Cultura Afrocubana 4: Letras - Música - Arte 0897294629, 0897296184

Table of contents :
Cultura Afrocubana 4: Letras * Música * Arte
Nota preliminar
Introducción
Capítulo I: El Negro en la Novela Cubana (1900-1959)
Capítulo II: El Negro en el Cuento Cubano
Capítulo III: El Negro en la Poesía Cubana
Capítulo IV: El Negro en el Teatro Cubano
Capítulo V: El Negro en la Música Cubana
La música secular afrocubana
La música sacra afrocubana
Lo afrocubano en la música popular de Cuba
Cosmovisión religiosa afrocubana en las canciones populares
Lo afrocubano en la música culta de Cuba
Capítulo VI: Sincretismo, Paisaje y Pintura
Apéndice
Siglas
Bibliografía
Índice
Contenido

Citation preview

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JORGE CASTELLANOS

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negro a la formación de la cubanidad. En el AA AE

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construtr la riqueza material del país y con su

sangre a darle vida indepediente. En el tercero

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Isla. En este cuarto -y último- queda establecido

que por su presencia decisiva en la literatura, la música y el arte, el alma negra deviene parte INR ME A RATE Olor: Tr OLA TO)

bien dijo Fernando Ortiz- un JET ON una mezcla, un mestizaje: máxima expresión espiritual

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CULTURA AFROCUBANA 4

(LETRAS * MUSICA * ARTE)

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COLECCIÓN ÉBANO Y CANELA

EDICIONES UNIVERSAL, Miami, Florida, 1994

IV

JORGE CASTELLANOS

ISABEL CASTELLANOS

CULTURA AFROCUBANA

4

--EDICIONES

UNIVERSAL

LETRAS * MÚSICA * ARTE

Copyright 1994 by Jorge Castellanos 4 Isabel Castellanos Primera edición 1994,

EDICIONES UNIVERSAL P.O. BOX 450353 (Shenandoah Station) Miami, Florida, 33245-0353. USA. Fax (305) 642-7978 Eibrary of Congress Catalog Card No.: 87-8307] I1.S.B.N.: 0-89729-462-9 (Obra completa. 5 vols.) 0-89729-618-4 (Tomo IV) Portada: Grabado de Wifredo Lam

Impreso en Colombia

Printed in Colombia

Impreso en los talleres de EDITORIAL PRESENCIA LTDA.

BOGOTA - Colombia

VI

¡Hermosura y grandeza de Cuba, fundadas en un amasijo impío de la sangre y las lágrimas del negro! MANUEL SANGUILY

VI

NOTA PRELIMINAR Con el estudio de la presencia del negro en las letras, la música y el arte de Cuba, completamos -tras diecisiete años de labor- en este cuarto y último tomo, nuestro examen de la cultura afrocubana. Repetimos aquí nuestro reconocimiento a muchas personas que, de un modo u otro, nos han ayudado en nuestras tareas de investigación y redacción del texto (sin que por eso deban considerarse solidarias de las opiniones que en la obra se expresan.) A Sister Anna Mary Waickmann, Lydia Cabrera (q.e.p.d), José A. Escarpanter, Elena Iglesias,

Miguel W. Ramos, Abelardo Hall Estrada, Raquel la Villa, Guillermo Calleja

Leal, José A. Freire, María Luisa Tellechea, Miguel Angel Martínez, Julia Herzberg, Pedro de Moya, Manuel Bermúdez... nuestras gracias más sentidas. Que extendemos también a varias instituciones a las que debemos ayuda bibliográfica: las bibliotecas de Marygrove College, University of Miami, University of Detroit, Wayne State University, University of Michigan, Florida International University y, muy especialmente, Library of Congress. Y, además, a la FIU Foundation por una beca de investigación otorgada a uno de los autores. Last but not least, queremos dejar constancia de gratitud a nuestro editor José Manuel Salvat, quien nos ha asistido y estimulado con paciencia infinita a todo lo largo del proceso de publicación de la obra. Y ahora, al poner punto final, mencionemos de nuevo con honda emoción

el sostenido y generoso apoyo de nuestros parientes más cercanos.

Miami, 1992

INTRODUCCION

En el Nuevo Mundo convivieron, desde el siglo XVI hasta la fecha y para siempre, tres grupos humanos fundamentales: el de los que estaban alli, el de los que llegaron para quedarse, y el de los que fueron llevados a la fuerza. Indios, europeos y africanos, se vieron obligados a convivir. Ninguno de los tres grupos volvería a ser el que era, el que puramente era, o indio, o europeo o africano puro. Insensiblemente todos pasaron a ser otra cosa, otro tipo: el nuevo hombre de allí, el mestizo. Mezcláranse o no sus sangres, se entremezclaban las almas, las palabras, las creencias y supersticiones, las costumbres, los sentimientos... Queriéndolo o no, entre todos hicieron el mestizaje americano,

el hombre nuevo del Nuevo Mundo,

están dorándose en el horno.

que aun

GASTON BAQUERO

Bajo el azul perfecto de una tarde de invierno, en el patio de una casa de Miami, treinta y dos cubanos de ambos sexos se reúnen para celebrar un rito

religioso. En el centro del patio, dentro de una caseta de metal, en vez de los

utensilios de jardinería que generalmente en esas casetas se guardan, puede verse un gran caldero. Es una nganga, o sea, el instrumento sagrado de la secta

o regla afrocubana conocida con el nombre de Palo Monte o Mayombe. En la ceremonia se canta y se baila al compás de las cadencias extraídas al golpear el cuero de unos taburetes. La música, la letra de los cantos, los ritmos de la

danza, todo es obviamente de origen africano. El observador se percata entonces de un hecho singular: en su abrumadora mayoría los participantes en este acto religioso son blancos, o por lo menos, parecen serlo por el color de su piel. Y lo curioso es que no estamos aquí ante un caso aislado. Innumerables actos como éste se celebran en la Florida, en New York, en New Jersey, en California, todas las semanas. ¡Cubanos exiliados blancos, negros y mulatos celebrando juntos en territorio norteamericano un rito afrocubano! La sorpresa se mitiga un tanto si recordamos que Cuba es (y lo ha sido a todo lo largo de su historia) un país blanquinegro o, si se quiere, negriblanco.

Su cultura —-según vimos en el primer volumen de esta obra— se extiende entre

dos extremos polares: 1) lo europeo más o menos acriollado (polo eurocubano) y 2) lo africano más o menos acriollado (polo afrocubano)'. Todas las mani1.

Decimos "eurocubano” y "afrocubano" para denominar los polos, en vez de europeo y africano, porque lo extranjero cuando llega a la Isla, en seguida se criolliza o aplatana, aunque sea sutilmente. Nuestra lengua nacional, el español, es europea, pero posee una

entonación, una prosodia y, en parte, un léxico propios. El polo afrocubano tiene bien puesto el nombre porque, por lo general, los dos elementos étnicos que lo forman están presentes, de un modo u otro, en todas sus manifestaciones. Tómese, por ejemplo, el canto litúrgico. Aunque para nuestros oídos suenen muy africanos, lo más probable es que hayan sido modificados con el tiempo. Como dice Fernando Ortiz (1981): "Los originales cantos

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festaciones de esa cultura —y los cubanos todos— entre esos dos polos están situados: unos muy cerca del extremo europeo (aunque siempre con penetraciones de lo afrocubano); otros más cerca de lo africano (aunque siempre con penetraciones de lo eurocubano); los más, en una infinidad de puntos interme-

dios entre los dos antípodas. Un miembro de la llamada "aristocracia" blanca

de La Habana, descendiente de padres españoles, educado en el seno de la

religión católica, con marginales y escasísimos contactos con la población llamada "de color", se arrodilla ante la Virgen de la Caridad del Cobre, la Virgencita Mulata. Un campesino negro de Alto Songo, con marginales y escasísimos contactos con la población blanca, practicante de la Regla de Ocha, le rinde culto a Changó, que por el otro lado de su esencia es Santa Bárbara.

En Cuba, los fundamentos generales de la civilización proceden de Europa,

pero nadie se salva de la mezcla con Africa. Tanto el blanco más blanco como el negro más negro son —ulturalmente hablando— "mestizos", es decir, mulatos.

Si no cueripardos, al menos en mayor o menor proporción —todos los cubanos

somos almiprietos. Esta gran verdad no es universalmente aceptada por la población insular. La conciencia de ese mestizaje no se ha extendido en idéntica medida por todos sus sectores. Particularmente en el superestrato, el influjo constante y multipresente de lo negro tiende a ser negado por muchos. Y, sin embargo, basta examinar el lenguaje de la antigua clase dominante criolla para comprobar la indiscutible interpenetración. Lydia Cabrera, en La Sociedad Secreta Abakua, cita a la marquesa de Zuazo, quien para referirse a un gesto valeroso, a un rasgo gallardo y varonil, usaba la palabra ferembeque, "aplicándola correctamente, pero quizá ignorando su crudeza." ("Ferembeque" es la palabra ñáñiga para testículos.) A continuación Cabrera nos habla de otra señora de viejo abolengo

a quien habia oido decir, reseñando una de esas fiestas costosísimas que solían celebrarse en La Habana: "Allí estaba todo el koriofó reunido." ("Koriofó es el grupo de los ñáñigos de mayor jerarquía en una Potencia.)? Por lo demás, todo

el mundo en la Isla sabía y sabe que butuba es comida y que fampearse es

2.

litúrgicos africanos van cambiando en Cuba sus palabras, bien por sustitución de aquellas por otras nuevas o por corrupción de las arcaicas de significación perdida". (p. 93). Lo mismo puede decirse de la música, cuyas alteraciones, sobre todo en las frases melódicas, es muy frecuente, Por su parte, los instrumentos (por ejemplo, los tambores) podrán parecer idénticos a los ancestrales de Africa, pero están hechos con materiales de Cuba y esto afecta en no poca medida su sonoridad. Cabrera (1969), pp. 9-10,

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morirse. No faltará novia que le asegure a su amado que lo querrá hasta que ñangúe, es decir, hasta la muerte. ¿Quién no habrá usado alguna vez las palabras ecobio y tángana? ¿Cuántas veces al terminarse nuestras vacaciones un buen amigo no nos habrá conmiserado porque "se nos acabó el changúi"? ¿Y qué decir del término chévere, de uso tan común y ya extendido por todo el Caribe? ¿Sabrán quienes lo usan que es el vocablo ñáñigo para referirse al cofrade, al ñáñigo por antonomasia, al chévere monina, al famoso y bien cantado "chévere del navajazo"? Ya examinamos esta cuestión en el capítulo destinado al estudio del lengua-

je. Pero bueno será recordar aquí que la palabra más sagrada del vocabulario

patriótico cubano, la palabra mambi, procede (sépalo o no quien la use) de la raíz conga mbi, que significa persona malvada, cruel, salvaje. Los propagandistas del gobierno colonial español la emplearon para referirse calumniosa y difamatoriamente a los patriotas rebeldes de la Guerra Grande y éstos la adoptaron como insignia de honor, así como los exiliados antitotalitarios de ahora se autodesignan —¡y a mucha honra!- gusanos. Todo esto, para un cubano, es facilísimo de entender. Porque en Cuba "el que no tiene de congo tiene de carabalí", por lo menos en el habla... Y conste que al aludir a esta

mezcolanzas no nos referimos a aleaciones raciales, de carácter biológico, sino

a interpenetraciones culturales de carácter social. Es muy probable que una mayoría de la población cubana porte hoy en su genotipo elementos negroides, pero en definitiva lo esencial no es el color de la piel, el tipo de pelo o la forma de la nariz, sino la textura del comportamiento individual y colectivo. Y lo que para nuestro estudio es lo más importante: su raíz. Es curioso que el poeta mulato cubano Nicolás Guillén, después de rechazar el apelativo de afrocubana para la poesía comunmente así llamada en Cuba, se refiera a ella como "la poesía cubana de raíz afro-española." El problema terminológico ha constituído una verdadera plaga para cuantos hemos abordado este asunto. Guillén, por ejemplo, ha escrito: "No creo -nunca lo he creídoque exista entre nosotros una manera de ser 'afrocubana', diferenciada de lo

cubano esencial. Antes bien, pienso que la cubanía supone el concierto histórico

y psicológico de las esencias africanas y españolas, de modo que entrambas reunidas dan lo que somos, y sobre todo darán lo que seremos, como las dos corrientes humanas de mayor volumen en nuestra hidrografía social." Y luego: "Sin el negro no existiría Cuba como es hoy; Cuba con su carácter y perfil,

como no existiría tampoco sin el blanco, que por europeo es también nuestro pueblo, del mismo modo que por africano lo es también el que viene de congo o carabalí. Ambos a dos, juntos y revueltos, dan la cubanía, un precipitado

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nuevo, ni español ni africano, o mejor dicho, africano y español, en una síntesis profundamente nacional."* Muy justo. Pero el propio Guillén reconoce que en Cuba, pese al carácter mestizo o mezclado de su cultura, hay una poesía con

raices africanas y otra que no las posee, siendo ambas indudablemente cubanas.

Y lo mismo pudiera decirse de la música, la danza, las artes plásticas, etc. Decir

así, a bulto, que la cultura cubana es mulata, será muy cierto, pero no pasa de ser una generalidad que por sí sola no permite tomar en cuenta los innumerables

matices que esa realidad cultural presenta. El estudio de Ja raíz es a este respecto esencial: instrumento indispensable para comprender la naturaleza de cada una

de esas expresiones o matices del alma nacional.

La confusión procede, por lo menos en parte, de que el término afrocubano

se emplea generalmente en la Isla con dos acepciones distintas. En primer lugar se llaman así las manifestaciones culturales que al pueblo cubano le han llegado directamente del Africa y que —a veces casi puras, o sea, con insubstanciales modificaciones- en Cuba han seguido funcionando, en ocasiones por siglos. Por ejemplo: un súyere (rezo cantado de la regla de Ocha), un enkame (rezo cantado de los ñáñigos) o un mambo (rezo cantado de los congos). En segundo lugar, se llaman también afrocubanas las manifestaciones culturales creadas en Cuba bajo la influencia de las tradiciones africanas, en combinación con otras de diversas procedencias. Por ejemplo: la rumba, la conga, la poesía de tema negro. Nosotros pensamos que lo mejor sería reservar el término afrocubano para las primeras y colocamos esa cultura afrocubana, de básica y raigal africanía, dentro de la cultura cubana, en uno de sus extremos polares. Pensamos, además, que

las otras manifestaciones culturales mixtas o mestizas de elementos europeos y

africanos, deben recibir el calificativo de mulatas, (que es el término general-

mente usado en el país para referirse a la mezcla de lo blanco con lo negro.) Según eso, la iniciación ñáñiga sería afrocubana, mientras que el son sería mulato, Pero no se nos escapa lo difícil que resulta marchar contra la corriente lingúística y los hábitos léxicos establecidos. Poquísimas de esas batallas se ganan. Predicará uno lo que quiera en busca de precisión terminológica, mas el pueblo seguirá hablando, muy criollamente, "como le da su real gana".* 3. 4.

Guillén (1968), pp. 158 y 182. — Roger Bastide establece distinciones culturales similares para todos los países de América dotados de población de origen africano, aunque la terminología que usa es diferente de la nuestra. Por ejemplo, él llama negro a lo que nosotros llamamos mulato. Estas dificultades verbales han conducido siempre a numerosas confusiones. Cf. Bastide (1972), pp. 23-25.

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Creemos, sin embargo, necesarios estos distingos para ayudar a comprender el problema. Lo más práctico, es considerar a cada aspecto de la cultura cubana como situado dentro de un continuo, arco-iris o espectro bipolar. Comprobare-

mos entonces que algunos se sitúan en el extremo o polo que podemos llamar euro-cubano, otras en el afro-cubano y la mayoría restante entre los dos, más cerca de uno o de otro según las influencias predominantes que los marquen. En música, para citar un caso, ejecutar o escuchar la Quinta Sinfonía de

Beethoven irá en un polo y el escuchar o producir los toques de tambores en

las ceremonias litúrgicas lucumíes, congas o ñáñigas irá en el otro polo. Bastante cerca del polo o extremo eurocubano habrá que colocar a la guajira; bastante cerca del extremo afrocubano se encontrará, por ejemplo, el cha-cha-

chá. Así:

POLO EURO CUBANO

B E E T H O. V E N

J I »R

C H A C H A C H A

G U A

A

T O Q U E

POLO AFROCUBANO

CULTURA CUBANA Aunque —como dice Guillén— en Cuba, culturalmente hablando, "es mestizo el blanco, es mestizo el negro y es mestizo... el mestizo", cada persona debe ser colocada en el continuo o espectro según la influencia que predomine en su formación y según su género de vida. Un sacerdote católico cubano, educado

en un medio abrumadoramente blanco irá casi de seguro en un extremo. Y, en el opuesto, un palero o un babalao, sea blanco o negro el color de su piel. Aunque ambos, junto con sus respectivas características culturales, estarán comprendidos dentro de la cultura cubana. Este esquema bipolar es un simple instrumento de trabajo y no puede, desde luego, sustituir a la riqueza y complejidad inapresables de la existencia humana.

Un practicante de la santería o de palomonte, por ejemplo, se situará —en lo que

se refiere a lo religioso— junto al polo afrocubano. Pero eso no le impedirá participar en la vida económica, política y cultural al nivel de los demás miembros de la sociedad. La misma persona que canta y baila en un tambor al

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compas de los batas, asiste a las salas de concierto para disfrutar la música de Beethoven y Mozart. La misma persona que indaga mediante el coco o los caracoles sobre sus problemas de salud, busca ayuda del médico y de la medicina moderna para curar sus enfermedades. Para ellos no hay contradicción entre los dos mundos, íntimamente sincretizados en su ideología. El esquema no debe tomarse como algo fijo o estático. La realidad es siempre dinámica y la gente se mueve constantemente a lo largo del continuo bipolar,

de acuerdo con sus particulares circunstancias, dentro del marco histórico en

que le ha tocado vivir.

Quizás se objetará: ¿Cómo es posible colocar esos toques y esos conjuros

sacerdotales de las "reglas" dentro de la cultura cubana, cuando no son sino

reproducciones casi exactas de lo africano ancestral? ¿Qué tienen de cubanos estos versos con que un babalao "abre el día" en la mañana, de rodillas ante

Orula?

Toto jun ko

mo fi edde no. Arayé jun lo. Anú jun lo. Ofó jun ló. Ogbogbo gbogbo.

Arayé jun ló.

Ko si ikú. Ko si kopé anú. Ko sé ofó jun ló. ¿Qué tienen de cubano estos otros versos que se entonan cuando la indicación del sortilegio marca un ¿ré (o "camino bueno") en el súyere o encantamiento del primero de los oddu de Ifá, conocido con el nombre de Eyiobbe? Sin guini yo Sin guini naso Sin guini lepo Loddá fun Eyiobbe. Contestamos: ¿qué tiene entonces de cubano montar en automóvil? Desde el punto de vista antropológico, cultura (como decía Luis Recaséns Siches) no es más que "vida humana objetivada". O sea, un conjunto de actividades realizadas por el hombre, que dejan una huella o un signo expresivo, ya sean

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preclaras como la Venus de Milo o humildísimas como el hacha de piedra. El número de los elementos de la cultura es ingente: idiomas, conocimientos, creencias, idearios, normas de conducta, tablas valorativas, formas de organización social, modelos interpretativos de la realidad, utensilios, artefactos,

máquinas (y el modo de usarlas), etc. Algunos son producidos originalmente dentro de la cultura misma. Otros son importados. (Si elimináramos de cualquier cultura todos los elementos que han sido adoptados de otras, su penuria resultaría en verdad dramática.) Los automóviles o "carros" procedían en Cuba del extranjero, pero su uso era ya universal en el país. Es decir: los carros formaban ya parte de la cultura cubana, a la par que tantos otros aparatos importados: refrigeradores, radios, televisores, batidoras eléctricas, etc. Los mambos congos y los súyeres lucumies procedían del Africa pero eran usados en Cuba, por cubanos blancos y negros, ya en la relativa pureza de su africana procedencia, ya modificados sustancialmente en el país. Exactamente como los automóviles: algunos "puros", nuevecitos, recién llegados de Detroit y otros mestizos, los melancólicos "cacharros", reparados una y otra vez en la Isla

(hasta hacerse irreconocibles) con piezas "canibalizadas" de carros "fallecidos" y hasta con curiosos aditamentos creados por el ingenio de los mecánicos criollos. El mestizaje no es solamente biológico, racial. Ocurre en todos los niveles de la vida social. Y estudiado así, deja de constituir una abstracción: deviene una realidad concreta y manejable. Con esta óptica resulta evidente que no hay en Cuba aspecto alguno de la realidad que, de un modo u otro, no resulte de la confluencia en el pensamiento y en la acción de las dos voluntades máximas que fundan la nacionalidad: la negra y la blanca. Juntos, venciendo los conflictos inevitables provocados por la desigualdad y la injusticia, blancos y negros, libres y esclavos, roturaron nuestros campos; explotaron las minas; levantaron las fábricas de azúcar, abrieron los caminos; construyeron las fortalezas, las catedrales, las iglesias, los palacios, las casas, los bohíos; crearon un idioma común, una literatura

común, un arte común. Tradicionalmente se ha destacado con más fuerza por los estudiosos la contribución del blanco, cuyo rol dominante nadie discute. Hora es ya, sin embargo, de que se saque a la luz la enorme contribución paralela del negro al desarrollo del patrimonio material y espiritual de nuestra patria. Los dos primeros volúmenes de esta obra pusieron en evidencia ese aporte en dos aspectos fundamentales de nuestro devenir histórico: en la forja de la economía y la integración de la nacionalidad. Tiene razón el viejo y sobado refrán: con sangre siempre se ha hecho azúcar en Cuba (en gran parte sangre de negros). Y con sangre se ha fecundado también el suelo donde crecen la

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ceiba y la palma buscando la libertad (en gran parte sangre de negros como José Antonio Aponte, Gabriel de la Concepción Valdés (Plácido), Antonio Maceo,

Guillermón

Moncada

y miles

y miles

de

soldados

mambises

de

ascendencia afrocubana.) Hay, empero, muchos otros importantes aportes que también demandan nuestra atención. Tómense, por ejemplo, dos sectores de tan diverso calado

social como la cocina y el carácter criollos. En un artículo seminal sobre la primera se preguntaba Fernando Ortiz: "¿Ha influido África en la alimentación y arte culinario del pueblo cubano, como ha influido seguramente en otros

aspectos de la vida de nuestras clases populares y aun de las más cultas?" Y de

seguido respondía: "Indudablemente. Era a primera vista fácil de presumirlo, habiendo sido los negros esclavos utilizados en los servicios domésticos por sus amos, siendo el clima y latitud de Cuba análogos a los de las regiones africanas de mayor intensidad en la trata negrera, y habiendo tenido los siervos y después los libertos, en sus conucos y sitieriíos bastante libertad para sus cultivos y determinar su alimentación de acuerdo en lo posible con los gustos y costumbres que trajeran de sus lejanas patrias nativas."

El plato nacional cubano, el afiaco, constituye al respecto todo un símbolo. En nuestra peculiar "olla podrida" se cuecen y asimilan en el hervor y el sabor la carne de puercos que descienden de aquellas famosas "ocho hembras del Almirante / que a las Indias vinieron en la Marigalante/ y en las Indias hozaron la doncellez del fango" (según versos famosos de Llorens Torres), junto con la yuca y el maíz que legaron los pobres indios desaparecidos, el plátano que llegó del Africa Occidental y muchos otros ingredientes de las más variadas procedencias. Si hay un plato mestizo, ése es el ajiaco. Por lo demás, ¿qué cubano auténtico no ha probado alguna vez la malanga, el fufú de plátano verdeo pintón, el quimbombó compuesto, la tajada de melón de agua? ¿Qué guantanamero no recuerda la friturita de afió? ¿Y quién que cocine "a la cubana" podrá prescindir del "sofrito", ese mezclado condimento que tanto se parece a la salsa llamada ata por los yorubas nigerianos? Pero hay más: la influencia negra trasciende la dimensión puramente africana. La comida del esclavo, sea cual fuere la procedencia de su menú, influye sobre la de su amo y, en definitiva, sobre el pueblo todo. Por eso han sido tan populares en Cuba el bacalao y el tasajo, comidas de origen no africano, pero que saltaron

5.

Ortiz(1923-24), p. 401.

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del barracón de los ingenios a la casa de vivienda y la mesa de las clases dominantes hasta llegar a las de las clases medias y pobres libres. Y en la provincia de Oriente tenemos el curioso caso del congrí, ese sublime cocido de arroz con frijoles colorados. Los esclavos de origen haitiano consumían en los cafetales de los franceses asentados en la Sierra Maestra y en las cordilleras de Guantánamo un plato que llamaban congue-et-riz (congue era un frijol rojo así apellidado por su supuesta procedencia; riz, desde luego, es arroz.) Las cocineras esclavas habían introducido el plato en los comedores de sus amos caficultores. De ahí pasó al pueblo. Hasta que el castrismo se hizo del poder y comenzaron las escaseces alimenticias ya crónicas en Cuba, eran presencia casi cotidiana en las mesas criollas el congrí (hecho con frijoles colorados) y los moros con cristianos (hechos con los frijoles negros), el primer plato en el sur de Oriente, el segundo en Occidente. Dos aportes del esclavo a la dieta básica de todo el país. ¿Y qué decir del carácter nacional? Si en verdad existe (más allá de la imaginación de los sociólogos) esa elusiva entidad denominada "la psicología de un pueblo", ¿cómo podría el cubano escapar de la influencia de esa enorme masa "de color" que tanto peso siempre ha tenido en su evolución demográfica? Según ha dicho Jorge Mañach en su Indagación del Choteo: "Hay una relación de recíproca influencia entre el carácter y la experiencia de un pueblo. Si la idiosincrasia nacional modela a su manera la historia, también creo que la historia misma deja su impronta en el carácter... Los acontecimientos políticos de trascendencia vital, los flujos y reflujos de la prosperidad económica, las variaciones en las costumbres —determinadas en gran medida por variaciones en los modelos y normas de conducta— hacen que surjan y se destaquen del fondo complejo de la idiosincrasia las formas de comportamiento más adecuadas a las diversas situaciones exteriores y, por consiguiente, más diversas entre sí."* La enorme inmigración africana, a través de la trata, así como la presencia de la esclavitud negra son dos de los hechos básicos de la historia cubana hasta fines del siglo XIX, ¿Cómo no han de haber influido esas raíces sobre la manera de ser del cubano en la era republicana? El hecho de que esta realidad generalmente se ignore por los estudiosos no quiere decir que no exista. Explica Mañach: "En parte por desidia, en parte por pusilanimidad social e intelectual, esa influencia aun no ha sido estudiada entre nosotros con el detenimiento y el 6.

Mañach (1955), pp. 43-44.

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rigor que algún día habrá que poner en ello, si queremos tomar conciencia de nuestro complejo nacional."* Mucho pudiera discutirse en pro o en contra de

los criterios emitidos por el profesor Mañach, particularmente sobre el tema

racial, en este famoso ensayo. Lo que queremos tomar de él es esa idea clave: de haber efectivamente un "carácter nacional cubano", éste no pudo haberse forjado sin una sustancial contribución de la población "de color". No sólo en el carácter, sino en todo el vasto tejido de las interacciones

sociales de una isla bi-cromática el factor negro debe jugar rol capital. Desgra-

ciadamente la sociología cubana tampoco ha prestado a tan importante tema la

atención intensiva que merece. Por lo general la discusión de ese fenómeno se

reduce al problema de la llamada "discriminación racial” cuyos perfíles examinamos anteriormente y sobre cuyo grado y amplitud se expresan las más variadas opiniones. Son innumerables las facetas de las relaciones entre blancos y negros que nunca han sido abordados. El temor a ofender a las partes en

conflicto ha conducido a una avestrúzica "discreción” sobre la materia. Erró-

neamente se ha creído que el mejor modo de ayudar a la solución de los conflictos étnicos consiste en desconocerlos. Por eso el estudio científico de este costado esencial de la vida cubana apenas sobrepasa el estado interrogativo. La sociología de las razas es en Cuba sólo un catauro repleto de preguntas. Por ejemplo: si aceptamos con Ortega y Gasset que "la sociedad es tan constitutivamente el lugar de la sociabilidad como el lugar de la más atroz insociabilidad,"* ¿cuáles son los términos de la ecuación entre los procesos asociativos y los disociativos en las relaciones entre las razas en Cuba? ¿Cómo cambian esos términos con el decurso de nuestra historia? ¿Cuáles son las verdaderas causas

de la oposición inter-racial en la Isla? ¿Puramente económicas? ¿Puramente

biológicas? ¿O más bien psicosociales? ¿De qué modo afecta el conflicto racial la tabla de valores generalmente aceptada por el pueblo de Cuba? ¿Cómo se manifiesta la realidad racial en las reglas de la etiqueta? ¿Cuál es el rol de la imitación y la sugestión en la transmisión de la cultura de un grupo a otro? ¿Cuál es el de la educación y la propaganda? ¿Cómo opera aquí el fenómeno de la distancia social? ¿Qué factores lo favorecen o lo resquebrajan? ¿Puede un conflicto racial, una vez planteado, resolverse con su eliminación total? ¿Por qué el concepto de nacionalidad cubana propuesto por Saco y Delmonte (que excluía 7. 8.

Ibidem, id., p. 43 (nota). Ortega y Gasset (1967), Vol. V, p. 72.

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al negro del cuerpo nacional) fue derrotado por la visión de Gaspar Betancourt Cisneros (El Lugareño) y de José Martí, que predicaban la vigencia de una Cuba negriblanca? A estas preguntas pueden agregarse mil más. Y hasta que no se

respondan, toda labor de síntesis a este respecto resulta muy difícil. Como este libro tiene un carácter introductorio, nuestro énfasis ha de caer

inevitablemente sobre aquellos aspectos de la cuestión negra que han sido mejor estudiados, aunque en las cuestiones polémicas siempre procuremos ofrecer nuestra particular opinión por lo que pudiera valer. Al examinar el lenguaje, por ejemplo, abordamos el debatido problema de la existencia de un créole en Cuba y —a nuestro juicio- probamos que el bozal era una lengua

criolla. Al estudiar la religión afrocubana tratamos de establecer las bases sobre

las cuales se levanta el edificio de la cultura del mismo nombre, donde lo sagrado resulta siempre preponderante. Y en las páginas que siguen nos proponemos demostrar que sin una clara comprensión de las influencias ejercidas por lo afrocubano en nuestro país resulta imposible precisar el desarrollo de nuestra alta cultura. Este examen detallado de la presencia negra en la realidad social y cultural de Cuba conduce inevitablemente a esta conclusión: el devenir histórico de la Isla supone un vasto y constante proceso de aculturación y de transculturación entre la etnia de origen europeo y la etnia de origen africano. Lo que no tiene nada de extraño, pues estos mecanismos societarios siempre entran en acción tan pronto dos:o más grupos humanos se ponen en contacto. La aculturación

es un fenómeno unilateral: trabaja en un solo sentido. Y funciona a la vez

substractiva y aditivamente. En el tránsito a una nueva sociedad el esclavo importado perdía muchos de sus rasgos peculiares: la organización clánica y

tribal, la estructura familiar, los sistemas de parentesco, los patrones laborales típicos, las modas en el vestuario, etc., y a la vez, se veía obligado a adquirir

nuevos hábitos de vida: otro tipo de vestuario, otro lenguaje, otro modo de trabajar, etc. Con mucha frecuencia la aculturación era sincrética. Las formas africanas de existencia se fundían con las eurocubanas para integrar un sistema inédito. Los orichas, sin perder su individualidad ancestral, se convertían en santos. Y el sincretismo religioso se producía no sólo con creencias y prácticas

católicas. El cúlto a los antepasados desempeñaba un ro] central en las religio-

nes africanas que vinieron a Cuba. De ahí que las reglas afrocubanas adoptasen

fácilmente del espiritismo que las rodeaban tanto las técnicas de comunicación

mediúmnica con los muertos como las complejidades rituales de la "misa espiritual". Hoy los espíritus de los antepasados (los egunes) se veneran a diario en las "bóvedas espirituales", que el santero ha tomado de esa misma fuente

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religiosa europea. Por su parte, el espiritismo kardeciano de los blancos se ha saturado de "seres” ancestrales congos, lucumíes y carabalies, que transmiten sus mensajes del más allá en una lengua también sincrética: el bozal.

-El continuado contacto de blancos y negros conducía a la influencia recí-

proca, a la transculturación, que funcionaba en las dos direcciones: el blanco actuaba sobre el ser cultural del negro y éste, por su parte, afectaba la cultura

del blanco. Aunque los dos procesos paralelos presentaban sus diferencias. La

aculturación del negro era por lo general obligada, forzada, impositiva. A punta de látigo aprendía el esclavo el vocabulario mínimo' que necesitaba para entender las órdenes del mayoral. Pero no siempre la transferencia, entre los negros mismos, se producía por la fuerza. Tenía lugar, a veces, por contagio recíproco, dependiendo de las circunstancias especiales de la nueva comunidad en que vivían. Para comunicarse entre sí los esclavos se encontraban con una grave dificultad: casi todos hablaban lenguas africanas distintas, pues los negreros entremezclaban los cargamentos para evitar la intercomunicación y disminuir la posibilidad de acuerdos insurreccionales. De ahí que fuera necesario echar mano a un instrumento lingiístico común, a una lingua franca: en la plantación ésta era fundamentalmente el créole llamado bozal y en las áreas urbanas, junto a éste, el español. O sea, que la heterogeneidad africana conducía a una suerte de unidad

dialectal en este lado del Atlántico. Y las pocas lenguas que sobrevivieron —el yoruba, el kikongo-— lo hicieron en forma limitada, circunscritas a su función religiosa. Este contacto panafricano en los barracones cubanos fue importantísimo en el proceso transculturativo. Los congos adoptaron a los orichas yorubas como espíritus afines a sus mpungos (así, Siete Rayos está asociado con Changó) y muchos individuos "rayados" en Palo Monte posteriormente "se han hecho Santo", o sea, han sido iniciados en la Regla de Ocha. Y ese proceso intercomunicativo continúa en nuestros días. Los santeros reciben ahora frecuentemente una cazuela de Palo Monte —aún sin ser formalmente iniciados en dicha secta— como una forma de protección contra los maleficios. Es decir que, cada vez más, Ocha y Palo —aunque siguen siendo sistemas religiosos distintos, y así lo reconocen los adeptos- se entrecruzan en forma complementaria. Lo mismo ha ocurrido con el espiritismo europeo. Aunque los fieles reconocen que la misa espiritual es un rito "separado" de la tradición africana, hoy forma parte esencial de las liturgias de Ocha y de Palo. Mientras tanto, la aculturación del blanco era más bien involuntaria, o quizás sería mejor decir ¡mitativa. El amo probaba el ñame o el congrí y al gustarle, los adoptaba para su dieta. O —en vista del atraso médico imperante

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en los primeros siglos de la Colonia— ¿por qué no probar los remedios de la negra curandera o los consejos del santero? Y dada la inconmensurable potencia rítmica y melódica de la música africana, ¿cómo evitar que ésta se

colase, más o menos disfrazada, en los bailes del blanco y llegase a dominar en

sus salones? ¿Cuántas veces no ocurrió lo que relata Cirilo Villaverde en el capítulo VI de la Primera Parte de Cecilia Valdés, o sea, que una pieza nacida entre negros y mulatos, después de recorrer los bailes de las ferias, pasase a ser canto popular aceptado por todas las clases de la sociedad?

Desde luego, como el blanco monopolizaba en Cuba el poder económico y político, su influencia sobre el negro era más intensa que la de éste sobre aquel. Eso no quiere decir, empero, que el negro esclavo fuese desculturado en la proporción que sostienen algunos estudiosos. Es muy común, sobre todo entre los escritores marxistas olvidadizos de la dialéctica, exagerar este proceso hasta

límites extremos. Con ello se trata de dramatizar la brutalidad del trato que el

esclavo recibía. La explotación y la represión eran tan salvajes -se aduce— que el esclavo era despojado de todo lo que poseía, hasta de su alma. Pero al convertir al siervo africano en una víctima pasiva, absoluta y total, se le priva así de una de sus virtudes más admirables: su estupenda capacidad de resistencia, su formidable habilidad para parar los golpes desculturadores de sus enemigos con el vigor transformativo de su potencia intelectual y emocional.* El negro jamás fue en Cuba un ser deshumanizado y miserable, abrumado

por el peso de su desgracia, radicalmente desculturado y, en consecuencia,

animalizado. Sufrió muchísimo, se le torturó vilmente, pero siempre fue capaz de responder en forma creadora a la acción de sus enemigos. Podría perder su idioma originario, pero era capaz de crear otro nuevo, el bozal, para resolver 9.

El sostener que, a pesar de las brutalidades del régimen esclavista y de las injusticias del sistema racial que le siguió, los negros cubanos siempre mantuvieron un nivel de dignidad personal y de cohesión colectiva muy por encima del que generalmente se les atribuye no quiere decir que aquel régimen y este sistema fueran más benignos de lo que se consideraba

anteriormente, sino que —-como bien dice Lawrence W. Levine sobre una situación seme-

jante en los Estados Unidos— "los seres humanos son más elásticos, menos maleables y menos capaces de vivir sin algún sentido de cohesión cultural, de autonomía individual y de autoestima de lo que un número de autores recientes han mantenido.” (Levine [1977], p. Xi.) Queremos dejar constancia aquí de nuestra deuda con el profesor Levine, con George P. Rawick, Eugene Genovese y otros antropólogos norteamericanos que han liberado al análisis de la cultura afroamericana de la vieja metodología, empecinada en una simple contabilidad de "retenciones" y en un descuido lamentable de la dinamia creativa típica del negro.

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sus problemas comunicativos, y pronto le daría a éste. flamante dignidad poética. Cuando se le cortaba de un tajo la vida clánica y tribal, fundamento de su previa existencia social africana, se apoyaba en la solidaridad de sus carabelas, los negros que habían venido con él en el mismo barco. O lograba articular su pasado social con elementos criollos en la organización de sus cabildos. Y caso extremo- llegaba hasta reproducir esquemáticamente las

formas de su ancestro político en el seno de sus palenques. Cuando le secaban

las fuentes de su poderosa tradición oral, traducía sus proverbios, sus cuentos,

sus chascarrillos ya al español ya al bozal y los usaba —renacidos— como

instrumentos de combate abolicionista en los cañaverales de las plantaciones y las calles de las ciudades. Cuando se le traía al Nuevo Mundo sin sus instrumentos musicales —particularmente sin sus tambores de vieja raigambre— los reconstruía con maderas y cueros de la nueva tierra, dando timbre fresco a sus ritmos atávicos y preparando así el advenimiento de una música auténticamente cubana, es decir, de una música mulata. Mientras al esclavo le estigmatizaban sistemáticamente su religión, calificán-

dola de "brujería" y de "idolatría", sus amos trataban de imponerle otra muy distinta a la suya, prohibiéndole adorar a sus dioses y a practicar sus cultos. Pero en lo hondo de los barracones y los bohíos, de los "solares" y las "cuarterías", bajo las barbas mismas de la clase rectora, estos esclavos elaboraron una religión nueva que, por un lado, conservó los idiomas rituales y gran parte de sus ritos primigenios y, por otro, asimiló de los cultos que venian de Europa tanto las esencias que se correspondían con la suya propia, como la factura externa que les permitía "pasar" y sobrevivir, pese a la incomprensión y al afán persecutorio de sus enemigos. Y, aun más, andando el tiempo, esta religión afrocubana "a los palacios subió", es decir, se introdujo en la conciencia de la etnia dominante, hasta otorgarle su calor y sabor peculiares al catolicismo popular que practican en Cuba la mayoría de los negros... y de los blancos. Tremendo esfuerzo de imaginación colectiva mediante el cual los aportes culturales del Africa Occidental, en vez de perderse totalmente o de conservarse mecánicamente, se integraron con la realidad cultural eurocubana en una mezcla sincrética, cualitativamente diferente de los dos ingredientes originarios.'” 10.

Aunque proceso religión, Rawick

con resultados distintos, dadas las peculiaridades de la cultura anglosajona, un semejante ocurrió en Norteamérica: los negros acabaron por crear su propia síntesis original del protestantismo y las esencias del alma religiosa africana. Cf. (1972), pp. 31-52.

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Para comprender este complejo proceso no debe atenderse —como era hábito de la vieja Antropología— al número de elementos culturales africanos que los negros lograron retener a lo largo de su presencia en Cuba, sino al extraordinario talento mostrado por éstos para salvar del desastre las claves de su "estilo de vida". La cultura humana no debe ser vista como un depósito de fragmentos más o menos articulados sino como un proceso vivo de interacción entre el ayer

y el hoy. Los esclavos cubanos fueron siempre capaces de reaccionar de un

modo inteligente y creativo ante las demandas de su nueva situación en otro

continente. Lo que tiene valor a este respecto no es lo que sobrevive sino lo que

se transforma. Aunque las supervivencias, a veces, sean más profundas y sutiles de lo que a primera vista pudieran parecer. Volviendo al campo de la música para extraer un ejemplo: los esclavos cubanos entraron en todo género de

intercambios formales con la música occidental que los cercaba, pero en todo

momento preservaron la esencia de su estilo africano peculiar: su corte antifonal, su tendencia a la improvisación, su permanente funcionalidad, su carácter colectivista o grupal, su perpetua relación con la danza, etc. En definitiva: era tan fuerte la capacidad retentiva y creadora de los africanos traídos a Cuba que —sincretizando materiales procedentes de los dos lados de Atlántico— produjeron una riquísima cultura afrocubana y pronto la convirtieron en uno de los polos básicos de la cultura cubana. Con ella presionaron sin cesar sobre el otro polo cultural del país, el eurocubano, hasta integrarse plenamente con él en el seno de un rico, variado y complejísimo espectro nacional. Por eso, si se desconoce la ingente tarea histórica de creación cultural de los negros cubanos no es posible saber lo que es Cuba, hija de una los procesos transculturativos más poderosos de América. ' Esta actividad sincretizadora no debe ser idealizada o exagerada. Responde a la interacción dialéctica de fuerzas antagónicas: unas que tienden a homogeneízar, otras a mantener y hasta a acentuar las diferencias. No hay aspecto de la vida comunitaria que no refleje esta dicotomía. Tómese un caso al azar: el de los entierros en la Cuba del siglo XIX. Las desigualdades clasistas y raciales jugaban ahí un rol preponderante. Mirando hacia uno de los extremos de la sociedad: los ricos eran enterrados con gran pompa y ceremonia que lindaban con lo ridículo —según nos lo informa la pluma fina y ácida de la Condesa de Merlín— con ataúd de lujo en coche suntuoso y gran despliegue de negros vestidos de calzón corto y librea de gala portando antorchas en la mano, a los que seguía largo cortejo de quitrines. Yendo al otro extremo: ¿recuerda el lector la descripción que hace Anselmo Suárez y Romero del entierro del esclavo, citada por nosotros en el tomo segundo de esta obra? Ni ataúd siquiera. El

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cadáver, envuelto en su frazada, iba como un fardo en una carreta elemental, conducida por dos negros. Estos, al llegar al cementerio, cavaban una fosa, depositaban en ella a su compañero y regresaban a trabajar al ingenio, sin

tiempo siquiera para una despedida o una oración. Entre estos antípodas, innumerables grados intermedios marcan la forma de las ceremonias fúnebres, de acuerdo con la posición de raza y clase de cada cual. Conviene destacar que

los grupos privilegiados podían determinar el tipo de entierro que querían, pero en las zonas urbanas las autoridades prohibían a los afrocubanos bailar el muerto o despedirlo con llantos, gritos y danzas, a la usanza de sus países de origen. El obispo Espada, nos informa Levi Marrero en el tomo

14 de su obra,

decidió que en el cementerio que llevaba su nombre los blancos que no poseían nicho, los mulatos y los negros fuesen enterrados en la misma área común. "La muerte, finalmente igualaba a la casi totalidad de los habaneros, separados en

la vida por las barreras de las clases y castas y por la trágica dicotomía social entre la libertad y la esclavitud. Tras un período nunca muy prolongado, bajo tierra, los restos de todos irían a acumularse finalmente a la intemperie, en los osarios que ocupaban las cuatro esquinas del cementerio."'* Nótese que Marrero coloca en el párrafo un "casi" muy estratégico. Es que aquellas personas que poseían los medios para comprarse un nicho, hasta en la muerte permanecían separados de la masa popular que consideraban inferior. Otro ejemplo de las limitaciones del sincretismo puede ser el de la cocina criolla. Ya hemos visto que los gustos culinarios de la clase "alta" se vieron influidos por aquellos típicos de la clase "baja", incluyendo los de los esclavos.

Los hacendados y sus familia acostumbraban a visitar sus ingenios a fines de

año y a pasar en ellos una temporada. Por esa vía, entraron en la dieta de los

ricos muchos elementos de la dieta servil. Lo mismo sucedía en las ciudades, donde todas las cocineras eran esclavas. Pero una cosa es disfrutar del bacalao o el tasajo con plátano verde hervido cuando uno lo desea y otra verse obligado

a comerlo día tras día, porque éso es lo único que se sirve en el barracón. Mientras la dieta del rico era variada, abundante y hasta dispendiosa, la del

esclavo —si suficiente para vivir— siempre era limitada, aburrida y pobre.

Estos contrastes pudieran extenderse al terreno del vestuario, de la educa-

ción, de la vivienda y otros muchos más. Algunos fueron mitigándose con el 11.

Marrero, Vol. XTV, (1989), p. 89,

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transcurso de los años y con los cambios sociales y políticos del país. Pero otros se han mantenido vivos hasta nuestra era, como hemos tenido ocasión de ver en el segundo volumen de esta obra, El proceso sincrético tiene sus límites. Es

capaz de superar o vencer ciertas barreras, pero resulta impotente ante otras. Y, perversamente, al mismo tiempo que algunas desaparecen otras se crean,

como sucede en el campo a veces raigalmente polémico, de la política. En

general, empero, el balance ha ido favoreciendo a los elementos integrativos sobre los desintegradores. De ese modo se produjo, en medio de continuadas disparidades y desemejanzas, homogeneidad suficiente para dejar constituida,

ya desde el siglo XIX, esa entidad nacional que llamamos

Cuba.

Por lo

demás, hay muchas diferencias que sólo pueden verse como variedades

positivas y creadoras dentro de un consenso más amplio, como un aporte

importantísimo al enriquecimiento de la vida en las comunidades donde

funcionan. Los innumerables vaivenes de este extenso, complejo y prolongado proceso transculturativo responden al concierto de una gran variedad de circunstancias históricas. En primerísimo lugar, se debe al desarrollo demográfico (que estudiamos detalladamente en el primer volumen de esta obra) cuyo motor principal era la trata. Aunque a partir del siglo XV] siempre hubo comercio de

esclavos en Cuba, su intensidad y su ritmo cambiaron con las décadas y los

siglos. La densidad de la representación africana varió más de una vez. Y la densidad es factor principalisimo en la dinamia del intercurso comunitario.

Hubo momentos en el siglo XIX en que la mayoría de la población era negra.

Desde la época de la Guerra Grande hasta 1959 la población "de color" ha oscilado entre un cuarto y un tercio de la población total. En lo que a la trata

se refiere debe tenerse en cuenta, además, otro fenómeno: la época en que se

le puso fin. La importante diferencia que se nota en la retención proporcional

de africanismos en Estados Unidos y en Colombia, de un lado, y en Cuba, del

otro, en gran parte se debe a que la trata y, por ende el contacto directo y

sostenido con Africa, desaparecieron en los dos primeros países a principios

del siglo pasado, mientras que en Cuba siguieron operando por ocho décadas más, Otro agente básico de la transculturación es la economía. Los mecanismos de acercamiento y de distanciación entre amos y esclavos no funcionaban con

idéntico signo de rechazo o de aceptación de ingredientes culturales en la moderada época pre-plantacional semifeudalizada que bajo el régimen seve-

rísimo de explotación que reinaba en la época plantacional subsiguiente. Ya vimos cómo la rápida transición de uno a otro período le confirió al segundo

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algunos rasgos del primero, morigerándolo relativamente e impidiendo que dominase en Cuba la variedad radical de piantacionismo azucarero característico del Caribe británico y francés. A su vez, la transición del esclavismo plantacional al régimen de los centrales con colonato y trabajadores libres, explica la supervivencia de numerosos rasgos de la mentalidad esclava en el proletariado azucarero por muchos años después de la abolición. Quien haya leído el primer volumen recordará cuán diversa era la suerte del esclavo en la vega tabacalera y el ingenio. Y cuán distinta la situación del siervo en la región occidental de Cuba (donde predominaron los ingenios) y en la región oriental del país (donde prevalecian los cachimbos). Además podrá ver de qué modo variaba la interacción racial en los diferentes niveles de la vida económica de la Isla: azúcar, café, ganadería,

artesanía urbana, etc.

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No puede desconocerse que en los procesos transculturativos que se producían en Cuba jugaba un papel clave el carácter de la civilización que los españoles trajeron consigo a América. La heterogeneidad del mundo europeo

tiene mucho que ver con la variedad cultural que predomina en definitiva en el Nuevo Mundo. Recordemos por lo menos estas dos realidades del proceso histórico de España que conformaron la mentalidad de los Conquistadores y primeros colonos hispánicos: A) El Descubrimiento y la Conquista suceden inmediatamente a la Reconquista, que es un fenómeno de doble vertiente: largo y sangriento conflicto, por una parte, y, a la vez intenso proceso asimilativo entre pueblos extraños. Y B) En España nunca murió la esclavitud desde la era de la dominación romana. Y a partir de la expansión portuguesa en Africa Occidental en el siglo XV pronto hubo cuantiosa esclavitud africana en ella. Es decir: el colono hispánico estaba acostumbrado de antiguo al trato íntimo con gentes de diversa procedencia, con los negros esclavos y (dadas sus tradiciones legales) con los negros libres. Su aceptacion de la miscibilidad física y espiritual iba a facilitar en la América española la aparición y la expansión masiva del mestizaje y el mulataje y a conferirle a las relaciones entre blancos y negros una ordenación jurídica y un sabor humano muy distintos de los que imperaban en los países dominados por los ingleses, por ejemplo. Muchas de las relaciones sexuales entre gente blanca y de color, sobre todo entre amos y esclavos, se basaban desde luego en el abuso, la brutalidad y la explotación. Pero no faltaban otras regidas por la estimación y el cariño. Estas últimas tendían a durar por toda la vida de sus participantes. Y casi siempre suponían la paternidad y sus concomitantes relaciones afectivas, que tanto influían sobre el modo en que se estrechaban las distancias entre las etnias en conflicto. Hay

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que mirar hacia las dos vertientes de las relaciones raciales si queremos penetrar

en el secreto de sus contradictorios sentidos.'*

Debe recordarse, además, que los Conquistadores y primeros colonizadores llevaron a Cuba durante el siglo XVI un buen número de negros y mulatos que previamente habían vivido (y hasta nacido) en España, especialmente en Andalucía. Al venir al Nuevo Mundo, estos esclavos traían su cultura bastante europeizada por la aculturación, pero todavía repleta de sustanciales africanismos. El papel de esos ladinos en el desarrollo inicial de la cultura afrocubana nunca ha sido estudiado en detalle, pese a la importancia que debe haber tenido su influencia. Por eso ignoramos, por ejemplo, hasta qué punto sus peculiari-

dades idiomáticas contribuyeron a la génesis del bozal. Los escritores del Siglo

de Oro le dieron cabida a la "gente de color" en la narrativa y el teatro de su época y Lope de Vega, para citar sólo un caso, hizo hablar así a uno de sus personajes negros en El Capellán de la Virgen: El hocico de vosa mersé, ¡he, he, he! me tiene periro, de amore venciro; ¡ay, ay, he; ay, ay, he!

¡que me moriré, que me moriré! El hocico neglo, ¡he, he, he! y lo diente dentlo; ¡ay, he, he! Blanco sobre plieto, ¡he, he, he!, neglo tiene muelto; ¡he, he, he!

Si no dan remedio, trite yo ¿qué haré?

Anima me saca, ¡ay, ay, he!

Ciertos paralelos con el habla bozal de Cuba son obviamente tentadores. Sea lo que fuere, la base histórica para penetrar en el tema es muy endeble. Como lo es también para deteminar el rol de los esclavos venidos de la Península en las sincretizaciones primarias que condujeron a las diversas reglas. Ortiz está

seguro del influjo de su música sobre el desarrollo de la afrocubana. Volvere-

mos sobre este tema en el lugar adecuado. Otro factor modificante del proceso aculturativo que ya estudiamos a todo lo largo del primer tomo —y aquí sólo vamos a mencionar— es que la trama de relaciones inter-raciales se integra en Cuba en íntimo contacto con ese otro 12,

Sobre situaciones paralelas en el resto de las Antillas, véase el valioso ensayo de Mintz y Price (1976), pp. 15 y ss.

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fenómeno social tantas veces mencionado: la formación de la nacionalidad cubana. El negro, cuando llega, es un extranjero. Pero en seguida se pone en

contacto con la cultura hispanocubana o criolla que se va fraguando a través de

los años. Cuando la nación sale a la luz en el siglo XIX, la "monarquía podrida y aldeana" de España (la frase es de Martí) se empeña en ahogarla en agraz mediante la represión más brutal. Tras varias décadas de experiencia política, el blanco y el negro insulares descubren que un mismo tirano los condena a dos formas distintas pero inter-relacionadas de servidumbre. Y poco a poco van percatándose de que las diferencias culturales entre las razas no son tan

radicales en el fondo como aparecían en la superficie. La transculturación había acortado las distancias. Y así tanto en el 68 como en el 95 el negro —que ya

había dado pruebas innumerables de su amor a la libertad— fue admitido como socio en la empresa separatista, con idénticos derechos, responsabilidades y capacidades de mando que los blancos. O sea: rápidamente se comprobó que el negro formaba parte indisoluble de la entidad nacional. Por esa vía política otra vez las distancias se acortaron, aunque desde luego no desaparecieron. En

la República los conflictos entre las razas tienen que resolverse dentro de los

marcos ideológicos de una hermandad ideal, sólidamente forjada en la manigua y ya absolutamente indestructible pese a las tensiones internas y las presiones externas: la hermandad que simbolizan los nombres siempre unidos en el corazón patrio del blanco José Martí y el mulato Antonio Maceo. También examinamos antes la influencia de Norteamérica, sobre todo a partir de las dos Intervenciones. Agreguemos aquí tan sólo que el polo eurocubano, desde fines del siglo XIX, deviene más y más un polo euro-norteño-cubano. El predominio de los Estados Unidos sobre el proceso tecnológico y las costumbres de la Isla crece sin cesar. Del Norte importamos la máquinaria de

los ingenios, los medios mecánicos de transporte, gran variedad de instrumen-

tos caseros, los lápices y las plumas, las películas, las noticias internacionales suministradas por las "agencias de prensa", la detestable costumbre de masticar "chicle" y... ¡oh bendición del cielo!... el beisbol. Este deporte pronto se hizo pasatiempo nacional. Y los negros lo adoptaron con pasión. Cuba ha producido una legión de grandes peloteros blancos y negros. Con objetividad que los honra, los fanáticos criollos siempre han colocado codo a codo, como simbolos, los nombres de José de la Caridad Méndez, el gran pitcher negro, y el de Adolfo

Luque, el gran pitcher blanco. Curiosamente, el único pelotero cubano representado (pese a todas las discriminaciones) en el Base-Ball Hall of Fame en los

Estados Unidos es el más completo de nuestros "players": Martín Dihigo, el

Inmortal, un negro. Mirando en otra dirección sobre el mismo tema: miles de

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cubanos negros y blancos que creían saber inglés, para su sorpresa descubrieron en el exilio que el suyo era como aquel de Vito Manué en el son famoso: un inglés de trai-guán y guan-tu-trí, es decir, cultura yanqui acriollada que había que desaprender aquí. Recuérdese además otro hecho sustantivo: desde muy temprano en la historia colonial la mayoría de la población cubana "de color” es urbana. Ya libres, ya esclavos, los habitantes negros y mulatos de las ciudades mantienen con los blancos (y entre sí) relaciones más reiteradas e intensas que las posibles en las zonas rurales y sobre todo en las plantaciones azucareras, donde la segregación era muy intensa. Consecuentemente, en las áreas urbanas la transculturación estaba mucho más extendida y la aculturación substractiva y el sincretismo resultaban más frecuentes. En las plantaciones la retención adquiría más fuerza, ya que el contacto fundamental se realizaba con esclavos bozales recién llegados, es decir, con gente más africanizada que la de las ciudades. De todos modos, dadas las características de la producción azucarera (ausentismo moderado del

amo, transporte del dulce a los puertos de embarque, traslado frecuente de

víveres y esquifaciones de las ciudades a los campos, transferencia no escasa de negros de la casa urbana del amo a la finca y viceversa, etc.) nunca deben considerarse las plantaciones como compartimentos estancos de la sociedad

cubana, como lo prueba la identidad de creencias y prácticas religiosas de la población "de color" a todo lo ancho, lo largo y lo hondo del país.

Y al retornar al tema de la religión, bueno será señalar cómo ciertas características básicas del culto yoruba tradicional influyeron poderosamente en el curso que siguió el proceso sincretizador. El sistema religioso yoruba es extremadamente maleable y flexible en sus creencias y ritos. Y su piedra angular (el concepto de aché, la energía vital que anima y transforma todo lo que existe) estimula la incorporación de cualquier tipo de fuerza positiva que sirva para reforzar y ampliar el desarrollo espiritual del individuo y del grupo, facilitando notablemente los procesos aculturativos. Así lo ha entendido Margaret Thompson Drewal al escribir: "La maleabilidad de la práctica ritual yoruba le ha permitido ajustarse tanto al Cristianismo como al Islam. También le dio la capacidad de sobrevivir en el seno de las opresivas sociedades esclavistas a que fue conducida en el Nuevo Mundo, actuando inicialmente en forma clandestina y después en forma más abierta."** 13.

Thompson Drewal (1992), p. 27.

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La noción yoruba de oricha también resultó esencial en el proceso de sincretización. Cada oricha es uno y múltiple a la vez: una deidad con numerosos y variados "caminos" o formas de manifestarse. Este fenómeno es un modo indirecto de indicar que cada oricha representa, en realidad, un complejo semántico, una multiplicidad de significados, algunas veces aparentemente contradictorios. Ochún, por ejemplo, puede ser alegre, coqueta, rumbera, amante de las riquezas y, también, mujer de su hogar, seria, pobre. En ocasiones, dependiendo de las circunstancias históricas, algunos de sus signi-

ficados son realzados y otros caen en desuso. Los ritos dedicados a Ogún como cazador, por ejemplo, han desaparecido en Cuba. Mientras que su rol de patrono

de los metales y la tecnología ha sido realzado: hoy es "dueño" de automóviles

y aviones y guía del bisturí de los cirujanos. Babalú-Ayé, el dios de las enfermedades infecciosas y las plagas, no rige ya sobre la viruela, desterrada por fin del globo terráqueo, pero sí sobre el azote moderno del SIDA. El Ochost del arco y la flecha (asociado por eso con la trayectoria de los objetos que se lanzan y disparan en el espacio) tiene ahora "poder" sobre los proyectiles

intercontinentales y, más recientemente, con el rayo laser. Esa adaptabilidad

de la religión yoruba y de su vástago lucumí explica en gran medida no solamente su Supervivencia, a pesar de las condiciones extremadamente adversas de la esclavitud y de las persecuciones religiosas posteriores, sino además su crecimiento y arraigo en nuevas sociedades como la estadounidense contemporánea. Reafirmemos, por fin, que la cultura afrocubana no es más que un elemento

comprendido dentro de la muy mezclada cultura cubana, de la que se nutre y a la que simultáneamente alimenta. Lejos de constituir un simple agregado aritmético de supervivencias africanas, hoy se le considera como una entidad social viva, orgánica, dinámica, creadora. Producto de las peculiares respuestas

ofrecidas por las masas negras de Cuba a las demandas históricas de su medio ambiente, esa cultura se transforma constantemente. Lo que olvidan los campeones de la tesis de la desculturación es que los negros, aunque perdieron parte de su ancestro, inmediatamente constituyeron en su nueva tierra comunidades propias, separadas en buena medida de la sociedad de los blancos, dentro de las cuales creaban instituciones muy particulares para resolver los variados 14.

Cf. Edwards y Mason (1985) p. 24. Algunos fieles asocian los cohetes yel rayo laser con Ogún. Es que las funciones de los orichas llamados colectivamente “los guerreros” (Elegua, Ochosi y Ogún) están muy inter-relacionadas. Y las atribuciones a los santos de poderes sobre fenómenos contemporáneos, imprevistos por la tradición, varían de ilé a ilé.

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problemas de su diario existir. En esas comunidades relativamente autónomas vivian, comían, establecían relaciones sexuales y familiares, socializaban a sus

hijos, adoraban a sus dioses, organizaban sus actividades recreativas, morían y

despedían a sus muertos. Es cierto que todo esto lo ejecutaban dentro de los límites que les fijaban los absolutos poderes de la clase dominante. Pero en el interior de ese círculo de actividad consentida su libertad de acción era bastante amplia. Y con ella fabricaban una cultura peculiar y propia. A veces el interés del amo conducía a situaciones que reforzaban la autonomía de que hablamos. Por ejemplo, al descuidar la educación del esclavo, al que mantenían en deplorable y atroz analfabetismo, se facilitaba el florecimiento del idioma bozal. Al olvidar las enseñanzas de la religión católica oficial, para ahorrarse el mantenimiento de las capillas, se estimulaba sin quererlo la expansión de los cultos de origen africano. Es claro que la coherencia de la comunidad esclava se veía afectada por graves problemas: el alto índice de mortalidad en los ingenios, la constante introducción de nuevos siervos procedentes del continente africano, la fragmentación de la familia provocada por ventas o traslados, etc. Mas, pese a todos estos factores negativos, las comunidades negras alcanzaron un alto grado de integración, como lo prueba la riqueza sin duda extraordinaria de la cultura afrocubana que dentro de esas comunida-

des se forjó para darle sentido a la existencia de miles y miles de africanos

exiliados a la fuerza. En ellas el negro tuvo que amar y odiar, adorar y valorar en formas distintas a las caracteristicas de su país de origen. Pero precisamente

porque fue capaz de realizar la transferencia, jamás se hundió en el vacío

societario. Lo mutilaron, pero no lo esterilizaron. A cada poda respondió no

con la enervación sino con fuerza nueva, con originales raíces y ramas, hasta

constituir un árbol especial, singular, insólito, nutrido con savias extraídas de

tres continentes. Toda una fabulosa hazaña histórica. | Hoy, en otro forzado exilio, esa cultura, lejos de agostarse, reflorece, se expande y emprende otra sorprendente y fecunda empresa transculturativa en el seno de la sociedad norteamericana. Es evidente: el espíritu afrocubano es invencible. Resiste todos los cambios sociales, económicos y políticos a que se le someta: los vaivenes de la trata, la abolición de la esclavitud, la muerte de la plantación esclavista, la Colonia, la República, la discriminación, el prejuicio, la crisis de la democracia, la persecución comunista, el shock de la emigración al extraño suelo norteño. Nunca muere. Se modifica a símismo dejando siempre incólume su esencia. Y si ayer realizaba sus aspersiones con una ramita de albahaca, hoy, cuando no la encuentra en Miami, en Nueva York o en Los

Angeles, utiliza para regar el agua de las Siete Potencias... una lata de aeroso!...

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En su prólogo a la obra de Fernando Ortiz Los Bailes y el Teatro de los Negros en el Folklore de Cuba el ilustre maestro Alfonso Reyes cita una página de don Juan Valera extraída de su novela Genio y Figura. Vale la pena recordarla: "Figurémonos que hay en una pipa una solera de vino generoso, muy exquisito y rancio; que se reparte la solera entre tres vinicultores, y que cada uno de ellos aliña su vino y le da valor con el vino exquisito que en su parte de la solera le ha tocado. Los tres vinos tendrán distintas cualidades, pero habrá en los tres algo común e idéntico, precisamente en lo de más valor y en lo más substancioso. Así encuentro yo que, en las guajiras y en otros cantares y música de la isla de Cuba, en los minstrels de los Estados Unidos y en los cantos y bailes populares del Brasil hay un fondo idéntico que les da singular carácter y que proviene de la inspiración musical de la raza camítica."'* Mezcla de vinos, dice Valera, con penetrante anticipación, en el siglo XIX, al fijarse en los influjos de lo africano en América. Y en el siglo XX: "coctel", indica

Guillén y "ajiaco" sostiene Ortiz que debe titularse la cultura cubana. Fusión. Encuentro. Injerto. Mixtión. Integración. Mestizaje. Mulatez. Como bien dijo una vez don Fernando: "Sin el negro Cuba no sería Cuba." Pero lo cierto es que sin el blanco Cuba tampoco podría ser lo que es. Movida por los resortes que aquí esquematizamos y otros incontables que harían la lista infinita, la transculturación sigue y seguirá trabajando sobre los negros y los blancos para afianzar el desarrollo de una patria multiforme, de una nación multirracial, de una cultura multicolor. En eso estriba el sello, la riqueza y la grandeza de Cuba, sólo alcanzables sí se recuerda —y se aplica— el apotegma de Martí: "Cubano es más que negro, más que mulato, más que blanco.” Porque, en definitiva, nuestra tierra es una suma de los tres. Precisar en lo posible los contornos de lo afrocubano y definir su relación simbiótica con lo cubano de que forma parte, constituye uno de los propósitos centrales de esta obra. En los próximos capítulos esperamos podrá comprobarse que el negro no sólo ayudó a construir con sus brazos la riqueza material del país y con su sangre a darle vida independiente (como vimos en los dos primeros tomos de esta obra) y que su papel ha sido esencialisimo en nuestro desarrollo religioso y lingúístico, (como quedó establecido en el tercer volumen), sino que por su presencia decisiva en nuestra literatura, nuestra música y nuestro arte, el alma negra es parte inseparable —tan inseparable como la blanca— de nuestra 15.

Véase esa cita del prólogo en Ortiz (1981), p. 27.

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alma nacional. Nuestro destino de pueblo nos manda a marchar juntos "y todos revueltos", blancos y negros, como pedía Félix Tanco. Desconocer esta gran verdad significa sublevarse contra lo más puro de la historia y lo más prometedor del futuro de Cuba. Miami, 1992

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CAPÍTULO 1 EL NEGRO EN LA NOVELA CUBANA, 1900-1959

Dejemos la ridícula manía o el error de pintar una sociedad: la sociedad blanca sola, aislada...... Es preciso presentar los contrastes de los dos colores de nuestra población: los negros y los blancos trabajándose mutuamente... Los negros en la isla de Cuba son nuestra poesía... pero no los negros solos, sino los negros con los blancos, todos revueltos...

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FÉLIX TANCO

Y a lo hemos comprobado cumplidamente: el negro forma de tal modo parte inseparable de la realidad social cubana desde el comienzo de la Conquista que, no por casualidad, su primera aparición en las letras del país ocurre en su monumento literario más antiguo, el poema épico-histórico Espejo de Paciencia, escrito por Silvestre de Balboa en los comienzos del siglo XVII. Por mucho tiempo, sin embargo, el tema negro tuvo mero carácter marginal en la poesía lírica criolla (por ejemplo, en la obra de Plácido, en alguna composición aislada, como La Mulata de Francisco Muñoz del Monte, y en un puñado de poemas antiesclavistas). En verdad no ocupa puesto destacado en ella hasta bien entrado el siglo XX, con el movimiento "negrista”, que pronto examinaremos. Lo inverso sucede en el teatro popular o vernáculo y en la novelística, donde la población "de color" está ampliamente representada: en la novela, como elemento clave de la propaganda abolicionista que estudiamos en detalle en los volúmenes 1 y II; en las tablas, como ingrediente del "teatro bufo" al que pronto dedicaremos atención en este tomo. Hasta la abolición definitiva de la esclavitud en 1886 y la inauguración de la República en 1902, cuando el negro aparece en la literatura cubana generalmente lo hace como siervo o como bufón. A partir de la Independencia su papel es otro. Después de su decisivo aporte a los ejércitos mambises en el 68 y el 95 ¿quién se atrevía a negarle a la población "de color” su mérito como integrante del conglomerado patrio? Hoy resulta evidente que los Estados Unidos salieron de Cuba en 1902 no sólo por las promesas de la Resolución Conjunta, sino porque se convencieron de que, pese a todos los residuos divisionistas del pasado (que ellos seguían alentando) la unidad cubana, con su implícito consensus inter-racial, no se había resquebrajado bajo los golpes del intervencionismo imperialista. Y ese hecho decisivo indicaba que un escamoteo abierto y absoluto de la autodeterminación nacional de la Isla seguramente conduciría a gravísimos conflictos, aun peores que los coetáneos de las Filipinas.

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Durante el medio siglo que sigue al 20 de Mayo, aunque los problemas raciales persistieron en variadas formas, el proceso transculturativo entre las dos etnias principales del país se aceleró notablemente. Y la presencia negra se

hizo cada día más obvia no sólo como tema o motivo de las creaciones literarias y artísticas, sino también con la aparición de muchas figuras intelectuales "de color” de primera categoría, tales como Regino Boti, José Manuel Poveda,

Nicolás Guillén, Regino Pedroso, Gastón Baquero, Wifredo Lam, Teodoro

Ramos Blanco, Amadeo Roldán y tantos y tantos más. Imposible sería indagar

a toda plenitud aquí la contribución de la población "de color" al proceso

cultural de Cuba en el siglo XX. Es tema que exige las dimensiones de un dilatadísimo estudio. En los primeros dos tomos de esta obra tuvimos ocasión de examinar en sus líneas fundamentales la presencia del negro en la novela y el cuento cubanos hasta fines del siglo XIX. En este capítulo -de acuerdo con el propósito introductorio de este libro- nos proponemos nada más trazar las

líneas básicas de la interpenetración étnica en la novelística nacional desde

1900 hasta 1958 y destacar algunos de sus momentos (y monumentos) de superior categoría.

Desde el siglo XIX, Cuba ha puesto al desnudo lo esencial de su problemática histórica a través del género narrativo. Tiene razón Salvador Bueno: "Toda Cuba está en su novela... Nuestros narradores han querido descubrir la entraña

nacional... Los temas que aparecen en nuestra novela están ligados a la misma

fisonomía de nuestro pueblo, de tipo universal —el amor, cubana, mayor persistencia esta tierra, influidos por las

a su devenir histórico. Aunque los temas literarios la muerte, la soledad, etc.— surgen en la novela y carácter propio revelan otros más arraigados a circunstancias históricas y políticas. Algunos de

estos temas —enlazados con su contorno— desaparecen por un tiempo y vuelven

a emerger en etapas posteriores. Cada época histórica influye con sus preocupaciones sobre el novelista cubano, en forma absorbente. La temática narrativa de Cuba está entrelazada estrechamente con el devenir nacional. Le sirve de espejo. Conforma un método de conocimiento de nuestra existencia nacional."'

Por eso el problema capital del siglo pasado, la esclavitud, constituye el centro

máximo de atención de los novelistas cubanos de esa época. La llamada "cuestión negra", de enorme importancia en la vida social de la era republicana, no podía sustraerse aesa tendencia. Y un número respetable de obras de ficción, 1.

Bueno (1964), p. 277.

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después de 1900, se ocupan de modo más o menos directo o indirecto, de

la situación del negro, de las relaciones interraciales, del proceso de la integración étnica criolla, con sus éxitos y sus fracasos, sus avances y sus limitaciones. Hay un eslabón que une la narrativa abolicionista cubana del siglo XIX con la novela del negro en el siglo XX: las obras de Martín Morúa Delgado (Sofía, publicada en 1891 gracias a la generosa ayuda de Raimundo Cabrera y La Familia Unzúazu, que salió a la luz en 1901). Pudiera decirse que

ambas son novelas abolicionistas escritas después de la abolición. Cronológicamente cubren un período que corre desde poco después de terminada

la Guerra Grande hasta poco antes de la liquidación del patronato: más o menos de 1880 a 1885, un quinquenio crucial en la historia de Cuba y de su población "de color". Es una lástima que Morúa no lograra romper en ellas

las amarras de una vieja y tenaz tradición literaria, limitándose a escribir una típica novela antiesclavista, con pasajeras alusiones —más bien editoriales que propiamente narrativas— a los enormes cambios sociales que ocurrían ante sus ojos. En general —integrando un verdadero subgénero— casi todas las novelas en que se trataba del problema negro a fines del siglo XIX y primeras décadas del XX, desde la Sofía de Morúa hasta Caniquí de José Antonio Ramos, están dominadas por lo que pudiera llamarse "la obsesión con la barbarie esclavista". Y en vez de referirse a las relaciones

raciales del momento en que se escribían, seguían el antiguo modelo de la narrativa criolla manumisoria, liberal y liberadora, flagelando el caballo muerto de una institución abolida.

Sofía alza valientemente la voz en defensa de la raza de su autor, pero lo

hace repitiendo rutinas argumentales y temáticas que predominaban desde los tiempos de El Niño Fernando hasta los de Cecilia Valdés. El esquema —con escasas variantes— es el mismo. El amo que tiene una hija ilegítima y la trae a vivir al seno de su familia como esclava, sin que nadie más que él sepa de esa relación consanguínea. El primogénito del amo, señoritingo malcriado, ignorante, corrompido, degenerado (en el caso de Sofía llamado Federico) que viola a la infeliz muchacha, provocándole la preñez, el aborto y la muerte. El maltrato inhumano de los esclavos. El envío al ingenio como castigo. El administrador o mayoral que ejecuta en la finca contra el esclavo las penitencias ordenadas por el señor. El bocabajo, el cepo, el grillete, las cadenas, los "novenarios" (nueve foetazos cada mañana por el espacio de nueve días consecutivos). La parcialidad del síndico, casi siempre dueño de esclavos, casi siempre fallando a favor del amo cuando el esclavo reclamaba sus derechos. Las violaciones de

4]

la ley vigente, fijando el precio de una coartación por encima del establecido en ella. Las tradicionales divisiones de clases, casta, raza y nacionalidad, dominadas todavía en gran' parte por un esclavismo legalmente resquebrajado pero todavía enraizado en las costumbres. La justicia corrompida, tratando de evitar el derrumbe. Un mundo herido de muerte que se niega a desaparecer. Y, aquí y allá, la indignada voz del narrador que truena contra esos abusos, con laudable espíritu de justicia, pero con escasa efectividad estética: "Aquella finca, como casi todas por aquellos tiempos en Cuba -editorializa Morúa- era un infierno terrenal, un lugar de tormento, donde los gritos de las víctimas se confundían con las imprecaciones de los victimarios... ¡Qué sufrir el de aquellas desgraciadas almas! ¡Qué crueldad la de aquellos desalmados esclavistas! ¡Qué

infamia la de los empedernidos negreros!.., ¡Qué maldición la que cayera sobre

la sociedad que indolente lo observa todo, entregándose a la molicie y la

holganza con los vergonzosos productos de aquel tráfico, animado por el

deshonor y el egoísmo!"

En realidad, más que un estudio de la esclavitud agonizante, Sofía es una novela sobre los esclavistas impenitentes: sobre una familia más o menos típica de la clase dominante, corrompida por la infame institución: la de los Unzúazu (Fico, Ana María, Magdalena). Y, además, sobre las figuras más o menos parasitarias que la rodean: Acebaldo Nudoso del Tronco, esposo de Ana María; Eladislao Gonzaga, amante de Magdalena; el abogado Jústiz, etc. Hay en la

obra algún que otro intento de originalidad. Por ejemplo, Sofía no era en

realidad mulata ni —en definitiva— esclava (aunque todo el mundo la consideraba y trataba como tal). En un ensayo crítico sobre Cecilia Valdés, entre muchos

reproches injustos, Morúa le hace uno muy válido: había poca lógica en que Chepilla nunca le dijera a Cecilia quien era en verdad Leonardo. "Cecilia y Leonardo son hermanos de padre y ellos no lo saben porque no le da la gana al autor". Tampoco Federico y Sofía conocían su relación familiar, por razones más lógicas. Pero para el desarrollo de la obra hay que sacar a la luz ese parentesco. Careciendo de las dotes narrativas de Villaverde, Morúa lo hace inventando una cadena de anécdotas del más descarnado carácter melodramático y folletinesco. Con lo que en modo alguno logró enmendarle la plana (como parece era su propósito) al más famoso de sus predecesores en el género. 2. 3.

Morúa Delgado (1972), p. 22 Morúa Delgado (1972), p. XII.

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No faltan en Sofía aciertos en la sátira de la sociedad "belmirandense"”. Y en las caricaturas de algunos ejemplares de su fauna sociopatológica: Perecito, el libertino por excelencia; el cronista picúo de El Papirus, el Mosquito-mudo entre las hetairas del lupanar,; etc. Los personajes negros más sobresalientes son Maló, la infeliz curandera, sobre cuyo atraso insiste el autor en varios lugares de la obra y el cochero Liberato, asesino alevoso de su amo. Para denigrar la

institución el novelista deshumaniza a sus víctimas y desvalora su cultura.

Cuando Morúa se refiere a la música de los negros lo hace para llamarla

"canción salvaje". El ñañiguismo es para él "únicamente" una banda de delincuentes peligrosos y viles. Y el sector de la gente libre "de color" no aparece en parte alguna, precisamente cuando su número aumentaba cada día a consecuencia de la ley abolicionista en vigor. La única alusión a los "libertos"

es para evidenciar la rabia impotente de sus ex-amos, quienes siguen conside-

rándolos como seres inferiores y abyectos. Y para denunciar los propósitos esclavistas de convertir en permanente el recién creado "patronato", transición legal del siervo a la libertad plena.

Desde Juego, animan al autor de Sofía los mejores sentimientos en favor de

sus hermanos explotados y preteridos. Los expresa casi siempre por boca de personajes blancos de proyección "democrática" y "progresista" (para la época) como Eladislao Gonzaga, quien en alguna ocasión, contradiciendo a aquellos que negaban al negro toda posibilidad de progreso cultural y moral, se expresó así: "¡No están preparados! ¡Necesitan regenerarse! ¡Que cojan una guataca!... Y esto a hombres que demandan auxilio, auxilio que podría cimentar el templo

de nuestra concordia universal; auxilio que podría inaugurar una era de gloriosa fraternidad, constituyendo el pueblo por venir, la realidad patriótica, la garantía

de la emancipación humana en nuestro desventurado país! ¡Ah, los negros! Si,

ellos se regenerarán de la misma suerte y por el mismo procedimiento que han de emplear los blancos para su perfección social, para su reformación moral, para su educación política. El negro que ayer cortaba caña azucarera en nuestras plantaciones, abandonado al oprobioso látigo del mayoral, fue amparado por

la revolución, protegido por la constitución de la naciente república, y defen-

dido por las armas cubanas hasta el momento en que le confiaran al patrocinio del gobierno combatido, con la promesa solemne de conservarle sus naturales 4.

Morúa sitúa su novela en una ciudad ficticia de Cuba, a la que llama Belmiranda y se parece bastante a Matanzas, donde nació el autor.

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derechos. Ya la fórmula está dada y aceptada. El esclavo de hoy será el ciudadano de mañana. Se lo garantiza la opinión ilustrada del país; y una vez en posesión de sus derechos, el negro se dignificará, llenará sus deberes de hombre, y recibirá la emancipadora vestidura de la ciudadanía, consumándose

así el gran destino humano, la soberanía individual, el fin supremo de la civilización moderna"*. Y el autor pone en boca de su personaje sus propos criterios sobre los instrumentos necesarios para producir esa gigantesca revolución social: "El periódico, amigos míos, ha de contribuir poderosamente a la regeneración del esclavo... El periódico es... el exponente de los adelantos

diarios; por él se aquilatará el valor de ese elemento en las funciones de su nueva vida”. Por idéntico medio expone Morúa su visión profundamente igualitaria: "El negro es un ser inteligente y susceptible de los mismos progresos

que los hombres de cualquier otra raza". Lo que debe hacerse es abrirle de par en par las puertas de la educación y de la cultura: "Si amamos el pedazo de tierra en que nos forjamos nuestra patria, si deseamos su engrandecimiento,

abramos las puertas del saber a todos los elementos, demos acceso a todas las

partes que forman su integridad". Pero también por otra vía trata Morúa de llegar a las mismas conclusiones fundamentales: convirtiendo a la protagonista que da título a la obra, Sofía, en

un personaje blanco que —como vimos- por error era tratada como mulata y como esclava. Morúa tenía profunda fe en el poder absoluto del medio ambiente en la formación del carácter y en el destino final de la persona humana. Su concepción determinista de la realidad social, que parece venirle directamente del naturalismo francés, sobre todo de Zola, lo lleva a inventar ese ardid narrativo (improbable, pero no imposible) del cambio de raza. Así se propone demostrar que la psicología del esclavo (que en esta novela va de la sumisión

más triste y abyecta al último extremo de la rebelión servil: el asesinato del

amo), así como su retraso cultural y sus imperfecciones éticas, no dependen de su raza, su color, las formas de su pelo o su nariz, sino del sistema esclavista.

Y que ese sistema corrompía a todo el mundo. A los de abajo y a los de arriba. Tanto a Sofía (esclava blanca) y a Liberato (esclavo negro) como a sus dueños y señores, Fico Unzúazu y Nudoso del Tronco. En consecuencia —pensaba 5. 6. 7.

Morúa Delgado (1972), pp. 74-75. Morúa Delgado (1972), p. 75. Morúa Delgado (1972), pp. 78-79.

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Morúa-, una vez eliminada la esclavitud, bastaba con darle al negro la misma

oportunidad de educación que al blanco para que desaparecieran todas las diferencias, produciéndose la integración de las dos étnias en un solo cuerpo social homogéneo. Evidentemente, como obra dirigida a defender a la pobla-

ción cubana "de color", Sofía cumplió ampliamente su patriótica labor, pese a sus limitaciones estéticas tanto en el desarrollo de la trama (puro folletín) como en la caracterización (bastante superficial) y en el estilo (a ratos algo pomposo). La Familia Unzuúazu no representa un paso de avance en la obra narrativa de Morúa, ni en lo estético ni en lo social. Casi toda la novela está dedicada a continuar la melodramática historia de los Unzúazu, la familia de "alta soctedad" balmirandense que figuraba en el centro de Sofía, así como de sus adláteres parasitarios. Los personajes "de color" aparecen en un segundo o un tercer plano. Retornan algunos: Liberato, a quien no pudo probársele que asesinara a su amo y ahora (en una escena bastante improbable) viola a su ama y se escapa para convertirse en bandolero. Y la desgraciada Maló, que muere echada a los pies de su amo, mientras le cuidaba su sueño de enfermo, como un perro viejo y fiel, y cuyo cadáver patea Fico, en un acceso de rabia, creyéndola amodorrada y no muerta”. Y María de Jesús y Ña Simona. Pero tampoco aparecen aquí los libertos por ninguna parte. Y las aspiraciones de la creciente población libre "de color" sólo se expresa por medio de un personaje bastante incoloro y acartonado, el tonelero mulato Fidelio Donoso, quien en una conversación con Eladislao Gonzaga y el doctor Alvarado decide fundar un periódico para defender y educar a los suyos. El representante de la misma clase, el presidente de la sociedad El Progreso, "un señor pardo como de unos cincuenta y pico de años de edad" es presentado como inefectivo y hasta como cobarde. (Esto, en la época en que el movimiento de las sociedades de color, organizado por Juan Gualberto Gómez, comenzaba a arrancar concesiones al gobierno español en favor de la raza discriminada. Era —lo hemos visto— que Morúa se oponía a esa acción de masas por considerarla "divisionista" y confiaba sólo en la educación del negro por medio de la escuela y la prensa para salir de su situación de inferioridad). La figura de Donoso, pese a su esquematismo, tiene mucho de autobiográfica. Como su Fidelio, Morúa había sido tonelero en su juventud. Y también autodidacta. Y, en sus relaciones con los blancos liberales y progre8.

Morúa hace hablar a Maló en bozal y esta novela es una de las tantas fuentes que hemos utilizado para el estudio de esta lengua criolla en el capítulo sobre el lenguaje.

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sistas, había absorbido lo esencial de su ideología política y de su metodología

para la lucha social.”

No es que le falte a Morúa Delgado claro entendimiento del gran proceso de transformación económica y social que se operaba en Cuba por los años en que se desarrollaba la trama de sus novelas. Es, más bien, que no sabe expresarlo en forma narrativa, sino en exposiciones ensayísticas u oratorias puestas en boca de personajes blancos. En el capítulo HI de La Familia Unzúazu, por

ejemplo, discurren el doctor Alvarado y Eladislao Gonzaga, ante la figura

stempre muda del mulato Fidelio Donoso. "Aquí tiene que ocurrir un cataclis-

mo —dice el médico. Ya se ha hecho la paz oficial, pero ¿cuánto durará?... Los

separatistas se vueven silenciosos... La raza de color, que ha adelantado mucho en el reconocimiento de sus derechos, hállase resentida porque al querer practicarlos sólo ha obtenido la burla y el desdén en lo social, mientras que en lo político ha visto una acusación infamante que tiende a postergarla como raza, en las temerarias exposiciones del partido liberal, que en el instante en que comienza su vida, la presenta a la consideración general como una fracción peligrosa por las ideas disolventes que se le atribuyen. ¿Qué sucederá de todo

esto?""”, Hace ver Alvarado que el criollo de las clases "ilustradas" odia el

dominio de España pero se subleva ante "la igualdad con las clases que hemos visto prácticamente en inferioridad completa" y termina con una nota que no sabemos si calificar de pesimista o realista (dado el curso de los acontecimientos posteriores durante la República): "Preferiremos todas las mixtificaciones

antes que consentir en el establecimiento de la igualdad social".

Esas conversaciones, que Donoso escuchaba embelesado, conducen a su concientización. El joven mulato explica a su esposa que ellas le habían

permitido ver las injusticias que antes no percibía y todo se le presentaba de

diverso color. Buscaba un camino. "Setecientos mil seres entrarían dentro de poco tiempo en el mundo de los libres. ¿No era cuerdo ocuparse en el porvenir de aquellos futuros ciudadanos de la nación?"'*. Ahí estaban las sociedades de 9.

10. 11. 12.

Tampoco en esta obra revela Morúa mayor comprensión de la mostrada en Sofía sobre el sentido religioso de los bailes y los cantos de los negros. Ni entiende el verdadero carácter de los ritos congos y del ñañiguismo, que condena como simples expresiones patológicas del "hampa afrocubana". En realidad, no puede culpársele. Esa era la posición predominante en la llamada "ciencia antropológica" de su tiempo. Morúa (1901), p. 170. Morúa (1901), p. 171. Morúa (1901), p. 303..

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instrucción y recreo que proliferaban a lo largo de la Isla. "...Pero tales sociedades, dirigidas por personas de la raza de color, completamente inexper-

tas en un género de vida del cual se les había excluido por sistema, hallábanse muy lejos de satisfacer las necesidades existentes". Y así surgió la idea de Fidelio Donoso: "Un periódico, sí, un periódico en el cual manifestaría sus

ideas, un periódico en el cual pudiera defender a la faz de todos, la razón, el

derecho, la justicia, según su personal criterio, y combatir sin tregua y sin odios la injusticia y la maldad donde quiera que se le ofreciesen, En él (en Donoso, como en Morúa) se concentraban las dos razas opuestas: la negra y la blanca, la oprimida y la opresora. ¿Quién con más legítimos derechos ni más autorizada

ejecutoria podría constituirse en paladin de la equidad, proclamando la ley de amor y de concordia?..."””. Indudablemente, la figura de Fidelio Donoso (más

bien promesa que realidad en la novela), pese a su naturaleza algo desdibujada

y un tanto pegadiza (como parche forzado sobre la trama) es la contribución más importante en La Familia Unzúazu. Y no debe escapársenos, por fin, un detalle capital. Morúa Delgado no sólo escribe sobre los negros en sus dos novelas. Es él mismo, como se sabe muy bien, un escritor negro, hijo de una esclava emancipada y de un modesto bodeguero español. Fue dependiente de panadería, aprendiz de sastre, tonelero, lector de tabaquería, hombre que se hizo a sí mismo y llegó a adquirir varios idiomas y una extensa cultura que siempre puso al servicio de sus hermanos de raza y de patria en la lucha por la libertad. Alcanzó el grado de teniente del

Ejército Libertador y en la República fue Presidente del Senado y Secretario

de Agricultura. Al morir era considerado —por blancos y por negros— como una gran figura cubana de enorme prestigio intelectual y moral. Sus novelas, pese a sus obvias deficiencias literarias, merecen ser recordadas y estudiadas como importante testimonio de una clase, de una raza y de toda una era en el devenir de la cultura y la sociedad cubanas. Y como expresión del esfuerzo hercúleo de un hombre excepcional que supo —por su propio esfuerzo vencer los enormes obstáculos que el medio colocó en su camino. En el mismo año 1901 apareció también Apontr una novela en dos tomos, de Francisco Calcagno. Contra lo que sugieren el título y el capítulo inicial de la obra, ésta no tiene como tema central la famosa conspiración de 1812 que estudiamos en el primer volumen. Calcagno la usa tan solo como marco 13.

Morúa (1901), p. 305.

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histórico, como trasfondo de uno de esos estrambóticos folletines con que tantas

veces trató de imitar a su modelo favorito: Eugenio Sué. Los personajes más

importantes del relato pertenecen a la "nobleza" y a la alta burguesía habaneras.

Y la anécdota se reduce a un ridículo enredo de venganza personal. No faltan alusiones a la esclavitud (institución básica de la época en que la trama se

desarrolla) y también a la población libre “de color”, La mulata aparece con

todos los contornos del perpetuo estereotipo que la caracteriza en la cultura cubana. Pero el espíritu abolicionista que predomina en otras novelas de Calcagno ha desaparecido aquí por completo. Las referencias al famoso líder de la primera gran conspiración antiesclavista de Cuba no sólo son erróneas en múltiples detalles, sino además profundamente prejuiciadas. Aponte es presentado como un "hipocritón” y un malvado que se proponía acabar con los blancos y repartirse las blancas, conforme a lós mitos típicos de la vieja tradición propagandística del esclavismo clásico. Es obvio: aunque fue enemigo de la esclavitud, Calcagno nunca pudo curarse de la etnofobia. Aponte, publicada en un momento

crítico de las relaciones raciales en Cuba (en plena ocupación

militar norteamericana y poco antes de inaugurarse la República) en nada contribuyó a la lucha por los derechos del negro que su autor había ayudado a liberar. Más bien alentó las tendencias discriminadoras del momento. Como tuvimos ocasión de establecer al referirnos a Saco, Delmonte y otros escritores cubanos del siglo XIX, abolicionismo y racismo no siempre son términos antitéticos. La próxima contribución narrativa al estudio de la presencia negra en Cuba se debe a Emilio Bacardi (1844-1922), cuya fama mundial como fabricante de

un producto popularisimo ha opacado un tanto sus indudables méritos intelec-

tuales, En el campo de las letras, Bacardí es más conocido como historiador que como novelista. Los diez volúmenes de sus Crónicas de Santiago de Cuba constituyen un aporte inapreciable al estudio del pasado de su ciudad natal. Pero sus tres obras de ficción —Vía Crucis (1910-1914), Doña Guiomar (1916-1917) y Filigrana (1972)- aunque lejos de ser obras maestras del género, logran sin embargo, como ha dicho Max Henríquez Ureña, "mantener, de principio a fin, la animación y el calor de vida que constituyen su mayor atractivo"**, Y las tres, de un modo u otro, reflejan la vida del negro cubano,

sobre todo en la ciudad de Santiago de Cuba. 14,

Henríquez Ureña (1963), Vol. 11, p. 337.

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La trama de Doña Guiomar se desarrolla en tiempos de la Conquista: en los años que corren de 1536 a 1548. Por aquel entonces los indios, aunque en rápido proceso de exterminio, constituían aun la mayoría de la población de la Isla. Curiosamente, Bacardí subraya en su obra la presencia del negro, colocando al indio en el trasfondo. La novela se refiere anecdóticamente a las contradiccio-

nes sociales básicas de ese momento histórico: a la lucha entre el poder civil y

el eclesiástico; entre el indio y el encomendero; entre el esclavo y el amo; entre el cristianismo auténtico (representado por Doña Guiomar y los frailes franciscanos) y la corrupción clerical (simbolizada por el obispo Diego Sarmiento y sus adláteres). Aunque el autor se toma algunas libertades con la cronología, el cuadro que pinta ofrece una imagen bastante fiel de la sociedad santiaguera de la época.. Buena parte de Doña Guiomar se dedica a las peripecias de los personajes negros y mulatos: Dolores, la esclava embrutecida por el maltrato que recibe de su amo, el cantinero Juan; su padre Taita Congo, ejemplo del esclavo que

logra trabajar por cuenta propia, entregándole a su dueño parte de su salario; la mulata Lola, hija de Juan y Dolores, que vive con su abuelo, gracias al arreglo que éste ha hecho con el cantinero. Las condiciones de vida en la ciudad eran bastante primitivas a todos los niveles, pero los indios y los negros llevaban en ella la peor parte. Sirva de muestra este triste retrato: "La negra Dolores, con las greñas al aire, mal pergeñada con una falda recortada por el desgaste, con un camisón desgarrado, dejando asomar al viento los caídos pechos, perennemente mugrienta por el trabajo, 1ba, diligente durante el día, sin detenerse, de la cocina a la casa y de ésta al suelo en que dormía, obediente y cuidadosa por el estímulo de las palabrotas del amo, unas veces, y por las bofetadas del mismo

en otras ocasiones..."'”.

Las relaciones amorosas entre Lola y el joven encomendero Hernando de Nájera ponen en evidencia los prejuicios que gobernaban las relaciones entre el hombre blanco y la mujer "de color” en la sociedad pigmentocrática, desde los comienzos mismos de nuestra vida colonial, a principios del siglo XVI. Nájera está sincera y hondamente enamorado de la mulata. Y tanto su tía Doña Guiomar como muchos otros personajes de la ciudad aprueban la unión entre los jóvenes. Pero no la unión matrimonial, de acuerdo con los principios de la Iglesia. Eso atentaría no sólo contra los usos establecidos, sino contra las 15,

—Bacardí (1970), p. 65.

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estipulaciones legales que impedían semejantes enlaces entre miembros de dos etnias diferentes. Hernando y Lola vivirán en público y aceptado concubinato.

Y sus hijos serán miembros inferiores de una cerrada sociedad de castas. El

racismo le otorga a la sociedad cubana, desde sus mismos comienzos, toda la dimension de lo grotesco y de lo absurdo. Los elementos folletinescos, ya presentes en Doña Guiomar, se desbordan en Filigrana, novela que Bacardi había terminado de escribir en 1921 pero que

permaneció inédita hasta 1972. En ella la acción se traslada a otro momento de

la historia colonial de Santiago de Cuba: al agitado periodo comprendido entre 1810 y 1820. Los acostumbrados conflictos civiles aparecen también aquí, exacerbados por las divisiones que provoca en todo el imperio español la ocupación de la Metrópoli por las tropas de Napoleón Bonaparte. El tema principal, empero es el de la vida amorosa de un joven de la aristocracia santiaguera, Carlos de Asanza, sajada por dos pasiones contradictorias: de una parte, la espiritual que siente por una joven blanca de alto rango, inocente, pura,

"angelical", a quien por su delicadeza llaman todos Fili grana; de la otra la carnal que lo ata a Encarnación, negra libre, educada, decente, y dotada a la vez del

poderso atractivo sensual que le otorgan sus formas voluptuosas. El conflicto es insoluble y culmina melodramáticamente en la muerte de Carlos, la locura de Filigrana y el ostracismo social de Encarnación. Lo que más nos interesa de la obra es la pintura que ofrece de las costumbres de los diversos sectores de la población "de color” y de sus interacciones con los blancos. El cuadro no es el brutal de los ingenios azucareros y de algunos cafetales de las cercanías. En la ciudad parecen haberse superado algunas de las peores asperezas que se reflejan en Doña Guiomar, Con las naturales excepciones y sin perder de cuenta el carácter básicamente expoltador del

régimen esclavista, en las relaciones entre amos y siervos de Santiago de Cuba

a principios del siglo XIX, reina una suerte de patriarcalismo moderado, que dulcifica un tanto el tratamiento que reciben los esclavos, en su mayoría dedicados al servicio doméstico. Algunos de estos logran vivir dentro de la familia donde sirven casi con los derechos y facultades de persona libre. Así sucede, por ejemplo, con la vieja Paula, mayordoma efectiva de la casa

solariega de doña María del Carmen Riberos y Santovenia, la madre de

Filigrana. Reporta cumplidamente Bacardí los bailes o changúís de los negros libres en la Loma de las Tres Cruces, a los que asisten jóvenes blancos de la llamada

"mejor sociedad". Y la celebración de la fiesta de San Benedicto, al que los

congos tenían por "santo negro”. Empezaba con procesión que ¡iba por las calles

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de Santo Tomás, Las Enramadas y San Tadeo hasta la iglesia de Nuestra Señora de Santa Ana, en la loma del mismo nombre. Y seguía con una especie de carnaval en el que los esclavos, al pasar por delante de las casas de sus amos, entraban en ella y pedian bendición, miamo, recibiendo de las señoritas o de los niños los obsequios que se les tenían destinados. Cuenta Bacardi: "La casa de Filigrana era una de las de mayor alegría; con la excepción de la cocinera y la vieja Choncha, todos habían acudido a la fiesta, y la misma Filigrana, personalmente, había atendido a los que entraban a saludarla, hacien-

do ella de sirvienta, con la alegría en el rostro y la sonrisa en los labios.”'* Las

carnestolendas actúan aquí como una válvula reguladora de la presión social y

por eso exhiben esa interesante inversión de las categorías y de los valores clasistas que, como elemento tipico del fenómeno carnavalesco, tan bien

estudia Mikhail Bakhtin en su libro sobre Rabelais””.

Filigrana trata de presentar algunas de las creencias religiosas de los negros santiagueros, aunque con poca fortuna, debido al desconocimiento que tenía el

autor de las reglas afrocubanas. Para él todo el complejo sistema religioso de lucumies y congos se reduce a una "siniestra y torpe bacanal de brujería 16.

Bacardí (1972). p. 249. En Santiago de Cuba la tradición de celebrar el día de San Benedicto en la forma narrada por Bacardí se perdió en el curso del siglo XIX. La fiesta negra de San Benito se celebra, sin embargo, en las provincias venezolanas de Zulia y Trujillo con los mismos elementos religiosos y carnavalescos que aparecen en Filigrana. A San Benito se le considera Santo Patrón de los negros de América y se le tiene por "muy milagroso", lo que no impide que en los cantos se le trate a veces con marcado dejo satírico: San Benito tiene lo que tenía: una casa de oro y una pulpería. San Benito chocho chocho debe ser, agua pa los gallos que mueren de sed. San Benito es negro color apromado, él nunca lo niega pero es delicado. El santo, según la tradición, era originariamente un alemán blanco muy caritativo al que los malvados perseguían. Para salvarlo, las gentes que lo protegían lo pintaron de negro y con ese color se quedó para siempre, convirtiéndose en un negro más. (Véase al respecto el interesante libro de Daniel Piquet (1982] sobre la cultura afrovenezolana, pp. 130-133). 17. — Bakhtin (1984), passim..

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africana"'. La obra, en cambio, da fe cumplida de la omnipresencia de los prejuicios raciales. Refiriéndose al principal personaje negro de la novela,

Encamación, que había logrado superar siquiera un tanto la situación de ignorancia a que se condenaba a la población "de color" dice Bacardí: "La

criatura no era mala, ni ambiciosa, ni orgullosa. Tuvo la desgracia de venir a

la vida en un país de ambiente social ingrato, donde dominaba autoritariamente una sola raza, y era difícil el comprender por la generalidad que salirse del tipo impuesto por ella a la raza esclava no era falta ni delito"*”. O sea, que al negro ignorante se le despreciaba por "bruto" y al que lograba superarse culturalmente se le censuraba por "insolente".

Basta leer lo que Bacardí pone en boca del obispo Osés, cuando éste aconseja a Carlos que rompa con Encarnación, para medir el profundo tajo con que la ideología racista separaba las dos etnías fundamentales del país. Uniendo a la "preocupación" la misoginia, así habla el prelado: "En esas criaturas, Carlos, en el ser de la mujer, hijo mío, es donde le place al rey de los réprobos sentar sus reales, y si el abismo es profundo cuando se trata de una mujer libidinosa cuya piel no es diferente de la nuestra, ¿qué no será cuando la que ha logrado servir de auxiliar al que tiene su reino en el Averno es hija de la maldecida raza de Cam? Negra es su piel, negra es, quizá, su alma, donde se ha anidado el centro de abominaciones que espantan; negra es la tierra donde habitan sus antepasados; negro es el pecado, que es su engendro y alimento, como negro

fue el crimen que cometió contra el santo Noé aquel hijo rebelde"”,

Pese a sus limitaciones literarias y antropológicas, Filigrana representa un esfuerzo por estudiar y comprender las peculiaridades de nuestra sociedad bi-racial, tema que casi toda la narrativa cubana de la época desconocía. Y, aunque no totalmente libre de prejuicios, por lo menos adopta con respecto a la situación del negro una actitud de paternalismo liberal que admite la presencia del problema, condena la injusticia y aboga por un entendimiento cordial entre las etnias en conflicto. Para nuestro propósito, aquí nos interesa destacar la tercera novela,

Vía

Crucis, porque en ella no sólo se reseña con fidelidad de buen testigo el curso de la Guerra de los Diez Años y del quinquenio que la precedió en Santiago de 18. 19. 20.

Bacardi (1972), p. 196. Bacardí (1972), p. 78. Bacardi (1972), p. 201.

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Cuba y sus alrededores, sino que se retrata con idéntica puntualidad la vida en los cafetales circundantes y la suerte de los esclavos —y de los amos— durante ese convulso período de la evolución cubana. En realidad, Vía Crucis —por lo menos en sus costados capitales— no es más que otra novela abolicionista escrita después de la abolición. (La primera parte, titulada "Páginas de ayer", donde la esclavitud ocupa lugar central fue escrita en 1890, aunque no salió a la luz

sino dos décadas después)”.

En esta primera mitad de la obra, la institución esclavista brota de la pluma de Don Emilio con una doble faz. De un lado, La Fortune, finca cafetelera de

Don Pablo Delamour Chauvin, el amo bueno. Del otro, La Sidonie de Jean Pierre Bonneau, el amo malo. Las simpatías del autor son obvias desde el

principio. La esclavitud (dice en la página 33 de la novela) era "la lepra social" en que estaba asentada la prosperidad de la región. Y en su caracterización, los dos personajes mencionados evidencian sus respectivas inclinaciones ideológicas. Delamour es un espíritu liberal, progresista, hasta abolicionista, Trata a sus esclavos como si fuesen hombres libres. Y si no los manumite a todos es porque está liado en las redes del sistema. Sus deudas le atan las manos. Bonneau era todo lo contrario. Aunque republicano tratándose de Francia, en Cuba era un reaccionario, "un bárbaro con sus negros” a quienes gobernaba con puño de hierro. Hacía dinero a montones. Y vivía en vulgar opulencia. Don Pablo tenía familia constituida y educaba a sus dos hijos (Pablito y Magdalena) en sus principios de justicia, moralidad y caridad cristiana. Jean Pierre vivía en concubinato con una negra esclava, Antoniá, a quien había sacado del bohío para que le sirviera de querida en la "casa de vivienda" con el título de menagere (mayordoma). En La Fortuné: la manumisión fácil, la coartación frecuente, la disciplina moderada y humana. En La Sidonie: la esclavitud cerrada, el castigo brutal, la sevicia de los mayorales, el látigo, el cepo, los grilletes. En La Fortuné: el cariño y respeto de los siervos por el amo, a quien consideran un

dios. En La Sidonte: el odio y el desprecio de los esclavos contra quienes los

trataban como animales, las fugas frecuentes, la cimarronería incesante. Dos mundos, dos sistemas esclavistas situados frente a frente.

Cuando llega la guerra en 1868 y con ella la orden mambisa de destruir la riqueza de que España se abastecía, ambas fincas sufren el mismo triste destino: ambas son reducidas a cenizas por la tea incendiaria. Pero aquí se 21.

—Bacardí (1979), p. 25.

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impone otra vez el contraste. En La Fortuné no hay resistencia. Y a Don Pablo (que poco antes había perdido la razón) y a su familia se les permite

trasladarse a la ciudad gracias a la ayuda del joven esclavo Juan, quien

mantenía con Pablito (por aquel entonces estudiando en Francia) relaciones casi fraternales. La comunidad esclava de la finca, siguiendo el consejo de su líder religioso Papá Zephir, decide no ir a Santiago. Y muchos de ellos —Juan el primero, cuando regresa a la montaña- se incorporan a las filas mambisas. En La Sidonie, Bonneau se atrinchera en su casa, con un grupo

de empleados y recibe a las tropas cubanas con tiros de escopetas, causándoles algunas bajas. Pero la superioridad de las fuerzas mambisas se impone. La casa se incendia. Los esclavos, enloquecidos, acaban con el mayoral

y con Antoniá. Y Bonneau, que había logrado escapar, fue alcanzado en el molino por una turba de siervos que lo destrozaron con sus calabozos de labor: "La cabeza, separada del tronco, se despeñó al abismo, haciendo gestos convulsivos, rebotando en las piedras, chocando con las plantas y, dejando tras sí rastro de su paso, fue a perderse en medio de una charca cenagosa, en el fondo de una hondonada". El símbolo no puede ser más

transparente”.

El resto del libro es la historia de la ruina de una clase: la de los cafetaleros de origen francés asentados en la provincia oriental. Y, además, del desarrollo de la guerra que la produjo, limitada en el relato casi exclusivamente a los límites urbanos de Santiago de Cuba, con unas pocas muestras de feroces encuentros entre españoles y mambises de sus cercanías rurales. El primer tema (desplome vertical de los caficultores) se compendia en el triste destino de Don Pablo, su esposa Margarita y, sobre todo, su hija Magdalena, a cuyos sufrimien-

tos sin cuento se dedica la segunda parte de la novela. Como Delamour, los

demás miembros de su estrato social se quedaron sin fincas y sin esclavos, o sea, vieron desaparecer la casi totalidad de su capital. (La mayor parte de los siervos que no escaparon a la manigua fueron confiscados por los refaccionistas y remitidos a los ingenios de Las Villas). El segundo tema está representado porel conflicto, a veces sordo, a ratos abierto y sangriento, entre los dos bandos

combatientes dentro de la ciudad: la Cuba del coloniaje vs. la Cuba de la independencia nacional. Asistimos a la constante labor de propaganda subterránea y a la acción de reclutamiento y sabotage de los agentes secretos de la 22.

Bacardí (1979), p. 117.

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Revolución. Y a la brutalidad de la represalia oficial con el fusilamiento constante de cubanos, muchas veces neutrales o inocentes, otras veces captu-

rados en rebeldía. De estos episodios el más famoso fue la ejecución de los "mártires del Virginius". Pero muchos otros, muy bien narrados en Vía Crucis, ponen al desnudo hasta qué extremos de crueldad puede conducir el fanatismo y la impotencia de un régimen condenado por la historia pero empeñado en sobrevivir a toda costa.

Otros dos temas, de carácter subsidiario, merecen ser destacados: uno, la

identificación y el cariño que reinaba entre los amos buenos y sus esclavos; y el otro, la cordialidad que existía entre algunos cubanos y españoles, pese a la despiadada intransigencia provocada por la guerra. El primero aparece desde el principio y se mantiene encendido hasta el fin de la obra en las fraternales relaciones de Pablito Delamour con su siervo Juan, antes y después de la liberación de éste. Y también en la fidelidad inquebrantable de Susana y de Zephir hacia la desgraciada Magdalena. El segundo tema es subrayado por la

amistad de María (la graciosa andaluza casada con el teniente del ejército

español Francisco Garriga) y Magdalena (la ferviente mambisa, que jamás le ocultó a su amiga cuáles eran sus simpatías políticas). Por encima de las diferencias clasistas, raciales, ideológicas y nacionales —viene a decir el autor— debe imponerse la profunda identificación que procede de lo esencial humano. No faltan en la novela españoles embrutecidos por la cubanofobia. Pero en ella prevalece el ansia de confraternidad, reflejada en seres como el mulato Popot y el hijo de españoles "incondicionales" Fernando. Emilio Bacardi era liberal, independentista, abolicionista. Esas tres tenden-

cias políticas se funden en el alma de su atormentado personaje Don Pablo

Delamour, cuyo testamento (escrito poco antes de morir, en un instante de lucidez) contiene en su centro la interrogación clave de toda una generación:

"¿Habrá de vivir en la historia de la humanidad Cuba esclava encerrando en su

seno otra esclavitud, superposición de una barbarie sobre una torpeza?" Su

respuesta no puede ser más radical: "¡Mis hijos no serán infamados! Recuerdo

ahora, sí, siento repercutir el chisporroteo de La Fortuné. ¡Bendito seas, fuego! Tú nos purificas, tú eres ¡oh llama! el fuego sagrado de Zoroastro. Los cubanos claman por su independencia y sacuden el yugo de la opresión..."”. O sea: que la injusticia política y la social debían desaparecer en el acto, aunque fuese en

23.

Bacardi (1979), p. 161.

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un apocalíptico holocausto. Delamour es el símbolo trágico de una clase que prefiere el exterminio inmediato a la prórroga indefinida de una doble y denigrante servidumbre.

El estilo de Bacardi en Vía Crucis resulta inseguro. Oscila entre un retori-

cismo romántico muy anticuado y un naturalismo en él incipiente, pero que ya hasta en Cuba, en la época en que se publicó la novela, resultaba anacrónico. Lo más probable es que Don Emilio buscase sencillamente ser realista, En su advertencia inicial indica que al relatar los sucesos se ha ceñido "a la verdad con completa imparcialidad", Ese esfuerzo por ser “imparcial” lo lleva a presentar positivamente a muchos españoles y a cargar de tintas el retrato de los jefes mambises que (como el coronel Cintra) conducían la guerra a sangre y fuego, acercándolo a ser injusto con la causa que quería defender. En definitiva, ese empeño en hermanar a Juan y Pablito, a María y Magdalena, a los blancos y los negros, a los cubanos y los españoles, responde no sólo a la filosofía moral del autor sino a las peculiares necesidades patrias en el momento en que se publicó la novela. Después de engavetarla por dos décadas, Bacardí la sacó a la luz en los comienzos de la República, cuando la situación cubana requería no una insistencia en el odio y la venganza, sino un generoso olvido de lo pasado para consolidar la unidad nacional en precario. Fue, de nuevo, Don Pablo Delamour, en su último minuto de lucidez, quien

señaló el camino: "La patria es una (escribió en su testamento) y su unidad existe: las razas que con nosotros trabajaron, y vejadas con nosotros y por nosotros, unidas a nosotros forman un solo hijo de esa patria desamparada que se lanza por derroteros desconocidos a la conquista de sus derechos: los colores han desaparecido; borrados los antagonismos, quedamos redimidos de nuestro

pecado original. ¡No hay más que cubanos! Y si la historia mañana quisiera

señalarnos con el dedo, marcándonos como con el estigma del réprobo, le mostraremos las tierras de nuestra Cuba, calcinadas por los incendios, destru-

yendo las propiedades amasadas con el sudor y las lágrimas del esclavo, y el verdor de nuestro suelo pintado de rojo por la sangre del negro y del blanco, mezcladas en la misma lucha, derramándose por la misma idea, por la misma aspiración sublime, cayéndo unidas en la misma

fosa, abrazados como herma-

nos por la única causa santa: ¡la libertad!"”*. La busca de esa unidad salvadora es el norte fijo y tal vez la contribución mayor de la novela de Emilio Bacardi. 24.

Bacardi (1979), p. 162.

S6

Otra expresión del antiesclavismo en la época postabolicionista es El Negrero de Lino Novás Calvo, obra que el autor terminó de escribir en Madrid el 22 de octubre de 1932, subtitulándola "Vida novelada de Pedro Blanco Fernández de Trava". Nótese: "vida novelada"... En esencia, biografía, historia. Ese empeño de fidelidad básica a la verdad histórica constituye, a la vez, la

gran virtud y la máxima limitación de esta obra. En pocos libros —por lo menos en español- se encuentra una pintura más exacta, objetiva y detallada de la trata de esclavos. Todo su mecanismo económico está allí: todo su horror antihumano también, ambos presentados sin oratoria ni propaganda, tan sólo con la feroz frialdad de los hechos, narrados tersa, escuetamente, sin afeites ni aderezos, en

una cadena impresionante de cuadros inolvidables. Pero ésta es una de esas

ocasiones en que la subida cualidad de las partes no produce como consecuen-

cia la excelencia del todo. Como novela —aun como novela histórica— El Negrero carece de la estructura narrativa que la salve de cierta monotonía en su prolongada repetición de los fracasos y los éxitos de Pedro Blanco. Y la caracterización del único personaje realmente estudiado en el libro (el protagonista) resulta unilateral, inalterable, hasta cierto punto inescrutable y hermética: asistimos a las peripecias vitales de Pedro, con su impertérrita alma de pedernal, desde que el incesto lo lanza, perseguido por las turbas, del hogar malagueño, hasta su muerte, preso en una camisa de fuerza, junto a la momia de su hermana, en Barcelona. Y es siempre, desde el principio hasta el fin, la misma figura helada, rígida, brutal, aventurera, lúgrube, fatalista, embalsamada por dento. En definitiva, impenetrable. Los demás personajes no son sino sombras, esquemas, caricaturas. Pero, con todo, la dignidad y sobria

elegancia de la prosa, la riqueza de la documentación y el vigor de muchas de sus escenas, convierten a esta obra en una de las más importantes de su género.

Quien desee saber cómo funcionaba la trata en la primera mitad del siglo XIX encontrará en El Negrero una fuente excelentísima.

Siguiendo la carrera de este hombre de hielo, desde que recién huido del

hogar mancillado se encuentra por primera vez en Tánger con los negros, el lector va a visitar el mundo esclavista de esa era en la casi totalidad de sus formas y localizaciones. Allí aparecen los traficantes de Cádiz, cuyos métodos servían como modelo a principios de siglo. Y los de Lisboa, vieja maestra del

infame comercio. Y los de Liverpool y de Nantes, sucesores ilustres... Después:

un salto a las pesquerías de Terranova, para ver las auroras boreales, Y el regreso a la capital portuguesa. La poderosa llamada de América. Viaje al Brasil,

donde

Pedro

decide

hacerse

negrero

en Recife,

centro del tráfico

brasileño, y donde presencia (y ayuda) por primera vez a la descarga de los

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negros de un barco. En Recife, dos experiencias narradas con gran pericia por Novás Calvo: la feria de negros y la visita a una hacienda aledaña: el famoso "criadero de esclavos de mister Reeves". A lo que sigue el primer viaje a Africa, a Ajuda (Whyda), en el reino de Dahomey. La línea divisoria entre el negrero y el pirata era mínima. Y Pedro la cruzó en más de una ocasión. En su carrera de marinero, en buques dedicados a la trata, sufrió muchas veces los ataques de los filibusteros. En muchas otras participó del pillaje marítimo que los negreros se hacían entre sí en su competencia interminable por la carne humana que luego vendían en los mercados de América. Desde el primer contacto con las costas de Africa suda sus primeras fiebres palúdicas. Es dejado atrás por el barco que lo llevó. Y visita las "factorías" dahomeyanas, sobre todo la del famoso Cha—chá, un mulato brasileño de ojos de lobo, que andando el tiempo sería su suegro. (Novás Calvo asegura que gran parte de los "factores" del Africa Occidental eran mulatos de diversas procedencias). Cha-chá hizo a Pedro su contador y lo incorporó a la embajada anual que enviaba al rey de Dahomey. Con los ojos del malagueño

contemplamos las sanguinarias solemnidades en honor de los muertos, "en las

cuales se les enviaban unos cuantos más a hacerles compañia"”.

En los primeros tiempos acompañó a Pedro la buena fortuna. Pero decidió dejar la "factoría" y se enroló en el Veloz como marinero. Jamás en la historia de la trata hubo viaje más desgraciado. Todos los horrores del "middle-passage" se concentraron en él. Carencia de agua potable. Calmas interminables. Plagas a bordo. Motines de esclavos desesperados. Cientos de cadáveres arrojados por la borda, pasto de tiburones. Escasez de víveres. Antropofagia. Ciclones. Ataques piráticos. De puro milagro llegó Pedro al Nuevo Mundo y fue a dar a

la isla de Tortuga, nido de filibusteros, donde presenció los primeros bocabajos. Y casi otro milagro fue necesario para llevarlo a La Habana. Su dureza era tan

ostensible que el autor lo llama "un cimarrón de la sociedad"”.

En la capital cubana comienza a cambiar su suerte. Encuentra a su tío

Fernando e inicia, a través de él, su larga conexión de ilícitos negocios con

Carlos, detallista de víveres envuelto en la trata. Visita los terribles barracones de Regla. Nada lo conmueve. La crueldad le brillaba de tal modo en los ojos que un día el tío espetó: "¡Cómo has degenerado!", sin percatarse que su sobrino 25.

26.

Novás Calvo (1955), p. 79.

Novás Calvo (1955), p. 92.

58

había nacido con corazón de piedra. Ninguna de las bestialidades de la escla-

vitud cubana hacía mella en su espíritu encallecido. Ni en la ciudad, donde

asistió a un carnaval del Día de Reyes. Ni en el campo, donde contempló impasible los horrores de la zafra en un ingenio matancero. Por el contrario, cuanto veía le animaba más y más a convertirse en negrero, en capitán tratista. No le fue fácil. Y es en los repetidos episodios (siempre más o menos iguales) de esta parte de su vida, donde la novela decae un tanto en interés, se monotoniza en una serie de relatos de marineros ("siempre los mismos", según el propio Novás): combates con cruceros ingleses, calmas chichas en la línea del Ecuador, sublevaciones de esclavos, incendios que hacían estallar la santa-

bárbara con cientos de negros a bordo. Tal era el romance negrero que la marinería relataba. Y este es el esquema que sigue el autor para contarnos los incidentes vitales de su protagonista en los barcos del infame contrabando. Por fin, Pedro logra hacerse de una "factoria" en Africa. Se convierte en "el Señor de Gallinas”, donde poco a poco construye un auténtico reino hasta con bandera propia (negra y morada): un imperio en guerra permanente con los monarcas africanos (sin cuya contribución de carne esclava la trata era imposible) y con los cruceros de Su Majestad Británica, establecidos en Sierra Leona. Sin contar con la enemiga de los piratas y otros "factores" que competían por el mercado. Toda la mecánica del negocio negrero se pone así al desnudo, al menos en su costado africano. El "Rey de Gallinas" extiende su red de "factorías". Vence a sus adversarios. Se enriquece. Deviene una figura legendaria. Ha construido con sus manos un verdadero estado con atributos de poder como los de un barco. El desde luego— es capitán. Instala un sistema heliográfico de espejos y telescopios para comunicarse con sus agentes y así se gana entre los nativos el título de Mago-Espejo-Sol. Cuando se entera de que su madre ha muerto y su hermana Rosa (a quien desgració) ha quedado sola en Málaga, la trae a vivir a Africa. Y cuando decide retirarse a Cuba con su enorme

capital (posee casas en La Habana y un ingenio en Matanzas) quiere llevársela consigo. Pero Rosa muere. Y lo que Pedro trae consigo a la Isla es su cadáver momificado. Inquieto siempre, se traslada a Barcelona. Enloquece. Y en Barcelona muere en 1854. Los enfermeros que lo cuidaban creían que la caja de la momia contenía su fortuna. Gran desencanto se llevaron cuando al violarla

no encontraron más que los tristes restos insepultos, con los ojos abiertos

reflejándose en la mirada del cadáver de su hermano. Como novela El Negrero podrá tener sus fallas. Como libro sobre la trata

su éxito es total. Por días y días después de leerlo nos persigue el hedor

insoportable de los barcos negreros y de los barracones de mercancía humana

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que nutrían las haciendas, las ferias y las "factorías" a los dos lados del Atlántico. El testimonio de Novás Calvo tiene toda la fuerza avasalladora de la vida. De la demencia. Y de la muerte. Caniquí, la obra maestra de José Antonio Ramos (1885-1943), publicada en 1936, ha sido considerada por algún crítico como una reconstrucción histórica de la vida colonial de la ciudad villareña de Trinidad. Por otro, como el resumen

de la vida de un esclavo trinitario. Y no falta quien vea en ella el simple estudio

de una psiconeurosis (la de su protagonista, Mariceli de Pablos). Todas estas definiciones son exactas. Efectivamente, en sus páginas se pintan con vivos colores las casonas, las calles y las plazas de esa clásica villa colonial cubana. Y se describen los modos de vida de la sociedad que la habitaba. Se incluye, además, en el retrato la Zona rural circundante, de donde la urbana obtenía toda su sustancia económica: sus fincas, sus ingenios. Se le concede amplio espacio a la institución clave de la época, la esclavitud. Ramos hace desfilar por su novela infinidad de negros esclavos, tanto del campo como de la ciudad, en la

enorme variedad de sus quehaceres: cortadores de caña, caleseros, contramayorales, criados, cocineros, curanderos, coartados que trabajaban para ganar su libertad... hasta esos tristes negritos inocentes que espantaban las moscas abanicando a sus amas mientras éstas dormían la siesta. Siguiendo la tradición de la narrativa antiesclavista, en Caniquí se condena el maltrato, la explotación y el embrutecimiento a que son sometidos los siervos, sin faltar el omnipresente y bestial bocabajo en los tumbaderos. También hace acto de presencia el viejo tema del poder corruptor que la nefasta

institución ejercía sobre la clase dominante. Don Lorenzo de Pablos merece ser

clasificado como amo "progresista", "liberal", "humanitario". Pero cuando no

puede desfogar su ira contra la hija rebelde, la descarga contra las espaldas del esclavo cimarrón recién capturado al que personalmente azota de modo inmisericorde. Luego, pasada la ira, Don Lorenzo trató de reparar el daño ocasionado por la explosión salvaje de sus malos humores, pero el hecho quedó ahi, indiscutible: la esclavitud creaba espontáneamente el despotismo social (y, de paso, consolidaba las cadenas del despotismo político que Cuba padecía). En verdad, todo eso había sido dicho ya. Pero Ramos retorna al tema con indudable vigor estilístico y renovada penetración psicológica. Caniquí es, también, la historia del esclavo rebelde que lleva ese nombre. Tal vez sería mejor decir: es la estampa vibrante y poderosa del innato e indoblegable espíritu abolicionista que siempre exhibieron en Cuba los esclavos. El personaje está muy bien trazado. Agradece el buen trato que, por lo

general, recibe. Pero la cimarronería le hierve en la sangre. El ansia insaciable

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de libertad lo conduce a escapar una y otra vez. Y hasta a decirle a su dueño y

señor: "¡Amárreme, mi amo, porque si no, hoy me juyo”. Por fin se convierte

en bandido, perseguido como una fiera por las autoridades de la sociedad que lo había explotado y denigrado. Pero, aun fuera de la ley, conserva humanísimos sentimientos de solidaridad para aquellos blancos que lo protegieron y estimaron: Mariceli y Juan Antonio. Constituye un gran acierto de Ramos, en la etopeya del incorregible cimarrón, (que supera en esta dimensión a todos sus

predecesores en el género) el otorgarle a la religión afrocubana el lugar que siempre tuvo en el alma de los negros esclavos del país. Y, aunque no es inmune

a errores

de detalle

a este respecto,

supo

hacerlo

sin caer en el pecado

antropológico de presentarla como simple curiosidad folklórica o de condenar-

la sin esforzarse por entenderla, viéndola sólo como "muestra" del "salvajismo" o la "barbarie" de sus practicantes, tal cual ocurre, por ejemplo, en las novelas

de Martín Morúa Delgado. La concepción del mundo de Caniquí se asentaba sobre su creencia en los dioses que había heredado de sus antepasados africanos, Creía en los poderes de las "limpiezas", la eficacia de los "caracoles" y la

potencia del "embó". Nos dice Ramos: "Antes que Cristo en su cruz —símbolo simpático para su imaginación poblada de análogos tormentos en los mayores de su raza— Obatalá le había dado (al joven esclavo),la sensación de su poder

infinito... Por orden de éste, el terrífico Shangó —