vez más una visión parcial y orientada de la novela, pero importante por la difusión que alcanzó. A estas alturas ya se había puesto en marcha el éxito unánime de la novela entre los escritores ‘modernos’ del siglo XX; Pirandello, Mann, Kafka, Nabokov, Borges, para citar los ejemplos más conocidos, y el mismo Bloom23, la leen, la comentan y la consideran un modelo imprescindible de la literatura narrativa occidental. Si Nabokov ve en el Quijote el triunfo de la crueldad —«Las dos partes del Quijote configuran una creíble enciclopedia de la crueldad», afirma24—, Bloom se plantea si el héroe cree verdaderamente en la ficción que representa, y concluye que el caballero y su escudero son conscientes de la ficción que viven y al final son los únicos que saben quiénes son, gracias a las numerosas conversaciones y a la incesante búsqueda del propio yo. Bloom casi seguramente ignora la ori-

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Flaubert, 1980. Unamuno, 1905. 23 Zangrelli, 1996; Mann, 1935; Kafka, 1972, 1987; Nabokov, 1983; Borges, 1972; Bloom, 2003. 24 Nabokov, 1989, pp. 80-107. 22

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ginal lectura que Gonzalo Torrente Ballester nos transmitió en su ensayo El Quijote como juego25, que ahora, finalmente, se ha vuelto a citar en el animado debate que se ha desarrollado en el curso de los últimos años. El crítico encuentra la respuesta a su pregunta inicial en la voluntad de liberación de la muerte, que es la esclavitud suprema: «Liberar a los galeotes es la forma pragmática en que el caballero lucha contra la muerte» —él piensa—, y esto también constituye otra interpretación que contradice mi tesis de fuga liberatoria en la muerte. Si es verdad que la cifra de la novela cervantina y de toda la verdadera literatura es la ambigüedad, en virtud de ella todas las interpretaciones, si se fundan sabiamente en el texto y en un método hermenéutico coherente, resultan aceptables.

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Ballester, 1975.

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