Christianisme des origines: Mélanges en l’honneur du Professeur Paul-Hubert Poirier 9782503579405, 9782503579412

Table of contents :

Front Matter ("Avant-propos", "Excellence et modestie : Hommage de la Faculté de théologie et de sciences religieuses de l’Université Laval à Paul-Hubert Poirier", "Paul-Hubert Poirier : Notice bio-bibliographique", p. 9

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I – Le judaïsme et les origines du christianisme


Comment faire et écrire l’histoire des origines du christianisme ?, p. 45
Simon C. Mimouni
https://doi.org/10.1484/M.JAOC-EB.5.115359


Les recours à Isaïe 55, 8-9 dans le christianisme grec et latin des premiers siècles, p. 75
Alain Le Boulluec
https://doi.org/10.1484/M.JAOC-EB.5.115360


Le dénombrement des pasteurs dans l’Apocalypse des animaux, p. 91
Pierre Cardinal
https://doi.org/10.1484/M.JAOC-EB.5.115361


Lettre à un Théodore des temps modernes, p. 109
Pierluigi Piovanelli
https://doi.org/10.1484/M.JAOC-EB.5.115362


II - Christianisme égyptien


« C’est du diable qu’elle engendra Caïn » : Une catéchèse pacômienne contre les apocryphes, p. 125
Julio Cesar Dias Chaves, Steve Johnston
https://doi.org/10.1484/M.JAOC-EB.5.115363


Réception de la pensée d’Athanase d’Alexandrie à travers les siècles, p. 137
Lucian Dîncă
https://doi.org/10.1484/M.JAOC-EB.5.115364


De la cohérence de la version copte des Actes de Pilate, p. 163
Jean-Daniel Dubois, Gérard Roquet
https://doi.org/10.1484/M.JAOC-EB.5.115365


« J’éprouve une angoisse à parler, j’éprouve une angoisse à ne pas parler » (Origène, Entretien avec Héraclide, 15), p. 181
Eric Junod
https://doi.org/10.1484/M.JAOC-EB.5.115366


III - Gnose, gnosticisme et Nag Hammadi


L’uso del vangeli canonizzati in uno scritto gnostico tardivo: Pistis Sophia, p. 199
Claudio Gianotto
https://doi.org/10.1484/M.JAOC-EB.5.115367


On the Pleasures and Perils of Codex Analysis, p. 217
Louis Painchaud, Michael Kaler
https://doi.org/10.1484/M.JAOC-EB.5.115368


Et la parole devint poème ! Et le livre devint corps ! Un petit « hymne » au cœur de l’Évangile de la Vérité (NH I, 3 : 23, 20-33), p. 233
Anne Pasquier
https://doi.org/10.1484/M.JAOC-EB.5.115369


The Three Descents of Barbelo and Sethian Initiation in the Trimorphic Protennoia, p. 241
Tuomas Rasimus
https://doi.org/10.1484/M.JAOC-EB.5.115370


Contemplation and Mystical Ascent in the Sethian Platonizing Apocalypse Allogenes, p. 253
John D. Turner
https://doi.org/10.1484/M.JAOC-EB.5.115371


IV – Histoire, littérature et philosophie : de l’Antiquité au Moyen Âge


Les Pérégrinations de l’âme humaine suivant Porphyre : Une analyse de la Sentence 29, p. 275
Luc Brisson
https://doi.org/10.1484/M.JAOC-EB.5.115372


Sur les mots du courage et de la lâcheté en grec, p. 287
Michel Casevitz
https://doi.org/10.1484/M.JAOC-EB.5.115373


The Dating and Identification of Oikoumenios: Reconsidering the Arguments, p. 295
Eugenia Scarvelis Constantinou
https://doi.org/10.1484/M.JAOC-EB.5.115374


Le vrai Prophète et ses incarnations dans les Homélies pseudo-clémentines, p. 309
Dominique Côté
https://doi.org/10.1484/M.JAOC-EB.5.115375


Zostrien et Zoroastre dans la littérature ancienne, p. 339
Eric Crégheur
https://doi.org/10.1484/M.JAOC-EB.5.115376


Aréthas, Théophane et Basile : Mise au point sur la succession des évêques de Césarée de Cappadoce au Xe siècle, p. 361
Gaëlle Rioual
https://doi.org/10.1484/M.JAOC-EB.5.115377


V - Manichéisme


Preparing for the End: The Ambassador’s Command to the Great Builder, p. 379
Wolf-Peter Funk
https://doi.org/10.1484/M.JAOC-EB.5.115378


La mission en Arménie de Mâr Gabryab, disciple de Mani : histoire et fiction, p. 387
Jean-Pierre Mahé
https://doi.org/10.1484/M.JAOC-EB.5.115379


Biblical and Manichaean Citations in Titus of Bostra’s Contra Manichaeos, p. 393
Timothy Pettipiece
https://doi.org/10.1484/M.JAOC-EB.5.115380


Quelques remarques sur les devanciers de Mani, p. 403
Madeleine Scopello
https://doi.org/10.1484/M.JAOC-EB.5.115381


VI - La tradition syriaque et l’apôtre Thomas


La Caverne des trésors et les recherches sur Mar Éphrem, p. 417
Andréas Su-Min Ri
https://doi.org/10.1484/M.JAOC-EB.5.115382


Le Barberousse jacobite de Ḥāḥ, p. 429
Michel Tardieu
https://doi.org/10.1484/M.JAOC-EB.5.115383


Saving Letter, Saving Book: The Hymn of the Pearl, the 23rd Ode of Solomon and the Gospel of Truth, p. 437
Einar Thomassen
https://doi.org/10.1484/M.JAOC-EB.5.115384


Sur les textes courts des deux premiers Actes de Thomas, p. 453
Yves Tissot
https://doi.org/10.1484/M.JAOC-EB.5.115385


Back Matter ("Table des matières"), p. 475

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CHRISTIANISME DES ORIGINES

Judaïsme ancien et origines du christianisme Collection dirigée par Simon Claude Mimouni (EPHE, Paris) Équipe éditoriale: José Costa (Université de Paris-III) David Hamidovic (Université de Lausanne) Pierluigi Piovanelli (Université d’Ottawa)

CHRISTIANISME DES ORIGINES

Mélanges en l’honneur du Professeur Paul-Hubert Poirier

édités par

Eric Crégheur , Julio Cesar Dias Chaves et Steve Johnston

F 2018

© 2018, Brepols Publishers n.v., Turnhout, Belgium All rights reserved. No part of this publication may be reproduced, stored in a retrieval system, or transmitted, in any form or by any means, electronic, mechanical, photocopying, recording, or otherwise without the prior permission of the publisher. D/2018/0095/50 ISBN 978-2-503-57940-5 e-ISBN 978-2-503-57941-2 10.1484/M.JAOC-EB.5.114935 Printed on acid-free paper

PAUL-HUBERT POIRIER Photo : José Manuel Oyakawa Araoz

AVANT-PROPOS Le projet d’un volume visant à honorer la prolifique carrière d’enseignement et de recherche de Paul-Hubert Poirier a germé simultanément dans nos esprits, pour finalement se concrétiser au terme de 2013, alors que nous étions en fin de parcours doctoral à l’Université Laval. Tous les trois marqués, pour ne pas dire transformés, par notre rencontre avec Paul-Hubert Poirier, l’aube de la retraite du dédicataire nous semblait le moment tout indiqué pour un hommage mérité de la part de ses collègues, amis et anciens étudiants. Il faut dire que Paul-Hubert Poirier a joué et joue encore, depuis près de vingt ans pour certains d’entre nous, mais plus pour d’autres, un rôle important dans nos vies non seulement académiques et professionnelles, mais aussi personnelles. Professeur à la Faculté de théologie et de sciences religieuses de l’Université Laval depuis 1979, Paul-Hubert Poirier a laissé sa marque sur plus d’une génération d’étudiants et de collègues qui y ont évolué, tant dans le domaine du christianisme ancien que dans celui des études anciennes. Il vaut la peine de souligner le rôle crucial qu’il a joué dans la création de l’Institut d’études anciennes de l’Université Laval en 1999 1. Prenant le pari de la multidisciplinarité, dont il est lui-même un des meilleurs exemples, c’est à son initiative qu’on doit l’ouverture des domaines dits « traditionnels » du programme d’études anciennes de l’Université Laval (langue et littérature grecques et latines, archéologie classique, histoire ancienne et histoire de l’art antique) aux autres secteurs d’études de l’Antiquité, à savoir la philosophie ancienne, ainsi que la littérature et l’histoire du christianisme ancien, auxquelles se greffent la patristique, la gnose et le manichéisme. Depuis de nombreuses années, il est un des artisans les plus importants du projet d’édition de la « Bibliothèque copte de Nag Hammadi », dont il fut le directeur de 1981-1998, puis codirecteur depuis 1998. Les travaux de cette collection aboutirent d’ailleurs dans la prestigieuse collection de la « Bibliothèque de la Pléiade » en 2007, grâce à sa participation comme coéditeur du volume. Au fil des années, et sans rien perdre de sa modestie, Paul-Hubert Poirier a aussi su se distinguer à l’échelle nationale et internationale, se méritant honneurs et reconnaissances : boursier Kiliam du Conseil des arts du Canada (1988), Prix André-Laurendeau de l’Association canadienne française pour l’avancement de la science (1990), Médaille Pierre-Chauveau de la Société royale du Canada (2002), Chevalier de l’Ordre national du Qué1.  Devenu l’Institut d’études anciennes et médiévales en 2014.

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AVANT-PROPOS

bec (2006), Correspondant étranger (2006), puis Associé étranger (2015) de l’Institut de France (Académie des Inscriptions et Belles-Lettres), devenant ainsi le premier Canadien à se mériter cet honneur. Modèle de ce que devrait être un professeur-chercheur universitaire, Paul-Hubert Poirier s’illustre par des qualités humaines et professionnelles que tous reconnaîtront : dévoué, tant pour l’avancement des connaissances que pour ses collègues et pour les étudiants, disponible, généreux, rigoureux, certes, mais aussi authentique, altruiste, chaleureux et humble. Polyglotte accompli, il ne se contente pas de connaître la plupart, sinon toutes les langues de l’Antiquité (grec et latin, syriaque, copte, hébreu, araméen, éthiopien, arménien, géorgien, vieux-slave, égyptien pharaonique), mais est tout aussi accompli en langues modernes (anglais, allemand, italien, espagnol, néerlandais, russe). Force tranquille, Paul-Hubert Poirier se démarque par un savoir encyclopédique impressionnant, et nous pousse, simplement à le côtoyer, à nous dépasser. Lorsqu’est venu le temps d’annoncer le projet de ce volume aux contributeurs potentiels, il était clair pour nous que nous n’imposerions pas de thématique particulière, que ce soit par un titre ou par des sections prédéfinies, même provisoires. Il faut dire que les intérêts de Paul-Hubert Poirier sont vastes et larges, et nous voulions donner toute la liberté aux auteurs d’honorer le dédicataire à leur façon. Amis, collègues et anciens étudiants ont répondu à notre appel avec enthousiasme en offrant des articles aux sujets variés et d’une grande qualité scientifique. Après un hommage à Paul-Hubert Poirier de la Faculté de théologie et de sciences religieuses de l’Université Laval rédigé par son doyen, Gilles Routhier, les contributions ont été regroupées en six grandes sections, qui, chacune, recoupe les principaux intérêts du dédicataire : I – Judaïsme et origines du christianisme (Simon C. Mimouni ; Alain Le Boulluec ; Pierre Cardinal ; Pierluigi Piovanelli) ; II – Christianisme égyptien (Julio Cesar Dias Chaves et Steve Johnston ; Lucian Dîncă ; Jean-Daniel Dubois et Gérard Roquet ; Eric Junod) ; III – Gnose, gnosticisme et littérature gnostique (Claudio Gianotto ; Louis Painchaud et Michael Kaler ; Anne Pasquier ; Tuomas Rasimus ; John D. Turner) ; IV – Histoire, littérature et philosophie : de l’Antiquité au Moyen Âge (Luc Brisson ; Michel Casevitz ; Eugenia Scarvelis Constantinou ; Dominique Côté ; Eric Crégheur ; Gaëlle Rioual) ; V – Manichéisme (Wolf-Peter Funk ; Jean-Pierre Mahé ; Timothy Pettipiece ; Madeleine Scopello) ; VI – La tradition syriaque et l’apôtre Thomas (Andréas Su-Min Ri ; Michel Tardieu ; Einar Thomassen ; Yves Tissot). Nous espérons que les lecteurs apprécieront autant que nous la diversité et la grande qualité de ces contributions. Il reste à remercier sincèrement les auteurs des contributions de ces Mélanges. Sans leur généreuse réponse à notre appel, ce volume n’aurait jamais pu voir le jour. Nous tenons aussi à exprimer notre gratitude à Simon C. Mimouni pour nous avoir accueillis au sein de la collection,

AVANT-PROPOS

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avec enthousiasme et diligence, de même qu’à Louis Painchaud, pour nous avoir soutenus et conseillés au tout début de cette entreprise. Au nom des auteurs de ces pages, nous remercions chaleureusement le célébré pour l’impact positif qu’aura laissé son héritage sur les champs de recherche touchant au christianisme ancien ainsi que sur nous tous, qui avons le privilège de le côtoyer. Nous espérons que ce volume saura témoigner de notre amitié et de notre profonde reconnaissance. Souviens-toi que tu es fils de rois, vois ton esclavage, qui tu sers. Remémore-toi la perle pour laquelle tu es descendu en Égypte. Rappelle-toi ton splendide vêtement, et souviens-toi de ta toge brillante, pour que tu t’en revêtes et en sois paré, car ton nom a été proclamé dans le Livre des Vaillants (Actes de Thomas 110, 44-47 ; trad. P.-H. Poirier, 1997). Québec et Brasilia, 30 octobre 2017 Eric Crégheur Julio Cesar Dias Chaves Steve Johnston

EXCELLENCE ET MODESTIE Hommage de la Faculté de théologie et de sciences religieuses de l’Université Laval à Paul-Hubert Poirier par Gilles Routhier Doyen de la Faculté de théologie et de sciences religieuses, Université Laval Petit de taille, réservé, peut-être même un peu timide, Paul-Hubert Poirier n’impose pas sa présence. Pourtant, sa seule présence en impose. Homme aux phrases mesurées où chaque mot compte et est pesé, même s’il connaît pourtant parfaitement les règles de la rhétorique, il n’a pas à compter sur les artifices rhétoriques pour défendre une thèse ou un dossier. Il s’appuie plutôt sur l’étendue et la profondeur de la recherche, la solidité de l’information recueillie, la rigueur de son traitement et la cohérence de l’exposé pour faire valoir une idée, défendre une approche ou promouvoir un projet. Homme de dossier, il préfère l’examen précis des faits et des textes aux envolées qui cachent mal les partis pris ou n’arrivent pas à dissimuler les intérêts ou les biais idéologiques. Intellectuel pénétrant, il n’est ni rêveur, ni détaché des réalités. Son monde n’est pas celui des idées ou, si c’est le cas, il sait parfaitement traduire les idées en projets et convertir les projets en réalisations. Ainsi, il a su organiser et structurer la recherche, en particulier la recherche facultaire et la recherche sur Nag Hammadi, le gnosticisme et le christianisme ancien. Pour lui, il ne s’agit pas simplement de deviser sans fin sur des plans d’action ou des projets et d’être porté par ses rêves. Il faut, concrètement, obtenir des financements, développer un groupe de recherche, puis un laboratoire et un institut, rassembler une équipe, recruter des étudiants, les encadrer et leur offrir un soutien financier adéquat, s’inscrire dans un réseau international, créer une collection scientifique et s’associer à un éditeur, programmer les publications et les colloques, tenir le calendrier des réalisations, etc. Sa réussite est le fruit d’un travail constant, régulier, attentif aux détails, un travail réalisé le plus souvent dans l’ombre. Intellectuel pénétrant, il n’en est pas moins pragmatique et efficace. À l’Université Laval, depuis plus d’une vingtaine d’années, la recherche à la Faculté de théologie et de sciences religieuses (FTSR) porte un nom, celui de Paul-Hubert Poirier. En effet, la création de l’Institut d’études

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EXCELLENCE ET MODESTIE

anciennes, ses nombreux mandats à la Commission de la recherche, les prix et les distinctions décernés, les subventions importantes méritées avaient conduit le vice-rectorat à la recherche et l’administration de l’Université Laval à identifier la recherche facultaire de la FTSR à ce chercheur horssérie et au projet-phare qu’il a mené avec tant de compétence pendant de nombreuses années, la traduction de la bibliothèque copte de Nag Hammadi. Le respect à l’égard de la Faculté sur le campus reposait notamment sur la reconnaissance de l’excellence de ses travaux et de son enseignement suivi par plusieurs étudiants d’autres facultés. En raison de son savoir encyclopédique, de son érudition, de sa rigueur et de sa constance dans le travail, il pouvait se mesurer aux savants et être leur interlocuteur. Bien enraciné à la Faculté et à l’Université Laval, son rayonnement s’étendait au-delà de nos frontières. Non seulement sa contribution à la recherche est majeure et connut un grand rayonnement, mais elle a été exemplaire. Ce qu’il a réalisé a tiré vers le haut et entraîné vers l’avant des collègues et des étudiants, à la Faculté, à l’Université Laval et à l’étranger. Ses réalisations et son travail en ont inspiré d’autres. Son souci n’était pas de valoriser ses propres réalisations, mais de favoriser le développement de la recherche et de permettre à d’autres d’y faire leurs premiers pas. Ses réalisations à ce chapitre sont nombreuses : création de l’Institut d’études anciennes, premier institut créé à l’Université Laval, et directeur de cet institut pendant de nombreuses années, responsable facultaire de la recherche à la Faculté de théologie et de sciences religieuses, plusieurs mandats comme membre de la Commission de la recherche de l’Université Laval, membre du Conseil de la Faculté des études supérieures, directeur de recherche de plusieurs étudiants à la maîtrise et au doctorat, aussi bien à la FTSR que dans d’autres unités, directeur pendant de nombreuses années de la section « théologie » de la revue Laval théologique et philosophique, direction des programmes de deuxième et de troisième cycles en théologie et en sciences des religions, évaluateur de plusieurs manuscrits ou articles scientifiques, évaluateur de demandes de bourses, etc. S’engager dans la recherche ne signifiait pas pour lui demeurer enfermé dans ses in-folio ou rivé à ses manuscrits, si précieux qu’ils soient. Cela signifiait servir le développement de la recherche sous toutes ses formes et soutenir tous ceux et celles qui désiraient s’y engager. En ce sens, il a été un chef d’équipe et un premier de cordée, contribuant puissamment à ouvrir la voie au développement de la recherche subventionnée à la Faculté et, à l’Université Laval, au développement des instituts. Ainsi, il a été un leader par l’exemple et, si sa performance pouvait donner le vertige à ses collègues, sa modestie a fait que sa présence n’a jamais écrasé qui que ce soit. Sa solidité a plutôt conduit les collègues à trouver en lui un repère. Ainsi, à plusieurs reprises, l’ont-ils élu président ou porte-parole de l’Assemblée de l’Unité. Dans les assemblées facultaires, son

EXCELLENCE ET MODESTIE

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opinion avait du poids en raison de la priorité qu’il donnait au bien de la Faculté. Homme à la passion contenue, il n’en communiquait pas moins sa passion pour l’Antiquité et l’étude de l’émergence du christianisme au cours de cette période, non seulement aux étudiants qui avaient souhaité travailler sous sa direction, mais à celles et ceux, nombreux et de plusieurs facultés, qui fréquentaient ses cours. Son Histoire du christianisme du premier millénaire, offert à toutes les sessions au cours de la dernière décennie, attirait plus d’une centaine d’étudiants chaque année. À côté de cela, ses cours de syriaque, d’égyptien pharaonique, d’éthiopien et de copte mobilisaient une poignée de mordus, fascinés par l’univers auquel ouvrait la maîtrise des langues orientales anciennes dans lesquelles Paul-Hubert excellait depuis sa formation à l’École des langues orientales de l’Institut catholique de Paris (ÉLOA). Défenseur des sciences humaines et sociales à l’Université Laval, il pouvait, sans renier son attachement à la théologie, contribuer avec aisance au développement des sciences religieuses à la Faculté. Il pouvait, avec le même élan et sans polémique, s’engager dans les deux volets de recherche et d’enseignement de la Faculté. Son adhésion au projet de sciences des religions à l’Université Laval n’a jamais signifié pour lui la sortie ou le reniement de la théologie, mais le service de l’une et l’autre discipline avec la même compétence et la même rigueur, mesurant constamment les limites de son propos. L’observation de ce parcours nous fait comprendre qu’une recherche, obscure ou détachée des questions actuelles ou urgentes aux yeux de plusieurs, contribue à soulever des questions de grande portée et conduise à nous interroger à nouveau frais sur les premiers siècles chrétiens, nous permettant de réviser des interprétations considérées un moment comme des « allant de soi ». Les prix et distinctions qui ont jalonné son parcours, depuis ses études secondaires (Lauréat du premier prix au concours national de version latine de la Société canadienne des études classiques en 1966) jusqu’à son élection comme correspondant étranger de l’Académie des Inscriptions et Belles-Lettres de l’Institut de France (2006), en passant par la réception du Prix André-Laurendeau (sciences humaines) de l’ACFAS (1990) et la médaille Pierre-Olivier Chauveau de la Société royale du Canada (2001), témoignent de l’excellence de ses réalisations, de l’ampleur de sa contribution scientifique et de la reconnaissance de son apport à la communauté scientifique. Un tel curriculum vitae est impressionnant, non seulement en raison de la quantité et de la qualité des réalisations et des récompenses qu’il comporte, mais est également rehaussé par les contributions nombreuses à l’enseignement et les responsabilités administratives assumées par Paul-Hubert Poirier. Toutefois, il ne dit rien, sinon implicitement et avec la grande discrétion qui caractérise la personne, des qualités humaines et

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EXCELLENCE ET MODESTIE

intellectuelles qui ont rendu possible toutes ces réalisations. Excellence et modestie, si je devais me limiter à deux mots, caractérisent la personne à qui cet ouvrage de mélanges rend honneur. Toutefois, il faudrait ajouter plusieurs autres mots, dont les termes service et disponibilité figureraient en tête de liste et auxquels il faudrait immédiatement ajouter générosité et constance. En effet, comme j’ai voulu le montrer, notre collègue n’a jamais hésité à rendre service, assumant de nombreuses fonctions administratives qui l’éloignaient ou le distrayaient de sa recherche, et ne refusait jamais de contribuer à un cours ou à une école d’été, lorsque cela lui était demandé. Il s’agit d’un collègue sur lequel on pouvait compter en toutes circonstances. Il s’est montré toujours disponible lorsqu’il s’agissait de servir et d’une grande générosité en mettant ses immenses ressources à la disposition des étudiants et des collègues, de la Faculté de théologie et de sciences religieuses, de l’Institut d’études anciennes et médiévales et de l’Université Laval. Il a servi également, sous des formes variées, avec une ardeur et une passion jamais démenties, l’histoire du christianisme de l’Antiquité.

PAUL-HUBERT POIRIER Notice

bio -bibliographique

1948 Né à Saint-Siméon (Bonaventure), Québec, Canada 1954-1961 Études primaires à l’école Dominique Savio, Saint-Siméon (Bonaventure), Québec 1961-1966 Études secondaires à l’École secondaire Sacré Cœur, Bonaventure, Québec; puis au Séminaire de Gaspé, Gaspé, Québec 1966 Diplôme d’études secondaires, Université Laval, Québec, Québec 1966-1968 Études collégiales au Séminaire de Gaspé, Gaspé, Québec 1968 Diplôme d’études collégiales, Université Laval, Québec, Québec Études 1971 1972 1973

Baccalauréat en théologie, Université Laval, Québec, Québec Maîtrise en théologie, Université Laval, Québec, Québec Diplôme de l’École normale supérieure, Université Laval, Québec, Québec 1973 Brevet d’enseignement du ministère de l’Éducation du Québec 1974-1978 Études de doctorat à l’Université des Sciences humaines de Strasbourg, à l’École pratique des hautes études, Ve section, Paris, et à l’Institut catholique de Paris 1976 Diplôme de syriaque, École des langues orientales anciennes (ÉLOA), Institut catholique de Paris 1976 Diplôme d’égyptien pharaonique, ÉLOA, Institut catholique de Paris 1976 Élève titulaire de l’École pratique des hautes études, Ve section, Sciences religieuses, Paris 1977 Diplôme de copte, ÉLOA, Institut catholique de Paris 1978 Diplôme d’éthiopien (guèze), ÉLOA, Institut catholique de Paris 1980 Doctorat de troisième cycle en Histoire des religions, Université des Sciences humaines de Strasbourg

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PAUL-HUBERT POIRIER

Diplôme de l’École des langues orientales anciennes, Institut catholique de Paris Diplôme de l’École pratique des hautes études, Ve section, Sciences religieuses, Paris Certificat supérieur d’arménien, ÉLOA, Institut catholique de Paris Certificat supérieur de géorgien, ÉLOA, Institut catholique de Paris Certificat en langue anglaise, Université Laval, Québec, Québec Zertifikat Deutsch, Goethe-Institut Certificat en langue allemande, Université Laval, Québec, Québec

Carrière professionnelle 1972-1973 Auxiliaire d’enseignement au premier cycle (patrologie et histoire des doctrines), Faculté de théologie, Université Laval, Québec, Québec 1978 Chargé de cours aux premier et second cycles (patrologie et histoire du christianisme ancien), Faculté de théologie, Université Laval, Québec, Québec 1979 Vacataire au Centre national de la recherche scientifique, Paris 1979 Professeur assistant (patrologie et histoire de l’Église), Faculté de théologie, Université Laval, Québec, Québec 1980 Professeur adjoint (patrologie et histoire de l’Église), Faculté de théologie, Université Laval, Québec, Québec 1984 Professeur agrégé (patrologie et histoire de l’Église), Faculté de théologie, Université Laval, Québec, Québec 1987-1988 Vice-doyen à la recherche, Université Laval, Québec, Québec 1988 Professeur titulaire (patrologie et histoire de l’Église), Faculté de théologie, Université Laval, Québec, Québec 1989-1991 Directeur d’études associé, École pratique des hautes études, Section des sciences religieuses, Paris (direction d’études « Orient chrétien ») 1994 Guest of the Institute, Pontifical Institute of Mediaeval Studies, Toronto 1994 Senior Resident, Massey College, Toronto 1995 Professeur invité, Faculté de théologie protestante, Université de Lausanne, Suisse

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1999-2005 Fondateur et directeur de l’Institut d’études anciennes, Université Laval, Québec, Québec 2005-2006 Vice-doyen, Faculté de théologie et de sciences religieuses, Université Laval, Québec, Québec 2005-2007 Responsable de la recherche, Faculté de théologie et de sciences religieuses, Université Laval, Québec, Québec 2010-2011 Directeur d’études invité, École pratique des hautes études, Section des sciences religieuses, Paris (directions d’études « Origines chrétiennes » et « Gnose et manichéisme ») 2011-2014 Directeur de l’Institut d’études anciennes, Université Laval, Québec, Québec 2012-2014 Responsable de la recherche, Faculté de théologie et de sciences religieuses, Université Laval, Québec, Québec 2016-2017 Vice-doyen par intérim, Faculté de théologie et de sciences religieuses, Université Laval, Québec, Québec Prix et distinctions 1966

Lauréat (premier prix au concours national de version latine) de la Société canadienne des études classiques 1972-1973 Boursier du ministère de l’Éducation du Québec (DGES) 1974-1978 Boursier du Conseil des Arts du Canada, puis du Conseil de recherches en sciences humaines du Canada 1988-1990 Boursier Killam 1990 Prix André-Laurendeau (sciences humaines) de l’ACFAS 1990 Élu membre de l’Académie des lettres et des sciences humaines de la Société royale du Canada 2001 Récipiendaire de la médaille Pierre-Olivier Chauveau de la Société royale du Canada, en reconnaissance d’une contribution exceptionnelle en sciences humaines 2006 Nommé correspondant étranger de l’Académie des Inscriptions et Belles-Lettres de l’Institut de France 2006 Nommé Chevalier de l’Ordre national du Québec 2015 Élu associé étranger de l’Académie des Inscriptions et BellesLettres de l’Institut de France et membre de l’Institut de France Sociétés savantes et organismes scientifiques Membre de l’Association internationale d’études coptes; l’Association francophone de coptologie (Strasbourg); la Fondation égyptologique Reine Élizabeth (Bruxelles);

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l’Association canadienne des études patristiques; la Société canadienne pour l’étude de la religion; l’Association internationale des études patristiques; l’Association des études du Proche-Orient ancien (Montréal); la Society of Biblical Literature; la Société des études anciennes du Québec; l’Association pour l’étude de la littérature apocryphe chrétienne (Genève); l’Association Guillaume-Budé; l’International Association of Manichaean Studies (Leuven); l’Association canadienne pour l’étude de l’Orient chrétien; la Société catholique de la Bible (SOCABI) (1998-2004); du Comité de lecture de la revue Langues orientales anciennes, philologie et linguistique (Louvain-Paris, Peeters); du Comité d’édition de la revue Le Muséon, revue d’orientalisme (Louvain); du Comité d’édition de la revue BABELAO (Louvain) 1979- Membre du comité exécutif du projet de recherche « Banque d’information bibliographique en patristique » (BIBP) 1979- Membre de l’Association pour l’étude de la Littérature apocryphe chrétienne (Faculté de théologie de la Suisse romande et Ve section de l’École pratique des hautes études) 1981- Directeur (1981-1998), puis codirecteur (1998-) du projet d’édition de la Bibliothèque copte de Nag Hammadi et directeur de la Collection « Bibliothèque copte de Nag Hammadi » (Presses de l’Université Laval). 1983-1989 Membre de l’Exécutif de l’Association canadienne des études patristiques 1983- Membre du conseil de l’Association internationale des études patristiques 1989-1991 Vice-président de l’Association canadienne des études patristiques 1990- Membre du Editorial Advisory Board de la collection « Études sur le christianisme et le judaïsme/Studies in Christianity and Judaism » publiée par la Corporation canadienne des sciences religieuses/Canadian Corporation for Studies in Religion, Wilfrid Laurier University Press 1990-1996 Représentant de la Fédération canadienne des études humaines auprès de l’Union académique internationale. Participation aux sessions du comité international, Paris (1991), Bruxelles (1992), Fès (1993), Bruxelles (1994), Prague (1995). Membre de la commission des affaires internes de l’UAI (depuis 1993). Membre de la commission ad hoc chargée

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d’examiner la candidature de l’Académie des Sciences, des Lettres et des Arts de la Tunisie (1994) 1991-1995 Président de l’Association canadienne des études patristiques 1992-1993 Membre du comité sur les langues officielles de la Société royale du Canada 1993-1996 Membre du comité des candidatures des nouveaux membres de l’Académie 1 (des lettres et des sciences humaines) de la Société royale du Canada 1995-1996 Membre de l’Exécutif de l’Association internationale des études coptes 1995-1997 Président d’honneur de l’Association canadienne des études patristiques 1995-1998 Membre du comité de programme « Établissement de nouveaux chercheurs » du Fonds FCAR 1995-1999 Membre du conseil de l’Association internationale des études patristiques 1996-1999 Membre du Conseil de l’Académie 1 (des lettres et des sciences humaines) de la Société royale du Canada 1998-2000 Vice-président et Membre du Conseil de l’Académie 1 (des lettres et des sciences humaines) de la Société royale du Canada 1999- Membre du Comité de sélection des candidats aux bourses de maîtrise et de doctorat de la Fondation Desjardins (Montréal) 1999 Président par intérim de l’Académie 1 (des lettres et des sciences humaines) de la Société royale du Canada 1999-2001 Président de l’Académie 1 (des lettres et des sciences humaines) de la Société royale du Canada; membre du comité exécutif de la Société royale du Canada 2001-2003 Président sortant de l’Académie 1 (des lettres et des sciences humaines) de la Société royale du Canada, membre ex officio de l’Exécutif et du Conseil de l’Académie 2003-2006 Vice-président de la Corporation canadienne pour l’étude de la religion/Canadian Corporation for the Study of Religion 2006-2009 Président de la Corporation canadienne pour l’étude de la religion/Canadian Corporation for the Study of Religion 2007- Délégué canadien au conseil de l’Association internationale d’études patristiques (AIEP) 2007-2010 Membre du Comité d’édition du Programme d’aide à l’édition savante (PAÉS) de la Fédération canadienne des sciences humaines

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Membre du Comité scientifique de la collection « Cahiers d’études syriaques » (Paris, Geuthner) Représentant de l’Association canadienne des études patristiques au conseil d’administration de la CCSR Membre du Comité d’édition du Programme d’aide à l’édition savante (PAÉS) de la Fédération canadienne des sciences humaines Membre de sélection 1B (Études anciennes ‒ médiévales ‒ religieuses) du programme de subventions « Savoirs/Insights » du CRSH Membre du comité de sélection des nouveaux membres de la division des lettres de l’Académie des arts, des lettres et des sciences humaines de la Société royale du Canada Représentant de l’Association canadienne des études patristiques au conseil d’administration de la CCSR

Publications Livres 1981 1983 1984

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L’Hymne de la Perle des Actes de Thomas. Introduction, texte, traduction, commentaire (Homo religiosus, 8). Louvain-laNeuve : Centre d’histoire des religions. Les Sentences de Sextus (NH XII, 1); Fragments (NH XII, 3) (Bibliothèque copte de Nag Hammadi, section Textes, 11). Québec: Presses de l’Université Laval. La version copte de la Prédication et du Martyre de Thomas avec une Contribution codicologique au Corpus copte des Acta Apostolorum Apocrypha, par Enzo Lucchesi (Subsidia hagiographica, 67). Bruxelles: Société des Bollandistes. Le Candélabre du Sanctuaire de Grégoire Abou ‘ l Farad dit Barhebraeus. Neuvième base: Du libre arbitre. Texte syriaque édité pour la première fois avec traduction française (Patrologia Orientalis, tome 43, fascicule 2, N° 194). Turnhout: Brepols. Le Tonnerre, intellect parfait (NH VI, 2), avec deux contributions de Wolf-Peter Funk (Bibliothèque copte de Nag Hammadi, section Textes, 22). Québec/Louvain: Presses de l’Université Laval/Peeters. Sur les traces de Jésus. Parcours historique et biblique, avec Pierre Létourneau et Guylain Prince. Montréal/Paris: Médiaspaul

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À paraître



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Zostrien (NH VIII; 1), avec Catherine Barry, Wolf-Peter Funk et John D. Turner (Bibliothèque copte de Nag Hammadi, section Textes, 24). Québec/Louvain: Presses de l’Université Laval/Peeters Marsanès (NH X), avec Wolf-Peter Funk et John D. Turner (Bibliothèque copte de Nag Hammadi, section Textes, 27). Québec/Louvain: Presses de l’Université Laval/Peeters. Concordances des textes de Nag Hammadi. Les Codices XIb, XII; XIII, avec Wolf-Peter Funk (Bibliothèque copte de Nag Hammadi, section Concordances, 7). Québec/Louvain: Presses de l’Université Laval/Peeters. Allogène (NH X), avec Wolf-Peter Funk, Madeleine Scopello et John D. Turner (Bibliothèque copte de Nag Hammadi, section Textes, 30). Québec/Louvain: Presses de l’Université Laval/Peeters. La Pensée Première à la triple forme (NH XIII, 1) (Bibliothèque copte de Nag Hammadi, section Textes, 32). Québec/ Louvain: Presses de l’Université Laval/Peeters. Titi Bostrensis Contra Manichaeos libri IV. Textum graecum librorum I-III, 30a edidit Agathe Roman adiuvante Thomas S. Schmidt, textum syriacum ediderunt Paul-Hubert Poirier et Éric Crégheur, Excerpta e Sacris Parallelis Iohanni Damasceno attributis edidit José Declerck (Corpus Christianorum, Series Graeca, 82). Turnhout: Brepols. Titus de Bostra. Contre les Manichéens, avec Agathe Roman et Thomas S. Schmidt (Corpus Christianorum in Translation, 21). Turnhout: Brepols. Biblical and Manichaean Citations in Titus of Bostra’s Against the Manichees. An Annotated Inventory, avec Timothy Pettipiece (Instrumenta patristica et mediaevalia. Research on the Inheritance of Early and Medieval Christianity, 78). Turnhout: Brepols. Édition de la version copte du sermon pseudo-éphrémien ln pulcherrimum Ioseph (CPG 3938), avec Eric Crégheur (Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium, Scriptores Coptici). Louvain: Peeters. Édition des versions grecque et syriaque des Actes de Thomas, avec Yves Tissot (Corpus Christianorum, Series Apocryphorum). Turnhout: Brepols. L’Évangile selon Thomas, introduction, traduction et commentaire (Folio). Paris: Gallimard.

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L’Hymne de la Perle des Actes de Thomas. Introduction, texte, traduction, commentaire. Édition révisée et augmentée (Homo religiosus). Turnhout: Brepols.

Livres édités 2006

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Coptica, Gnostica, Manichaica. Mélanges offerts à Wolf-Peter Funk, avec Louis Painchaud (Bibliothèque copte de Nag Hammadi, section Études, 7). Québec/Louvain: Presses de l’Université Laval/Peeters. Écrits gnostiques. La bibliothèque de Nag Hammadi, avec Jean-Pierre Mahé (Bibliothèque de la Pléiade, 538). Paris, Gallimard. Colloque international « L’Évangile selon Thomas et les textes de Nag Hammadi », Québec, 29-31 mai 2004, avec Louis Painchaud (Bibliothèque copte de Nag Hammadi, section Études, 8). Québec/Louvain-Paris: Presses de l’Université Laval/Peeters. Gnose et philosophie. Études en hommage à Pierre Hadot, avec Jean-Marc Narbonne (Zêtêsis, série Textes et essais). Paris/ Québec: Librairie philosophique J. Vrin/Presses de l’Université Laval. Les textes de Nag Hammadi : histoire des religions et approches contemporaines. Actes du colloque international réuni à Paris, le 11 décembre 2008, à la fondation Simone et Cino del Duca, le 12 décembre 2008, au palais de l’Institut de France, Paris, Académie des Inscriptions et Belles-Lettres, avec JeanPierre Mahé et Madeleine Scopello. Paris, AIBL-Diffusion De Boccard.

Articles scientifiques et contributions 1976

1977



« Ode de Salomon 15, nouvelle traduction du syriaque », dans François Bourdeau, éd., Les quatre saisons. Prières pour chaque jour de l ’année. Paris: Desclée-Mame, tome 1, au 9 janvier. « Salam à la Vierge et hymne du Mâhlêta Tsegé, traduction revue de l’éthiopien », dans François Bourdeau, éd., Les quatre saisons. Prières pour chaque jour de l ’année. Paris: Desclée-Mame, tome 2, au 19 mai. « Tesbûhtâ tirée des Actes de Thomas, première traduction française du syriaque », dans François Bourdeau, éd., Les quatre saisons. Prières pour chaque jour de l ’année. Paris: Desclée-Mame, tome 4, au 10 décembre.

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1978

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« L’Hymne de la Perle des Actes de Thomas. Étude de la tradition manuscrite », Symposium Syriacum 1976 (Orientalia Christiana Analecta, 207). Rome: Pontificium institutum studiorum orientalium, p. 19-29. 1979 «  L’Évangile de Vérité, Éphrem le Syrien et le comput digital », Revue des études augustiniennes 26: 27-34. 1980 «  Les Sentences de Sextus. À propos de la version copte », Revue de l ’histoire des religions 197: 107-108. « À propos des Sentences de Sextus (sentence 320) », Laval théologique et philosophique 36: 317-320. 1981 « Le texte de la version copte des Sentences de Sextus », dans B. Barc, éd., Colloque international sur les textes de Nag Hammadi (Québec, 25 août 1978) (Bibliothèque copte de Nag Hammadi, section Études, 1), Québec: Presses de l’Université Laval, p. 383-389. « Un exemple gnostique de périodisation de l’histoire », en collaboration avec Michel Tardieu, dans Aspects des conceptions eschatologiques dans le judaïsme, le christianisme et l ’Islam. Paris: CNRS, p. 38-40. « Catégories du temps dans les écrits gnostiques non-valentiniens », en collaboration avec Michel Tardieu, Laval théologique et philosophique 37: 3-13. 1983 « Gnosticisme et christianisme ancien : Chronique d’un colloque », Laval théologique et philosophique 39: 221-230. « Fragment d’une version copte de la Caverne des Trésors », Orientalia 52: 415-423. « La Protennoia trimorphe (NH XIII,l) et le vocabulaire du Descensus ad lnferos », Le Muséon 96: 193-204. « Une étymologie ancienne du nom de Thomas l’Apôtre et sa source », Parole de l ’Orient 10: 285-290. « La “Didachè” et “le Pasteur” d’Hermas, échos de la chrétienté primitive », dans Les premiers chrétiens. Historiens et exégètes à Radio-Canada. Montréal/Paris: Éditions Bellarmin/Le Cerf, vol. 3, p. 139-147. 1985 « La traduction française des Actes d’Éphèse et de Chalcédoine. Concordance des pièces », Laval théologique et philosophique 41: 251-255. «  Un fragment d’Asclépiade de Pruse en syriaque  », Le Muséon 98: 257-260. 1986 « Éléments de polémique anti-juive dans l’Ad Diognetum », Vigiliae Christianae 40: 218-225.

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« La bibliothèque copte de Nag Hammadi : sa nature et son importance », Sciences religieuses/Studies in Religion 15: 303316. « Bar Hebraeus sur le libre arbitre », Oriens Christianus 70: 23-36. « L’Hymne de la Perle et le manichéisme à la lumière du Codex manichéen de Cologne », dans L. Cirillo et A. Roselli, éd., Codex Manichaicus Coloniensis. Atti dei Simposio Internationale (Rende-Amantea 3-7 settembre 1984). Cosenza: Marra Editore, p. 235-248. «  La collection “Bibliothèque copte de Nag Hammadi” (BCNH) », dans Deuxième journée d’études coptes, Strasbourg 25 mai 1984 (Cahiers de la Bibliothèque copte, 3). LouvainParis: Peeters, p. 181-182. 1987 « Les Discours sur la Providence de Lazare bar Sabta », The Journal of Theological Studies N. S. 38: 431-435. « Le Candélabre du sanctuaire de Grégoire Abou l-Farag dit Bar Hebraeus. Neuvième base : du libre arbitre », dans École pratique des hautes études, section des sciences religieuses, Annuaire. Résumé des conférences et travaux, tome 94, 19851986. Paris, p. 647-648. 1988 « Dans l’Antiquité et le Haut Moyen-Âge : la formation des prêtres », Pastorale-Québec 100: 182-185. Article « Salut », Supplément au Dictionnaire de la Bible. Paris: Letouzey & Ané, fascicule 62 : « Le salut dans la littérature qumrânienne », col. 553-559; « Le salut dans les pseudépigraphes de l’Ancien Testament », col. 559-573; « La notion de salut dans l’œuvre de Flavius Josèphe », col. 576584. «  L’Évangile selon Thomas (log. 16 et 23) et Aphraate (Dém. XVIII, 10-11)  », dans Mélanges Antoine Guillaumont. Contributions à l ’étude des christianismes orientaux (Cahiers d’orientalisme, 20). Genève: Patrick Cramer, p. 15-18. 1989 «  Le sermon pseudo-éphrémien In pulcherrimum Ioseph. Typologie et Midrash », dans Figures de l ’Ancien Testament chez les Pères (Cahiers de Biblia Patristica, 2). Strasbourg: Centre d’Analyse et de documentation patristiques, p. 107122. « La “Descente aux Enfers” dans le cycle pascal byzantin », dans Mélanges offerts au Cardinal Louis-Albert Vachon. Québec: Presses de l’Université Laval, p. 354-369.

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« Quelques aspects de la figure de Marie dans la littérature chrétienne des IIe et IIIe siècles », Pastorale-Québec 102: 401403. «  Un témoignage byzantin sur les pseudépigraphes ecclésiastiques et profanes », dans L. Finette, dir., Hommage à la mémoire d’Ernest Pascal, tome second (Cahiers d’études anciennes, 24). Université Laval: Département des littératures, p. 317-325. « Les premiers siècles chrétiens », dans M. Pelchat et M. Viau, Un peuple ensemble (La Foi, 2). Montréal: Éditions Paulines & Médiaspaul, p. 33-61. « Du grec au syriaque : Quelques réflexions sur la version syriaque du Contra Manichaeos de Titus de Bostra », en collaboration avec Catherine Sensal, dans R. Lavenant, éd., V Symposium syriacum 1988. Katholieke Universiteit, Leuven, 29-31 août 1988 (Orientalia christiana periodica, 236). Rome: Pontificum Institutum Studiorum Orientalium, p. 307-319. « De l’histoire de l’Église en faculté de théologie. Réflexions sur la nature et l’objet d’une discipline », Laval théologique et philosophique 47: 401-416. « Le Contra manichaeos de Titus de Bostra », dans École pratique des hautes études, section des sciences religieuses, Annuaire. Résumé des conférences et travaux, tome 98, 19891990. Paris, p. 366-368. Le ministère presbytéral aujourd’hui. Des responsables de formation s’interrogent, en collaboration avec H. Beaumont, M. Bouchard et al. (Cahier spécial de Pastorale-Québec, 1). Québec. « Présentation », dans R. Charron, Concordance des textes de Nag Hammadi, le Codex VII (Bibliothèque copte de Nag Hammadi, section Concordances, 1). Québec/Louvain: Presses de l’Université Laval/Peeters, p. ix-x. « Le Contra manichaeos de Titus de Bostra », dans École pratique des hautes études, section des sciences religieuses, Annuaire. Résumé des conférences et travaux, tome 99, 19901991. Paris, p. 325-326. « L’histoire de l’Église : réflexions sur la nature et l’objet d’une discipline », dans Société royale du Canada, Académie des lettres et des sciences humaines, Présentation, numéro 44, année 1990-1991. Ottawa, p. 7-18. « Structure et intention du traité intitulé “Le tonnerre, intellect parfait”  », dans M. Rassart-Debergh et Julien

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Ries, éd., Actes du IVe congrès copte, Louvain-la-Neuve, 510 septembre 1988, II. De la linguistique au gnosticisme (Publications de l’Institut orientaliste de Louvain, 41), Louvain-la-Neuve: Université catholique de Louvain-Institut orientaliste, p. 372-380. « Observations sur les témoignages des Pères de l’Église invoqués en faveur de la réincarnation », dans A. Couture, éd., La réincarnation : théorie, science ou croyance? Étude de 45 livres qui plaident en faveur de la réincarnation. Montréal/ Paris, Éditions Paulines/Médiaspaul, p. 51-59. « Quelques réflexions sur “L’homme qui devint Dieu” de Gerald Messadié », Pastorale-Québec 105: 73-75.102-105.127130. « Nascita di un’antropologia cristiana (I-II secolo) », dans Julien Ries, dir., Trattato di Antropologia dei Sacro, Volume 5 : Il credente nelle religioni ebraica, musulmana e cristiana. Milan: Jaca Book-Massimo, p. 195-284. « Pour une histoire de la lecture pneumatologique de Gn 2, 7 : Quelques jalons jusqu’à Irénée de Lyon », Revue des études augustiniennes 40: 1-22. « Juifs et Grecs : la médiation barbare », Science et Esprit 46: 293-307. « Traits isiaques dans un traité de Nag Hammadi : à propos de NH VI, 2 », dans M.-O. Jentel et G. Deschênes-Wagner, éd., Tranquillitas. Mélanges en l ’honneur de Tran tam Tinh (Hier pour aujourd’hui, VII). Québec: Université Laval, p. 475-481. « Juifs et Grecs : la médiation barbare (Addendum) », Science et Esprit 47: 215-217. « Note sur le nom du destinataire des chapitres 44 à 54 de la Caverne des trésors », dans Christianisme d’Égypte (Cahiers de la Bibliothèque copte, 9). Paris-Louvain: Peeters, p. 115122. « La documentation patristique dans le domaine syriaque », dans Jean-Claude Fredouille et René-Michel Roberge, dir., La documentation patristique. Bilan et prospective. Sainte-Foy/ Paris: Presses de l’Université Laval/Presses de l’Université de Paris-Sorbonne, p. 149-155. « Interprétation et situation du traité Le Tonnerre, intellect parfait (NH VI, 2) », dans L. Painchaud et A. Pasquier, éd., Les textes de Nag Hammadi et le problème de leur classification. Actes du colloque tenu à Québec du 15 au 19 septembre 1993

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(Bibliothèque copte de Nag Hammadi, section Études, 3), Québec/Louvain-Paris: Presses de l’Université Laval/Peeters, p. 311-340. « Ἀπουσία. Note sur un mot des Actes de Thomas », ARAM (A Festschrift for Dr. Sebastian P. Brock) 5: 427-435. « Justin apologiste. À propos de deux publications récentes », en collaboration avec Gaétan Guay, Laval théologique et philosophique 52: 837-844. « Évangile de Thomas, Actes de Thomas, Livre de Thomas. Une tradition et ses transformations », Apocrypha 7: 9-26. «  Les Douze étaient-ils bien douze? Un bref parcours historique », Pastorale-Québec 109: 23-25. « Titres et sous-titres, incipit et desinit dans les codices coptes de Nag Hammadi et de Berlin. Description et éléments d’analyse  », dans J.-Cl. Fredouille, M.-O. Goulet-Cazé, Ph. Hoffmann et P. Petitmengin, éd., Titres et articulations du texte dans les œuvres antiques. Actes du Colloque International de Chantilly 13-15 décembre 1994 (Études Augustiniennes, Série Antiquité, 152). Paris: Institut d’études augustiniennes, p. 339-383. «  The Writings ascribed to Thomas and the Thomas Tradition », dans J. D. Turner et A. McGuire, éd., The Nag Hammadi Library After Fifty Years. Proceedings of the 1995 Society of Biblical Literature Commemoration (Nag Hammadi and Manichaean Studies, 44). Leiden-New YorkCologne: E. J. Brill, p. 295-307. « Les Actes de Thomas », avec Yves Tissot, dans Fr. Bovon et P. Geoltrain, dir., Écrits apocryphes chrétiens I (Bibliothèque de la Pléiade). Paris: Gallimard, p. 1321-1470. « Traduction française de l’Évangile selon Thomas, log. 44 », dans Chr. Heil, éd., Documenta Q, Q 12: 8-12. Confessing or Denying – Speaking against the Holy Spirit – Hearings before Synagogues. Leuven: Peeters, p. 430-431. « Traduction française de l’Évangile selon Thomas, log. 10, 16, 91 », dans S. Carruth, éd., Documenta Q, Q 12: 49-59. Children against Parents – Judging the Time – Settling out of Court. Leuven: Peeters, p. 3, 62-63, 107-108, 241-242. «  The Second Century of Jewish-Christian Relations  », Laval théologique et philosophique 54: 423-427. «  Jésus de Nazareth  : Prophète juif ou Seigneur des chrétiens? », Pastorale-Québec 110, 9: 3-8.

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« La figure de Thomas dans la littérature antique », Dossiers d’Archéologie: Les manuscrits de Nag Hammadi, n° 236, septembre, p. 82-85. « Les Actes de Thomas et le manichéisme », Apocrypha 9: 263-289. « Les chrétiens et la garde du monde. À propos d’Ad Diognetum VI », dans B. Pouderon et J. Doré, dir., Les Apologistes et la culture grecque (Théologie historique, 105). Paris: Beauchesne, p. 177-186. « Les éléments paratextuels dans Zostrien », en collaboration avec W.-P. Funk, dans C. Barry, W.-P. Funk, P.-H. Poirier et J. D. Turner, éd., Zostrien (NH VIII, 1) (Bibliothèque copte de Nag Hammadi, section Textes, 24). Québec/Louvain: Presses de l’Université Laval/Peeters, p. 663-667. « Traduction française de l’Évangile selon Thomas (NH II, 2 et P. Oxy) », dans J. M. Robinson, P. Hoffmann et J. S. Kloppenborg, éd., The Critical Edition of Q. Synopsis including the Gospels of Matthew and Luke, Mark and Thomas with English, German, and French Translations of Q and Thomas. Leuven: Peeters. « Gnose et patristique. À propos de deux attestations du discours intérieur », Laval théologique et philosophique 57: 235241. « Les manuscrits grecs de l’Université Laval, Québec, Canada (olim Collection Alphonse Dain) », en collaboration avec Brigitte Mondrain, Scriptorium 55: 146-163 et planches 30-35. « Une nouvelle hypothèse sur le titre des Psaumes manichéens dits de Thomas », Apocrypha 12: 9-27. « Traduction française de l’Évangile selon Thomas (NH II, 2) », dans Fr. Amsler, L’Évangile inconnu. La Source des paroles de Jésus (Q ). Traduction, introduction et annotation (Essais bibliques, 30). Genève: Labor et Fides. « Traduction française de l’Évangile selon Thomas, log. 54, 69.2 », dans Th. Hieke, éd., Documenta Q, Q 6: 20-21. The Beatitudes for the Poor, Hungry, and Mourning. Leuven: Peeters, p. 4, 217. « Faith and Persuasion in the Book of the Laws of Countries: A Note on Bardaiṣanian Epistemology », Journal of the Cana­dian Society for Syriac Studies 2: 21-29. « Un parallèle grec partiel au logion 24 de l’Évangile selon Thomas », dans H.-G. Bethge, S. T. Emmel, K. L. King et

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J. Schletterer, éd., For the Children, Perfect Instruction. Studies in Honor of Hans-Martin Schenke on the Occasion of the Berliner Arbeitskreis für koptisch-gnostische Schriften’s Thirtieth Year (Nag Hammadi and Manichaean Studies, 54). Leiden-Boston: Brill, p. 95-100. « Foi et persuasion dans le Livre des lois des pays. À propos de l’épistémologie bardesanienne  », en collaboration avec Eric Crégheur, Le Muséon 116: 329-342. « Variations sur la trimorphie. D’Hécate à la Prôtennoia (à propos du Codex Nag Hammadi XIII, 1) », Comptes rendus de l ’Académie des Inscriptions et Belles-Lettres 147, 3: 13011328. « Le mariage des chrétiens : une longue histoire », Prêtre et Pasteur 107, 5: 277-287. « Comment les gnostiques se sont-ils appelés? Comment doit-on les appeler aujourd’hui? », Studies in Religion/Sciences religieuses 33: 209-216. « Notes philologiques », en collaboration avec W.-P. Funk, dans W.-P. Funk, P.-H. Poirier, M. Scopello et J. D. Turner, éd., L’Allogène (NH XI, 3) (Bibliothèque copte de Nag Hammadi, section Textes, 30). Québec/Louvain-Paris: Presses de l’Université Laval/Peeters, p. 241-257. « Une première étude du Contra manichaeos de Titus de Bostra », Laval théologique et philosophique 61: 355-362. « Nouvelles citations chez Éphrem et Aphraate de la Correspondance entre Paul et les Corinthiens », en collaboration avec Steve Johnston, Apocrypha 16: 137-148. « La contribution québécoise et outaouaise à l’étude du christianisme ancien : 1940-2005 », en collaboration avec Louis Painchaud et Moa Dritsas-Bizier, Sciences religieuses/Studies in Religion 35: 517-543. « Deux doxographies sur le destin et le gouvernement du monde. Le Livre des lois des pays et Eugnoste (NH III, 3 et V, 1) », dans Louis Painchaud et Paul-Hubert Poirier, éd., Coptica, Gnostica, Manichaica. Mélanges offerts à Wolf-Peter Funk (Bibliothèque copte de Nag Hammadi, section Études, 7). Québec/Louvain: Presses de l’Université Laval/Peeters, p. 761-786. « Thunder » [Introduction], dans M. Meyer, éd., The Nag Hammadi Scriptures. The International Edition. New York: HarperCollins, p. 367-371.

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« The Sentences of Sextus » [Introduction], dans M. Meyer, éd., The Nag Hammadi Scriptures. The International Edition. New York: HarperCollins, p. 705-708. « La parabole de l’ivraie (Matthieu 3, 24-30.36-43) dans le Livre des lois des pays », en collaboration avec Éric Crégheur, dans A. Frey et R. Gounelle, éd., Poussières de christianisme et de judaïsme antiques. Études réunies en l ’honneur de Jean-Daniel Kaestli et Éric Junod (Publications de l’institut romand des sciences bibliques, 5). Lausanne: Éditions du Zèbre, p. 297-305. « Introduction I. Gnose et gnostiques aux premiers siècles chrétiens », en collaboration avec J.-P. Mahé, dans J.-P. Mahé et P.-H. Poirier, dir., Écrits gnostiques. La bibliothèque de Nag Hammadi (Bibliothèque de la Pléiade, 538). Paris: Gallimard, p. xv-xxix. « Introduction II. Écrits gnostiques et témoignages patristiques », dans J.-P. Mahé et P.-H. Poirier, dir., Écrits gnostiques. La bibliothèque de Nag Hammadi (Bibliothèque de la Pléiade, 538). Paris: Gallimard, p. xxix-xxxv. « Le Tonnerre, intellect parfait (NH VI, 2) », dans J.-P. Mahé et P.-H. Poirier, dir., Écrits gnostiques. La bibliothèque de Nag Hammadi (Bibliothèque de la Pléiade, 538). Paris: Gallimard, p. 837-867. « Marsanès (NH X) », dans J.-P. Mahé et P.-H. Poirier, dir., Écrits gnostiques. La bibliothèque de Nag Hammadi (Bibliothèque de la Pléiade, 538). Paris, Gallimard, 2007, p. 14381467. « Les Sentences de Sextus (NH XII, 1) », dans J.-P. Mahé et P.-H. Poirier, dir., Écrits gnostiques. La bibliothèque de Nag Hammadi (Bibliothèque de la Pléiade, 538). Paris: Gallimard, p. 1585-1602. « Fragments de traités (NH XII, 3) », dans J.-P. Mahé et P.-H. Poirier, dir., Écrits gnostiques. La bibliothèque de Nag Hammadi (Bibliothèque de la Pléiade, 538). Paris: Gallimard, p. 1603-1610. « La Pensée première à la triple forme (NH XIII, 1) », dans J.-P. Mahé et P.-H. Poirier, dir., Écrits gnostiques. La bibliothèque de Nag Hammadi (Bibliothèque de la Pléiade, 538). Paris: Gallimard, p. 1611-1650. « Les Homélies sur l ’Évangile de Luc de Titus de Bostra », en collaboration avec Jean-Michel Lavoie et Thomas S. Schmidt, dans L. DiTommaso et L. Turcescu, éd., The Reception and

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Interpretation of the Bible in Late Antiquity. Proceedings of the Montréal Colloquium in Honour of Charles Kannen­ giesser, 11-13 October 2006 (The Bible in Ancient Christianity, 6). Leiden: Brill, p. 253-285. « La collection Alphonse Dain », dans S. Delorme, dir., Dialogue avec l ’histoire. Les collections de la Bibliothèque de l ’Université Laval. Québec: Bibliothèque de l’Université Laval-Presses de l’Université Laval, p. 41-45. « L’identification des citations et matériaux manichéens dans le Contra manichaeos de Titus de Bostra. Quelques considérations méthodologiques », Comptes rendus de l ’Académie des Inscriptions et Belles-Lettres 153, 4: 1657-1684. « La triade son – voix – parole/discours dans la Prôtennoia trimorphe NH XIII, 1) et ses sources », dans J.-M. Narbonne et P.-H. Poirier, dir., Gnose et philosophie. Études en hommage à Pierre Hadot (Zêtêsis, série Textes et essais). Paris/Québec: Librairie philosophique J. Vrin/Presses de l’Université Laval, p. 101-121. « (Ré)interpréter et (re)situer un texte gnostique de révélation: la Pensée première à la triple forme (NH XIII, 1) », dans Fr.-M. Humann et J.-N. Pérès, dir., Les Apocryphes chrétiens des premiers siècles. Mémoires et traditions (Théologie à l’Université, 7). Paris: Desclée de Brouwer, p. 171-210. « Quelques perspectives récentes sur l’Évangile selon Thomas », Laval théologique et philosophique 66: 599-615. « Gnostic Sources and the Prehistory of the Descensus ad Inferos », Apocrypha 21: 73-81. « Chrétiens, hérétiques et gnostiques chez Porphyre. Quelques précisions sur la Vie de Plotin 16,1-9 », en collaboration avec Thomas S. Schmidt, Comptes rendus de l ’Académie des Inscriptions et Belles-Lettres 154, 2: 913-936. « The Trimorphic Protennoia (NHC XIII,1) and the Johannine Prologue: A Reconsideration », dans T. Rasimus, éd., The Legacy of John. Second-Century Reception of the Fourth Gospel (Supplements to Novum Testamentum, 132). Leiden: Brill, p. 93-103. « Quelques remarques au terme de la première journée », dans J.-P. Mahé, P.-H. Poirier et M. Scopello, éd., Les textes de Nag Hammadi : histoire des religions et approches contemporaines. Actes du colloque international réuni à Paris, le 11 décembre 2008, à la fondation Simone et Cino del Duca, le 12 décembre 2008, au palais de l ’Institut de France, Paris, Acadé-

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mie des Inscriptions et Belles-Lettres (Diffusion De Boccard). Paris: AIBL-Diffusion De Boccard, p. 143-145. «  La christologie d’un apocryphe: une christologie apocryphe? Le cas des Actes de Thomas », en collaboration avec Yves Tissot , dans E. M. Leonard et K. Merriman, éd., From Logos to Christos. Essays on Christology in Honour of Joanne McWilliam (Editions SR, 34). Waterloo, Wilfrid Laurier University Press, p. 39-66. « Pour une étude des citations bibliques contenues dans le Contra Manichaeos de Titus de Bostra », dans F. Briquel-Chatonnet et M. Debié, éd., Sur les pas des Araméens chrétiens. Mélanges offerts à Alain Desreumaux (Cahiers d’études syriaques, 1). Paris: Geuthner, p. 373-382. « Traduction littérale du Missel romain. Chronique et bilan d’une expérience récente », Vivre et célébrer 45, n° 206: 46-49. « Gnosticism », dans I. A. McFarland, D. A. S., Fergusson, K. Kilby et I. R. Torrance, éd., The Cambridge Dictionary of Christian Theology. Cambridge: Cambridge University Press, p. 199-200. « Les forces du bien et du mal dans les premiers siècles de l’Église », Laval théologique et philosophique 68: 237-252. « À propos de la νεῦσις dans les textes de Nag Hammadi », Laval théologique et philosophique 68: 619-626. « Mystère et mystères dans les Actes de Thomas », dans C. H. Bull, L. I. Lied et J. D. Turner, éd., Mystery and Secrecy in the Nag Hammadi Collection and Other Ancient Literature: Ideas and Practices (Nag Hammadi and Manichaean Studies, 76). Leiden-Boston: Brill, p. 303-325. « “Le Christ est le cinquième élément” (Titus de Bostra, Contra Manichaeos IV, 116). Notes de christologie manichéennes », avec Jean-Daniel Dubois, dans M. Knüppel et L. Cirillo, éd., Gnostica et Manichaica. Festschrift für Aloïs van Tongerloo. Anläßlich des 60. Geburtstages überreicht von Kollegen, Freunden und Schülern (Studies in Oriental Religions, 65). Wiesbaden: Otto Harrassowitz, p. 39-46. « Vers une redéfinition du champ apocryphe. Aperçus de la recherche récente consacrée aux apocryphes chrétiens », dans A. Gagné et J.-F. Racine, éd., En marge du canon. Études sur les écrits apocryphes juifs et chrétiens (L’écriture de la Bible, 2). Paris: Les Éditions du Cerf, p. 85-106. « La place d’Antonio Orbe dans les études sur la littérature gnostique et apocryphe », Gregorianum 94: 243-255.

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« Peut-on parler de “magistère” ecclésial avant le concile de Nicée? », Laval théologique et philosophique 69: 459-469. « The Three Forms of First Thought (NHC XIII,1) and the Secret Book of John (NHC II,1 and par.) », dans K. Corrigan et T. Rasimus, éd., Gnosticism, Platonism and the Late Ancient World. Essays in Honour of John D. Turner (Nag Hammadi and Manichaean Studies, 82). Leiden-Boston: Brill, p. 23-41. « L’Évangile selon Thomas (NH II,2; P. Oxy. 654, 655), témoin de la théologie chrétienne primitive? », dans J. Schröter, éd., The Apocryphal Gospels within the Context of Early Christian Theology (Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium, 260). Leuven: Peeters, p. 95-125. «  Jean-Pierre Mahé à Québec  », dans A. Mardirossian, A. Ouzounian et C. Zuckerman, éd., Mélanges Jean-Pierre Mahé (Travaux et Mémoires, 18). Paris: Association des Amis du Centre d’Histoire et Civilisation de Byzance, p. v-vi. « Écoles gnostiques chrétiennes », dans C. Méla et F. Möri, dir., Alexandrie la divine. Volume II. Genève: Éditions de la Baconnière, p. 834-837. « Gnose et philosophie », dans C. Méla et F. Möri, dir., Alexandrie la divine. Volume II. Genève: Éditions de la Baconnière, p. 839-841. « Marie et le glaive (Luc 2, 34-35). À propos d’Éphrem, In Diatessaron II, 17 », dans A. Mardirossian, A. Ouzounian et C. Zuckerman, éd., Mélanges Jean-Pierre Mahé (Travaux et Mémoires, 18). Paris: Association des Amis du Centre d’Histoire et Civilisation de Byzance, p. 519-526. « Basilide, Carpocrate, Valentin et la première gnose », dans Florence Quentin, dir., Le Livre des Égyptes (Bouquins). Paris: Éditions Robert Laffont, p. 345-354. « Les textes de Nag Hammadi », dans Florence Quentin, dir., Le Livre des Égyptes (Bouquins). Paris: Éditions Robert Laffont, p. 354-363. « Avant-propos », dans E. Crégheur, M. Tardieu et J. M. Robinson, Histoire des manuscrits gnostiques coptes. La correspondance Doresse-Puech 1947-1970 (Bibliothèque copte de Nag Hammadi, section Études, 9). Québec/Louvain-ParisBristol, CT: Presses de l’Université Laval/Peeters, p. ix-xi. « Dualism », dans E. Orlin, éd., The Routledge Encyclopedia of Ancient Mediterranean Religions. New York-Londres: Routledge, p. 276-277.

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« Manichaeism », dans E. Orlin, éd., The Routledge Encyclopedia of Ancient Mediterranean Religions. New YorkLondres: Routledge, p. 564-565. « The 70th Anniversary of the Discovery of the Nag Hammadi Codices: A Few Remarks on Recent Publications », Bulletin for the Study of Religion 45: 37-39. « L’Évangile selon Thomas est-il “mystique”? », dans S. C. Mimouni et M. Scopello, éd., La mystique théorétique et théurgique dans l ’antiquité gréco-romaine. Judaïsmes et christianismes (Judaïsme ancien et origines du christianisme, 6), Turnhout: Brepols, p. 495-515. « Titus de Bostra », dans A. Le Boulluec et É. Junod, éd., Anthologie des théologiens de l ’Antiquité. Paris: Les Éditions du Cerf, p. 282-288. « Exégèse manichéenne et antimanichéenne de II Corinthiens 4, 4 chez Titus de Bostra (Contre les Manichéens IV, 108) », dans A. van den Kerchove et L. G. Soares Santoprete, éd., Gnose et Manichéisme. Entre les oasis d’Égypte et la Route de la Soie. Hommage à Jean-Daniel Dubois (Bibliothèque de l’École des Hautes Études, Sciences Religieuses, 176). Turnhout: Brepols, p. 273-286. « Vues manichéennes sur les persécutions », dans C. Bonnet et F. Briquel-Chatonnet, éd., Ekklèsia. Approches croisées d’histoire politique et religieuse. Mélanges offerts à MarieFrançoise Baslez (Pallas, 104). Toulouse: Presses universitaires du Midi, p. 241-253. « Les Actes de Thomas », dans B. Pouderon, éd., Histoire de la littérature grecque chrétienne des origines à 451. III. De Clément d’Alexandrie à Eusèbe de Césarée (L’Âne d’or, 65). Paris: Les Belles Lettres, p. 585-590. «  Nicétas de Thessalonique, hagiographe. Bref plaidoyer pour un auteur méconnu », dans F. P. Barone, C. Macé et P. A. Ubierna, éd., Philologie, herméneutique et histoire des textes entre Orient et Occident. Mélanges en hommage à Sever J. Voicu (Instrumenta Patristica et Mediaevalia, 73). Turnhout: Brepols, p. 455-465. « L’obstruction de l’abîme d’après Titus de Bostra (Contre les manichéens I, 42). Un aspect de l’eschatologie manichéenne », dans Zur lichten Heimat. Studien zu Manichäismus, Iranistik und Zentralasienkunde im Gedenken an Werner Sundermann (Iranica, 25). Wiesbaden: Harrassowitz Verlag, p. 555-566.

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À paraître





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« The Teachings of Silvanus », dans W. T. Wilson, éd., The Library of Wisdom: An Encyclopedia of Ancient Sayings Collections. Atlanta: SBL Press. « The Opusculum de anima (CPG 1773; 7717) : An Unambitious Late Antique School Text with an Impressive Offspring », en collaboration avec Bart Janssens, dans Ilse de Vos et Lara Sels, éd., Editing Classical and Medieval Texts with a Multilingual Tradition. Proceedings of the ATTEMT Workshop, held at King’s College, London, 19-20 December 2013 (Orientalia Lovaniensia Analecta). Leuven: Peeters. «  Anthropologie biblique et anthropologie philosophique dans les Enseignements de Silvanos (NH VII, 4) », dans M. Scopello, éd., Nag Hammadi et la Bible (Cahiers de Biblia Patristica). Turnhout: Brepols. « The Gospel of Thomas among the Gospels: its Situation in Early Christian Literature », à paraître dans les Actes du symposium « The Nag Hammadi Writings Within the History of Literature and Theology of Early Christianity », Berlin, Université Humboldt, 7-10 octobre 2015.

Notices nécrologiques 2011

« John Kevin Coyle 1943-2010 », Studies in Religion/Sciences religieuses 40: 124-125.

Mention ad personam Who’s Who in Biblical Studies and Archaeology, 1986, Washington: Biblical Archeology Society, p. 179. Who’s Who in Biblical Studies and Archaeology, second edition, 1993, Washington: Biblical Archeology Society, p. 235. Canadian Who’s Who, Toronto: University of Toronto Press Incorporated, 2002. Comptes rendus 1972-2016 570 comptes rendus critiques (dont 406 dans le Laval théologique et philosophique de 1989 à 2016). Traduction 2013 Traduction de l’anglais de H. Jonas, « L’“Hymne de la Perle”. Étude d’un symbole et discussions à propos de l’origine juive du judaïsme », dans D. Bazin et O. Depré, éd., Hans Jonas. Essais philosophiques. Du credo ancien à l ’homme technolo-

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gique (Bibliothèque des textes philosophiques). Paris: Librairie philosophique J. Vrin, p. 355-371.

Direction

ou codirection de thèses , d’essais

et de mémoires soutenus ou déposés

1979-1986 Direction de la thèse de Ph.D. (Théologie) de Donald Rouleau : « L’Épître apocryphe de Jacques (NH 1,2) ». 1981-1984 Direction du mémoire de M.A. (Théologie) de J.-Jules Filion : « Le problème du remariage des veuves et des veufs chez les Pères de l’Église: Tertullien (prémontaniste) et ses principaux prédécesseurs ». 1981-1984 Direction du mémoire de M.A. (Théologie) de Michel Giroux  : «  Les noms divins dans les écrits de François d’Assise » (prix du Séminaire de Québec). 1981-1986 Direction de la thèse de Ph.D. (Théologie) de Su Min-Ri : « La Caverne des Trésors. Introduction, édition critique des deux recensions syriaques, traduction et notes ». 1982-1983 Direction de l’essai de maîtrise (type A) de Jean-Luc Lachance : « Le gnosticisme ancien : définition du phénomène et analyse de quelques-unes de ses manifestations ». 1985-1993 Codirection (avec Ella Hermon) de la thèse de Ph.D. (Histoire) de Martine Dumais : « Les femmes chrétiennes dans l’Empire romain des deuxième et troisième siècles : de la quête d’autonomie à la dépendance ». 1986-1989 Direction du mémoire de M.A. (Théologie) de Bruno Fortin : « Le rôle des moines dans la réforme grégorienne ». 1989-1991 Codirection (avec Ella Hermon) de la thèse de Ph.D. (Histoire) de Georges Latchman : « Une étude de l’acculturation des Juifs en Palestine, de 175 av. J.C. à 135 ap. J.C. en relation à l’observance des principes de pureté comme variable ». 1990-1993 Direction du mémoire de M.A. (Théologie) de Roger Fournier : « L’icône de la Mère de Dieu – Théotokos ». 1991-1992 Codirection (avec Jean-Guy Pagé) du mémoire de M.A. (Théologie) de Marie Boudreau : « La nouvelle évangélisation haïtienne à la lumière de l’histoire de l’évangélisation en Haïti et de l’expérience pastorale de saint Augustin ». 1991-1998 Direction de la thèse de Ph.D. (Théologie) de Dominique Côté : « Le thème de l’opposition entre Pierre et Simon dans les Pseudo-Clémentines ». 1994-1995 Direction de l’essai de maîtrise (type A) d’Yvette Arsenault : « À la recherche d’un itinéraire spirituel propre aux Filles de Marie de l’Assomption ».

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1995-1996 Direction du mémoire de M.A. (Théologie) d’Éric Vaillancourt  : «  L’influence de l’idéal monastique sur la conception du prêtre séculier dans l’Église catholique ». 1996-2000 Direction du mémoire de M.A. (Théologie) de Luc Chamberland : « Le rôle des familles dans l’expansion du christianisme au cours des deux premiers siècles. Une étude sociohistorique ». 1996-2007 Direction de la thèse de Ph.D. (Théologie) d’Eugenia Constantinou : « Andrew of Caesarea and the Interpretation of the Apocalypse of John in the Greek Church ». 1997-2000 Direction du mémoire de M.A. (Théologie) d’Éric Labbé : « L’idée de la préexistence de l’Église dans la IIa Clementis ». 2000 Direction de l’essai de M.A. (Théologie) de Gaëtan Guay : « Noms et titres divins chez Justin. Le cas du logos ». 2000-2003 Codirection (avec Anne Pasquier) du mémoire de M.A. (Sciences humaines des religions) de Serge Cazelais : « Une interprétation chrétienne des thèmes de l’Esprit Mère et de l’androgynie dans l’“Adversus Arium” de Marius Victorinus ». 2000-2006 Codirection (avec Jean-Daniel Dubois) de la thèse de Ph.D. (Théologie) de Victor Corneliu Ghica : « Les Actes de Pierre et des 12 apôtres (NH VI, 1). La vie d’un écrit apocryphe: rédaction, remaniement, traduction ». 2001-2003 Codirection (avec Louis Painchaud) du mémoire de M.A. (Sciences des religions) de Jean Labrecque  : «  Rôles et fonctions des récits de miracle dans les Actes apocryphes des Apôtres dans le contexte religieux de l’Antiquité tardive ». 2001-2003 Codirection (avec Louis Painchaud) du mémoire de M.A. (Sciences des religions) de Steve Johnston  : «  La Correspondance apocryphe entre Paul et les Corinthiens : un pseudépigraphe au service de la polémique anti-gnostique de la fin du IIe siècle » (tableau d’honneur du doyen de la Faculté des études supérieures). 2001-2003 Codirection (avec Charles Kannengiesser) du mémoire de M.A. (Théologie) de Lucian Dîncã  : «  La centralité du mystère de l’Incarnation du logos dans la pensée d’Athanase d’Alexandrie ». 2001-2004 Codirection (avec Louis Painchaud) du mémoire de M.A. (Études anciennes) d’Eric Crégheur  : «  Libre arbitre et fatalisme astral. Un commentaire du vocabulaire astrologique du Livre des lois des pays attribué à l’“école” de Bardesane » (tableau d’honneur du doyen de la Faculté des études supérieures).

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2001-2005 Codirection (avec Louis Painchaud) du mémoire de M.A. (Sciences des religions) de Mathieu Sabourin : « Le Marsanès dans l’histoire du néoplatonisme ». 2001-2006 Codirection (avec Anne Pasquier) du mémoire de M.A. (Sciences des religions) d’Annie Landry : « Le rôle et la symbolique de la narratrice au sein du traité Le Tonnerre, intellect parfait ». 2002-2006 Codirection (avec Wolf-Peter Funk) de la thèse de Ph.D. (Sciences des religions) de Timothy Pettipiece : « Counting the Cosmos: Numeric Patterning in the Manichaean Kephalaia ». 2002-2007 Codirection (avec Charles Kannengiesser) de la thèse de Ph.D. (Théologie) de Lucian Dîncã : « Le mystère de la Trinité chez Athanase d’Alexandrie à partir de sa réflexion sur l’Incarnation du Logos ». 2003-2006 Codirection (avec Jacques Racine) de la thèse de Ph.D. (Théologie) de Juan Manuel Torres Serrano : « Le peuple crucifié, porteur d’une sotériologie historique: comment ce peuple, en portant les péchés du monde, devient sacrement de salut ». 2003-2012 Codirection (avec Louis Painchaud) de la thèse de Ph.D. (Sciences des religions) de Steve Johnston  : «  Le motif gnostique du blasphème de l’Archonte. Les multiples visages du Dieu des Écritures juives dans la littérature gnostique ». 2004-2006 Codirection (avec Thomas S. Schmidt) du mémoire de M.A. (Études anciennes) de Jean-Michel Lavoie : « Titus de Bostra, lecteur des écritures. Fragments du Commentaire sur l ’Évangile de Luc ». 2005-2013 Codirection (avec Louis Painchaud) de la thèse de Ph.D. (Sciences des religions) d’Alin Suciu  : «  Apocryphon Berolinense/Argentoratense (Previously Known as the Gospel of the Savior. Edition of P. Berol. 22220, Strasbourg Copte 5-7 and Qasr el-Wizz Codex ff. 12v-17r with Introduction and Commentary ». 2006-2008 Direction du mémoire de M.A. (Études anciennes) de Marie Chantal : « Conflits des idéologies et stratégies militaires lors de la première guerre juive: une lecture de Flavius Josèphe (66-70 apr. J.-C.) ». 2006-2009 Directeur du mémoire de M.A. (Théologie) de Jacques Pelletier : « Le Verbe de Dieu et le salut de l’homme selon Athanase d’Alexandrie ».

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2006-2013 Codirection (avec Wolf-Peter Funk) de la thèse de Ph.D. (Sciences des religions) d’Eric Crégheur : « Édition critique, traduction et introduction des “deux Livres de Iéou”, avec des notes philologiques et textuelles ». 2007-2015 Direction de la thèse de Ph.D. (Théologie) de Pierre Cardinal  : «  Pistes pour l’étude des fragments araméens du Livre d’Hénoch. L’apport des perspectives narratives et énonciatives de l’Hénoch éthiopien ». 2008-2013 Direction du mémoire de M.A. (Études anciennes) d’Arianne Lefebvre : « L’union à Dieu dans le système hiérarchique du Pseudo-Denys l’Aréopagite ». 2009-2017 Codirection (avec Thomas S. Schmidt) de la thèse de Ph.D. (Études anciennes) de Gaëlle Rioual : « Lire Grégoire de Nazianze à l’époque byzantine. Édition, traduction et analyse des Commentaires de Basile le Minime aux Discours 4 et 5 de Grégoire de Naziance ». 2009-2017 Direction du mémoire de M.A. (Théologie) de Marlène El-Khoury : « La progression de l’âme dans la foi. À travers les Homélies sur le Cantique des Cantiques de Grégoire de Nysse ». 2010-2015 Direction du mémoire de M.A. (Études anciennes) de Jocelyn Plamondon : « La désacralisation du Temple sous Antiochus Épiphane ». 2012-2016 Direction du mémoire de M.A. (Études anciennes) de Charles Gariépy : « Au-deça de la Cité de Dieu ». 2012-2016 Direction du mémoire de M.A. (Études anciennes) de Maryse Robert : « Tyran et magicien? Représentation de la figure de l’empereur Julien dans les sources littéraires grecques, latines et syriaques de l’Antiquité tardive ». 2013-2016 Direction du mémoire de M.A. (Études anciennes) de Philippe Therrien : « La règle des syzygies et le dualisme dans les Homélies et les Reconnaissances pseudo-clémentines. Études littéraires ».

I – Le

judaïsme et les origines du christianisme

COMMENT FAIRE ET ÉCRIRE L’HISTOIRE DES ORIGINES DU CHRISTIANISME ? par Simon C. Mimouni « En histoire, contrairement à la théologie, il ne suffit pas d’objectiver ses désirs pour qu’ils se transforment en évidences ».

Pour tenter une réponse à la délicate et difficile question qui est posée dans le titre de cette contribution que nous offrons à notre ami PaulHubert Poirier, un excellent connaisseur de l’histoire des origines du christianisme qui a proposé il y a maintenant un certain nombre d’années des réflexions les plus pertinentes et les plus perspicaces sur l’histoire du christianisme antique et médiéval 1, on va s’appuyer de manière introductive et provisoire sur deux auteurs « sources de pensée », dont l’importance est parfois contestée, mais cependant souvent reconnue, qui ont tenté, chacun à sa manière et dans son domaine respectif, de renverser les idées reçues. « La tâche de l’intellectuel – dit avec un certain bon sens Daniel Boyarin – n’est pas de donner une forme à la volonté politique des autres : elle est, à travers l’analyse qu’il effectue dans son domaine, de ne jamais cesser de mettre et remettre en question ce qui est postulé comme évident, de troubler les habitudes mentales des gens, leur façon de faire et de penser les choses, de dissiper ce qui est familier et accepté, de réexaminer les règles et les institutions et, sur la base de cette remise en question (par laquelle il effectue sa tâche spécifique en tant qu’intellectuel), de participer à la formation d’une volonté politique » 2 . « Voir l’histoire à contre-courant », selon une expression reprise souvent par Walter Benjamin, ne doit pas renvoyer cependant à une mise à distance du travail réalisé par ses prédécesseurs, même s’il est souvent conditionné par des présupposés idéologiques ou confessionnels qui peinent à établir une certaine distance avec leurs multiples marques du passé 3. 1.  P.-H. Poirier , « De l’histoire de l’Église en faculté de théologie. Réflexions sur la nature et l’objet d’une discipline », Laval théologique et philosophique 47 (1991), p. 401-416. 2.  D. Boyarin, La partition du judaïsme et du christianisme, Paris, 2011, p. 391. 3. W. Benjamin, Sur le concept d ’histoire, Paris, 2013 (1940). Voir aussi M. L öwy, Walter Benjamin : Avertissement d ’incendie. Une lecture des thèses « Sur le concept d ’histoire », Paris, 2000. Christianisme des origines. Mélanges en l ’honneur du Professeur Paul-Hubert Poirier, éd. par Eric Crégheur, Julio Cesar Dias Chaves et Steve Johnston, éd. (JAOC 11), Turnhout 2018, p. 45-73.

© F H G

DOI 10.1484/M.JAOC-EB.5.115359

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Ces aphorismes, on en verra un troisième en fin de parcours, bien ancrés dans la culture philosophique allemande remontant à Georg Christoph Lichtenberg (1742-1799), à Ludwig Feuerbach (1804-1872) et à Friedrich Nietzsche (1844-1900), sont dans un style délibérément fragmentaire et allégorique, mais particulièrement efficace pour exprimer des paradoxes, permettant de cacher tout autant que de révéler. Pour répondre à la question posée dans le titre de cette contribution, que l’on doit poser sans relâche, tellement les recherches sur l’histoire des origines du christianisme sont dans un constant renouvellement, laquelle est fonction de paradigmes spécifiques, il convient de prendre en considération le fait que le travail de l’historien en ce domaine – comme en bien d’autres – est plus difficile que celui du théologien. Sans revenir sur les nombreuses différences qui caractérisent l’historien et le théologien, disons que ce dernier, quand il fait de l’histoire, part d’un acquis qu’il ne remet jamais en cause, ou que très rarement. Il s’agit principalement des sources canonisées et des sources patristiques, déclarées « orthodoxes », qui sont pour le théologien des gisements documentaires lui servant à confirmer le dogme, rarement à l’infirmer – s’en donne-t-il d’ailleurs le droit ? L’historien, quant à lui, dispose de cette même documentation à laquelle il ajoute notamment les sources apocryphisées et les sources patristiques qui ont été décrétées « hétérodoxes ». C’est essentiellement sur l’appréciation critique de l’ensemble de ces sources auxquelles s’en ajoutent bien d’autres – transformées ou non en documents – que se distinguent en principe le discours de l’historien et celui du théologien. Il est évident toutefois que cette répartition ne saurait être satisfaisante, car, à l’intérieur de chacune de ces deux catégories, il en existe bien d’autres : ainsi, par exemple, celle entre historiens confessionnellement engagés et ceux qui ne le sont pas, entre historiens « théologisants » et historiens « historicisants » – pour reprendre des expressions chères à Paul-Hubert Poirier 4 . Est-ce à dire que cela conditionne les résultats de leurs recherches ? Question à laquelle il est difficile de répondre, du moins si l’on ne veut pas faire de procès d’intention à quiconque d’un côté ou de l’autre d’une barrière qui est en fin de compte « invisible » 5.

4.  P.-H. Poirier , « De l’histoire de l’Église en faculté de théologie. Réflexions sur la nature et l’objet d’une discipline », Laval théologique et philosophique 47 (1991), p. 408. 5. Voir par exemple G. Jossa, Giudei o cristiani ? I seguadi di Gesù in cerca di una propria identità, Brescia, 2004 (= Jews or Christians ? The Followers of Jesus in Search of their Own Identity, Tübingen, 2006). Voir aussi la critique de S.C. M imouni, « Giorgio Jossa, Jews or Christians ? The Followers of Jesus in Search of their Own Identity, Tübingen, Mohr Siebeck, 2006, VIII + 175 pages (Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament 202) », Revue des études juives 167 (2008), p. 594-597 et la réponse éloquente à ce compte rendu de G. Jossa, « Sur

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Bref, chercher à comprendre et à expliquer les événements religieux, hors de toute sorte de providentialisme, de déterminisme et de téléologie est depuis longtemps maintenant un impératif absolu auquel l’historien, contrairement au théologien, doit en principe se plier 6. Est-ce à dire que le discours historique est devenu pour autant dégagé de tout a priori ? Ce n’est pas certain, loin de là, et il est à craindre que d’autres engeances plus ou moins dissimulées, idéologiques cette fois, viennent prendre le relai. Parmi ces engeances, relevons celle qui consiste à vouloir établir, grâce à la construction historique, les origines de la civilisation chrétienne afin de les situer, avec ou sans légitimité, avec ou sans polémique, face à d’autres civilisations… Le présent propos offert à notre ami ne doit être considéré que comme des remarques et des réflexions fragmentaires et provisoires sur l’histoire des origines du christianisme des deux premiers siècles, qui vont porter dans un premier temps sur les méthodes et dans un second temps sur les sources. On laisse de côté l’historiographie qui est relativement importante, tellement les publications paraissent à un rythme soutenu surtout dans le monde anglo-saxon 7. Il ne s’agit pas ici, en aucun cas, de se pencher sur l’opposition « histoire de l’Église » et « histoire du christianisme » qui relève d’un tout autre propos qui, au fond, concerne assez peu l’histoire des origines du christianisme du fait même que l’Église, en tant qu’institution établie et reconnue, n’émerge qu’au IVe siècle avec le soutien des autorités impériales (entre Constantin et Théodose) 8.

les origines du christianisme : réponse à un compte rendu de Simon C. Mimouni », Revue des études juives 170 (2010), p. 473-480. 6.  Voir J.-M. Salamito, « Quelques enjeux actuels de l’histoire du christianisme antique », dans F. Vinel (ed.), Écrire contre. Quête d ’identité, quête de pouvoir dans la littérature des premiers siècles chrétiens, Strasbourg, 2012, p. 11-33. 7.  À ce sujet, voir J. Giri, Les nouvelles hypothèses sur les origines du christianisme. Enquête sur les recherches récentes, Paris, 20071, 20092 . Voir aussi R. Cameron – M.P. M iller (ed.), Redescribing Christian Origins, Atlanta (GA), 2004  ; Redescribing Christian Origins ? – Riscrivere le origini cristiane ?, Bologne, 2008 ; Revisiter les origines chrétiennes, Paris, 2013. 8. Voir notamment M. Simon, « Histoire des religions, Histoire du Christianisme, Histoire de l’Église : réflexions méthodologiques », dans Liber Amicorum. Studies in Honour of Professor Dr. C. J. Bleeker. Published on the Occasion of his Retirement from the Chair of the History of Religions and the Phenomenology of Religion at the University of Amsterdam, Leyde, 1969, p. 194-207 (= M. Simon, Le christianisme antique et son contexte religieux. Scripta varia, vol. II, Tübingen, 1981, p. 390-403). Voir aussi G. Hammann, « L’histoire de l’Église à l’écoute de la “Nouvelle Histoire”. Esquisse pour l’enseignement de l’histoire du christianisme », Revue de théologie et de philosophie 121 (1989), p. 27-56.

48 Q u e s t ions

SIMON C. MIMOUNI su r l e s m ét hode s r e l at i v e s à l’ h i s toi r e de s or igi n e s du ch r i s t i a n i sm e de s deu x pr e m i e r s si ècl e s

Les historiens des origines du christianisme, contrairement aux théologiens, sont bien seuls dans leur recherche. D’autant que leurs lieux de travail, en dehors des facultés de théologie, sont généralement assez rares – à titre d’exemple, on doit mentionner la chaire des « origines du christianisme » de la Section des sciences religieuses de l’École Pratique des Hautes Études qui est unique en France 9. Ils subissent alors la pression de la loi du nombre, provoquant en eux un certain isolement qui peut leur donner le sentiment d’être dans l’erreur – les théologiens ne se privent d’ailleurs pas de le leur faire sentir à la moindre occasion. Ils se trouvent alors, souvent mais toujours, dans leurs résultats et leurs positions « seuls contre tous ». L’historien qui désire étudier les origines du christianisme se heurte à des problèmes méthodologiques importants, en raison tout particulièrement de la documentation disponible lui permettant d’aborder son objet. En effet, le spécialiste historien de cette période doit affronter d’une part, les sources canonisées et d’autre part, les sources apocryphisées : les unes et les autres étant produites pour l’essentiel entre 50 et 150, voire parfois après, mais avant le IVe siècle – sans compter bien sûr toutes les autres sortes de sources littéraires et non littéraires (archéologiques et épigraphiques) qui sont plus rares. Pour ce qui est des textes à intention ou potentiel historiographique, c’est donc à partir de ce matériau tardif, « décalé » si l’on peut dire, que l’historien doit composer une narration plus ou moins continue, plus ou moins cohérente. Observons que la distance chronologique entre la prédication de Jésus, qui est plus ou moins des années 28-30, et les sources dites « évangéliques », celles canonisées comme celles apocryphisées, qui sont certainement des années 50-150, pose inévitablement la question de l’existence d’écrits chrétiens plus anciens qui auraient survécu, au gré des méandres de la transmission et des stratégies de sélection qui ont conduit, au fil des ans, à l’imposition d’une « vulgate » historiographique dont la remise en cause ne va pas de soi tellement elle peut être parfois perturbante. De fait, ce sont les sources narratives chrétiennes qui constituent le « gibier » principal de l’historien et il convient peut-être maintenant de les considérer en fonction d’une perspective bien moins révisionniste 9.  Voir S.C. M imouni, « Les origines du christianisme aux XIXe et XXe siècles en France. Questions d’épistémologie et de méthodologie », dans M.A. A mirMoezzi – J. Scheid (ed.), L’Orient dans l ’histoire religieuse de l ’Europe. L’invention des origines, Turnhout, 2000, p. 101-120.

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que dans le passé : c’est-à-dire, les prendre plus au sérieux que ne le font par exemple la plupart des exégètes qui s’emploient à leur appliquer des méthodes d’analyse d’ordre littéraire et non d’ordre historique (comme la sémiotique ou la narratologie) afin de les rendre plus accessibles à tous, tout au moins sur un plan herméneutique. Il est évident cependant que ces sources narratives fournissent des informations bien souvent davantage sur leur période de composition que sur les événements anciens dont ils rendent compte d’un point de vue mémoriel et non pas historique. Cela ne signifie pas pour autant que le passé ainsi rapporté soit nécessairement manipulé, voire inventé, mais plutôt que le sens qui lui est assigné est intrinsèquement lié à leur époque de composition. Dans une perspective d’histoire des sens, le travail d’écriture ou de ré­écriture auquel se livrent les auteurs des époques postérieures au temps de la prédication de Jésus n’est pas à interpréter en termes de dissimulation ou de falsification, mais traduit plutôt l’impérieuse nécessité de produire un « passé convaincant », donnant du sens à un « présent transformé ». La littérature antique n’est pas à apprécier en fonction de critères modernes, notamment ceux considérant le faux ou le plagiat qui ne sont pas toujours opératoires d’autant que le concept d’auteur à cette époque est relativement différent. Les documents chrétiens canonisés ou apocryphisés se donnent donc à lire comme des témoignages importants dans l’élaboration de l’histoire, de la tradition et de la mémoire chrétiennes. Il ne s’agit toutefois pas d’un acte de fabrication ex nihilo comme certains, plus idéologues qu’historiens, l’ont affirmé ou l’affirment encore, mais d’un profond travail de réécriture et de recomposition du passé, qui est le fruit d’un processus de sélection mobilisant des stratégies du souvenir et de l’oubli, lequel a abouti avec l’imposition tardive (au IVe siècle) du canon des Écritures saintes considérées comme « orthodoxes » par les uns et par les autres (c’est-à-dire les vainqueurs et les vaincus). On peut résumer les mécanismes alors à l’œuvre de la façon suivante : ce qui se joue fondamentalement au tournant des années 50-150, c’est la formation d’un sens du passé auquel les chrétiens de cette époque appartiennent collectivement et dont ils ont hérité : ce sens à cette époque est encore pluriel, même si un courant semble commencer à s’extraire de la gangue pour se proclamer « orthodoxe » et renvoyer les autres dans l’hétérodoxie – il est pluriel car le monde gréco-romain l’est, notamment à travers ses cités 10.

10. Voir R. L onis , La cité dans le monde grec. Structures, fonctionnement, contradiction, Paris, 1994.

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La narration chrétienne de cette époque sert à forger une conscience identitaire – non pas une identité 11 – par la création d’une mémoire commune : les livres historiographiques, regroupant des traditions anciennes et nouvelles, reflètent ainsi une exploitation particulière du potentiel du passé pour le présent. En ce sens que la maîtrise de la mémoire et du passé chrétien devient un enjeu central dans la lutte pour le pouvoir dans les communautés chrétiennes dispersées sur le pourtour de la Méditerranée, chacune se voulant originale et défendant cette originalité : la question est donc pour l’historien de savoir comment appréhender un passé remémoré et recomposé. Il en a été ainsi pour Marcion, Tatien, Basilide, Valentin ou Montan, pour n’en citer que quelques-uns, qui ont progressivement été repoussés sur les marges par les prétendants à la suprématie théologique, mais aussi politique. Certains ont parfois présenté la tâche comme purement et simplement impossible. D’autres ont estimé que des strates successives d’écritures et de réécritures sont pourtant repérables et, sous réserve de méthodologies appropriées, des accès vers ces passés oubliés deviennent alors possibles. Il est désormais acquis que les auteurs chrétiens des années 50-150 ont composé leurs sommes à partir de matériaux préexistants – qu’il convient sans doute d’identifier plus comme des traditions que comme des textes (ces derniers étant la plupart du temps impossible à retrouver de manière plus ou moins assurée) – et qu’ils n’ont pas forgé de toutes pièces une histoire sacrée des origines : le point de départ de cette documentation n’est pas le silence, mais une reprise de ce qui a été écrit ou dit. La vaste entreprise de recomposition du passé initiée dans les années 50-150 n’en a pas moins été au sens plein un acte de création, visant à donner un sens nouveau à un passé que l’on se doit de maîtriser au milieu d’une diversité devenue incontrôlable et conflictuelle. D’autant que l’écriture de l’histoire du passé a été étroitement associée aux besoins de légitimation du pouvoir de la gouvernance dans les communautés chrétiennes, sans négliger pour autant la logique sociale du texte et l’impérieuse nécessité pour chaque communauté de tisser des liens en direction du passé à des fins de légitimité : c’est l’importance de la transmission du sens, de l’émergence d’une culture du souvenir – ou d’une mémoire culturelle – qui instaure en quelque sorte la communauté et justifie le pouvoir de ses dirigeants. Le vaste effort d’écriture et de réécriture, de codification et de canonisation au IVe siècle a touché tous les domaines, de la tradition scripturaire à l’imposition d’une vulgate historiographique, visant à délimiter le champ des passés, sans négliger l’important travail du formulaire, c’est-à-dire de définition des rituels chrétiens ou de l’imposition d’un lexique du pouvoir ecclésial. 11. Voir S.C. M imouni, « Qu’est-ce qu’un « chrétien » aux Ier et IIe siècles ? Identité ou conscience ? », Annali di storia dell ’esegesi 27 (2010), p. 11-34.

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Semblable effort de réécriture n’est pas spécifique au christianisme : ce sont plus largement toutes les religions révélées qui paraissent avoir occulté les conditions historiques de leur naissance et les processus conduisant à leurs premiers développements pour donner plus de légitimité au présent et donc au futur – le rabbinisme agit de la même manière vers la même époque. En l’état actuel de la recherche sur les origines du christianisme, la situation impose donc d’analyser (1) les mécanismes concrets de l’écriture de l’histoire ainsi que (2) les conditions de circulation de l’information à l’intention historique. Elle impose aussi de conduire (3) l’enquête du côté de la tradition scripturaire et d’étudier (4) les processus de canonisation ou, le cas échéant, de dé-canonisation pour laisser place à l’affirmation de versions concurrentes. Elle nécessite enfin de retracer (5) l’histoire des textes en considérant leur transmission comme un objet historique à part entière et de s’interroger sur ce que l’on croit savoir sur les origines du christianisme, c’est-à-dire sur les conditions de la connaissance historique en somme 12 . L’intérêt épistémologique des recherches à venir est évident dans la mesure où la tâche est particulièrement difficile : il s’agit en effet dans une large mesure de faire l’histoire d’un vide historiographique tout en essayant de répondre à des défis méthodologiques formidables. Quand on veut faire l’histoire des origines du christianisme et plus particulièrement de Jésus de Nazareth dans son espace temporel et spatial, on doit étudier la période supposée de la composition des textes évangéliques (ceux qui ont été canonisés et ceux qui ont été apocryphisés). À défaut de ne pouvoir le faire, il devient difficile d’apprécier à leur juste valeur ces textes : comme cela est le cas, par exemple, pour l’Évangile selon Jean qui, apparemment rapporte le plus d’informations à saveur historique, mais qui sont difficilement utilisables par l’historien à cause des difficultés qu’il éprouve à le situer dans le temps et dans l’espace 13.

12.  À ce sujet, voir E. Norelli (ed.), Recueils normatifs et canons dans l ’Antiquité. Perspectives nouvelles sur la formation des canons juif et chrétien dans leur contexte culturel : Actes du colloque organisé dans le cadre du programme plurifacultaire « La Bible à la croisée des savoirs » de l ’Université de Genève, 11-12 avril 2002, Lausanne, 2004. Voir aussi G. A ragione – E. Junod – E. Norelli (ed.), Le canon du Nouveau Testament. Regards nouveaux sur l ’histoire de sa formation, Genève, 2005. 13.  Voir M. Morgen, « Jésus de Nazareth selon le quatrième évangile. Réception de la tradition et créativité », dans De Jésus à Jésus-Christ, vol. I. Le Jésus de l ’Histoire, Paris, 2010, p. 114-145. Voir aussi P.N. A nderson – F. Just – T. T hatcher (ed.), John, Jesus and History, Vol. I. Critical Appraisals of Critical Views ; Vol. II. Aspects of Historicity in the Fourth Gospel, Atlanta (GA), 2007 et 2009. Voir encore U.C. von Wahlde , « Archaeology and John’s Gospel », dans J.H. Charlesworth (ed.), Jesus and Archaeology, Grand Rapids (MI), 2006, p. 523-586.

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De toute façon, il faut se résoudre à admettre qu’on connaît mal les conditions de développement du mouvement chrétien pour l’époque qui couvre les années 50 à 150, et qu’il en sera ainsi. Faire l’histoire du mouvement chrétien entre 50 et 150 de manière plus ou moins assurée n’est, en effet, pas facile. On ne dispose que de traces éparses dont la cohérence n’est pas aisée à prouver de manière évidente. De fait, c’est toute l’histoire du christianisme avant le IVe siècle qui est difficile à établir. On balbutie pour la construire et on le fait plus sur les travaux passés – lesquels fournissent une vulgate épistémologique et historiographique (c’est le cas par exemple pour le document Q [dont l’existence est des plus théoriques étant donné l’absence absolue de sources le concernant], mais aussi pour la datation et la localisation des évangiles canoniques) – que sur les sources qui sont certes abondantes, mais dont l’appréciation est des plus difficiles, car leur transmission au fil des siècles a gommé bien des indices. Dire, par exemple, que l’Évangile selon Marc est des années 60, que l’Évangile selon Matthieu et l’Évangile selon Luc + les Actes des Apôtres sont des années 80, que l’Évangile selon Jean est des années 90, que l’Évangile selon Thomas et l’Évangile selon Pierre sont des années 100-120 ou des années 150-180, que l’Évangile des Nazoréens et l’Évangile des Ébionites sont des années 150, c’est reprendre des poncifs qui remontent pour la plupart à Heinrich Julius Holzmann (1832-1910) 14 , car on ne dispose pas de tellement d’indices pour appuyer ces affirmations. L’Évangile selon Luc + les Actes des Apôtres sont situés de manière habituelle dans les années 80, mais ils pourraient bien être aussi des années 60. L’Évangile selon Marc est situé autour des années 60 après l’avoir été autour des années 70, mais il pourrait bien être des années 50. L’Évangile selon Jean est situé autour des années 90, mais à cause de son caractère mystique et de certaines caractéristiques relevant de la topographie et de la chronologie il pourrait bien être des années 60. De même, l’Évangile selon Thomas et l’Évangile selon Pierre ainsi que l’Évangile des Nazoréens et l’Évangile des Ébionites pourraient bien être des années 60-80, comme d’ailleurs l’Évangile selon Matthieu. De même, on situe la mort d’Ignace d’Antioche autour des années 110, mais elle pourrait fort bien dater d’autour des années 160. Il en va encore de même pour la Didachè, l’Épître de Barnabé ou le Pasteur d’Hermas dont les datations s’échelonnent entre les années 90 et 160. Et ainsi de suite… En dehors des lettres de Paul de Tarse dont la datation est plus ou moins assurée entre 45 et 60, peu de textes chrétiens peuvent être placés dans le temps et dans l’espace sans aucun problème 15. 14.  H.J. Holzmann, Die synoptischen Evangelien, ihr Ursprung und geschicht­ licher Charakter, Leipzig, 1863. 15.  À ce propos, voir plus bas.

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La recherche actuelle gagnerait à étudier ces textes sans tenir compte d’a priori postérieurs : par exemple celui formé autour du canon ou celui formé autour du dogme qui sont difficilement antérieurs au IVe siècle, même si leur élaboration a commencé au IIe siècle dans un contexte conflictuel provoqué par plusieurs crises comme celles soulevées par Basilide et Valentin ou celles provoquées par Marcion, Tatien et Montan, pour ne citer que les principales. Toute l’histoire du mouvement chrétien avant le IVe siècle, en particulier celle qui concerne Jésus de Nazareth 16, est une construction approximative et mouvante, car les documents qui permettent de la faire sont difficiles à situer dans le temps et dans l’espace – une construction historique qui peut être toujours remise en cause uniquement en se fondant sur l’appréciation des documents et leur contextualisation (datation et localisation). Il est évident que le théologien, qui a besoin de fondements solides pour assurer le dogme, ne peut accepter une remise permanente et totale de ce qui constitue ses assises, car il y va pour lui de la vérité, de sa vérité. Un point apparaît de plus en plus évident : cette histoire ne peut pas se faire en dehors du judaïsme 17. C’est sans doute moins le cas pour celle à partir du IIIe siècle, mais il est certain que le mouvement chrétien des Ier-IIe siècles est à comprendre dans ses rapports avec le judaïsme, duquel il restera profondément attaché – tout au moins à certaines de ses tendances avec qui il entretient toutefois des relations conflictuelles. Q u e s t ions

su r l e s sou rce s r e l at i v e s à l’ h i s toi r e de s or igi n e s

du ch r i s t i a n i sm e de s deu x pr e m i e r s si ècl e s  18

Seules vont être données ici quelques remarques et réflexions historiennes sur la documentation chrétienne, sous toutes ses formes (littéraires et non littéraires), relatives aux Ier-IIe siècles 19. 16.  À ce sujet, voir S.C. M imouni, « Jésus et l’histoire. À propos des travaux de John P. Meier. Working in Progress », Recherches de science religieuse 99 (2011), p. 529-550. 17. Voir S.C. M imouni, « Histoire du judaïsme et du christianisme antiques. Quelques remarques épistémologiques et méthodologiques », dans C. Clivaz – S.C. M imouni – B. Pouderon (ed.), Les judaïsmes dans tous leurs états aux Ier-IIIe siècles (les Judéens des synagogues, les chrétiens et les rabbins). Actes du colloque de Lausanne, 12-14 décembre 2012, Turnhout, 2015, p. 13-32. 18.  À partir de S.C. M imouni, « Questions sur les sources du christianisme des origines. Introduction », Annali di storia dell ’esegesi 22 (2005), p. 281-290, avec des compléments et des modifications conséquents. 19. Ces réflexions sont largement redevables à un article de M.-F. Baslez , « Jésus historique : mais que savent les historiens ? », Histoire du christianisme 15 (2003), p. 70-76.

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L’histoire des « origines », des « débuts », de la « naissance » ou de l’« enfance » du christianisme est aujourd’hui objet de réflexions méthodologiques et épistémologiques autant que du travail sur les sources. L’hésitation sur les termes à utiliser pour la décrire traduit l’incertitude ou l’inconstance des chercheurs qui ne savent trop comment s’approprier un objet d’études jadis recouvert du voile du dogme et des incohérences de l’anachronisme. Longtemps, l’image d’une religion nouvelle constituée tout entière, pour ses adeptes, au moment de la résurrection de son fondateur Jésus de Nazareth, et annoncée dans l’instant par les apôtres, a dominé les représentations de l’histoire « sainte » chrétienne. Cette conception est aujourd’hui largement revisitée à la lumière d’une critique historique appliquée aussi bien aux personnages de Jésus, de Jacques le Juste, de Paul de Tarse et de ses autres apôtres qu’aux processus dans lesquels le judaïsme et le christianisme se sont progressivement particularisés pour « se séparer » dans l’affrontement selon certains ou « se distinguer » dans l’indifférence selon d’autres 20. En réalité la polémique apologétique qui commence dans le mouvement chrétien contre le judaïsme ne reconnaissant pas en Jésus le Messie se développe dès le IIe siècle selon une rhétorique très précise 21. Une connaissance plus approfondie de la société judéenne de la Palestine et de la Diaspora au Ier siècle a cependant permis de mieux situer la prédication de Jésus et la mission de Paul par rapport aux différents courants judéens de leur temps. Elle a fait apparaître à la fois une continuité et une originalité, l’une et l’autre assez fortes pour qu’un courant « chrétien » se soit distingué, dès les dernières décennies du Ier siècle, attirant Judéens (ou Juifs) et Grecs (ou païens), et s’opposant à la fois à ceux parmi les Judéens et les Grecs qui ont refusé la messianité de Jésus, mais aussi s’opposant entre eux sur la perception de la figure de leur Maître. 20.  À ce sujet, voir S.C. M imouni, « Sur la question entre “jumeaux” et “ennemis” aux Ier et IIe siècles », dans S.C. M imouni – B. Pouderon (ed.), La croisée des chemins revisités. Quand la « Synagogue » et l ’« Église » se sont-elles distinguées ? Actes du colloque de Tours, 18-19 juin 2010, Paris, 2012, p. 7-20. Voir aussi S.C. M imouni, « Les frères jumeaux (christianisme et judaïsme) ou les frères triplets (christianisme, judaïsme et rabbinisme) ? Nouvelles perspectives sur une éternelle question », dans M.-A. Vannier (ed.), Judaïsme et christianisme chez les Pères de l ’Église. Nouvelles perspectives, Turnhout, 2015, p. 21-39. Voir encore S. Bélanger , « La croisée des chemins (= Parting of the Ways) entre le judaïsme et le christianisme anciens : un débat insoluble ? Quelques remarques historiographiques, épistémologiques et terminologiques sur la recherche actuelle en histoire du judaïsme et du christianisme anciens », dans M.-A. Vannier (ed.), Judaïsme et christianisme chez les Pères de l ’Église. Nouvelles perspectives, Turnhout, 2015, p. 41-106. 21. À ce sujet, voir S. Morlet, « Enjeux, méthodes et arguments de la polémique chrétienne antique contre le judaïsme », dans D. Boisson – E. Pinto -Matthieu (ed.), L’Apologétique chrétienne. Expressions de la pensée religieuse de l ’Antiquité à nos jours, Rennes, 2012, p. 35-59.

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Comme on le sait, les sources chrétiennes, à partir desquelles l’historien travaille pour les Ier-IIe siècles, posent nombre de problèmes, si ce n’est qu’elles sont difficiles à recouper avec des sources extérieures au mouvement d’où elles sont issues. L’attention va être portée ici sur des réflexions concernant les connaissances historiques relatives à Jésus de Nazareth et sur des remarques relatives aux approches sociologiques et anthropologiques, aux sources archéologiques ainsi qu’aux sources épigraphiques 22 . Les unes et les autres seront relativement succinctes au vu de l’ampleur des thèmes traités : elles n’ambitionnent que de donner quelques éléments sur les difficultés auxquelles l’historien se heurte 23. À titre d’exemple, on traite de la question du tombeau de « Jésus fils de Joseph » qui s’est posée récemment plus parmi les médias que parmi les savants et on donne quelques indications sur la découverte de la stèle dite « Vision de Gabriel » – on laisse de côté, non sans dire un mot, la question de l’ossuaire de « Jacques fils de Joseph, frère de Jésus » qui a été étudiée ailleurs 24 . On termine par une présentation succincte des débats actuels autour de la datation des évangiles canoniques et des nouvelles hypothèses qui, si elles s’avéraient, risqueraient de remettre en cause toute l’histoire des origines du christianisme qui devraient se poser tout autrement, surtout en reconnaissant qu’on ne sait rien de concret sur la période 30-150. Il ne va pas être question ici des textes chrétiens découverts en 1945 à Nag Hammadi en Égypte qui sont d’une importance capitale pour la connaissance des origines du christianisme 25. Il ne va pas être question

22.  Pour d’autres réflexions, voir S.C. M imouni, « Les “origines” du mouvement chrétien entre 30 et 135 : des réflexions et des remarques », dans Annali di storia dell ’esegesi 22 (2004), p. 449-467 ; « Les “origines” du mouvement chrétien entre 30 et 135 : autres réflexions et remarques », dans S.C. M imouni – I. Ullern-Weité (ed.), Pierre Geoltrain ou Comment « faire l ’histoire » des religions ? Le chantier des « origines », les méthodes du doute, et la conversation contemporaine entre les disciplines, Turnhout, 2006, p. 147-163. 23. Voir aussi M. Pesce , « Quando nasce il cristianesimo ? Aspetti dell’attuale dibatti storiografico e uso delle fonti », Annali di storia dell ’esegesi 20 (2003), p. 39-56 ; et S. Guijaro Oporto – E. M iquel Pericas , « Il cristianesimo nascente : delimitazione cronologica, fonti e metodologia », Annali di storia dell ’esegesi 21 (2004), p. 469-496. 24.  Voir S.C. M imouni, Jacques le Juste, frère de Jésus de Nazareth. Histoire de la communauté nazoréenne/chrétienne de Jérusalem du Ier au IVe siècle, Paris, 2015, p. 259-268. 25. Voir L. Painchaud, « La bibliothèque copte de Nag Hammadi a 40 ans », Studies in Religion/Sciences religieuses 43, 2 (2014), p. 211-227.

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non plus de l’Évangile de Judas, de provenance égyptienne, mis au jour en 2006 après maintes péripéties, mais tout aussi important 26. Il aurait fallu également porter l’attention sur un texte comme l’Évangile secret de Marc, même son authenticité est fortement contestée, non sans raisons d’ailleurs 27. Les textes faux – authentiquement faux – portant sur Jésus et les origines du christianisme sont relativement nombreux, ce ne sont nullement des « canulars », mais des contrefaçons modernes pour servir une cause ou une idée, souvent les deux à la fois 28. Ils sont à prendre en considération d’un point de vue historiographique, car ils peuvent permettre de comprendre non seulement leur auteur, mais aussi leur époque – voir, par exemple, la Vie de Saint Issa de Nicolas Notovitch. Réflexions sur les connaissances historiques relatives à Jésus de Nazareth 29 Comme l’a déjà dit Alfred Loisy, l’auteur de cette contribution avoue humblement n’avoir pas découvert que Jésus n’a pas existé, d’ailleurs la question de son existence historique est incongrue en histoire, relevant plutôt de la philosophie, voire à la limite de la théologie. On sait cependant peu sur le parcours du Jésus « réel » (à distinguer du « Jésus historique » ou du « Jésus traditionnel ») : ce qui est le mieux connu du personnage historique, ce sont les modalités et les raisons de sa mort. En effet, il y a convergence sur ce point de tous les témoignages extérieurs que l’on a retrouvés : celui de Flavius Josèphe vers 93, celui de Tacite vers 115, celui de Lucien vers 160, celui des traditions et légendes

26. Voir M. Scopello (ed.), The Gospel of Judas in Context: Proceedings of the First International Conference on the Gospel of Judas, Paris, Sorbonne, October 27th-28th, 2006, Leyde, 2008, et A.D. DeConick (ed.), Codex Judas Papers: Proceedings of the International Congress on the Tchacos Codex Held at Rice University, Houston, Texas, March 13-16, 2008, Leyde, 2009. 27.  Voir P. Piovanelli, « L’Évangile secret de Marc trente-trois ans après, entre potentialités exégétiques et difficultés techniques », Revue biblique 114 (2007), p. 52-72 et p. 237-254. Voir aussi P. Piovanelli, « Une certaine “Keckheit, Kühnheit und Grandiosität”... La correspondance entre Morton Smith et Gershom Scholem (1945-1982). Notes critiques », Revue de l ’histoire des religions 228 (2011), p. 403-429. 28. Voir P. Piovanelli, « Qu’est-ce qu’un “écrit apocryphe chrétien”, et comment ça marche ? Quelques suggestions pour une herméneutique apocryphe », dans S.C. M imouni – I. Ullern-Weité (ed.), Pierre Geoltrain, ou comment faire l ’histoire des religions ? Le chantier des origines, les méthodes du doute et la conversation contemporaine entre les disciplines, Turnhout, 2006, p. 171-184. 29.  Pour la bibliographie relative à cette partie, voir S.C. M imouni – P. Maraval , Le christianisme des origines à Constantin, Paris, 2006, p. li-lvi.

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judéennes vers la fin du IIe siècle 30. La diversité de ces témoignages montre que la mort de Jésus a été un événement mémorable, dont le souvenir a été diversement conservé. L’on peut bien objecter que Josèphe et Tacite ne font rien d’autre que de reproduire ce que les chrétiens disent à leur époque, certaines de ces données étant encore vérifiables : il n’en demeure pas moins que leurs témoignages authentifient le rôle de Ponce Pilate, dont une inscription mise au jour à Césarée Maritime oblige seulement à corriger le titre que lui donnent les évangiles chrétiens – il a été préfet et non pas procurateur 31. Les traditions et légendes judéennes, pour leur part, confirment la date avancée par le seul Évangile selon Jean pour la mort de Jésus : le jour de la préparation de la Fête de Pâque, alors que les Évangiles synoptiques le fond mourir en pleine Fête de Pâque. Par ailleurs, les auteurs des évangiles ont le souci de fournir une preuve documentaire, avec quelques variantes, à savoir le texte de l’écriteau de la croix, qui a porté le motif, probablement historique, de la condamnation de Jésus. Les travaux récents sur les Actes des Martyrs ont en effet établi qu’il s’agit là d’un point solide de la tradition, puisque cette inscription a été vue de bien des contemporains et qu’on a pu toujours et durant des siècles en consulter la minute dans les archives impériales. Les auteurs des Évangiles canoniques n’ont donc pas pu réinterpréter le jugement des autorités romaines qui ont condamné Jésus : ils ne se seraient jamais permis de se faire passer pour les disciples d’un prétendant à la royauté, un messie. Enfin, l’étude comparée des procédures judiciaires de l’époque prouve que seul le gouverneur romain de la Palestine a pu avoir l’autorité pour prononcer une condamnation à mort, même si l’action judiciaire a été déclenchée par une dénonciation des notables judéens de Jérusalem, en particulier les grands-prêtres et les membres de la classe sacerdotale. Toutes les sources orientales relèvent avec constance et insistance ce dernier point : Flavius Josèphe au Ier siècle, Mara bar Sérapion au IIe siècle, et les traditions et légendes judéennes toujours au IIe siècle. Ces dernières se font l’écho d’une procédure religieuse en flagrant délit : soit il s’agit d’une tradition proprement judéenne, ce qui est très important sur le plan historique, soit la notice du Talmud de Babylone (Sanhedrin 43a) résulte d’une relecture par les rabbins d’informations reçues au contact de chrétiens. Si l’on veut approfondir davantage les motifs de la condamnation de Jésus, il n’est sans doute pas inutile de relire les passages évangéliques 30.  Pour la bibliographie relative à cette partie, voir S.C. M imouni – P. MaraLe christianisme des origines à Constantin, Paris, 2006, p. lvi-lviii. 31. À ce sujet, voir W. A meling – H.M. Cotton – W. E ck – B. Isaac – A. Kushnir-Stein – H. M isgav – J. Price – A. Yardeni, Corpus Inscriptionum Iudaeae/Paleastinae, Vol. II : Caesarea and the Middle Coast : 1121-2160, BerlinNew York, 2011, n° 1277. val ,

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concernés de la même manière que toute apologie antique (par exemple l’Apologie de Socrate par Platon), en partant du principe qu’ils répondent point par point à un acte d’accusation : l’Évangile selon Jean, en particulier, permet de déceler la suspicion de complot et de clandestinité, ainsi que l’importance de la question fiscale. Remarques sur les approches sociologiques et anthropologiques 32 Les nouvelles approches d’ordre sociologique et anthropologique, essentiellement américaines et canadiennes mais aussi européennes, ont permis l’élaboration d’une méthode qui consiste à éclairer la figure de Jésus et son rôle par son environnement, tout particulièrement en recherchant les relations et les ruptures du Jésus des textes évangéliques avec la société de son temps : elles ont permis de la reconstruire « rétrospectivement » à partir de l’immersion du personnage dans le monde judéen où il a vécu. Ces approches expliquent, en particulier, le renouveau relativement récent des fouilles archéologiques en Galilée, non pas tant pour retrouver des traces précises des scènes évangéliques, mais pour déterminer comment on a vécu à Nazareth ou à Capharnaüm au temps de Jésus, c’est-à-dire au Ier siècle. Comme le montrent bien les remarquables travaux de Stephen Freyne sur la Galilée 33, les exégètes et les archéologues ne peuvent plus s’ignorer et ils doivent œuvrer avec les sociologues et les anthropologues, étant donné la nature de la documentation qui révèle avant tout un mode de vie. Le traitement sociologique et anthropologique des sources littéraires et archéologiques/épigraphiques contemporaines de Jésus ou presque, puisqu’elles incluent Flavius Josèphe, a conduit à l’élaboration d’un modèle susceptible de rendre compte de la personnalité de Jésus, de ses paroles et de ses actions – modèle qui est celui du « prophète de renouveau » : un prophète qui se pose en libérateur, se réfugie au désert, donne des « signes » (= des miracles) et qui réactualise la vie de Moïse et l’Exode. Cette modélisation se fonde sur Flavius Josèphe qui fait défiler, entre les dernières années avant notre ère et le début de la première révolte judéenne en 66, toute une série de ces prophètes, en qui le religieux et le 32. Pour la première approche, voir par exemple G. T heissen, Soziologie der Jesusbewegung, Munich, 1977 (= Le christianisme de Jésus. Ses origines sociales en Palestine, Paris, 1978). Pour la seconde approche, voir par exemple A. Destro – M. Pesce , L’Uomo Gesù. Giorni, luoghi, incontri di una vita, Milan, 2008 (= Encounters with Jesus. The Man in His Place and Time, Minneapolis [MN], 2011). 33.  S. Freyne , Galilee. From Alexander the Great to Hadrian 323 BCE to 135 CE, Édimbourg, 19982 ; S. Freyne , Jesus. A Jewish Galilean. A New Reading of the Jesus Story, Édimbourg, 2004. Voir aussi S. Freyne , « La Galilée et la Judée : l’environnement social de Jésus », dans F. Laplanche (ed.), Histoire du christianisme, t. XIV. Anamnèsis, Paris, 2001, p. 325-355.

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politique se mêlent inexorablement. Cette modélisation utilise aussi, d’une certaine manière, le regain des études sur la littérature apocalyptique dont le caractère mystique est de plus en plus souligné par les critiques  3 4 . Il y a actuellement une certaine unanimité à propos de cette méthode, même si les interprétations divergent parfois assez considérablement, ainsi par exemple : pour certains, Jésus participe d’un mouvement de contestation sociale ; pour d’autres, il est au cœur d’une crise identitaire qui remet en cause de manière radicale le Temple de Jérusalem, le sacerdoce et les sacrifices. Cette dernière interprétation, de type structuraliste, peut s’appuyer sur quelques éléments documentaires comme l’écriteau de la croix, qui condamne un messie prétendant à la royauté, ou le modèle du révolté galiléen, utilisé dans l’Évangile selon Luc pour présenter Jésus comme son contraire. Cependant, cette modélisation s’appuie surtout sur la galerie de portraits de Flavius Josèphe qui ne rend pas compte, justement, de prophète de renouveau à l’époque de Jésus : on peut se demander, par ailleurs, si ce transfuge, pour justifier son ralliement à Rome lors de la révolte judéenne, n’a pas exagéré en conséquence le prophétisme révolutionnaire en projetant sa visée apologétique sur les événements du Ier siècle. De plus, l’archéologie galiléenne ne donne pas toutes les clés du problème, puisque les interprétations des résultats divergent de manière parfois radicale 35 : pour certains critiques, le désenclavement de la région et l’apparition d’une agriculture spéculative ont créé un fossé dans la paysannerie galiléenne, alimentant ainsi l’opposition sociale et une spirale de violence favorable au prophétisme révolutionnaire ; pour d’autres critiques, la modernisation et l’hellénisation ont profité à toute la Galilée et Jésus a vécu dans une région beaucoup plus prospère et stable que la Judée. Remarques sur les documents archéologiques Généralement, il n’est pas facile de localiser un site dit « évangélique », faute d’y retrouver la strate archéologique du Ier siècle, attestée par des monnaies et/ou de la céramique. Ainsi, premier exemple significatif : à Nazareth, en dépit de recherches poussées, on n’est parvenu à mettre au jour aucun vestige datant réellement de l’époque de Jésus, pas même une synagogue, laquelle, comme on le sait, est censée tenir pourtant, d’après l’Évangile selon Luc, une place importante dans l’envoi de Jésus en mission (Luc 4, 16-31, voir aussi Marc 6, 1-6 et Matthieu 13, 54-58). Sans compter que la localité n’est même pas mentionnée dans la Guerre des Judéens de Flavius Josèphe, qui a été 34. Voir S.C. M imouni – A. Sérandour (ed.), La littérature apocalyptique : entre prophétisme, messianisme et millénarisme ?, Paris-Louvain, 2010. 35.  Voir U. L eibner , Settlement and History in Hellenistic, Roman, and Byzantine Galilee. An Archaeological Survey of the Eastern Galilee, Tübingen, 2009.

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pourtant général en chef en Galilée, en 66, et qui en a donné un descriptif très détaillé. Peut-être que Nazareth, à cette époque, n’a-t-il été qu’un petit village sans importance dans la mouvance de la grande ville voisine de Sepphoris dont il n’est distant que d’environ six kilomètres 36 ? Par ailleurs, il paraît nécessaire et légitime de s’interroger sur la valeur de la désignation de « nazoréen », utilisée pour Jésus sur l’écriteau de la croix ( Jean 19, 19), et, selon les Actes des Apôtres, pour les fidèles de Jésus à Jérusalem, à l’époque de Paul (Actes 24, 5). Il peut s’agir d’un élément de l’état civil de Jésus : l’ethnique indiquant son appartenance au village de Nazareth, mais seul l’Évangile selon Marc l’interprète clairement dans ce sens (Marc 6, 1, voir cependant Luc 4, 23 et Matthieu 13, 54). Il peut s’agir aussi d’une appellation à caractère religieux, appliquée à ce qui a été considéré comme un groupe religieux, autrement dit les naziréens. Autre exemple tout aussi significatif : à Capharnaüm, lors des fouilles, en 1968, on a mis au jour une petite maison sans prétention du Ier siècle, bien datée par la céramique et quelques monnaies. La tentation a été grande, pour le fouilleur, d’en faire la maison de Pierre, où Jésus a guéri sa belle-mère : cette identification repose sur des graffitis chrétiens du nom de Pierre, qui remontent au IVe siècle, l’époque des premiers pèlerinages, et sur la consécration de cette maison en église au Ve siècle. Le problème est qu’il y a entre ces deux séries de vestiges un écart chronologique et archéologique de plusieurs siècles : l’attribution à Pierre repose sur des témoignages de foi, dont il est possible mais seulement possible et non assuré qu’ils reflètent une tradition exacte qui aurait survécu du Ier au IVe siècle – on est dans l’hypothèse totale 37. L’archéologie invite, on peut le constater à partir des exemples de Nazareth et de Capharnaüm, à la plus grande prudence dans les analyses et dans les conclusions. On aurait pu choisir d’autres exemples tout aussi significatifs, comme le lieu du Prétoire et du Golgotha à Jérusalem dont la localisation, à l’époque de Jésus, est sujette à discussion, pour ne pas dire à caution 38. Remarques sur les documents épigraphiques L’épigraphie n’est guère d’un apport plus évident que l’archéologie. Les vérifications et les authentifications ponctuelles, sur la base de l’étude des

36.  Voir S.C. M imouni, Le judéo-christianisme ancien. Essais historiques, Paris, 1998, p. 387-397. 37.  Voir S.C. M imouni, Le judéo-christianisme ancien. Essais historiques, Paris, 1998, p. 397-407. 38.  À ce sujet, voir pour une première approche J.-P. L émonon, Pilate et le gouvernement de la Judée. Textes et monuments, Paris, 1981, p. 249-271.

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inscriptions apparaissent difficiles, en raison des homonymies fréquentes, qui rendent toute identification problématique. Les découvertes récentes d’ossuaires avec inscriptions, celui au nom de « Joseph fils de Caïphe » en 1990 ou celui de « Jacques fils de Joseph frère de Jésus » en 2002, montrent que leur insertion dans le corpus documentaire n’est pas si évidente, car Jésus et ses disciples portent des noms particulièrement répandus dans le monde judéen de leur époque, si bien qu’il paraît hasardeux de leur rapporter un quelconque objet – du moins uniquement sur des fondements onomastiques. À propos de l’ossuaire de « Jacques fils de Joseph frère de Jésus », disons que, indépendamment de l’authenticité de l’inscription en question, l’épigraphie ne permet pas davantage de préciser la relation qu’exprime ce vocable de « frère » 39. Il est clair que les textes chrétiens, en particulier ceux incorporés dans le Nouveau Testament, utilisent les appellations de « frère » et de « sœur » dans un sens très extensif, c’est-à-dire biologique. Il est clair aussi, que la famille proche de Jésus a joué un rôle particulier dans la diffusion du mouvement chrétien hors de Jérusalem et de la Palestine, du moins selon le témoignage des évangiles canoniques, mais aussi celui de Paul lors de son séjour à Corinthe. Il est assuré enfin que le grec des Judéens hellénophones a disposé de la terminologie nécessaire pour distinguer le « frère » du « cousin ». Cependant, force est de constater que l’usage courant ne l’a pas toujours fait : les inscriptions votives de Judéens de Yabneh, à Délos, et des épitaphes de la nécropole judéenne de Tell el Yahoudieh en Égypte, utilisent le mot « frère » pour désigner apparemment tous les membres d’une parenté ou d’une collectivité particulière. On ne peut manquer de le constater, s’il le fallait encore, le recours à l’épigraphie ne simplifie pas le problème, bien au contraire, et oblige par conséquent à laisser le débat ouvert. Les documents épigraphiques ne sont pas plus faciles à comprendre et à expliquer que les documents littéraires. On va présenter deux dossiers, celui du tombeau de « Jésus fils de Joseph » et celui de la stèle dite « Vision de Gabriel ». Ils présentent la caractéristique d’être récent : 1980 pour le premier et 2007 pour le second.

À propos du tombeau de « Jésus fils de Joseph » 4 0 En 1980, une sépulture du Ier siècle est découverte à Talpiot, à trois kilomètres au sud de Jérusalem. L’archéologue Shimon Gibson, dépêché sur les lieux de la découverte, relève la présence de dix ossuaires, dont 39.  À ce sujet, voir S.C. M imouni, Jacques le Juste, frère de Jésus de Nazareth. Histoire de la communauté nazoréenne/chrétienne de Jérusalem du Ier au IVe siècle, Paris, 2015, p. 259-268. 40.  À ce sujet, voir E. Villeneuve – J. Vervier – J. R adermakers , La découverte du tombeau de Jésus, Namur, 2007.

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six portent des inscriptions de noms propres : Maria, Yosé et Matia (en hébreu), « Jésus fils de Joseph », « Judas fils de Jésus » (en araméen) et « Mariame kai Mara » (en grec et en araméen). Même si cette concentration de noms proches de ceux des textes chrétiens du Nouveau Testament peut s’avérer troublante, la découverte, elle, n’émeut alors personne : il n’y a pas plus de spécificités à cette nécropole qu’aux 900 autres retrouvées dans un rayon de quatre kilomètres autour de la Vieille Ville de Jérusalem, commente, dans son rapport de fouilles, en 1996, l’archéologue Amos Kloner. La tombe a alors été refermée, les ossuaires ont été déposés dans l’entrepôt archéologique de Beth Shemesh et l’urbanisme du quartier a continué à être développé. En 2007, après trois années d’enquête, deux cinéastes canadiens, James Cameron et Simcha Jacobovici, formulent une thèse : la tombe de Talpiot serait celle de Jésus, on y aurait enfermé ses ossements, mais aussi ceux de sa mère, Marie, de sa femme « Mariame kai Mara » dite Marie de Magdala, de leur fils Judas (âgé d’une douzaine d’années) et de Matia, un autre membre de la famille – leur thèse donne lieu à un documentaire et à un livre. On s’est alors demandé s’il s’agit d’une imposture ou d’une découverte susceptible d’ébranler les fondements du christianisme ? En effet, l’existence des ossements de Jésus irait à l’encontre des quatre évangiles canoniques qui affirment la résurrection du Christ dont le tombeau a été retrouvé vide au troisième jour ( Jean 20) – d’autant, comme le souligne Paul, « Si le Christ n’est pas ressuscité, alors notre prédication est vide, vide aussi notre croyance » (1 Corinhiens 15, 14). La thèse des deux cinéastes repose sur un certain nombre d’arguments qu’il convient d’examiner en les réduisant à deux. 1. La probabilité que ces noms, regroupés dans le même caveau, ne soient pas ceux de la famille de Jésus de Nazareth est d’une chance sur 600, comme l’affirme, dans le documentaire, après de savants calculs, Andrey Feuerverger, professeur de statistiques et de mathématiques à l’Université de Toronto. Pour obtenir ce chiffre, l’universitaire a multiplié entre elles les fréquences des noms à l’époque : 1 personne sur 190 se nomme Jésus fils de Joseph ; 1 sur 160 s’appelle Mariamme ; 1 sur 20 se prénomme Yosé… – puis, il a introduit différentes pondérations. 2. L’analyse des ADN des restes retrouvés dans les ossuaires portant les noms de « Jésus fils de Joseph » et de « Mariame kai Mara » révèle que les deux personnes n’ont aucun lien sanguin, donc aucune raison de se retrouver dans la même tombe, sauf à être époux. Une union déjà imaginée par l’écrivain grec Nikos Kazantzakis dans La dernière tentation du Christ en 1951 puis fantasmée par l’écrivain américain Dan Brown dans le Da Vinci Code en 2003. La question qui se pose à tous est la suivante : la tombe de Talpiot estelle vraiment celle de Jésus et de sa famille ? Un certain nombre de scien-

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tifiques, historiens, théologiens, archéologues, affirment que non – considérant que la méthode employée par les cinéastes est très loin d’être fiable à 100  %. Certaines cautions scientifiques du documentaire se sont ensuite rétractées : François Bovon, par exemple, professeur de Nouveau Testament à la Divinity School de l’Université d’Harvard, s’est dit outré d’avoir été « utilisé » comme garant universitaire dans un film qu’il classe dans la catégorie « science-fiction ». De fait, au Ier siècle, 25 % des femmes s’appellent Marie, 10 % des hommes Joseph et 10 % Jésus. Même si on se livrait au calcul le plus favorable au documentaire, il serait difficile d’estimer qu’il y a moins d’une chance sur deux cents pour que la thèse des cinéastes ait une chance de correspondre à la réalité et même si cela était le cas rien ne prouverait que « Mariame kai Mara » corresponde à la Marie de Magdala du Nouveau Testament. Quant à l’ADN, contrairement à ce qui est affirmé par les cinéastes, la recherche n’a pu être réalisée sur les ossements : ils n’ont pu avoir accès qu’à des résidus d’ossements collés aux parois internes des ossuaires, du fait même que les ossements ont été inhumés, après leur découverte, dans des fosses communes réservées à cet effet – ainsi que l’exige la loi israélienne. Évidemment, du point de vue de l’historien, il n’est pas à exclure qu’on puisse retrouver un jour le tombeau de Jésus de Nazareth et de sa famille, ou du moins son ossuaire comme l’exige la coutume judéenne de l’époque, mais son identification devra être réalisée dans des conditions scientifiquement correctes ou acceptables et non pas dans le cadre d’un documentaire produit à des fins mercantiles par des personnes n’ayant aucune qualification en tant qu’historien, archéologue ou épigraphiste – même si avoir ces formations, loin s’en faut, n’est pas nécessairement un signe de fiabilité des résultats. En tout cas, il n’y a aucune raison réelle de contester le site du tombeau de Jésus, près du Golgotha – comme l’indique la documentation chrétienne, qui n’a pas pu faire preuve d’invention ex nihilo. D’autant que les fouilles archéologiques, sous l’église du Saint-Sépulcre, ont largement montré que cette zone, proche de l’enceinte de Jérusalem, a servi de sépulture, grottes et ossuaires, au Ier siècle de notre ère : les unes et les autres ont été mis au jour en grand nombre.

À propos de la stèle dite « Vision de Gabriel » En 2007, le monde scientifique a appris, avec surprise et méfiance, la découverte d’une stèle sur laquelle est tracé à l’encre, et non gravé comme c’est plus habituellement le cas, un texte en hébreu ancien qui remonterait à quelques années avant la naissance de Jésus de Nazareth. Il s’agit d’une grosse pierre rectangulaire d’environ 90 cm de long sur 30 cm de large,

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portant sur sa face polie deux colonnes de 44 et 43 lignes d’écriture, dont un quart est fragmentaire ou illisible. L’objet a été retrouvé probablement en Jordanie, peut-être sur la rive est de la Mer Morte aux environs de Machéronte. Il a été acheté sur le marché des antiquités par le collectionneur zurichois David Jeselsohn qui l’a ensuite confié pour examen à une épigraphiste de réputation mondiale de l’Université hébraïque de Jérusalem, Ada Yardeni. D’après cette célèbre épigraphiste, le style d’écriture permettrait de dater l’inscription, à quelques décennies près, du tournant de notre ère. Ada Yardeni a rapidement donné une édition préliminaire de l’inscription, en hébreu, cosignée avec Binyamin Elitzur, dans la revue israélienne Cathedra 41. Le texte, de caractère éminemment apocalyptique, rapporte les bribes d’une conversation entre deux ou trois personnages. Le premier d’entre eux est l’ange « Gabriel » (parlant à la première personne aux lignes 77, 80 et 83), d’où le titre de « Hazan Gabriel », « Vision de Gabriel », choisi par les éditeurs pour désigner l’ensemble de l’inscription. Le deuxième est le dieu d’Israël « Yahweh » (mentionné aux lignes 9, 13, 18, 20, 23, 25-26, 29-30, 39-40, 58-59, 68, 69, 84) – à moins que ce ne soit l’ange Gabriel qui rapporte ici les instructions. Le troisième est un visionnaire non identifié (le « tu » à qui s’adresse Yahweh aux lignes 11, 17, 19, 21, 22 et 51, voire Gabriel aux lignes 78 et 79). Dans le contenu de l’inscription, il y est question des conditions des « fils d’Israël » (ligne 7), du « peuple » (lignes 51, 53 et 70) et de Jérusalem (lignes 12, 14, 27, 33, 36, 39 et 57) – la capitale judéenne étant apparemment sous la menace d’une agression de la part de « toutes les nations » (ligne 13). On y trouve mentionné que Yahweh rappelle qu’il a envoyé à plusieurs reprises des « prophètes » (lignes 15 et 70), ce qui n’a pas empêché la situation de se dégrader, car il est aussi mentionné, dans un passage lacunaire, « un signe » énigmatique « d’exil » (lignes 37 et 38). Il y est encore question dans deux mentions de David, qualifié de « serviteur » du « Dieu d’Israël » (lignes 16 et 72), qui semblent impliquer que Yahweh finira par se souvenir de la promesse faite au fondateur de la maison royale d’Israël en 2 Samuel 7 : en effet, le visionnaire inconnu, auquel Gabriel s’adresse, reçoit l’assurance qu’il parviendra à « les (le peuple ?) sauver » (ligne 78). Les analogies avec les textes bibliques sont assez fréquentes : l’expression « Ainsi parle Yahweh, dieu des armées, dieu d’Israël » revient à plusieurs reprises (lignes 18, 25-26). On y lit aussi une probable citation du prophète Aggée et une double mention « Je suis Gabriel » qui n’est pas sans évoquer l’archange de la vision de Daniel. 41. A. Yardeni – B. E litzur , « Un texte prophétique sur pierre du Ier siècle avant notre ère. Editio princeps », Cathedra 123 (2007), p. 155-166 [en hébreu].

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D’un point de vue linguistique, la « Vision de Gabriel » se rapproche d’une autre curiosité épigraphique : le fameux « Rouleau de Cuivre » exhumé de la grotte 3 de Qumrân. Comme lui, la « Vision de Gabriel » est rédigée dans un hébreu influencé par l’araméen, et déjà proche de la langue de la Mishnah. C’est ce rapprochement avec cet idiome qui a permis de dater le « Rouleau de Cuivre » du courant du Ier siècle de notre ère, voire pour certains du début du IIe siècle toujours de notre ère. Israel Knohl, chercheur israélien rattaché à l’Université hébraïque de Jérusalem et à l’Institut Shalom Hartman de Jérusalem, a déjà proposé de percer le mystère de l’identité du visionnaire inconnu. Dans une série d’études publiées en anglais et en hébreu, il affirme que dans la « Vision de Gabriel » l’auteur du texte met en scène un messie « souffrant » inspiré par la figure du serviteur souffrant d’Isaïe 53 42 . Il s’agit, selon lui, d’un type de messie relativement nouveau pour l’époque, qui est identifié en la personne d’Ephraïm (d’après une lecture pas très assurée de la ligne 16), l’un des deux fils du patriarche Joseph, qui est destiné à être tué par ses ennemis et à « ressusciter trois jours après sa mort » (d’après une lecture de la ligne 80). Pour Israel Knohl, cela tendrait à prouver que le concept de messie appelé à ressusciter trouve son origine dans des croyances judéennes antérieures à l’émergence du mouvement des disciples de Jésus. Sans entrer dans la critique des hypothèses avancées par Israel Knohl, il convient de rappeler qu’il est aussi l’auteur d’une monographie parue en anglais en 2000 sous le titre Le messie avant Jésus : le serviteur souffrant des manuscrits de la Mer Morte et en français en 2001 sous le titre L’autre messie : l ’extraordinaire révélation des manuscrits de la Mer Morte – un ouvrage au demeurant tout aussi intéressant que spéculatif. Que penser de cette découverte pour le moins exceptionnelle ou sensationnelle ? D’emblée, il convient d’observer que la prudence paraît devoir s’imposer d’autant qu’on ne sait rien de l’origine de la stèle, rien de précis sur sa localisation comme sur sa datation. Elle provient du marché des antiquités, ce qui devrait suffire à éveiller la méfiance des épigraphistes qui présentent la fâcheuse tendance, ce pour diverses raisons, à se laisser gruger très facilement. On peut dire, dans l’état actuel de la recherche, que cette découverte ne remet nullement en question et n’apporte pas grande chose de plus de ce que l’on sait déjà des idéologies prophétiques et messianiques judéennes aux alentours de notre ère – pas même sur le thème de 42.  I. K nohl , « Études sur la Vision de Gabriel », Tarbiz 76 (2008), p. 303-328 [en hébreu] ; I. K nohl , « “By Tree Days, Live”: Messiah’s Resurrection, and Ascent to Heaven in Hazon Gabriel », Journal of Religion 88, 2 (2008), p. 147-158. Voir aussi I. K nohl , « The Messiah Son of Joseph: “Gabriel’s Revelation” and the Birth of a New Messianic Model », Biblical Archaeological Review 34/5 (2008), p. 58-62 ; 78.

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la résurrection trois jours après la mort qui est mentionnée en Osée 6, 1-2/ LXX (que l’on trouve aussi dans le Targum du Pseudo Jonathan sur Osée 6, 2). C’est seulement une pièce de plus, à ce dossier, un maillon supplémentaire qui complète les connaissances déjà acquises – du moins si elle s’avère authentique, même si rien pour le moment ne permet d’en douter 43. Récapitulatif En guise de récapitulatif à ces réflexions quelque peu « fragmentaires » et « provisoires » sur la question des sources, il conviendrait de se demander quand une « histoire du christianisme » doit-elle vraiment commencer ? La question est des plus discutées et les réponses sont des plus nombreuses, variant entre le milieu du Ier siècle et le début du IVe siècle  4 4 . De plus, la question comme les réponses ne sont pas innocentes, elles sont même extrêmement chargées d’un point de vue idéologique. Elles touchent à l’évidence au statut même de Jésus de Nazareth dans l’histoire du mouvement chrétien, et elles amènent la question suivante : doit-il être considéré comme le fondateur du christianisme, un prototype de chrétien en quelque sorte, ou comme un Judéen dont le souvenir a constitué de manière progressive et non immédiate le lieu d’une conscience identitaire pour une nouvelle religion qui mettra plusieurs siècles pour s’établir ? Quoi qu’il en soit de la réponse que l’on apporte, un paradoxe est à souligner : la vie de Jésus de Nazareth – il en va d’ailleurs de même pour celle de Paul de Tarse – appartient de plein droit à l’histoire du judaïsme, ce qui ne l’empêche vraiment pas de constituer en même temps la genèse incontournable de l’histoire du christianisme, sans en être aucunement à l’origine de sa fondation, tout au plus à l’origine de la fondation de la communauté chrétienne de Jérusalem 45. Pour sa part, figure emblématique du christianisme, Jésus de Nazareth échappe, en effet, aussi bien à une reconstruction historique qui le déroberait au judaïsme qu’à un positionnement théologique qui l’occulterait au fondement du christianisme. L’enjeu de toute enquête historique sur ce personnage se profile avec netteté : comment à la fois rendre compte de la 43. Voir D. Hamidovic , « La Vision de Gabriel », Revue d ’histoire et de philosophie religieuses 89 (2009), p. 147-168. Voir aussi U. Schattner-R ieser , « Die Vision Gabriels (Hazon Gabriel-HazGab). Ein Steintext vom Totem Meer ? », Early Christianity 2 (2011), p. 517-536. Voir encore M. Henze (ed.), Hazon Gabriel. New Reading of the Gabriel Revelation, Atlanta (GA), 2011. 44.  Voir M. Simon, « Le Christianisme : naissance d’une catégorie historique », Revue de l ’Université de Bruxelles 5 (1966), p. 1-24 (= M. Simon, Le christianisme antique et son contexte religieux. Scripta varia, vol. I, Tübingen, 1981, p. 312-335). 45.  À ce sujet, voir S.C. M imouni, Jacques le Juste, frère de Jésus de Nazareth. Histoire de la communauté nazoréenne/chrétienne de Jérusalem du Ier au IVe siècle, Paris, 2015, p. 17-38.

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relevance de Jésus au peuple judéen (ce que l’on appelle souvent la judaïté), dans toute la banalité de son époque et expliquer la singularité dont va s’inspirer le mouvement religieux original qui se réclame de lui ? Pour répondre aux « inventions » récentes et récurrentes, il convient sans doute encore d’observer que les prétentions médiatiques de toutes sortes doivent être remises en question par des recherches systématiques, même quand ce sont les noms de Jésus ou de Jacques, à travers le passé parfois récent, qui surgissent : retracer la provenance et l’historique des objets, identifier le contexte archéologique et en tenir compte représentent, en effet, le moindre des impératifs méthodologiques. Certes il y aura toujours des découvertes archéologiques et épigraphiques, mais elles ne pourront être fatalement que modestes et ne pourront se faire probablement qu’à toute petite échelle, puisque c’est celle, justement, à laquelle s’est développé le mouvement des disciples de Jésus à ses débuts et ce jusqu’à la fin du IIe siècle. En bref et en clair, il conviendrait de ne pas projeter sur le Jésus réel (à distinguer tant du Jésus de l’histoire que du Jésus de la tradition), la stature qu’il a acquise, par la suite, comme fondateur du christianisme… Enfin, il est à se demander, avec Pierre Gisel, si les théologiens chrétiens ne devraient pas définitivement abandonner la « quête des origines », d’autant que cette dernière ne mène pas à un commencement inaugural, mais butte sur des « constructions imaginaires » qui en occupent le lieu  4 6. De toute façon, à ses débuts, le mouvement se réclamant de Jésus de Nazareth, Messie, a eu tendance à se vouloir non pas de ce temps mais hors de ce temps, considérant que l’achèvement de ce temps est proche. En effet, les premiers « croyants » en la messianité de Jésus ont eu tendance à se projeter hors du temps, rompant ainsi avec non seulement le passé et le présent mais aussi avec le futur : ils ont élaboré de la sorte une utopie eschatologique, véritable métamorphose spiritualisante, devant les conduire alors de la « cité terrestre » à la « cité céleste » – c’est-à-dire, comme le dira plus tard Augustin d’Hippone, à la « Cité de Dieu ». Le premier penseur « messianiste » connu de cette élaboration intellectuelle est Paul de Tarse, il est suivi par bien d’autres à sa suite, notamment, par exemple, les auteurs de l’Apocalypse de Jean des environs des années 95 et de l’Apocalypse de Pierre des environs des années 135. Il est à craindre en tout cas qu’aux « origines » se tient une construction de la mémoire, de fait des « anti-mémoires » écrites sur le lieu de ce que l’on peut appeler un échec messianique à cause du maintien de 46.  Voir P. Gisel , « La question des origines du christianisme. La théologie face à un déplacement dans le rapport avec l’histoire », dans S.C. M imouni – I. UllernWeité (ed.), Pierre Geoltrain ou Comment « faire l ’histoire » des religions ? Le chantier des « origines », les méthodes du doute, et la conversation contemporaine entre les disciplines, Turnhout, 2006, p. 339-353.

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la « cité terrestre » et du retard de la « cité céleste » : elles ne doivent pas, par conséquent, conduire à détruire un schéma au profit d’un autre schéma, mais bien à déconstruire un schéma pour montrer comment s’est mise en place progressivement une nouvelle religiosité face à des religiosités multiples déjà existantes. Ces éléments conduisent à une question fondamentale qui est la suivante : à partir de quel moment dans le temps les communautés des disciples de Jésus se sont-elles installées dans la durée et ont-elles abandonnées l’espoir que « le temps qui reste », selon la formule de Paul en 1 Corinthiens 7, 29, en n’est décidément pas bref ? Ce n’est pas le lieu de donner une réponse argumentée en la matière, mais il est possible d’affirmer que les communautés de fondation paulinienne, en Anatolie notamment, semblent avoir été parmi les dernières à accepter de renoncer à l’idée du « temps court » au profit du « temps long ». Raison pour laquelle, elles accueilleront, dans la seconde moitié du IIe siècle, le message eschatologique du prophète Montan. Dans le même ordre d’idée, il n’est pas impossible de penser que la communauté de Jérusalem ait été une des premières à accepter le retard de la « parousie » et à s’installer dans le « temps qui dure » : la prise de pouvoir de Jacques le « frère du Seigneur », en 30/31 (après la mort de Jésus), qui a constitué le premier événement de la mainmise de la famille de Jésus sur la communauté se réclamant de lui, laquelle s’est poursuivie après sa mort en 62 avec son successeur Siméon le « cousin du Seigneur », paraît en être une des preuves décisives 47. O u v e rt u r e s

i n t roduct i v e s et conclusi v e s

On propose maintenant quelques ouvertures qui peuvent être considérées tout aussi bien comme introductives que conclusives, mais dont l’objectif est de conduire à la discussion d’ordre épistémologique et méthodologique. Le christianisme, comme bien d’autres religions révélées, plonge ses origines dans un affrontement avec le judaïsme duquel il a voulu se distinguer, mais en réalité sans se séparer de manière radicale 48. C’est donc, à l’origine, un mouvement prophétique ou messianique, judéen, de renouvellement dont le fondateur est un certain Jésus, un Judéen natif de Nazareth

47.  À ce sujet, voir S.C. M imouni, Jacques le Juste, frère de Jésus de Nazareth. Histoire de la communauté nazoréenne/chrétienne de Jérusalem du Ier au IVe siècle, Paris, 2015. 48.  À ce sujet, voir notamment V. Lanternari, Les mouvements religieux des peuples opprimés, Paris, 1962.

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en Galilée et appartenant vraisemblablement à la classe sacerdotale 49. Il a surgi dans une situation de crise culturelle et sociale : en effet, le peuple judéen de Palestine des alentours du Ier siècle de notre ère est « opprimé » par des forces internes (les grands-prêtres de Jérusalem) et par des forces externes (les occupants romains). Le message de Jésus sur le « Règne de Dieu », qui court dans tous les évangiles canoniques porte sur le royaume messianique assurant à tous le salut qui peut être, selon les époques et les interprétations, d’ordre terrestre ou d’ordre céleste. On peut se demander si l’historien non chrétien ou sans confession parvient au même résultat que l’historien chrétien ou avec confession. La question n’est pas oiseuse comme on pourrait le penser à en croire certaines publications 50. Il est évident que l’historien ne doit manifester aucune sympathie ou antipathie vis-à-vis de son objet d’étude, encore moins de l’empathie. Cependant, il est très rare que ce ne soit pas le cas, surtout que selon certaines méthodes de recherche une empathie est même recommandée 51. On en vient souvent alors au procès d’intention à l’égard de l’historien qui ne manifeste aucun sentiment, voire qui tend vers une neutralité que l’on estime subjective, en considérant qu’il ne peut en être autrement étant donné que derrière lui il y a l’être humain qui ne peut s’empêcher de manifester ses propres opinions. Il n’est pas certain, comme cela est souvent pensé, que l’historien doive trouver un point d’identification avec son sujet. Il est même préférable qu’il n’en ait pas : une idée qui ne saurait apparaître qu’illusoire à beaucoup, d’autant qu’elle leur permet de justifier leur engagement, ou tout au moins leur empathie pour ne pas dire plus. L’historicisation de la période des origines du christianisme, qui touche tant au domaine de « la foi » aux yeux de certains historiens que « la raison » ne saurait s’en mêler, pourrait être réalisée à partir des quatre paramètres suivants : 1. Les origines du christianisme doivent être étudiées de la même manière que tout autre phénomène historique. 2. Les a priori idéologiques ou confessionnels qui dominent souvent la compréhension ou l’interprétation des origines du christianisme doivent être remplacés par un tableau plus complexe qui rende leur juste place aux continuités historiques et sociologiques.

49. Voir S.C. M imouni, Jacques le Juste, frère de Jésus de Nazareth. Histoire de la communauté nazoréenne/chrétienne de Jérusalem du Ier au IVe siècle, Paris, 2015, p. 543-564. Voir aussi S.C. M imouni, « Jésus de Nazareth et sa famille ontils appartenus à la tribu des prêtres ? Quelques remarques et réflexions pour une recherche nouvelle », (à paraître). 50.  Voir par exemple J. Delumeau (ed.), L’historien et la foi, Paris, 1996. 51.  Voir par exemple H.-I. Marrou, De la connaissance historique, Paris, 1954.

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3. Les deux points qui précèdent et la relativisation de la centralité de la perspective idéologique ou confessionnelle impliquent que les origines du christianisme soient relativisées de manière significative, et qu’elles soient réinsérées dans les tendances plus larges à la fois à l’histoire du peuple judéen et à l’histoire du monde romain. 4. La distanciation que s’impose l’historien par rapport à ce qui a trait aux origines du christianisme, c’est-à-dire le syndrome de « leçon imposée » créé par le jugement porté sur les origines du christianisme, doit être abandonnée. La distanciation, la différenciation et la nuance constituent l’essence même du métier d’historien, s’en dispenser ne peut être qu’impensable. Le simple fait d’introduire dans le tableau historique des détails de plus en plus nombreux et des distinctions de plus en plus subtiles peut suffire à créer une transformation en elle-même fondamentale, ne serait-ce qu’en faisant disparaître les éléments dominants du tableau traditionnel dans ce qui pourrait bien être une juxtaposition confuse de traits contradictoires. C’est pourquoi, il faut toujours viser à un changement clair et précis de paradigme. Les travaux sur les origines du christianisme devraient se mettre hors du champ de la subjectivité, non pas pour une objectivité utopique, mais plutôt pour une certaine neutralité. Il est évidemment difficile de parvenir à ce résultat, mais c’est ce vers quoi il faut essayer de tendre. Si l’historien des origines du christianisme n’y parvenait pas, l’éventualité n’est pas à exclure, ce serait donc un échec non seulement pour lui, mais aussi pour l’histoire qui décidemment, de manière alors navrante, ne semble pas pouvoir être autre chose, même aujourd’hui, qu’une discipline engagée dans tel ou tel combat – bref, une « science auxiliaire » du discours politique ou du discours théologique, sans compter le discours théologico-politique qui cerne en permanence la pensée et qui la dénature. Faut-il être chrétien pour parler de l’histoire du christianisme et surtout de ses origines ? La question est tellement fondamentale qu’elle nécessite d’être reposée. La réponse doit être claire : il est à craindre que non ! À l’évidence, cette position est toutefois difficilement acceptable pour nombre d’historiens et de théologiens, confessionnellement engagés. Pour dirimer un tel problème, il conviendrait peut-être de mieux s’entendre sur ce qu’est l’histoire ou plutôt sur ce qu’elle devrait être aujourd’hui, en ce début du XXIe siècle, dans le champ des sciences humaines. Bref, il apparaît décidemment difficile de proposer une synthèse sur l’histoire des origines du christianisme, encore moins une ultime synthèse qui ne se laissera sans doute jamais écrire. À la rigueur cependant, il est possible de proposer une histoire fragmentaire et dispersée, qui pourrait bien être comme la seule envisageable et réalisable. D’ailleurs, toute écriture de l’histoire des origines du christianisme ne peut être esquissée que

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par une multiplication de points de vue tout aussi convergents que divergents, plus d’ailleurs divergents que convergents. L’histoire des origines du christianisme constitue un sujet de recherche difficile et délicat. À cette fin, il faut avoir une connaissance profonde au moins des deux derniers siècles avant notre ère et des quatre premiers siècles de notre ère, des milieux judéens et des milieux gréco-romains, de leurs structures et de leurs évolutions. Il faut discerner les annonces, les développements, les contacts, les affrontements et se placer aux différents niveaux des diverses sociétés envisagées. C’est pourquoi, dans un cadre spatial et temporel aussi vaste, l’érudition doit être sans faille, au risque de simplifier ou de déformer des situations infiniment complexes – à elle pourrait s’appliquer la remarque d’Erwin Iserloh : « la meilleure histoire du christianisme sera peut-être écrite un jour par un bouddhiste ou par un musulman » 52 . L’histoire des origines du christianisme doit être traitée comme celle d’un mouvement religieux parmi les autres et même comme celle d’un mouvement religieux comme les autres. De plus, il convient de souligner que l’histoire du religieux ne se peut pas et ne doit pas se concevoir sans un sentiment intime de la psychologie individuelle et collective, aussi sans une certaine empathie, en tout cas sans aucune antipathie ni sympathie. La dernière observation conclusive est des plus générales et porte sur les limites de toute entreprise historique et philologique d’explication et non pas d’interprétation. Elle remonte à un aphorisme de Gershom Scholem qu’on devrait toujours garder à l’esprit lorsque l’on mène une recherche historique. Le grand maître de la mystique juive commence son écrit de 1958, intitulé Zehn unhistorische Sätze über Kabbala, avec l’aphorisme suivant : La philologie d’une discipline mystique telle que la cabale a quelque chose d’ironique en soi. Elle s’occupe d’un voile de brume qui, en tant qu’histoire de la tradition mystique, enveloppe le corps, l’espace de la chose, brume qui, spontanément, jaillit de la chose même. Reste-t-il en ce voile, et visible pour le philologue, quelque chose de la loi de la chose elle-même, ou n’est-ce pas précisément l’essentiel qui disparaît dans cette projection de l’historique ? L’incertitude de la réponse appartient en propre à la nature de la problématique philologique et, donc, l’espérance dont vit ce travail conserve quelque chose d’ironique qui ne peut en être détaché. Mais pareil élément d’ironie ne réside-t-il pas plutôt dans l’objet même de cette cabale que dans sa seule histoire ? 53. 52. E. Iserloh, « Was ist Kirchengeschichte ? », dans R. Kottje – N. Brox (ed.), Kirchengeschichte heute. Geschichtswissenschaft oder Theologie, Trèves, 1970, p. 28. 53. G. Scholem, « Zehn unhistorische Sätze über Kabbala », dans Geist und Werk : Festschrift zum 75. Geburtstag von Dr. Daniel Brody, Zurich, 1958, p. 209-

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La mise ne garde de Gershom Scholem, dans le même style que celui de son ami Walter Benjamin et où l’influence de Friedrich Nietzsche se fait sentir, porte ici sur les prétentions du philologue et de l’historien (ce qui dans son esprit revient au même) de parvenir à une vérité dans l’étude de la Kabbale, son discours cependant peut être élargi non seulement à l’étude de toute la mystique, mais aussi à celle de tout phénomène religieux – celui des origines du christianisme, tant d’un point de vue philologique qu’historique, n’en est pas si éloigné, car il est certain que les premiers chrétiens ont été des mystiques comme le montrent leurs écrits qui sont si marqués par leur caractère amphibologique. La position du philologue et de l’historien est effectivement ironique, car pour dissiper le brouillard qui entoure son objet d’étude, il ne dispose que des outils épistémologiques et méthodologiques de la connaissance philologique et historique. Il ne peut évidemment pas renoncer à ces instruments de recherche, tout en sachant qu’il ne pourra pas éclairer en totalité l’objet de son enquête. P os t

scr i p t u m

Dans son avertissement à son ouvrage sur Le Seigneur des Tribus – L’Islam de Mahomet, Jacqueline Chabbi décrit de manière extrêmement réaliste et perspicace l’historien et son travail : L’historien doit reconstruire le monde, non pas tel qu’il voudrait qu’il fût ou qu’il eût été, mais comme d’autres que lui l’ont vécu, du moins comme il le suppute. De ce monde de l’autre qu’il s’acharne à reconstituer, contrairement à un homme qui se penche sur son passé, l’historien n’a rien à attendre pour lui-même. Il est donc en principe prémuni contre la tentation du mythe. Il ne l’est pas, en revanche, contre celui de l’erreur ou de la révision, à condition qu’on lui démontre qu’il s’est trompé ou n’a pas tenu compte d’une donnée de nature à lui apporter la contradiction. Évidemment cela ne se peut que par un raisonnement de même nature que le sien et en partant des mêmes principes. L’historien n’a donc rien à dire à un théologien sur sa religion et surtout pas comment il doit croire. Comme toute autre discipline scientifique d’aujourd’hui, l’histoire ne peut dialoguer qu’avec elle-même, quand bien même elle ne serait pas maîtresse des effets que son discours produit 54 . 215, spécialement p. 209 (= Judaica 3 : Studien zur jüdischen Mystik, Francfortsur-Main, 1973, p. 264). Voir aussi G. Scholem, Dix propositions anhistoriques sur la cabale. Introduction et commentaire de David Biale, Paris, 2012, p. 21-22. Voir encore D. Biale , « Gershom Scholem’s ‘Zehn unhistorische Saetze über Kabbala’: Text and Commentary », Modern Judaism 5 (1985), p. 67-93. 54. J. Chabbi, Le Seigneur des Tribus – L’Islam de Mahomet, Paris, 1997, p. 21-22.

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S’il paraît exact que l’historien ne s’adresse nullement au théologien, il reste à savoir quels sont les destinataires du travail de l’historien, qui compte néanmoins parmi ses lecteurs des croyants en telle ou telle religion. Enfin, il convient peut-être de rappeler que le travail de l’historien est souvent ingrat, car les résultats obtenus ne durent pas nécessairement dans le temps, d’autant que, très vite, ils se trouvent dépassés par de nouveaux questionnements quand ce n’est pas par de nouveaux documents, qui viennent bouleverser plus ou moins, mais sûrement la construction mise en place non sans peine. « Toute explication historique du temps passé ne peut être que provisoire et hypothétique ».

L ES RECOURS À ISAÏE 55, 8-9 DANS LE CHRISTIANISME GREC ET LATIN DES PREMIERS SIÈCLES par Alain Le Boulluec « Car mes desseins ne sont pas comme vos desseins, ni vos voies comme mes voies, dit le Seigneur : autant le ciel est éloigné de la terre, autant ma voie est éloignée de vos voies, et vos pensers de ma pensée » 1.

Une traduction française du texte hébreu montre que les différences par rapport à la Septante sont trop légères pour entraîner de fortes divergences de sens : « C’est que vos pensées ne sont pas mes pensées et mes chemins ne sont pas vos chemins – oracle du Seigneur. C’est que les cieux sont hauts, par rapport à la terre : ainsi mes chemins sont hauts, par rapport à vos chemins, et mes pensées, par rapport à vos pensées » 2 .

La nuance introduite par le terme « desseins » (βουλαί) est atténuée par l’image, commune aux deux textes, des « voies » ; les changements dans l’ordre des termes n’ont guère d’incidence sur le sens, ni la substi‑ tution de la distance à la hauteur, entre le ciel et la terre 3. Il reste que l’exégèse patristique est attentive aux particularités lexicales de la Septante, aussi bien dans le recours polémique à ces versets que dans les interpréta‑ tions et commentaires qui les situent dans leur contexte 4 . Dans son introduction au traité Le Tonnerre, Intellect parfait, Paul‑Hubert Poirier rappelle ce que l’auteur emprunte à la théologie du platonisme impérial : « (…) au premier principe, habituellement identi‑ fié à l’Un ou au Bien, est subordonné le second, intellect autogénéré » 5. 1.  Is 55, 5-9 LXX, traduction de A. L e Boulluec – Ph. L e Moigne , Vision que vie Isaïe, Paris, 2014, p. 125. 2.  La Bible. Traduction œcuménique, 11e édition, Paris, 2010. 3.  L’équivalent de « comme » est absent du texte massorétique, comme en Nb 23, 19. 4.  La plupart des passages examinés ici ont été repérés à l’aide soit de la Biblia Patristica, soit des sources réunies par R. Gryson dans son édition de la Vetus Latina d’Isaïe dans la collection « Die Reste der altlatinischen Bibel », 12,2, Fribourg, 1993-1997, p. 1372-1374. 5. Dans J.-P. M ahé – P.-H. Poirier (ed.), Écrits gnostiques. La bibliothèque de Nag Hammadi, Paris, 2007, p. 846. Christianisme des origines. Mélanges en l ’honneur du Professeur Paul-Hubert Poirier, éd. par Eric Crégheur, Julio Cesar Dias Chaves et Steve Johnston, éd. (JAOC 11), Turnhout 2018, p. 75-89.

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DOI 10.1484/M.JAOC-EB.5.115360

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À propos de la triple manifestation de la Pensée première du Père invisible, de la « Protennoia trimorphe », il écrit d’autre part : « La métaphore de la réflexion, qui décrit le déploiement du divin à partir d’un esprit primor‑ dial producteur de pensée, justifie que ce terme désigne souvent le second principe, notamment dans le gnosticisme » 6. Il évoque aussi l’arrière-plan philosophique de nombre d’écrits dits gnostiques dont l’étude ne cesse de montrer, avec des preuves de plus en plus abondantes et décisives ces der‑ nières années, que leurs auteurs non seulement ont relu les textes bibliques sur la Sagesse ou le prologue johannique à la lumière de la métaphysique médio-platonicienne, mais qu’il faut les considérer comme des acteurs à part entière des débats philosophiques dans les courants platoniciens, du IIe au IVe siècle 7. John D. Turner peut parler de « biologie intelligible » pour caractériser le système selon lequel la génération de l’Intellect ou de l’être déterminé (Barbélô en l’occurrence) à partir de l’Un est décrite comme celle d’un sujet qui se déploie en plusieurs phases, sur le modèle de l’interprétation théologique du Parménide 8. Un tel schème, affiné et com‑ plexifié dans les traités comme Zostrien qui étaient lus et critiqués dans l’école de Plotin, est attesté dès la première moitié du IIe siècle, ainsi dans la recension brève du Livre des secrets de Jean, dont Irénée a connu une version 9. L’auteur de la Dénonciation et réfutation de la gnose au nom menteur (Contre les hérésies) y voit la source des doctrines de l’école de Valen‑ tin 10. Or, c’est ce schème qu’il rejette avec force au livre II en se référant à l’autorité d’Isaïe 55, 8-9 : S’ils avaient connu les Écritures et s’ils s’étaient mis à l’école de la vérité, ils sauraient que Dieu n’est pas comme les hommes et que les pensées de Dieu ne sont pas comme les pensées des hommes. Car le Père de toutes choses est à une distance considérable d’une psychologie et de phénomènes propres à des hommes 11. 6.  Introduction au traité de Nag Hammadi XIII, 1, « La Pensée première à la triple forme », dans J.‑P. M ahé – P.‑H. Poirier (ed.), Écrits gnostiques. La bibliothèque de Nag Hammadi, Paris, 2007, p. 1614. 7. Une riche information sur ce sujet est fournie par la base de données interactive de L.G. Soares Santoprete , Les platonismes de l ’Antiquité tardive (http://philognose.org). 8. Introduction au traité de Nag Hammadi VIII, 1, dans J.-P. M ahé – P.-H. Poirier (ed.), Écrits gnostiques. La bibliothèque de Nag Hammadi, Paris, 2007, p. 1256. 9. Voir l’introduction de B. Barc au traité de Nag Hammadi III, 1, dans J.-P. M ahé – P.-H. Poirier (ed.), Écrits gnostiques. La bibliothèque de Nag Hammadi, Paris, 2007, p. 212. 10.  I, 30, 15 ; 31, 3, après le résumé de la doctrine des « Gnostiques » (I, 29, 1-4), où l’on reconnaît des similitudes avec la première partie du Livre des secrets de Jean. 11.  Contre les hérésies, II, 13, 3 (traduction de A. Rousseau – L. Doutreleau, Irénée de Lyon. Contre les hérésies. Livre II, tome II, Texte et traduction, Paris, 1982, reprise dans Irénée. Contre les hérésies, Paris, 1984, p.  175).

LES RECOURS À ISAÏE 55, 8-9

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Retenant les termes διανοήματα (« pensers ») et διανοία (« pensée »), il refuse d’appliquer à Dieu le mode de pensée conçu pour construire le schème émanatiste du médio-platonisme. Ce faisant il récuse, au-delà même du gnosticisme, le recours à la structure du langage métaphysique de la philosophie platonicienne de son temps, à la différence d’un Clé‑ ment ou d’un Origène plus tard qui, s’ils combattent la multiplication des éons dans les systèmes gnostiques, cherchent à commenter la génération du Logos et les relations entre le Père et le Fils au moyen de références plato‑ niciennes. Le tour polémique, voire caricatural d’Irénée, n’occulte pas cet enjeu plus vaste, au-delà de la lutte contre les hérétiques : Jusqu’ici c’est en se servant de la psychologie humaine et en recourant à des analogies qu’ils s’adressent à la multitude ignorante de Dieu ; ils séduisent certains par une apparence de vérité ; ils les attirent, au moyen de notions qui leur sont familières, jusqu’à leur doctrine concernant les Éons ; ils leur exposent la genèse du Logos de Dieu, de la Vérité, de la Vie, voire de l’In‑ tellect ; de ces émissions de Dieu ils font l’accouchement 12 .

La satire peut inclure, sous la qualification de « notions familières », les représentations philosophiques largement répandues des rapports entre l’Un et les principes seconds. Et prêter aux adversaires la stratégie consis‑ tant à rendre ainsi vraisemblable une première partie de la doctrine, pour faire admettre ensuite les croyances dénoncées comme les plus aber‑ rantes, sur les « éons postérieurs » et même sur les « éons tombés dans la déchéance », avec leurs noms étranges 13, un tel argument trouve un écho dans la façon dont Plotin, non sans avoir éprouvé le besoin de discuter des thèses des gnostiques 14 , insiste sur « la nouveauté du langage » 15 et leur reproche de multiplier les distinctions à propos de l’Intellect, au risque de supposer une infinité d’hypostases 16, alors qu’il n’y a ni plus ni moins dans la réalité intelligible que l’Un, l’Intellect et l’Âme 17. Le schème qui est en cause, le rapport entre les premiers principes figuré par un engendrement, prend des formes diverses selon les courants et les auteurs. Ce n’est pas l’exemple des « Gnostiques » dont il a résumé la doctrine en I, 29 qu’Irénée retient pour affirmer que le mythe des 12. Irénée, Contre les hérésies, II, 14, 8. 13.  C’est la teneur de la suite du développement en II, 14, 8-9. 14. Plotin va jusqu’à considérer qu’il convient de recevoir certaines de leurs idées, ce qu’ils disent de bien (ainsi « le monde intelligible, le premier Dieu »), qui se trouve chez Platon (Ennéades, II, 9 [33], 6, 36-43). 15.  II, 9 [33], 5, 37 ; voir M. Tardieu, « Les Gnostiques dans la Vie de Plotin », dans L. Brisson – M.‑O. Goulet-Cazé – R. GOulet – D. O’brien – J. Pépin (ed.), Porphyre. La Vie de Plotin, tome II, Paris, 1992, p. 527, n. 60. 16.  Ennéades, II, 9 [33], 1, 57 ; cf. II, 9 [33], 6, 1-2.14.28. 17.  II, 9 [33], 1, 1-16 ; 2, 1 ; cf. V, 1 [10] : « Sur les trois hypostases qui ont rang de Principes ».

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« émissions » est incompatible avec une saine conception de la divinité, mais la thèse valentinienne. Il peut en effet y trouver plus aisément une incohérence : Montrons maintenant que la première de leurs émissions est irrecevable. De l’Abîme et de sa Pensée ont été émis, disent-ils, l’Intellect et la Vérité. Cela apparaît comme contradictoire. L’intellect est en effet l’élément direc‑ teur et le principe et la source de toute l’activité intellectuelle ; quant à la pensée, elle est un mouvement particulier procédant de cet intellect et rela‑ tif à un objet déterminé (…) ; ce n’est pas la pensée qui est mère de l’intel‑ lect, comme ils le prétendent, mais l’intellect qui est le père de la pensée 18.

Une telle erreur serait plus difficile à réfuter dans le premier cas, où inter‑ vient dès l’origine le personnage mystérieux de Barbélô, « Esprit virgi‑ nal » 19, étranger aux « notions familières » au moyen desquelles Irénée veut disqualifier l’hérésie, avant d’asséner le coup décisif en soulignant que ces notions ne peuvent s’appliquer à Dieu : (…) quand les hérétiques disent que de Dieu a été émise la Pensée, puis de la Pensée l’Intellect, enfin de ceux-ci le Logos, ils sont dignes de blâme, d’abord parce qu’ils bouleversent l’ordre des émissions, ensuite parce que, en décrivant une psychologie, des phénomènes, des activités de pensée propres à l’homme, ils méconnaissent Dieu. En effet, ce qui se passe en l’homme pour aboutir à la parole, ils l’appliquent au Père de toutes choses (…) 20.

Vient alors l’injonction de suivre les Écritures, avec la paraphrase d’Isaïe 55, 8-9. Il est remarquable que la description paradoxale qui la suit soit l’adaptation d’une formule de Xénophane, les éléments inappropriés ayant été supprimés : Il est simple, sans composition, sans diversité de membres, tout entier sem‑ blable et égal à lui-même, car il est tout entier Intellect 21, tout entier Esprit, tout entier Intellection, tout entier Pensée, tout entier Parole, tout entier Ouïe, tout entier Œil, tout entier Lumière, tout entier Source de tous les biens 22 . 18.  Contre les hérésies, II, 13, 1. 19. L’origine du nom reste incertaine. B. Barc, dans J.-P. M ahé – P.-H. Poirier (ed.), Écrits gnostiques. La bibliothèque de Nag Hammadi, Paris, 2007, p. 223 (note sur Livre des secrets de Jean, p. 27, 10-19 du texte dans le codex de Berlin), est revenu à l’étymologie de W. W. Harvey (en 1857), « Dieu (manifesté) en quatre » (be’arba’éloah) : une par son nom, elle devient trois par ses attributs (Ennoia quand l’Esprit se pense, Pre-noia quand il pense le réel, et Prôt-en-noia quand il fait la synthèse des deux attributs précédents). 20.  Contre les hérésies, II, 13, 3. 21. Ce motif est développé plus loin, dans la réfutation de la doctrine de l’émission du Logos sur le modèle de la prolation d’un verbe humain (II, 28, 5). 22.  Contre les hérésies, II, 13, 3.

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Il est aussi frappant que la référence à Isaïe tienne exactement la place du rejet de l’anthropomorphisme qui précède la caractérisation de l’être divin dans le résumé doxographique de la thèse de Xénophane, tel que l’a recueilli Diogène Laërce : « L’être divin est de forme sphérique, il n’a rien de semblable à l’homme. Tout entier il voit, tout entier il entend, sans pour autant respirer ; dans sa totalité il est esprit (νοῦς), intelligence (φρόνησις), et il est éternel » 23. Si le recours aux Écritures s’impose pour Irénée, contre les hérétiques, la réfutation vise de nouveau implicitement les représentations des philosophes, annihilées cette fois par l’un des leurs. Pour refuser toute similitude entre le fonctionnement de l’intelligence humaine et la pensée divine, la polémique d’Irénée fait porter l’accent, dans Isaïe 55 ,8-9, sur les termes désignant la réflexion. Dans d’autres débats, ce sont les mots « desseins » et « voies » qui sont mis en relief. Ainsi l’au‑ teur des Homélies pseudo-clémentines, dans l’enseignement prêté à Pierre sur « les deux voies », reproche-t-il aux infidèles d’ignorer « que les des‑ seins (βουλήματα) de Dieu ne sont pas semblables à ceux des hommes », comme le montre sa façon de pénétrer les pensées et de juger les actions à l’aune de la foi 24 . Quant aux « voies » de Dieu, elles deviennent ses « arts » (τέχναι), incomparables, dans le débat sur l’origine du Mauvais, « arts » dont la connaissance relève des doctrines ésotériques. C’est poussé dans ses derniers retranchements par Simon que Pierre accepte de traiter le sujet sur le mode rationnel : Puisque tu nous forces à oser traiter des arts de Dieu en les découvrant à fond, et cela en hommes incapables d’examiner à fond même les arts de nos semblables, par égard pour les assistants je renoncerai au silence de la piété parfaite (…) 25.

Toutes les discussions qui suivent insistent sur la subtilité des « arts de Dieu », par lesquels il réussit à subordonner le Mauvais à sa propre fonc‑ tion de Créateur sans compromettre la bonté qui le caractérise lui-même. La thèse singulière développée par Pierre dans la joute publique, puis pré‑ cisée à l’intention seulement de ses familiers, prétend révéler la capacité qu’a Dieu de modeler un ouvrage sans être soumis aux limitations de la

23.  Diogène Laërce, Vies et doctrines des philosophes illustres, IX, 19 (traduction de J. Brunschwig, dans M.-O. G oulet-Cazé [ed.], Diogène Laërce. Vies et doctrines des philosophes illustres, Paris, 1999, p. 1061-1062). Une autre adaptation chrétienne de ce propos de Xénophane (attesté aussi chez Sextus Empiricus, Contre les professeurs, IX, 144 = Diels-Kranz B24) se trouve chez Clément d’Alexandrie, Stromates, VII, 37, 6 ; 2, 5, 5 ; voir aussi Stromates, V, 14, 109, 1. 24.  Homélies du Pseudo-Clément, VII, 4-7. 25.  Homélies du Pseudo-Clément, XIX, 8, 1 (traduction de A. L e Boulluec , dans P. Geoltrain – J.-D. K aestli [ed.], Écrits apocryphes chrétiens, tome II, Paris, 2005, p.  1552).

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démiurgie humaine 26. L’artisan divin, en toutes ses créations, agit selon la cause finale qu’il est seul à connaître vraiment. En outre, le privilège de son art, quand il s’agit de la venue à l’être du Mauvais, semble être de dissocier la phase de la production de la phase de la qualification : l’acte créateur, présenté comme engendrement impliquant consubstantialité du père et du fils, est distingué de l’apparition d’un penchant caractéristique (l’intention mauvaise) comme conséquence contingente, sans relation subs‑ tantielle avec Dieu. Dans les controverses autour de la génération du Fils, après le Concile de Nicée, les versets d’Isaïe servent essentiellement à distinguer la nature de Dieu de la nature de l’homme. Un exemple particulièrement intéres‑ sant, dont la bizarrerie n’est pas le trait le moins remarquable, est fourni par Épiphane dans l’Ancoratus. Fustigeant l’interprétation arienne de Proverbes 8, 22, il oppose « il m’a créée », dans ce verset, à « il m’engendre », au verset 25 ; il applique la première parole à l’Incarnation, à l’événe‑ ment le plus proche, et la seconde à la génération originelle du Logos 27. Il reprend ainsi la solution d’Athanase 28. Dans la suite de la discussion, Épi‑ phane affronte une objection des « querelleurs » : admettre la génération du Logos, et non sa création, ce serait rendre le Père passible. « Car tout être qui engendre est soumis à une passion : il rétrécit, ou il s’élargit, ou il se déploie, ou il se répand, ou il grossit, etc. ». Autant d’inepties scan‑ daleuses, auxquelles Épiphane oppose Jean 4, 24, « Dieu est esprit » : il ne peut subir rien de tel. Même dans l’ordre du monde créé il n’en est pas ainsi : le feu qui prend dans un morceau de lin ou d’étoupe au moyen d’un récipient de verre, contenant de l’eau, exposé à l’éclat du soleil, ne scinde ni n’amoindrit la substance du soleil. Si donc, tout en étant créature, il n’a pas été diminué, à plus forte raison Dieu qui est illimité, insaisissable, sans souillure, en engendrant de luimême, lui qui est esprit, le Dieu Logos, indicible, insaisissable et incorrup‑ tible, l’a-t-il engendré dans l’incorruptibilité, sans passion, ni scission, ni perte, en toute perfection, parfait lui-même 29.

26.  J’ai tenté ailleurs d’éclairer cette thèse : « Les arts des hommes et les arts de Dieu dans les Homélies », dans F. A msler – A. Frey – Ch. Touati – R. Girardet (ed.), Nouvelles intrigues pseudo-clémentines, Prahins-Lausanne, 2008, p. 371-385. 27.  Ancoratus, 42, 1-43, 10. L’ouvrage date de 374 : voir A. Pourkier , L’hérésiologie chez Épiphane de Salamine, Paris, 1992, p. 45 ; 47 ; 49, n. 79. 28. Voir X. Morales , La théologie trinitaire d ’Athanase d ’Alexandrie, Paris, 2006, p. 101-104 ; 418. Exégèse proposée déjà par Marcel d’Ancyre, fragment 26 (édition de M. Vinzent, Markell von Ankyra, Leyde-New York-Cologne, 1997, p.  30) ; voir X. Morales , La théologie trinitaire d ’Athanase d ’Alexandrie, Paris, 2006, p. 100 ; 417. 29.  Ancoratus, 47, 3-4.

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C’est alors que l’exemple est envisagé sous un autre angle : le feu de plu‑ sieurs torches revient au même feu. « Il n’en va pas ainsi de l’être divin, que non pas ! Le Logos ne s’est pas rapproché de nouveau du Père pour produire une fusion (συναλοιφή) avec lui, mais le Père est le Père et le Fils est le Fils et l’Esprit Saint est l’Esprit Saint » 30. Ce sont l’existence et la distinction des personnes de la Trinité qui sont affirmées cette fois, contre les sabelliens, et aussi contre les pneumatomaques, les cibles premières de l’Ancoratus. De nouveau est soulignée la différence de la divinité. L’erreur ainsi dénoncée est combattue par la réfutation inattendue d’une autre erreur, la doctrine manichéenne concernant la destinée des âmes : Car les dires des manichéens sont stupides, à savoir que dans l’air de Mani 31 les âmes venues de la colonne de lumière sont un seul corps et qu’une fois séparées des corps elles sont remodelées en une seule substance, comme ras‑ semblées en la colonne unique, selon le mythe de leur fiction 32 .

Épiphane a pour source les Acta Archelai, qu’il cite longuement dans sa notice Contre les manichéens du Panarion. Il se réfère ici précisément à la partie du récit décrivant la noria céleste par laquelle les particules de lumière sauvées, ou les âmes des manichéens, sont reversées de la lune dans le soleil, et du soleil dans les lieux de la lumière 33. Cette partie s’achève ainsi : Car toute âme, et tout animal vivant, a part à l’être du Père bon, dit-il. Quand la lune donc a transmis aux éons du Père cette cargaison d’âmes, elles demeurent dans la colonne de splendeur, qui est appelée l’air parfait. Cet air est la colonne de lumière, parce qu’il est plein des âmes purifiées. C’est ainsi que les âmes parviennent au salut  3 4 .

De la mention du mythe Épiphane passe sans transition dans ce dévelop‑ pement de l’Ancoratus à une lecture de Jean 6, 11-13, qui a pour fin de disqualifier l’image manichéenne du retour à l’unité des âmes, particules de lumière. Sans doute est-ce une façon d’opposer l’autorité de l’évangile

30.  Ancoratus, 46, 3-6 ; 47, 1-3 ; 47, 4-5. 31.  Le texte est ici corrompu. K. Holl a proposé, au lieu de ἐν τῷ νοῒ του Μάνη, de lire ἐν τῷ ἀέρι —, d’après les Acta Archelai, 8, 8, tels qu’ils sont cités par Épi‑ phane, Panarion, 66, 26, 8 ; voir la note suivante. Je suis la conjecture de K. Holl. 32.  Ancoratus, 48, 1. 33. Voir J.-D. Dubois , Jésus apocryphe, Paris, 2010, p. 200-201, commentant Alexandre de Lycopolis, Contre la doctrine de Mani, 7. 34.  Panarion, 66, 26, 7-8. Les mots vir perfectus, « l’homme parfait », de la ver‑ sion latine supposent le grec ἀνὴρ ὁ τέλειος. La leçon ἀήρ du texte cité par Épi­ phane est cependant à conserver ; S. N. C. Lieu note que l’association de l’Homme parfait et de l’air se trouve dans les textes manichéens : S.N.C. Lieu – M. Vermes , Hegemonius, Acta Archelai, Turnhout, 2001, p. 156, n. 339 (traduits par M. Vermes, avec introduction et commentaire de S. N. C. Lieu).

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rapportant un miracle du Logos incarné à la légende hérétique, de même que l’être divin est différencié de la créature humaine. Or ce n’est pas ce qu’a signifié l’Évangile, mais (le Seigneur) prit les mor‑ ceaux de cinq pains et en rassasia une foule de cinq mille, sans en lais‑ ser les miettes : « Recueillez et ne perdez rien des morceaux », dit-il, et ils en rassemblèrent douze couffins. Certes ils les rassemblèrent en un même endroit, mais il ne fit pas revenir les morceaux à l’état de consistance anté‑ rieure des pains. Ils en rassemblèrent le grand nombre, mais en une multi‑ tude de morceaux, bien qu’il les eût fait recueillir en un seul rassemblement de couffins. Cette allégorie, nous ne l’avons pas proposée à titre d’exposé théorique, pas plus que l’exemple du soleil. Nous ne disons pas, en effet, que les pains seraient des âmes, ni non plus les morceaux, que non pas ! Nous n’assimilons pas non plus Dieu au soleil, qui a été créé par lui, ni le Monogène à l’éclat du soleil dirigé vers l’étoupe. Il s’agit d’une simple analogie : les âmes qui ont été engendrées ne sont pas réunies pour fusion‑ ner en une masse unique, mais pour aller dans les demeures de Dieu dont il est écrit : « Il y a beaucoup de demeures chez le Père » (Jn 14, 2) ; elles ne parviennent pas à un seul mont, mais chacun est compté séparément 35.

Après ce détour alambiqué par la réfutation de l’erreur sabellienne, cou‑ pable de faire subir au Père et au Fils, voire à l’Esprit, une συναλοιφή, une « fusion » 36 , Épiphane revient à la réfutation de l’erreur arienne, qui refuse la génération du Fils sous prétexte que l’engendrement soumettrait la divinité à une autre passion, pour clore la discussion par le recours à Isaïe 55, 9 : En disant que Dieu a engendré son Fils unique, nous ne lui infligeons pas non plus une passion, contrairement à leur funeste calomnie. Car tout engendreur, disent-ils, peine et subit une passion (ἐμπαθῶς κάμνει) ; selon leur argument, nous ne devrions donc parler ni de créature ni d’engendré, pour éviter de supposer un Dieu qui peine et qui est passible. Mais d’où nous est venu alors le nom de Fils, ou pourquoi est-il nommé Fils ? Voilà bien des syllogismes d’hommes, issus de réflexions terrestres. Car il n’est pas permis d’attribuer à Dieu ce à quoi nous sommes soumis, nous les humains ; Dieu dit en effet clairement : « Ma pensée n’est pas comme vos pensées » (Is 55, 9), et encore : « Tel qu’est l’homme, tel n’est pas Dieu » 37.

La formule ajoutée à Isaïe 55, 9 a pour source Nombres 23, 19, dont la visée précise est effacée : « Dieu n’est pas comme un homme pour être

35.  Ancoratus, 48, 2-5. 36.  Ce grief est explicitement dirigé par Épiphane contre la doctrine trinitaire de Sabellius dans la notice qu’il lui consacre (Panarion, 62, 3, 4 ; 4, 4) et dans la notice contre les ariens (Panarion, 69, 69, 8). 37.  Ancoratus, 48, 6-7.

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trompé » 38. Cette association prouve bien que la parole du prophète est elle aussi exploitée hors contexte, comme un dit soulignant seulement la différence entre Dieu et l’être humain, tant par la nature que par les actes 39. Épiphane complète ensuite sa réfutation par un enseignement sur l’ἀγάπη qui caractérise Dieu et qui permet d’affirmer : « Il ne peine donc pas quand il est à l’œuvre ni ne subit de passion quand il engendre »  4 0. Un autre hérésiologue, Philastre de Brescia, dans son traité composé entre 385 et 391, utilise aussi Isaïe 55, 9 pour répudier une erreur trini‑ taire. Il s’en prend à l’idée d’un Dieu à trois formes et composé, dont une partie serait le Père, une autre le Fils et une autre l’Esprit Saint. Prenant la précaution de dire que la Trinité est indicible, inénarrable, qu’elle est connue par la foi seulement, il pose cependant l’existence de trois per‑ sonnes distinctes d’une divinité unique, égale et éternelle et il précise : Quand il dit en effet que le Père envoie le Fils et que le Fils envoie l’Esprit Saint 41, il le dit à cause des personnes, sans les montrer pour autant sépa‑ rées localement, à cause assurément des hérétiques Sabellius et Photin, qui ont refusé d’avoir sur Dieu des idées dignes de lui. Pourtant le Seigneur dit : « À qui m’assimilez-vous, dit le Seigneur, et à qui serai-je semblable ? Autant en effet le ciel est éloigné de la terre, autant vos sentiments, vos pensées et vos desseins sont éloignés de mes sentiments et de mes pensées, dit le Seigneur 42 ». Donc, lorsqu’il dit que le Père a envoyé, et que le Fils a été envoyé, il le dit à cause des personnes, afin que nul n’aille douter de 38. Traduction de G. Dorival , Les Nombres, Paris, 1994, p. 438-439, qui appelle la règle herméneutique tirée de ce passage par Origène, à la suite de Philon. La référence à Nb 23, 19 est plus vraisemblable que le renvoi de K. Holl à 1 R 16, 7. Nb 23, 19 apparaît en effet dans les débats du IVe siècle sur la génération du Fils, ainsi dans le dialogue d’Athanase avec les « homéousiens » dans sa Lettre sur les synodes, 41, 5 et 42, 1, dans les Lettres à Sérapion (I, 15 et IV, 6), et déjà dans le livre I du Contre les Ariens (21) ; voir la traduction et les notes, avec le texte grec de H.G. Opitz , de A. Martin – X. Morales , Lettre sur les synodes de Rimini d ’Italie et de Séleucie d ’Isaurie, Paris, 2013, p. 318-323, et leur introduction, p. 160168 ; voir aussi X. Morales , La théologie trinitaire d ’Athanase d ’Alexandrie, Paris, 2006, p. 226-229 et 318. La Lettre synodale d ’Ancyre du printemps 358, qui marque la fondation du parti des « homéousiens », conservée par Épiphane, Panarion, 73, 3-11, corrige tout risque de compréhension anthropomorphique de l’engendrement dans la relation Père-Fils, impliquant en particulier un πάθος (3, 5-6 ; 4, 1 ; 4, 5 dans l’édition et la traduction de A. M artin – X. Morales , Lettre sur les synodes de Rimini d ’Italie et de Séleucie d ’Isaurie, Paris, 2013, p.  70-75). 39. Ce développement de l’Ancoratus (46-48) a des parallèles quasi littéraux dans la notice du Panarion contre les ariens (en 69, 36), qui ne reprend pas cepen‑ dant la mention polémique du mythe manichéen. 40.  Ancoratus, 50, 3. 41.  Voir Jn 5, 30.37 ; 15, 26 ; 16, 7. 42.  La juxtaposition d’Is 40, 18 et d’Is 55, 9 montre aussi qu’il s’agit d’une réfé‑ rence stéréotypée dans les débats trinitaires de l’époque. Les termes consilia (« des‑ seins ») et sensus (« sentiments ») appartiennent au texte qualifié d’européen (dont

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l’existence du Père lui-même ou du Fils lui-même ; tel est en effet le senti‑ ment de Sabellius qui le fait délirer. Et inversement, pour qu’on ne croie pas que le Fils envoyé du ciel n’est pas partout avec le Père, il a dit certes qu’il a été envoyé par le Père, mais il montre qu’il est partout cependant avec le Père par ces mots : « Le Père, qui m’a envoyé, est avec moi 43 »  4 4 .

Philastre répète ensuite qu’il ne faut pas imaginer une séparation locale des personnes. Une argumentation analogue se trouve au VIe siècle chez l’Africain Fulgence de Ruspe, dans ses écrits anti-ariens. Commentant la formule trinitaire du baptême 45, il rejette comme sacrilège l’idée que les trois per‑ sonnes occupent des parties différentes de la création ou que l’une, seule, l’emplisse, car la puissance de la divinité est illimitée. Une telle opinion procède des pensées charnelles des hommes, distincts les uns des autres par la qualité et la quantité des corps, et séparés localement. Plus ils sont engagés dans la perception des choses qui imposent une masse corporelle aux yeux corporels, moins ils sont capables de s’élever dans l’intelligence de la divinité. Et ils ne prêtent pas attention à la recommandation de Dieu le Seigneur faite par l’intermédiaire du saint Isaïe, que nous cessions d’avoir à son sujet les mêmes pensées qu’au sujet des créatures, que nous savons faites par lui ; car il ne pense pas, lui, comme nous, les hommes, nous pensons  4 6.

Fulgence cite alors Isaïe 55, 8-9 47. Il glorifie ensuite la transcendance de la Trinité, contre les hérétiques comme Fastidiosus qui ne peuvent penser que corporellement à propos de la divinité incorporelle. Il avait exprimé un jugement semblable dans ses observations au roi Thrasamond, vers 518, en citant aussi Isaïe 55, 8-9 48. Chez un Père oriental antérieur, Eusèbe d’Émèse, disciple d’Eusèbe de Césarée, le recours aux versets d’Isaïe apparaît dans le discours Sur la foi, les formes sont difficiles à classer) par R. Gryson, Die Reste der altlatinischen Bibel, 12, 2, Fribourg, 1993-1997, p. 1372-1374. 43.  Jn 8, 16 ; 16, 32. 44.  Diversarum hereseon liber, 93, 5-6, édité par F. H eylen, « Diversarum here­ seon liber », dans Opera quae supersunt ; Diversorum hereseon liber ; Adversus haereses ; Opera quae supersunt ; De reconciliandis paenitentibus ; Commentarii in evangelia ; Opera quae supersunt, Turnhout, 1957, p. 259-260. 45.  Mt 28, 19. 46.  Fulgence de Ruspe, Contre le discours de l ’arien Fastidiosus, 5, 3-4, édité par J. Fraipont, Sancti Fulgentii episcopi Ruspensis Opera, Turnhout, 1968, p. 290-291. 47.  Au verset 9, la version latine comporte le verbe exaltari qu’on ne trouve pas dans les témoins de la Vetus Latina, mais dans la traduction de l’hébreu par Jérôme (voir l’édition de ses Commentaires sur Isaïe, XV, par R. Gryson – C. Gabriel , Commentaires de Jérôme sur le prophète Isaïe, Fribourg, 1998, p. 1581). 48.  Au Roi Thrasamond, I (Sur l ’immensité du Fils de Dieu), 1 (éd. J. Fraipont, Sancti Fulgentii episcopi Ruspensis Opera, Turnhout, 1968, p. 97).

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conservé en traduction latine, pour inciter à éviter les recherches témé‑ raires, à propos de la génération du Fils ; il ne faut pas rendre le Père pas‑ sible : « Il n’est ni entaillé, ni scindé, ni divisé, mais il demeure (tel qu’il est) et il engendre. Il engendre comme il convient qu’il le sache, lui, et que nous, nous adorions. Ne va pas dire de quelle façon, ne recherche pas cette génération que nul ne raconte 49 » 50. Après avoir invité à « confesser ce qui est écrit du Père et du Fils et à ne pas faire de recherches indiscrètes sur ce qui n’est pas écrit », il applique cette règle aux titres « Principe », « Père » et « Fils », puis rappelle le prologue johannique : « Nul n’a vu » 51. Une objection pourrait venir de l’Écriture : « Nous sommes des dieux 52 et nous ne savons pas ? ». La réponse est classique : nous savons seulement que Dieu existe, sans connaître sa grandeur ni sa qualité. L’effroi saisit l’esprit pieux quand il pense à Dieu ; non que Dieu soit dur, mais il faut le craindre pour sa bonté suréminente. Le soleil d’ici-bas aveugle les yeux, non parce qu’il est obscur, mais parce qu’il est très éclatant de lumière. Dieu est à révérer, parce qu’il est très bon. L’appel à l’humilité est soutenu par la parole divine : Ne l’as-tu pas entendu dire : « vous, vous êtes d’en-bas, moi, je suis d’enhaut » ? Et il est effectivement écrit : « Autant le ciel est éloigné de la terre, autant mes voies de vos voies » 53. Cette parole est dite à point nommé à 49.  Allusion à Is 53, 8 ; cf. Ac 8, 33. Is 53, 8, selon Justin, concerne la génération humaine de Jésus (Dialogue avec Tryphon, 43, 3 ; 63, 2 ; 68, 4 ; 76, 2 ; 89, 3). C’est encore le cas chez Irénée (Contre les hérésies, III, 12, 8 ; cf. II, 19, 2 ; IV, 23, 2), qui y voit cependant aussi une référence à la génération divine, contre la doctrine gnos‑ tique de l’émission du Logos (II, 28, 5.6 ; cf. III, 11, 2 ; IV, 33, 11). Au IVe siècle, Is 53, 8 est devenu un texte majeur sur le mystère de la génération du Fils. Il est invoqué en ce sens par Eusèbe de Césarée, dans son Commentaire sur Isaïe, 2, 42 (p. 336, 31 de l’édition de J. Ziegler , Eusebius Werke, Bd. 9. Der Jesajakommen‑ tar, Berlin, 1975), dans l’Histoire ecclésiastique, I, 2, 2-3, et dans la Démonstration évangélique, IV, 3, 13 (p. 154, 14-24 de l’édition de I.A. H eikel , Eusebius Werke, Leipzig, 1913) ; IV, 15, 53 (p. 181, 31) ; V, 1, 14-25, sur la question : comment conce‑ voir une génération en Dieu ? (p. 212, 22 ; 213, 8 ; 214, 26). La formule homéenne du deuxième synode de Sirmium, en 357, qui supprime l’οὐσία et les termes déri‑ vés, comme non scripturaires, allègue Is 53, 8 (formule citée par Athanase, dans sa Lettre sur les synodes de Rimini d ’Italie et de Séleucie d ’Isaurie, en traduction grecque ; voir précisément 28, 6, A. M artin – X. Morales , Lettre sur les synodes de Rimini d ’Italie et de Séleucie d ’Isaurie, Paris, 2013, p.  279-281). Basile de Césarée voit dans cette parole du prophète la réfutation de la thèse d’Eunome (Dieu « serait en soi une substance inengendrée ») : Contre Eunome, I, 12 (traduction et notes de B. Sesboüé dans B. Sesboüé – G.M. de Durand – L.  Doutreleau, Basile de Césarée : Contre Eunome. Livre I, tome I, Paris, 1982, p.  213). 50. Eusèbe d’Émèse, III (Sur la foi), 26, édition de F.M. Buytaert, Eusèbe d ’Émèse. Discours conservés en latin, tome I, La collection de Troyes, Louvain, 1953. 51.  Jn 1, 18 ; cf. Jn 6, 46 ; 1 Jn 4, 12. 52.  Voir Ps 81 (LXX), 6 et Jn 10, 34-35. 53.  Jn 8, 23 et Is 55, 9.

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notre intention. Il ne s’agit pas en effet d’un éloignement mesurable, car nous n’entrons pas en comparaison, ni en égalité, ni en communauté (avec Dieu). Non seulement nous, mais les anges, les archanges, les puissances ou les dominations non plus, ni quoi que ce soit d’autre : tout reste inférieur au Monogène ; et lui ne le cède qu’à l’unique inengendré 54 .

Tandis que la plupart des auteurs, dans les controverses doctrinales, uti‑ lisent Isaïe 55, 8-9 pour condamner des erreurs, Origène fait exception, lui qui invite à examiner « s’il n’est pas périlleux de déclarer qu’est “per‑ verti, que pèche et qu’est condamné par lui-même” 55 – car c’est là ce qui est dit des hérétiques – celui justement qu’on voit introduire (…) une opi‑ nion quelle qu’elle soit, fût-elle parfois étrangère au plus grand nombre » 56. Commentant Nombres 17, 3, il conseille de ne pas rejeter, avec l’erreur à proscrire absolument, la part de vérité qu’il peut y avoir dans les propos des hérétiques, en renvoyant à la parole du Seigneur : « Mes desseins ne sont pas comme les vôtres et mes pensées ne sont pas comme les vôtres » 57. Ce faisant, il tient compte de l’ensemble de la péricope Isaïe 55, 6-11, qui évoque la rémission des fautes. L’attention au contexte, absente du recours stéréotypé à Isaïe 55, 8-9 dans les polémiques, est bien entendu présente dans les commentaires continus. Eusèbe de Césarée voit la promesse d’Isaïe 55, 8-11 accomplie pour le peuple issu des nations 58. Jérôme introduit ainsi son commentaire : Ne pensez pas, dit-il, que soit difficile ce que je promets, ne jugez pas incroyable que l’impie et l’injuste puissent être sauvés, qu’il s’agisse du peuple des Juifs ou de tous ceux qui parmi les nations ignoraient Dieu : considérez la distance immense entre ses desseins et les vôtres, et l’ampleur de la différence de nature autant que de volonté.

Il associe Isaïe 55, 8-9 à Romains 11, 33. Il rattache ensuite Isaïe 55, 10 au sens de ce qui précède, pour glorifier la clémence de Dieu 59. C’est dans son 54.  Eusèbe d’Émèse, III (Sur la foi), 30 (éd. F.M. Buytaert, Eusèbe d ’Émèse. Discours conservés en latin, tome I, La collection de Troyes, Louvain, 1953, p. 96, 12-21). 55.  Tt 3, 11. 56.  Passage cité dans l’Apologie pour Origène, 165, traduction de R. A macker – É. Junod, Pamphile, Eusèbe de Césarée : Apologie pour Origène. Texte, tome I, Paris, 2002, p. 251 ; le sujet débattu est la question de l’âme. 57.  Homélies sur les Nombres, IX, 1, 2. 58.  Commentaire sur Isaïe, II, 44, p. 346, 3-347, 18 (éd. J. Ziegler , Eusebius Werke, Bd. 9. Der Jesajakommentar, Berlin, 1975) ; en II, 6 (p. 400, 9-401, 19) Eusèbe insère une allusion aux « voies » de Dieu d’Is 55, 8 dans l’interprétation d’Is 66, 3-4, pour les opposer aux choix humains, qui méritent récompense ou châ‑ timent. 59. Jérôme, Commentaires sur le prophète Isaïe, XV, 15-16, édition de R. Gryson – C. Gabriel , Commentaires de Jérôme sur le prophète Isaïe, Fribourg, 1998, p. 15811582. Il insère Is 55, 8 dans un enseignement moral sur les deux voies en XVI, 7

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Commentaire sur l ’Ecclésiaste qu’il reprend l’usage stéréotypé, en faisant de la sobriété des discours 60 la règle des recherches sur la divinité 61. Cyrille d’Alexandrie ne sépare pas non plus Isaïe 55, 8-9 des mots précédents : « car il remettra vos fautes avec largesse » ; il insiste sur l’immensité de la différence de nature entre Dieu et les êtres humains, sur la suréminence des qualités divines 62 , de la clémence de Dieu en particulier, lui qui est le Bien en soi 63. La faute d’Israël serait de ne pas avoir cru en son pardon  6 4 . Comme Eusèbe, il associe la promesse à la conversion des nations. Théo‑ doret de Cyr est plus concis : « Vous, vous me haïssez, tandis que moi, je vous aime ; vous me fuyez, moi qui vous appelle ; vous, vous me faites la guerre, moi, je vous fais du bien » 65. Il souligne que les paroles d’Isaïe 55, 6-9 sont adressées aux Juifs, alors que les précédentes concernent les nations. La prédication et la parénèse replacent aussi les versets dans leur contexte. Jean Chrysostome, dans le De reparatione lapsi, du temps de son diaconat, multiplie les citations scripturaires illustrant la miséricorde divine. Isaïe 55, 8-9 en fait partie : Te persuaderons-nous de ton devoir de ne jamais désespérer des maux de l’âme comme s’ils étaient incurables ? (…) Nous ne désespérons pas de toi, (…) car peut-être y aura-t-il une remontée vers la vertu, et un rétablissement en ta vie d’antan. Écoute plutôt ce qui suit : les Ninivites avaient entendu les énergiques et trop claires menaces du prophète : « Encore trois jours et Ninive sera détruite » 66. Ils n’en furent point pour autant abattus, et bien qu’ils n’eussent point l’assurance de convaincre Dieu, pouvant plutôt d’après l’oracle soupçonner le contraire, car l’énoncé avait été dit sans res‑ trictions, ils manifestèrent leur pénitence.

Suit la citation de Jonas 3, 9-10, puis la conclusion : « Or si des barbares inintelligents purent avoir tant d’esprit, combien plus devons-nous nous (édition de R. Gryson – C. Gabriel  – H. Bourgois – H. Stanjek , Commentaires de Jérôme sur le prophète Isaïe, Fribourg, 1999, p.  1639-1640). 60.  Ecc 5, 1-2. 61. Voir l’édition de M. A drien, Hieronymus. Commentarius in Ecclesiasten, Turnhout, 1959, p. 291, avec référence à 1 Co 13, 12. 62.  Passage à comparer aux remarques de Clément d’Alexandrie sur la supéri‑ orité de la vertu de Dieu en Stromates, II, 22, 135, 3-4. 63.  Cyrille d’Alexandrie, Commentaire sur Isaïe, 1229C-1232B (PG 70). 64.  Cyrille d’Alexandrie, Commentaire sur Isaïe, 1229C2-8 (PG 70). 65. Théodoret de Cyr, Commentaire sur Isaïe, traduction de J.-N. Guinot, Théodoret de Cyr. Commentaire sur Isaïe. Sections 14-20 et index, tome III, Paris, 1984, p. 181. 66.  Jon 3, 4 LXX. Sur la différence entre la LXX (« trois jours ») et le TM (« quarante jours ») et sur les interprétations patristiques, voir M. H arl – C. Dogniez – L. Brottier – M. Casevitz – P. Sandevoir , Les Douze Prophètes 4-9, Paris, 1999, p. 135 et 154-155.

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comporter ainsi, nous qui avons été instruits des enseignements divins, qui avons vu soit en paroles, soit en actions, une foule d’exemples analogues ». Vient alors la citation d’Isaïe 55, 8-9, puis l’invitation à ne pas douter de la tendresse divine et à changer de conduite 67. Gaudence, successeur de Philastre à Brescia vers 395, établit la même relation entre Isaïe 55, 8-9 et Jonas 3, pour montrer que Dieu ne peut mentir et qu’il faut avoir confiance en ses décrets insondables 68 : Nous pourrions penser qu’il ment, si ce qu’il avait prédit ne s’est pas accompli. A-t-il ainsi menti aux Ninivites ? Il leur a dit : « Encore trois jours et Ninive sera détruite ». Or elle n’a pas été détruite, parce qu’elle a fait pénitence à cause de la prédication de Jonas. Mais comprends bien que la parole de Dieu est un glaive tranchant des deux côtés 69. Ninive devait être détruite autrement, et elle a été détruite autrement ; elle devait l’être par une ruine totale, si elle avait persisté dans sa méchanceté ; mais c’est son injustice qui a été détruite, parce qu’elle s’est repentie.

Gaudence introduit alors Isaïe 55, 8-9 (avec Ecclésiastique 3, 22.26) 70. La liaison entre Romains 11, 33-34 et Isaïe 5, 8-9, rencontrée chez Jérôme, réapparaît chez Jean Cassien, en même temps que l’effroi sacré devant la grandeur du plan divin de salut qu’exprimait Eusèbe d’Émèse dans le Sur la foi : Admiration de la science divine, qui jetait dans une sorte d’effroi un homme tel que le docteur des nations ! Celui-là tente de la réduire à néant, qui croit pouvoir mesurer avec sa raison humaine la profondeur de cet abîme insondable. Oui, quiconque se fait fort de comprendre ou d’expli‑ quer parfaitement les conduites de Dieu par lesquelles il opère le salut des hommes, porte atteinte à la sentence apostolique ; et son audace sacrilège prononce, à l’encontre, que les jugements de Dieu sont pénétrables au regard, ses voies possibles à découvrir (cf. Rm 11, 33) 71.

À cet endroit une partie de la tradition manuscrite fournit, précédée de la formule : « Or, le Seigneur lui-même leur adresse ce témoignage », la citation d’Isaïe 55, 8-9. Elle est en accord avec le thème développé 72 . Même 67.  De reparatione lapsi, 16, traduction de J. Dumortier , Jean Chrysostome. À Théodore, Paris, 1966, p. 181. 68.  Gaudence cite Rm 11, 34. 69.  Hé 4, 12. 70.  Traités, III, 14-19 (édition du texte latin de A. Glück , S. Gaudentii Episcopi Brixiensis Tractatus, Vienne, 1936). 71.  Conférences, XIII (De la protection de Dieu), 17, 3, traduction de E. Pechery, Jean Cassien. Conférences, tome II, Paris, 1958, p. 179. 72. M. Petschenig (Iohannes Cassianus. Conlationes, Vienne, 1888), suivi par G. Kreuz (Iohannes Cassianus. Conlationes. Editio altera supplementis aucta curante, Vienne, 2004, p.  393-394), reléguait cette mention dans l’apparat critique, le plu‑ riel ad eos (« leur ») ne cadrant pas avec le singulier audacia. E. Pechery note que

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si l’on considère qu’il s’agit d’une glose de lecteur entrée dans le texte, la citation est implicite à travers la référence à Romains 11, 33. Jean Cassien illustre ensuite l’amour incomparable de Dieu au moyen d’Isaïe 49, 15 : « Une mère oubliera-t-elle son enfant, sans pitié pour le fruit de son sein ? Mais, même si une femme pouvait l’oublier, moi du moins je ne l’oublie‑ rai pas, dit le Seigneur », parole que Jean Chrysostome retenait aussi pour évoquer l’amour « surnaturel » (ὑπὲρ φύσιν) de Dieu 73. La Passio sancti Donati est un cas particulier. La citation d’Isaïe 55, 8-9 domine la conclusion, qui célèbre le « triomphe » paradoxal des vic‑ times de la répression. C’est leur couronnement, alors, qui appartient aux « voies » mystérieuses de Dieu 74 . Une autre enquête serait à faire sur le recours à la comparaison avec la distance entre le ciel et la terre d’Isaïe 5, 9 75, ou encore sur l’associa‑ tion éventuelle d’Isaïe 55, 8-9 avec Isaïe 40, 12-13.28, Nombres 23, 19 et 1 Rois 16, 7. Au moins aura-t-on fait apparaître ici, une fois de plus, com‑ bien l’exégèse patristique de tel ou tel verset scripturaire varie selon les genres littéraires et la visée des écrits, érigeant la parole scripturaire en norme abstraite, ou bien la réinsérant dans sa trame narrative et discursive.

ce n’est pas un fait isolé dans les Conférences et il rétablit le passage dans le texte. B. R amsey, John Cassian. The Conferences, New York, 1997, p. 489, néglige ce qu’il estime sans doute être une addition. 73.  Homélies sur Matthieu, 22, 6. Les 25 premières homélies sont connues aussi dans une traduction latine, dont l’auteur est très vraisemblablement le diacre péla‑ gien Annien de Celeda (voir Clavis Patrum Graecorum, n° 4424), comme de la tra‑ duction du De reparatione lapsi, avec lequel, dans le monde latin, le troisième Traité (17, 19) de Gaudence de Brescia présente des similitudes. 74.  Voir le texte latin édité par F. Dolbeau, « La Passio sancti Donati. Une ten‑ tative d’édition critique », dans Memoriam sanctorum venerantes. Miscellanea in onore di Monsignor Victor Saxer, Vatican, 1992, p. 256-264 (p.  264). 75.  À s’en tenir à l’apparat des sources de R. Gryson dans son édition de la Vetus Latina d’Isaïe, on voit Augustin exploiter la comparaison contre l’anthropologie de Julien d’Éclane (Augustin d’Hippone, Contre Julien, VI, 26 [PL 44, col. 838]), Prudence l’appliquer aux choix à faire entre les biens terrestres et les biens éternels (Contre Symmaque, II, 125-128 ; cf. Augustin, La cité de Dieu, V, 17) et Paulin de Nole à la différence entre la puissance du Christ et celle de César (Lettre, 8, 3, éd. W. H artel , Sancti Pontii Meropii Paulini Nolani. Epistulae, Prague-Vienne-Leipzig, 1894, p.  50, 63). Jean Chrysostome distingue la « philosophie » la plus haute du respect des préceptes les plus simples (Commentaire sur Matthieu, 22, 4).

L E DÉNOMBREMENT DES PASTEURS DANS L’A POCALYPSE DES ANIMAUX * par Pierre Cardinal L’Apocalypse des animaux occupe la majeure partie du Livre des songes, le quatrième livre de l’Hénoch éthiopien (1 Hénoch 85-90) 1. La tradition à laquelle elle appartient est ancienne, comme en témoignent plusieurs fragments araméens retrouvés parmi les manuscrits de la mer Morte 2 . La datation de l’Apocalypse des animaux repose sur l’interprétation du récit des 70 pasteurs (89, 59 sq.), qui en situerait la composition pendant ou peu après la révolte des Maccabées, selon les scénarios de rédaction envisagés. Ces observations sont d’ailleurs compatibles avec les estimations paléographiques des témoins araméens. Il serait donc légitime de croire que c’est un écrit ancien qui nous est parvenu en éthiopien. Nous entendons démontrer que ce n’est pas le cas. Les fragments araméens ne recoupent que la première partie de l’Apocalypse des animaux et aucun d’eux n’atteste l’existence du récit des 70 pasteurs. Mais surtout, l’interprétation de l’allégorie ne peut faire l’économie d’une réelle prise en compte de la répartition des pasteurs, car sur elle repose la mesure du temps. Afin de situer correctement l’époque de la rédaction, il importe de maîtriser la chronologie qui en découle. Une nouvelle compréhension des indications numériques aura un impact important sur la date de composition de l’Hénoch éthiopien, ainsi que sur l’identité de son milieu de production.

*  Cette contribution se veut l’expression de mon appréciation et de ma gratitude envers mon directeur de thèse. Une première version de cet essai a été présentée lors de la 5e édition du Enoch Graduate Seminar qui s’est tenue à Montréal, du 20 au 23 mai 2014. 1.  Pour une présentation de l’Apocalypse des animaux, voir J.C. Vander K am, Enoch and the Growth of an Apocalyptic Tradition, Washington, 1984, p. 160-170. Pour une description du symbolisme animal, voir B.H. R eynolds III, Between Symbolism and Realism: The Use of Symbolic and Non-Symbolic Language in Ancient Jewish Apocalypses 333–63 B.C.E., Göttingen, 2011, p. 161-190. 2. L’Apocalypse des animaux est attestée par plusieurs manuscrits, mais de façon très inégale (4Q204, 4Q205, 4Q206, 4Q207). Christianisme des origines. Mélanges en l ’honneur du Professeur Paul-Hubert Poirier, éd. par Eric Crégheur, Julio Cesar Dias Chaves et Steve Johnston, éd. (JAOC 11), Turnhout 2018, p. 91-108.

© F H G

DOI 10.1484/M.JAOC-EB.5.115361

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Q u e lqu e s

a spects fon da m e n tau x du probl è m e

La chute du royaume d’Israël inaugure une nouvelle phase du récit allégorique durant laquelle les brebis sont placées sous la gouverne de 70 pasteurs. Le compte rendu des événements passés sert de tremplin au récit. Les pasteurs sont répartis en quatre périodes et c’est pendant la dernière que le récit bascule dans la fiction. Contrairement à la première partie de l’Apocalypse des animaux où les principaux éléments du récit biblique étaient racontés pas à pas, les trois premières périodes du récit des pasteurs font l’objet d’une description parfois très sommaire des événements, que l’allégorie à elle seule ne permettrait pas de reconnaître avec assurance. L’allégorie est conçue pour aller de pair avec le décompte des pasteurs, sur lequel repose le calcul de la durée des périodes. En effet, les indications numériques relatives aux pasteurs permettent de situer les événements sur la ligne du temps, et par voie de conséquence, de valider l’interprétation moins détaillée de l’allégorie. C’est pourquoi il importe de bien comprendre le principe qui régit le dénombrement des pasteurs et leur distribution, à défaut de quoi tout essai d’interprétation reposera sur un terrain instable. Établir une chronologie cohérente à partir des indications fournies permettra de mettre en place un cadre temporel fiable. Avant de plonger trop à fond dans l’étude du problème, on doit situer les délimitations fondamentales du récit dans la 4 e période, en termes de passé, présent et futur, indépendamment des rapprochements que l’on peut établir avec des événements historiques. La 4 e période et l’avenir immédiat de l’auteur La période qui revêt le plus d’importance pour l’auteur est sans nul doute la 4 e, compte tenu de la lutte qu’il décrit et de l’implication probable de son groupe. Elle présente un récit bien développé. L’entrée dans cette période marque un jalon important sur la ligne du temps, sa première partie étant un reflet de la crise contemporaine de la rédaction. Or, on tient vite pour acquis que le récit des événements eschatologiques constitue le prolongement immédiat de cette crise, sans pause ou intervalle de temps. On doit tenter de reconnaître où s’arrête la description de ce que nous appelons « l’avenir immédiat de l’auteur », c’est-à-dire le dénouement qu’il souhaite voir advenir à plus ou moins brève échéance. Après une dégradation de la condition des brebis sous la gouverne des 58 premiers pasteurs, l’avènement des agneaux doit entraîner un revirement de situation (90, 6). Puisque l’auteur – ou le réviseur – s’identifie au groupe des agneaux, cette période est, pour lui, déjà commencée. L’engagement des agneaux trouve son aboutissement dans la victoire de la grande corne. La grande corne réussit d’abord à faire ouvrir les yeux des brebis

LE DÉNOMBREMENT DES PASTEURS

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(90, 9b-10a), puis leur lance un appel ; les béliers le reconnaissent et tous accourent auprès de lui (90, 10b) 3. La situation désastreuse qui prévalait sous la gouverne des pasteurs est maintenant chose du passé. Une nouvelle réalité l’a désormais remplacée, et le récit atteint un plateau : la figure messianique établit durablement son règne. À preuve, il est dit que les corbeaux « voulurent lui enlever sa corne, mais ils ne le purent pas » (90, 12). Il s’agit là du verset qui délimite la fin de l’avenir immédiat tel qu’anticipé par l’auteur 4 . La suite du récit appartient à l’avenir lointain. L’implication directe des pasteurs en marque le commencement (90, 13) 5. passé (jusqu’au seuil du présent) → culmine avec     l’avènement des     agneaux

avenir immédiat     (dénouement espéré) → se conclut par le     règne de la grande     corne

avenir lointain (eschatologie) commence avec l’agression finale des pasteurs et des oiseaux (90,13)

En faisant de Judas Maccabée la figure symbolisée par la grande corne, l’interprétation classique n’accorde pratiquement aucun espace à l’avenir immédiat de l’auteur. Le récit basculerait immédiatement dans les représentations de la fin, de sorte que l’avenir immédiat de l’auteur se fondrait aux descriptions eschatologiques. L’Apocalypse des semaines montre, au

3.  Il semble bien qu’à ce moment, la grande corne rallie à sa cause les personnes qui sont en autorité. Cet élément est significatif, car la mention des béliers peut avoir servi à illustrer un revirement de situation par rapport au passé. En effet, le terme que l’on traduit par « béliers » pourrait s’entendre des anciens et des chefs qui se rangeraient cette fois du côté du peuple (avec Is 3, 12b-15 comme arrière-plan scripturaire). Sur la traduction de ce terme, voir P.A. Tiller , A Commentary on the Animal Apocalypse of I Enoch, Atlanta, 1993, p. 356. Tiller est plutôt d’avis que ce ne sont pas toutes les brebis qui s’engagent à la suite de la grande corne (p. 62-63, n. 10). 4. L’auteur nous avait habitués à un récit en continu, de sorte que l’on pouvait croire que l’avènement des agneaux allait entraîner une suite ininterrompue d’événements jusqu’à la fin. Mais après avoir décrit le dénouement qu’il souhaitait voir advenir, l’auteur ne pouvait plus, à l’évidence, décrire la suite des événements qui séparaient encore son époque des temps eschatologiques. 5.  Daniel Assefa signale la tension générée à cet endroit quand on lit l’enchaînement en continu, mais l’attribue à une intervention rédactionnelle. D. A ssefa, L’Apocalypse des animaux (1 Hen 85–90), une propagande militaire ? Approches narrative, historico-critique, perspectives théologiques, Leyde, 2007, p. 122-123. Voir par ailleurs la critique de Devorah Dimant, « Recension de D. A ssefa, L’Apocalypse des animaux (1 Hen 85–90), une propagande militaire ? », Journal of Jewish Studies 62 (2011), p. 155-158 (ici p. 157).

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contraire, que l’auteur de l’Hénoch éthiopien avait de l’avenir une conception plus développée, formée d’étapes qui s’échelonnaient dans le temps 6. Localisation de la 4 e période – considérations préliminaires La 4 e période se démarque des précédentes par l’apparition des agneaux dont l’intervention sera déterminante. Les repères historiques permettant de situer cette période sont peu nombreux, car au-delà d’un certain point, le récit verse de façon imperceptible du côté de la fiction. C’est la succession des événements qui ont concouru jusqu’à la 4 e période qui permet d’établir l’époque à laquelle renvoient les premières références aux agneaux. Les événements auxquels font allusion les 1ère et 2e périodes sont clairement identifiables. On reconnaît la chute de Jérusalem, puis la reconstruction du temple. La 3e période est marquée par l’entrée en scène des Grecs et les actes violents qui en découlent. L’auteur manifeste alors sa désapprobation envers l’un des pasteurs : Et moi je regardai et je me lamentai dans mon sommeil sur le pasteur qui paissait les brebis (90, 3b).

Ce verset ne trouve aucune explication satisfaisante si l’on s’en tient à l’interprétation classique qui rapproche la description de cette période aux querelles qui opposèrent les successeurs d’Alexandre le Grand pour la possession de la Palestine. Pourtant, les actes de ce pasteur font réagir le narrateur autant que la chute du royaume du Nord ou la déportation après la prise de Jérusalem (89, 57.69). À défaut de pouvoir identifier le personnage évoqué dans ce verset, on préfère ne pas y accorder trop d’importance 7. On en fait peu de cas, autant dire qu’on l’ignore. Sans repère fiable dans la 3e période, on ne peut déterminer à quelle époque exactement commençait la 4 e ni identifier sans équivoque les premiers événements décrits dans cette période. Les chercheurs, en quête d’un point d’ancrage temporel, eurent alors le réflexe de se tourner vers la « grande corne » dont l’intervention est décisive, afin de reconnaître la figure historique que dissimulait ce symbolisme. Peu de candidats sont à la mesure du personnage ainsi représenté dans le texte. Dillmann, Schürer et Beer ont soutenu qu’il s’agissait de Jean Hyrcan, mais l’identification à Judas Maccabée s’est imposée et est aujourd’hui généralement acceptée 8. Poser l’identité de la grande corne 6.  Semaines 7 à 10 : 1 Hén 93, 9-10 ; 91, 12-15. 7.  On a tout de même tenté d’apporter une explication à ce verset. D.C. Olson, A New Reading of the Animal Apocalypse of 1 Enoch: “All Nations Shall be Blessed”, Leyde, 2013, p. 202. 8. C’est Ernst Krieger qui, le premier, aurait vu dans la 4 e période une illustration de l’époque des Maccabées. E. K rieger , Beiträge zur Kritik und Exegese,

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comporte cependant des implications au niveau de la problématique précédemment évoquée. S’il s’agit d’un personnage connu de l’auteur, on doit inclure l’épisode qui le concerne dans la partie historique 9. On réduit du même coup le nombre de versets qui pouvaient appartenir à l’avenir immédiat de l’auteur, cette portion du récit qui présentait, pour lui et son groupe, le plus d’intérêt. Outre la grande corne, on rencontre un personnage de moindre importance qui apparaît plus tôt dans le récit. Il s’agit de l’agneau qui est capturé par les corbeaux (90, 8). C’est sur lui que devrait d’abord se porter notre attention, parce que les chances sont plus grandes qu’il ait appartenu au passé récent de l’auteur. Nous aurons l’occasion d’y revenir. Enfin, il y aurait lieu de s’interroger sur la place qu’occupe normalement la figure messianique dans une apocalypse de ce type. Pour éviter que son contenu ne tombe trop vite en désuétude, l’auteur n’avait pas intérêt à mettre en scène un messie qui était déjà une figure connue. Localisation de la 4 e période – prise en compte du contenu L’interprétation classique qui situe la composition de l’Apocalypse des animaux au temps des Maccabées ne va pas de soi. Une prise de conscience a commencé avec Daniel Assefa. Comme d’autres avant lui, il soupçonne la présence d’insertions dans l’Apocalypse des animaux, mais il souligne l’importance de distinguer les contextes de rédaction qui sont propres à chaque étape 10. Assefa soutient qu’il y eut d’abord une rédaction prémaccabéenne, car différents aspects de l’Apocalypse des animaux sont incompatibles avec les motivations de la révolte des Maccabées, qui avait éclaté en réaction à la profanation du temple 11 : - l’attitude plutôt négative de l’Apocalypse des animaux à l’égard du temple ; - l’absence d’allusion au sort du temple (profanation et purification) 12 ; - le silence à propos de la création d’un État juif. Nuremberg, 1845. Il se fondait toutefois sur un calcul des années qui était différent du modèle classique. 9.  Tout au moins les premiers versets. 10.  D. A ssefa, L’Apocalypse des animaux (1 Hen 85–90), une propagande militaire ? Approches narrative, historico-critique, perspectives théologiques, Leyde, 2007, p. 215 ; 220-221. 11.  D. A ssefa, L’Apocalypse des animaux (1 Hen 85–90), une propagande militaire ? Approches narrative, historico-critique, perspectives théologiques, Leyde, 2007, p. 219. 12.  Voir à ce propos la discussion de L.T. Stuckenbruck , « “Reading the Present” in the Animal Apocalypse (1 Enoch 85-90) », dans K. De Troyer – A. L ange (ed.), Reading the Present in the Qumran Library: The Perception of the Contemporary by Means of Scriptural Interpretations, Atlanta, 2005, p. 91-102 (ici p. 95-96).

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Ces observations concernent des aspects fondamentaux du récit 13. Quant à l’allégorie elle-même, d’importantes difficultés surgissent également si l’on adopte l’interprétation classique. Assefa souligne l’absence de toute référence à Antiochos Épiphane 14 . L’identité de l’agneau capturé en 90, 8 est une autre faiblesse du modèle classique qui reconnaît dans ce personnage le grand prêtre Onias III. Sans rejeter formellement cette hypothèse, John Collins fait remarquer que cette identification serait difficilement compatible avec le rejet de la légitimité du Second Temple 15. D’autre part, le contexte dépeint dans le récit paraît bien différent de la situation personnelle d’Onias III avant son assassinat 16. On connaît aussi les problèmes que soulèvent les versets 13 à 18 lorsque l’on tente de les faire correspondre aux événements de l’époque des Maccabées 17. Cette situation fut mise au compte d’un phénomène particulier que l’on observe à cet endroit dans le texte, à savoir la ressemblance des versets 16-18 avec les versets 13-15. Puisque ces versets devaient se trouver à la charnière du passé et de l’avenir, on pouvait poser l’existence de deux stades de composition, ou bien voir dans les versets 16-18 une anticipation des événements, rédigée en s’inspirant des versets précédents d’où leur ressemblance 18. En somme, la localisation de la 4 e période à l’époque des Maccabées pose problème, tant au plan de l’organisation du texte (amenuisement de l’avenir immédiat de l’auteur) que de l’arrimage de son contenu. Ajoutons enfin une autre objection à celles déjà formulées. En quoi, fondamentale13.  Pour une présentation critique des arguments d’Assefa, voir A.E. PortierYoung, Apocalypse against Empire: Theologies of Resistance in Early Judaism, Grand Rapids, 2011, p. 349-352. 14.  « L’absence totale de toute référence à Antiochos Épiphane dans l’AA (…) est curieuse. (…) On ne trouve même pas un indice, une allusion indirecte ? ». D. A ssefa, L’Apocalypse des animaux (1 Hen 85–90), une propagande militaire ? Approches narrative, historico-critique, perspectives théologiques, Leyde, 2007, p. 319. Voir aussi p. 210 et 293. 15.  J.J. Collins , The Apocalyptic Imagination: An Introduction to Jewish Apocalyptic Literature, 2 e éd., Grand Rapids, 1998, p. 69 ; 72. 16.  La traduction de ce verset a fait l’objet de quelques propositions qui présumaient d’un état différent du texte. M. Black , The Book of Enoch or 1 Enoch: A New English Edition, Leyde, Brill, 1985, p. 276 ; P.A. Tiller , A Commentary on the Animal Apocalypse of I Enoch, Atlanta, 1993, p. 352-353 ; D. A ssefa, L’Apocalypse des animaux (1 Hen 85–90), une propagande militaire ? Approches narrative, historico-critique, perspectives théologiques, Leyde, 2007, p. 125-126. 17. Voir D.C. Olson, A New Reading of the Animal Apocalypse of 1 Enoch: “All Nations Shall be Blessed”, Leyde, 2013, p. 216-218. 18. Milik lisait l’allégorie telle quelle, en reconnaissant dans les événements racontés aux versets 16 à 18 la bataille de Beth Zur (2 M 11, 5-12). J.T. M ilik , The Books of Enoch: Aramaic Fragments of Qumrân Cave 4, Oxford, 1976, p. 44 ; J.J. Collins , The Apocalyptic Imagination: An Introduction to Jewish Apocalyptic Literature, 2 e éd., Grand Rapids, 1998, p. 69.

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ment, la révolte des Maccabées pouvait-elle constituer un événement phare contribuant à la compréhension du parcours dans lequel l’humanité était engagée depuis les origines 19 ? La

ch ronologi e du r éci t de s pa s t eu r s

Le dénombrement des années selon le consensus actuel Selon le modèle classique, les 70 pasteurs seraient répartis en quatre périodes de la façon suivante : 12–23–23–12. L’analogie des 70 pasteurs avec les 70 septénaires de Daniel suggérait d’y voir des mandats de sept ans (Daniel 9). Selon cette approche, les quatre périodes se déclineraient ainsi : 1ère période

89, 65-71

12 pasteurs × 7 = 84 années

2 e période

89, 72-90, 1

23 pasteurs × 7 = 161 années

3 période

90, 2-5

23 pasteurs × 7 = 161 années

4 période

90, 6-16 (19) 12 pasteurs × 7 = 84 années20

e

e

Les quatre périodes correspondraient, grosso modo, aux empires babylonien, perse et grec (sous le règne des Lagides et des Séleucides respectivement). La correspondance s’avère toutefois bien imparfaite. Pensons seulement à la 1ère période dont la durée serait beaucoup trop courte pour prendre fin à l’exil, si son point de départ est bien la chute du royaume du Nord en 722 a .e .c. 21. Aussi, on est réduit le plus souvent à expliquer les écarts de datation par l’incompétence de l’auteur 22 . La symétrie obser19.  Plus largement, on s’interroge sur les liens qu’entretiendraient la révolte et le récit des origines, bref, la motivation qui sous-tend la composition de l’Apocalypse des animaux : Quel rapport y a-t-il entre l’histoire récapitulée depuis Adam et la crise maccabéenne ? Voir L.T. Stuckenbruck , « “Reading the Present” in the Animal Apocalypse (1 Enoch 85-90) », dans K. De Troyer – A. L ange (ed.), Reading the Present in the Qumran Library: The Perception of the Contemporary by Means of Scriptural Interpretations, Atlanta, 2005, p. 92. 20.  Olson soulève la possibilité que l’auteur ait pu compter 42 ans pour la 4 e période, en supposant que 3 années et demie étaient attribuées aux pasteurs dans le cas des douze derniers. D.C. Olson, Enoch: A New Translation, North Richland Hills, 2004, p. 277-278 ; D.C. Olson, A New Reading of the Animal Apocalypse of 1 Enoch: “All Nations Shall be Blessed”, Leyde, 2013, p. 107-108. 21.  Pour résoudre le problème, George Nickelsburg fait commencer l’allégorie à l’époque de Manassé. G.W.E. Nickelsburg, 1 Enoch 1: A Commentary on the Book of 1 Enoch, Chapters 1–36 ; 81–108, Minneapolis, 2001, p. 391-393. 22.  Dimant et Olson défendirent cependant la cohérence, sinon la justesse de la chronologie. D. Dimant, « Qumran Sectarian Literature », dans M.E. Stone (ed.), Jewish Writings of the Second Temple Period: Apocrypha, Pseudepigrapha, Qumran Sectarian Writings, Philo, Josephus, Assen/Philadelphie, 1984, p. 483-550

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PIERRE CARDINAL

vée dans la répartition des périodes suggérait d’y voir l’expression d’une conception idéalisée de l’histoire propre à ce genre de représentation 23. Il faut dire que toutes les solutions envisagées à une époque récente devaient se plier à la même contrainte : aboutir à l’époque des Maccabées. On sait que la séquence 12–23–23–12 est rendue possible par une modification apportée au texte à la fin de la 2e période, où l’on apprend que 37 pasteurs ont alors terminé leur mandat (90, 1). On a donc pris l’habitude de corriger le texte de façon à lire 35, allant ainsi à l’encontre de tous les manuscrits éthiopiens 24 . Cette correction paraît légitime puisqu’au terme de la 3e période, on lit que 23 autres pasteurs ont régné depuis, pour un total de 58 pasteurs (90, 5). On fait alors d’une pierre deux coups, cette solution entraînant une distribution symétrique des 70 pasteurs. Nous verrons toutefois qu’il s’agit d’une mauvaise piste. Le décompte des pasteurs après les 2e et 3e périodes Le problème doit être repris du début. Concentrons-nous d’abord sur l’incohérence numérique qui a mené à la correction évoquée précédemment. Si l’on s’en tient strictement aux indications présentes dans le texte, on trouve les nombres suivants : après la 2e période (90, 1) :    nombre de pasteurs ayant complété leur mandat : 37 après la 3e période (90, 5) :    nombre de pasteurs ayant complété leur mandat : 58    nombre de pasteurs attribués à cette période : 23 Ces indications numériques sont, à l’évidence, incompatibles, d’où la substitution de 37 par 35. Pour résoudre le problème, on aurait tout aussi bien pu modifier le nombre 23. La correction appliquée constitue donc un choix arbitraire motivé par la symétrie qui en résulte. Il faut tenter de concilier les deux indications des versets 90, 1 et 90, 5, tout en conservant autant que faire se peut les mêmes nombres.

(ici p. 544-545 et la note 290) ; D.C. Olson, « Historical Chronology after the Exile according to 1 Enoch 89–90 », Journal for the Study of the Pseudepigrapha 15 (2005), p. 63-74. 23.  Comme Dillmann et Schürer avant eux, les chercheurs ont aujourd’hui tendance à voir dans cette répartition des pasteurs une simple structure d’organisation de l’histoire. Voir C. Berner , Jahre, Jahrwochen und Jubiläen  : Heptadische Geschichtskonzeptionen im Antiken Judentum, Berlin, 2006, p. 223. 24.  La correction avait déjà été proposée par Richard Laurence, le premier traducteur du Livre d ’Hénoch éthiopien. R. L aurence , The Book of Enoch the Prophet, 3e éd., Londres, 1838, p. xxxii-xxxiii.

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Commençons par l’indication numérique fournie au terme de la 2e période. Plutôt que 37, quelques manuscrits du premier groupe ont retenu la leçon suivante : « troisième et sept » (90, 1) 25. Un mot paraît sousentendu, à savoir un ensemble qui regrouperait un certain nombre de pasteurs (P). L’adjectif ordinal pourrait être un facteur multiplicatif servant à calculer le nombre de pasteurs : 3 × P + 7. En supposant qu’il s’agisse de la bonne leçon, la valeur de P n’est pas précisée. Dans le cas de la 3e période, deux nombres sont mentionnés : 23 et 58. Cette information paraît toutefois redondante. À quoi bon indiquer le nombre de pasteurs impartis à cette période et le total qui en résulte, quand l’un peut se déduire de l’autre ? La signification du nombre 58 ne peut être remise en question à cause du verset 90, 17 qui confirme que douze pasteurs ont régné durant la dernière période (70 – 12 = 58). Ce n’est pas le cas de 23. Or, le témoin éthiopien le plus ancien, le manuscrit Tana 9, présente une corruption précisément à cet endroit, suivie du chiffre 3 (90, 5) 26. Ce serait l’indice que de l’information s’est perdue dans le processus de transmission. On avait peut-être affaire ici à une formulation du même type que celle de la 2e période dans laquelle intervenait, selon nous, un facteur multiplicatif. Deux lectures sont alors possibles :  ? [× P] + 3 = 58 pasteurs  ? [× P] + 23 = 58 pasteurs Afin de respecter la somme de 58 pasteurs, le produit doit égaler 55 ou 35, selon le cas. Une seule solution est possible pour chacune des deux équations : (5 × 11) + 3 = 58 pasteurs (5 × 7) + 23 = 58 pasteurs La constante P peut donc prendre trois valeurs : 5, 7, 11. On pourrait cependant s’attendre à ce que le second terme de l’addition soit moins élevé que la constante 27. C’est pourquoi nous préférons la première équation, plus proche, du reste, de la leçon préservée par le manuscrit Tana 9. 25.  L’un d’eux est le manuscrit Tana 9. M.A. K nibb , The Ethiopic Book of Enoch: A New Edition in the Light of the Aramaic Dead Sea Fragments, Vol. 1, Oxford, 1978, p. 324 ; P.A. Tiller , A Commentary on the Animal Apocalypse of I Enoch, Atlanta, 1993, p. 200 ; 345. 26.  M.A. K nibb , The Ethiopic Book of Enoch: A New Edition in the Light of the Aramaic Dead Sea Fragments, Vol. 1, Oxford, 1978, p. 326 ; E. I saac , « 1 (Ethiopic Apocalypse of) Enoch: A New Translation and Introduction », dans J.H. Charlesworth (ed.), The Old Testament Pseudepigrapha, Vol. 1, Apocalyptic Literature and Testaments, Londres, 1983, p. 5-89 (ici p. 69) ; P.A. Tiller , A Commentary on the Animal Apocalypse of I Enoch, Atlanta, 1993, p. 202. 27.  En effet, à quoi bon écrire (5 × 7) + 23 par exemple, alors qu’il aurait été plus logique de faire (8 × 7) + 2 dans le cas où P = 7.

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Pour la même raison, nous choisissons 11 de préférence à 5 pour la valeur de la constante P, car autrement, le second terme de l’addition serait plus élevé que la constante au verset 90, 1 28. Quoi qu’il en soit, ce choix n’aura aucune incidence sur la date calculée au terme de la 3e période, puisque le total des pasteurs est nécessairement le même, soit 58 dans tous les cas. Aux fins de la démonstration, nous posons donc que les pasteurs étaient comptés en groupe de 11 : Au terme de la 2e période (90, 1) : 3 [× 11] + 7 Au terme de la 3e période (90, 5) : [× 11] + 3 = 58 pasteurs La valeur de la constante P étant déterminée, on peut maintenant calculer le nombre de pasteurs qui se sont succédé après deux périodes, soit 40. Il en découle que la 3e période était régie par 18 pasteurs. Ne connaissant pas le nombre de pasteurs ayant régné au terme de la 1ère période, on ne peut encore déterminer combien de pasteurs étaient affectés à la 2e. Le calcul se rapportant à la 1ère période Une particularité des équations retient notre attention  : tous les nombres impliqués dans le calcul des pasteurs sont des nombres premiers 29. Le caractère intentionnel de ce procédé se confirme lorsque l’on regarde les facteurs utilisés dans les équations des 2e et 3e périodes : ils correspondent aux 2e et 3e nombres premiers respectivement (3 et 5 30). On pourrait donc s’attendre à ce que le 1er nombre premier – le chiffre 2 – régisse le calcul de la 1ère période. Voici comment est formulée l’indication numérique présentée à la fin de la 1ère période : Et après cela, je vis que les pasteurs faisaient paître (les brebis) pendant 12 heures (89, 72a).

L’interprétation classique y voit le nombre de pasteurs ayant fait paître les brebis durant la 1ère période 31. Mais la traduction « après cela » fait en sorte que le verset pourrait tout autant se rapporter à la période qui suit 32 . 28.  C’est-à-dire (3 × 5) + 7, alors qu’on se serait attendu à (4 × 5) + 2. 29.  Ce phénomène ne dépend pas des nombres que nous avons retenus dans les équations ci-dessus, car tous étaient des nombres premiers. 30.  Si c’est bien le chiffre 5 qui apparaissait dans le texte (90, 5). 31.  Il s’agissait en effet du nombre attendu pour compléter la répartition symétrique : 12–23–23–12. 32. Le problème est assez sérieux pour que Nickelsburg s’autorise à modifier les premiers mots du verset : « And I saw until the shepherds were pasturing for twelve hours » (au lieu de « And after that I saw the shepherds pasturing for twelve hours »). G.W.E. Nickelsburg, 1 Enoch 1: A Commentary on the Book of 1 Enoch, Chapters 1–36 ; 81–108, Minneapolis, 2001, p. 389 ; 392-394.

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C’est d’ailleurs ainsi que plusieurs chercheurs l’avaient entendu, conduisant à l’inversion de la durée des deux premières périodes 33. Or, Daniel Olson signale que cette traduction n’est pas exacte. L’éthiopien አምኔሁ devrait plutôt se traduire par « de cela »  3 4 . Une fois la période terminée, Hénoch est en mesure de déduire que les pasteurs font paître les brebis pendant 12 heures (chacun). Ce verset n’avait donc pas pour but d’indiquer le nombre de pasteurs ayant accompli leur mandat au terme de la 1ère période. L’auteur dévoile sans détour la durée du temps imparti à chacun d’eux. C’est pour cette raison qu’il est ici question d’« heures », alors que le texte emploie le mot « temps » lorsqu’il s’agit du nombre de pasteurs 35. Ainsi, ce serait 12 années (et non pas 7) qu’il faudrait compter pour chacun des 70 pasteurs. Cette formulation n’était donc pas destinée à révéler le nombre de pasteurs ayant régné durant la 1ère période. En l’absence de toute autre indication, le lecteur pouvait cependant déduire, rétrospectivement, que le nombre de pasteurs assignés à cette période était gouverné par le 1er nombre premier. D’autre part, il n’était pas nécessaire de préciser les termes de l’équation à l’intérieur du texte si le second terme était nul, l’équation se réduisant à sa plus simple expression : 2 [× 11] + 0. On peut donc présumer que ce sont deux groupes de 11 pasteurs qui ont régné au terme de la 1ère période, soit 22. Ce résultat permet de déduire que le nombre de pasteurs assignés à la 2e période était 18 (40 – 22). En bon récit de révélation, l’Apocalypse des animaux faisait appel à l’intelligence du lecteur. Les 70 pasteurs étaient donc répartis de la façon suivante : 22–18–18–12. Durées des quatre périodes Maintenant que l’on connaît la répartition des pasteurs et le temps alloué à chacun d’eux, il ne reste plus qu’à calculer la durée respective des quatre périodes. La chute du royaume du Nord, survenue en 722 a .e .c., semble s’imposer comme point de départ de la chronologie, compte tenu de l’importance de l’événement et de l’allusion qui en est faite précédemment (89, 56) 36.

33.  C’est-à-dire 23–12–23–12. G. Beer , « Das Buch Henoch », dans E. K au(ed.), Die Apocryphen und Pseudepigraphen des Alten Testaments, Bd. 2, Tübingen, 1900, p. 217-310 (ici p. 295). Pour les autres représentants, voir D.C. Olson, A New Reading of the Animal Apocalypse of 1 Enoch: “All Nations Shall be Blessed”, Leyde, 2013, p. 100, n. 39. 34.  C’est-à-dire « from it » ou « from this ». D.C. Olson, A New Reading of the Animal Apocalypse of 1 Enoch: “All Nations Shall be Blessed”, Leyde, 2013, p. 193. 35.  En effet, chaque pasteur règne « en son temps » (89, 64-65.68 ; 90, 1.5). 36.  Cette date correspond à la prise de Samarie par les Assyriens, mais la Galilée était tombée dix ans plus tôt. tzsch

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PIERRE CARDINAL

Équations Nombre de pasteurs

Durée par période 0

37

–722

22 × 12 ans = 264 ans après une période

(2 × 11)

= 22

–458

18 × 12 ans = 216 ans après 2 périodes

3 × 11 + 7

= 40

après 3 périodes

× 11 + 3

= 58

–242

18 × 12 ans = 216 ans –26

12 × 12 ans = 144 ans après 4 périodes

–

70

117

On constate que la durée des périodes diminue à deux reprises. Une première baisse fait passer leur durée de 264 à 216 ans. Commence ensuite une nouvelle étape dans la prise en charge des brebis : « et d’autres les reçurent dans leurs mains, afin de les faire paître en leur temps, chaque pasteur en son temps » (90, 1b). Cette seconde phase se caractérise par une baisse plus accentuée de 216 à 144 ans. Les deux phases délimitent deux grandes parties dans lesquelles le nombre de pasteurs subit une réduction de 40 à 30 38. Ce récit constitue potentiellement une illustration du motif eschatologique de la précipitation des temps. Cette chronologie n’avait pas pour but de faire correspondre une période donnée aux années durant lesquelles un empire exerçait sa domination sur Israël et la Judée. La répartition des périodes semble guidée par le sort de Jérusalem, une ville considérée comme étant sous la domination de royaumes successifs dont l’emprise dénaturait toujours un peu plus son identité propre. L’essor d’une dynastie nationale comme celle des Hasmonéens est aussi envisagé dans cette perspective. Il s’agit donc d’une approche théologique de l’histoire, mais la mainmise des oppresseurs étrangers sur les destinées de Jérusalem se manifeste sous des traits violents. Les points culminants se situent au milieu des périodes. 1. Prise de Jérusalem et destruction du temple par Nabuchodonosor (587 a .e .c.) 2. Jérusalem est conquise par les troupes d’Alexandre le Grand (332 a . e .c .) 3. Ascension et déclin de la dynastie hasmonéenne : expansion du territoire sous le règne de Jean Hyrcan (134-104 a .e .c.) 4. Domination romaine 37.  Le caractère gras est employé pour les nombres présents dans le texte. 38.  Ce résultat ne peut s’obtenir qu’en comptant les pasteurs en groupe de 11, ce qui valide le choix effectué pour la constante P.

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La 3e période englobe la révolte des Maccabées. On constate que l’auteur ne mentionne pas leurs victoires, mais retient plutôt les actes répréhensibles d’un pasteur en particulier (90, 3). Il s’agit, selon toute vraisemblance, d’Antiochos IV Épiphane (ou du pasteur dont il est le serviteur) 39. Cette vision des événements implique que l’auteur considérait les représentants de la dynastie hasmonéenne comme étant sous l’influence des pasteurs, au même titre que les oppresseurs étrangers  4 0. Quant à la 4 e période, elle commence avec le règne d’Hérode le Grand. En 37 a .e .c., il fait exécuter Antigone II Mattathias, ce qui marque la fin de la dynastie hasmonéenne. Choisir d’inclure une apocalypse de ce type dans l’Hénoch éthiopien servait nécessairement des intérêts. Alors que le pouvoir romain consolidait son emprise sur la Judée, un tel décompte pouvait susciter de grandes attentes, mais aussi encourager une reconquête de Jérusalem par des gestes violents. Les

com bat ta n ts de l a

4e

pé r iode

Forts de ces nouvelles données, nous pouvons maintenant revenir aux considérations de départ et tenter de déceler le point de transition où le récit quitte l’histoire pour entrer dans la fiction. La 4 e période décrit d’abord la naissance d’un groupe de combattants (les agneaux) auquel l’auteur s’identifie manifestement (90, 6). Ils sont confrontés au pouvoir romain (les corbeaux) et l’un de leurs chefs est capturé (90, 8). Il s’agirait d’une référence à Judas le Galiléen, qui fomenta la révolte à l’occasion du recensement effectué en l’an 6, lorsque la Judée devint un territoire de la province romaine de Syrie 41. La révolte fut matée et le chef révolutionnaire vraisemblablement tué (Actes des apôtres 5, 37). 39.  Il y a donc bien une référence à Antiochos Épiphane dans le récit, mais c’est dans la 3e période qu’il la faut chercher. Le contexte historique décrit par Olson à cette occasion convient très bien à notre lecture de la 3e période, même si sa chrono­ logie diffère (D.C. Olson, Enoch : A New Translation, North Richland Hills, 2004, p. 212, n. 8). 40.  Le traitement qui est fait de la révolte des Maccabées dans l’Apocalypse des animaux et le peu de sympathie que l’auteur manifeste envers la dynastie hasmonéenne ont un impact sur la datation de l’Apocalypse des semaines (1 Hén 93, 1-10 + 91, 12-17). En effet, l’absence de toute référence à la révolte des Maccabées dans ce texte ne peut plus servir d’argument pour situer la rédaction de la version actuelle avant cette époque. 41. Judas le Galiléen s’était d’abord fait connaître en menant la révolte en Galilée lors de la succession d’Hérode le Grand (4 a . e .c .). Son père, Ézéchias, avait été tué par Hérode en 47 ou 46 a . e .c .. S.C. M imouni, Le judaïsme ancien du VIe siècle avant notre ère au IIIe siècle de notre ère. Des prêtres aux rabbins, Paris, 2012, p. 444-446.

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L’auteur décrit ensuite l’émergence des agneaux dotés de cornes et la répression dont ils sont l’objet (90, 9a). Il s’agit d’un passage charnière dans lequel le récit verse du côté de l’anticipation 42 , avec la manifestation d’un messie victorieux sous les traits de la « grande corne » (90, 9b), conformément au dénouement que l’auteur souhaitait voir advenir. La portion historique de l’allégorie s’arrête donc plus tôt dans la 4 e période que ne le laissait croire l’interprétation classique, ce qui accorde plus d’espace à l’avenir immédiat de l’auteur. Milieu de production Flavius Josèphe fait de Judas le Galiléen le fondateur de la IVe philosophie, dont les idées auraient été la source de bien des maux, jusqu’à servir de terreau à la Grande révolte qui mena à la destruction du temple 43. Ce mouvement issu des milieux pharisiens avait des idées bien arrêtées, notamment sur la responsabilité personnelle face au péché commis, ainsi qu’une conception nouvelle de la liberté  4 4 . Ses représentants sont les agneaux dont les yeux s’ouvrirent d’abord (90, 6). Cela ne fait pas d’eux les auteurs de l’Apocalypse des animaux, mais les nouveaux combattants s’en réclamaient forcément 45. La lutte engagée par les agneaux confère à la version actuelle une dimension sociopolitique très marquée. Le récit insiste d’ailleurs sur le fait que les brebis tuées dépassaient en nombre les limites d’abord fixées par le Seigneur des brebis. Deux chercheurs dressent un portrait du groupe qui avait produit l’Apocalypse des animaux, en mettant en relief deux de ses traits distinctifs. Patrick Tiller, d’une part, décrit le caractère éminemment radical du groupe. Bien que son analyse soit fondée sur l’interprétation classique de l’allégorie, il montre que l’écrit laisse transparaître une opinion très critique à l’égard du pouvoir politique  4 6. D’autre part, Todd 42.  Et non au verset 90, 16 ou 90, 19 comme on le conçoit habituellement. 43.  Antiquités juives, XVIII, 3-9, 23-25. Voir aussi Guerre des Juifs, II, 118, 433 ; VII, 253. 44.  R.A. Horsley – J.S. H anson, Bandits, Prophets, and Messiahs: Popular Movements at the Time of Jesus, Minneapolis-Chicago-New York, 1985, p. 190-199 ; S.C. M imouni, Le judaïsme ancien du VIe siècle avant notre ère au IIIe siècle de notre ère. Des prêtres aux rabbins, Paris, 2012, p. 446-447. 45. Sur la postérité de la IVe philosophie après la mort de Judas, voir S.C. M imouni, Le judaïsme ancien du VIe siècle avant notre ère au IIIe siècle de notre ère. Des prêtres aux rabbins, Paris, 2012, p. 447-449. Aussi R.A. Horsley – J.S. H anson, Bandits, Prophets, and Messiahs: Popular Movements at the Time of Jesus, Minneapolis-Chicago-New York, 1985, p. 201-202 ; R.A. Horsley, Revolt of the Scribes: Resistance and Apocalyptic Origins, Minneapolis, 2010, p. 189. 46.  « The Animal Apocalypse is an extremely radical document. (…) It is impossible to imagine that any of the claimants to power during the postexilic period would have won the loyalty of the allegorist. » P.A. Tiller , « Israel at the Mercy

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Hanneken démontre que les ennemis les plus sérieux dépeints dans le récit ne sont pas les étrangers, mais bien une frange des brebis qui n’adhère pas aux conceptions théologiques des agneaux, ni à leurs visées révolutionnaires 47. Le peu d’intérêt manifesté à l’endroit de la monarchie davidique a aussi été signalé 48. Remarquons enfin le sort réservé à la grande corne. Son règne est d’une durée limitée et le personnage meurt éventuellement, une conception apparentée au quatrième Esdras (4 Esdras 7, 28-29) 49. Considérations diachroniques La lecture proposée permet d’établir un nouvel intervalle de composition d’au plus 60 ans, délimité par le recensement effectué par Quirinius en l’an 6 de notre ère (terminus post quem) et le début de la Grande révolte juive en 66 (terminus ante quem) 50. Une datation aussi tardive modifie considérablement notre compréhension de l’histoire du texte. Dans sa version la plus ancienne, l’Apocalypse des animaux n’aurait compté que la première partie, ce qui correspond aux fragments retrouvés dans les grottes de la mer Morte. Par ailleurs, le récit des pasteurs ne s’enchaînait pas nécessairement dans la suite de la première partie lors de sa composition. Il aurait même pu constituer un écrit distinct. Dans un cas comme dans l’autre, la version actuelle des 70 pasteurs serait une adaptation d’un texte existant, intégré dans le fil du récit. Le réviseur aurait composé la partie manquante permettant de faire le pont entre les deux pans de l’histoire. La réutilisation de la chronologie n’aurait alors pas posé de difficultés particulières. of Demonic Powers: An Enochic Interpretation of Postexilic Imperialism », dans B.G. Wright III – L.M. Wills (ed.), Conflicted Boundaries in Wisdom and Apocalypticism, Atlanta, 2005, p. 113-121 (ici p. 120) – réimpression dans R.A. Horsley – P.A. Tiller , After Apocalyptic and Wisdom: Rethinking Texts in Context, Eugene, 2012, p. 103-112 (ici p. 111). 47.  T.R. H anneken, The Subversion of the Apocalypses in the Book of Jubilees, Atlanta, 2012, p. 93-95. « It is at least clear (…) that the Animal Apocalypse identifies a group of Jews as the enemy. » (p. 94) « To be sure, liberation from foreign oppression is the short-term rallying cry, but the true enemies of the Animal Apocalypse, as seen by long-term hopes, are those of Israel who do not support the pietistic movement and the Maccabean fighters. » (p. 95) 48.  Voir par exemple J.J. Collins , « Response : The Apocalyptic Worldview of Daniel », dans G. Boccaccini (ed.), Enoch and Qumran Origins: New Light on a Forgotten Connection, Grand Rapids, 2005, p. 59-66 (ici p. 62). 49.  Sur ce sujet, voir M.E. Stone , Fourth Ezra: A Commentary on the Book of Fourth Ezra, Minneapolis, 1990, p. 216-217. 50.  Le témoignage du Livre des Jubilés ne peut constituer une référence fiable pour dater l’Apocalypse des animaux, à tout le moins la version de l’Hénoch éthiopien. Voir J. van Ruiten, « A Literary Dependency of Jubilees on 1 Enoch ? », dans G. Boccaccini (ed.), Enoch and Qumran Origins: New Light on a Forgotten Connection, Grand Rapids, 2005, p. 90-93.

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L’Épître de Barnabé Existerait-il des traces de l’existence passée du récit des pasteurs qui pourraient refléter le texte source ? La possibilité que l’actuel récit soit la reprise d’une forme plus ancienne nous amène à poser un regard neuf sur un texte cité par le pseudo-Barnabé et connu pour employer une imagerie semblable à celle de l’Apocalypse des animaux : II avait été également révélé que la ville, le temple et le peuple d’Israël devaient être livrés. L’Écriture dit en effet : « Il arrivera à la fin des jours que le Seigneur livrera à la destruction les brebis du pâturage, la bergerie et leur tour. » Et l’événement fut conforme à la parole du Seigneur (Épître de Barnabé 16, 5) 51.

L’annonce est véritablement programmatique et conviendrait parfaitement au déroulement du récit des 70 pasteurs. Bien que cette citation ne trouve pas de correspondance exacte dans l’Apocalypse des animaux, elle présente certaines similitudes avec 1 Hénoch 89, 56. C’est pourquoi le passage est considéré comme étant une citation libre de ce verset 52 . La mention des derniers jours en particulier serait un ajout 53. Mais à la lumière de la présente analyse, cette explication doit être réévaluée. On a observé que le vocabulaire et la manière de l’employer dans la citation à l’étude étaient un peu différents du texte connu 54 . La ressemblance ne serait pas pour autant le fruit du hasard. Dans l’Hénoch éthiopien, le verset 56 n’est séparé du début du récit des pasteurs que par l’irruption inattendue du narrateur (89, 57-58). Cela confirmerait l’hypothèse que la version actuelle est bien la reprise d’un texte existant, ce verset témoignant de l’emprunt. 51.  P.  P rigent, Épître de Barnabé. Introduction, traduction et notes, Paris, 1971, p. 191. 52.  R.H. Charles , The Book of Enoch or 1 Enoch, Oxford, 1912, p. lxxxi ; 199 ; J.C. Vander K am, « 1 Enoch, Enochic Motifs, and Enoch in Early Christian Literature », dans J.C. Vander K am – W. A dler (ed.), The Jewish Apocalyptic Heritage in Early Christianity, Assen/Minneapolis, 1996, p. 33-101 (ici p. 38-40). Milik incline plutôt vers 90, 26-29. J.T. M ilik , The Books of Enoch: Aramaic Fragments of Qumrân Cave 4, Oxford, 1976, p. 46-47. Voir aussi D.C. Olson, A New Reading of the Animal Apocalypse of 1 Enoch: “All Nations Shall be Blessed”, Leyde, 2013, p. 246-249. Eric Rowe ouvre la porte à ce que cette citation puisse provenir d’un autre écrit appartenant à la tradition du prophète Hénoch. E. Rowe , « The Enochic Library of the Author of the Epistle of Barnabas », dans L.M. McDonald – J.H. Charlesworth (ed.), “Non-canonical” Religious Texts in Early Judaism and Early Christianity, Londres, 2012, p. 88-102 (ici p. 96). 53.  P. P rigent, Les testimonia dans le christianisme primitif. L’Épître de Barnabé I-XVI et ses sources, Paris, 1961, p. 79 ; J.T. M ilik , The Books of Enoch: Aramaic Fragments of Qumrân Cave 4, Oxford, 1976, p. 46. 54. Voir J.T. M ilik , The Books of Enoch: Aramaic Fragments of Qumrân Cave 4, Oxford, 1976, p. 46-47 ; P.A. Tiller , A Commentary on the Animal Apocalypse of I Enoch, Atlanta, 1993, p. 321-322.

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La version de l’Apocalypse des animaux qui nous est parvenue en éthiopien pourrait donc être le résultat d’une réappropriation scripturaire qui ne poursuivait pas les mêmes objectifs que le texte source 55. Pour compléter, mentionnons que le pseudo-Barnabé n’ignorerait probablement pas l’existence de tels calculs dans l’Apocalypse des animaux, le motif de la précipitation des temps étant clairement attesté dans l’Épître 56. Mais dans le judaïsme de la fin du Ier siècle, à la suite des conséquences désastreuses de la Grande révolte, on aurait senti le besoin de rappeler que Dieu seul connaissait la durée des périodes et l’arrivée des derniers temps (2 Baruch 21, 8 ; 24, 3-4 ; 48, 2-3 ; 54, 1 ; 69, 2). C onclusion

et pe r spect i v e s nou v e l l e s

Les nombres employés dans le récit des 70 pasteurs ont souffert du processus de transmission qui s’est échelonné sur plusieurs siècles. Ces indications numériques étaient toutes basées sur des nombres premiers et les pasteurs comptés en groupe de 11, vraisemblablement. Quant à la première indication numérique présentée au terme de la 1ère période, elle renvoyait directement à la durée de leur mandat, soit 12 ans chacun, de sorte que la section historique de l’Apocalypse des animaux culminait au tournant de notre ère. L’émergence des agneaux reflète donc un tout autre contexte que celui des Maccabées, ce qui force un changement de regard sur l’œuvre dans son entier. Le décompte des pasteurs avance d’autant la composition de l’Hénoch éthiopien, ce qui affecte de façon significative notre compréhension 55.  Matthias Henze a montré que les épithètes utilisées n’étaient pas la propriété d’un seul groupe, mais pouvaient avoir fait l’objet d’une réutilisation. Il affirme notamment que « the distinct character of text production, redaction, and transmission in ancient Judaism renders problematic any easy or uncritical equation of a given text with a single Jewish party ». M. H enze , « Enoch’s Dream Visions and the Visions of Daniel Reexamined », dans G. Boccaccini (ed.), Enoch and Qumran Origins: New Light on a Forgotten Connection, Grand Rapids, 2005, p. 17-22 (ici p. 22). 56. « Le comble du scandale s’est approché, dont il est question dans l’Écriture, comme le dit Hénoch. Car c’est pour cela que le Maître a abrégé les temps et les jours, afin que son Bien-Aimé parvienne plus vite à l’héritage » (Barn 4, 3). P.  P rigent, Épître de Barnabé. Introduction, traduction et notes, Paris, 1971, p. 93. Incidemment, Lake voyait dans la précipitation des temps et des jours une référence au mandat confié aux pasteurs dans l’Apocalypse des animaux. K. L ake , The Apostolic Fathers, Vol. 1, Cambridge/Londres, 1912, p. 348. Pour les liens entre ce passage et d’autres écrits, notamment 4Q385 (fr. 4), voir D. Dimant, « 4 Ezra and 2 Baruch in Light of Qumran Literature », dans M. H enze – G. Boccaccini (ed.), Fourth Ezra and Second Baruch: Reconstruction after the Fall, Leyde, 2013, p. 31-61 (ici p. 47-49).

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de son parcours de formation. Puisque la littérature entourant le prophète Hénoch est bien antérieure à cette époque et à l’apparition de la IVe philosophie en particulier, il faut envisager la possibilité d’une récupération de son contenu, ce qui aurait impliqué au moins quelques adaptations, sinon un réalignement doctrinal. C’est tout un champ d’études qui s’ouvre à la recherche et qui concerne au premier chef les fragments araméens et la relation que l’Hénoch éthiopien entretient avec eux.

L ETTRE À UN T HÉODORE DES TEMPS MODERNES par Pierluigi Piovanelli Je me hasarde à rendre publique la modeste pièce épistolaire qui suit, dans l’espoir que les problématiques qui y sont discutées puissent intéresser un spécialiste aussi compétent et intègre que le dédicataire de ce volume, ainsi que quelques-uns de ses lecteurs éclairés*. Ottawa (Ontario), le 30 octobre 2015 Cher Théodore, J’ai été très touché par votre gentille lettre du 15 septembre dernier, dans laquelle vous me faisiez part de vos réactions (et de vos perplexités) à la lecture de mon étude « Halfway Between Sabbatai Tzevi and Aleister Crowley : Morton Smith’s “Own Concept of What Jesus ‘Must’ Have Been” and, Once Again, the Questions of Evidence and Motive », dans la version postée sur le site Academia.edu 1. Il est si rare, de nos jours, que * Je tiens à remercier tout particulièrement mon collègue et ami Jean-Michel Roessli pour sa relecture attentive et ses très utiles remarques. 1. J’ai le plaisir de vous informer qu’elle a été, depuis, publiée dans les actes du colloque de 2011, à l’Université York (Toronto), édités par T. Burke , Ancient Gospel or Modern Forgery ? The Secret Gospel of Mark in Debate. Proceedings from the 2011 York University Christian Apocrypha Symposium, Eugene (OR), 2013, p. 157-183. Ce beau volume contient plusieurs autres essais qui ne manqueront pas, j’en suis sûr, de vous intéresser. Dans l’attente de vous le procurer, vous pouvez déjà lire avec profit le compte rendu qu’en a fait R. Burnet dans la revue Apocrypha 24 (2013), p. 290-293. Par ailleurs, je tiens à vous signaler aussi quatre nouvelles mises au point dues à T. Nicklas , « Traditions about Jesus in Apocryphal Gospels (with the Exception of the Gospel of Thomas) », dans T. Holmén – S.E. Porter (ed.), Handbook for the Study of the Historical Jesus, Vol. III : The Historical Jesus, Leyde, 2011, p. 2106-2111, à S.G. Brown, « The Longer Gospel of Mark and the Synoptic Problem », dans P. Foster – A. Gregory – J.S. K loppenborg – J. Verheyden (ed.), New Studies in the Synoptic Problem : Oxford Conference, April 2008. Essays in Honour of Christopher M. Tuckett, Louvain, 2011, p. 753-781, à J.-P. Michaud, « Jésus de l’histoire et écrits apocryphes chrétiens », dans A. Gagné – J.-F. R acine (ed.), En marge du canon. Études sur les écrits apocryphes juifs et chrétiens, Paris, 2012, p. 64-76, et à T.S. Paananen, « From Stalemate to Deadlock : Clement’s Letter to Theodore in Recent Scholarship », Currents in Biblical Research 11,1 (2012), p. 87-125. Christianisme des origines. Mélanges en l ’honneur du Professeur Paul-Hubert Poirier, éd. par Eric Crégheur, Julio Cesar Dias Chaves et Steve Johnston, éd. (JAOC 11), Turnhout 2018, p. 109-121.

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DOI 10.1484/M.JAOC-EB.5.115362

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quelqu’un, tout spécialement s’il ou elle ne fait pas partie intégrante du sérail universitaire, se donne la peine de lire attentivement une publication aussi technique et de prendre ensuite la plume (cet outil primitif que l’on utilisait avant l’invention de la machine à écrire, des ordinateurs, des tablettes et autres gadgets dits « intelligents »…) afin de cocher sur le papier des questions qui, je tiens à vous rassurer, sont tout sauf naïves. Si seulement mes collègues étaient aussi francs et directs ! Car c’est en grande partie grâce à ce genre de rétroaction que nos pensées peuvent se préciser et nos recherches avancer. Je vais donc essayer, dans ma réponse, de clarifier certains aspects de la question telle que je l’envisage et vous aider ainsi, du moins je l’espère, à mieux comprendre les enjeux du débat actuel. Permettez-moi, en premier lieu, de rappeler brièvement que dans la recherche sur les origines du christianisme le recours aux textes « apocryphes », en général, et à l’Évangile secret de Marc, en particulier, continue de faire l’objet d’une polémique d’un autre temps, opposant, pour simplifier à l’extrême, des spécialistes de sensibilités différentes, les uns plutôt conservateurs, les autres plutôt progressistes. Il s’agit, bien évidemment, de préoccupations et de clivages de nature éminemment apologétique : les premiers (théologiens et exégètes conservateurs catholiques, anglicans, protestants évangéliques…) adhérant à une vision pour ainsi dire « classique » de l’histoire du mouvement de Jésus telle qu’elle a été consignée dans les évangiles synoptiques, les Actes des apôtres, l’ensemble des épîtres canoniques attribuées à Paul (y compris les Pastorales) et ainsi de suite, jusqu’à l’Histoire ecclésiastique d’Eusèbe de Césarée, tandis que les seconds (théologiens et exégètes libéraux catholiques, anglicans, protestants…) envisageant des origines plutôt marquées par cette volonté de réforme spirituelle et sociale parfaitement synthétisée par Paul dans son célèbre slogan de l’Épître aux Galates 3, 28, « il n’y a plus ni Judéen ni Grec, il n’y a plus ni esclave ni homme libre, il n’y a plus (de genre) ni masculin ni féminin, car tous vous n’êtes qu’un(e) en Christ Jésus » 2 . Pour ce faire, ces derniers n’hésitent pas à appliquer à une base textuelle tantôt réduite (la voix de Paul ne résonnant que dans ses sept lettres unanimement reconnues comme authentiques), tantôt élargie (allant de la source « Q » à l’Évangile selon Thomas et autres écrits non canoniques 3), une herméneutique du soupçon 2.  Les implications antipatriarcales de la déclaration οὐκ ἔνι ἄρσεν καὶ θῆλυ ont été bien mises en évidence par E. Schüssler Fiorenza, En mémoire d ’elle. Essai de reconstruction des origines chrétiennes selon la théologie féministe, Paris, 1986 (édition originale américaine, 1983), p. 291-310, un ouvrage fondamental pour toute approche non seulement féministe, mais tout simplement intelligemment critique des origines du christianisme, qui n’a pas reçu toute l’attention qu’il aurait méritée dans les milieux néotestamentaires francophones. 3.  Voir, par exemple, dans ce sens, le livre récent de S.J. Patterson, The Lost Way: How Two Forgotten Gospels Are Rewriting the Story of Christian Origins, New York, 2014.

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et une méthode d’analyse socio-rhétorique qui finissent par en relativiser la portée théologique. Je ne sais pas si vous me suivez, mais une chose est, par exemple, d’invoquer le précédant des prophétesses corinthiennes, rappelées à l’ordre il y a presque deux mille ans par Paul, afin de contrecarrer les revendications des théologiennes féministes contemporaines, une autre est de lire entre les lignes de 1 Corinthiens afin de restituer le vécu et la pensée de ces mêmes femmes inspirées et, surtout, libérées 4 . En ce qui concerne l’Évangile secret de Marc, si nous laissons de côté les opinions de tous celles et ceux qui s’opposent d’entrée et par principe à tout texte « apocryphe » 5, la cause de son authenticité a été épousée, dans les milieux académiques, soit par les défenseurs d’une évolution articulée et complexe des écrits néotestamentaires, depuis les premières traditions orales jusqu’aux éditions multiples des évangiles préservés, retrouvés et/ou reconstruits (l’Évangile secret de Marc renvoyant à une édition « alternative » de Marc, de peu antérieure ou postérieure à la version canonisée), soit par les tenants de l’existence d’une chaîne ésotérique d’enseignements mystiques à l’intérieur de la tradition chrétienne, une qabbala dont Clément d’Alexandrie serait le porte-parole le plus illustre. La première voie, magistralement tracée par Helmut Koester (Université Harvard) et HansMartin Schenke (Université Humboldt, Berlin), a été empruntée par plusieurs chercheurs nord-américains (citons, pour mémoire, John Dominic Crossan, le regretté Marvin Meyer 6, Philip Sellew ou Charles W. Hedrick) gravitant autour du Westar Institute (Santa Rosa, Californie), la seconde étant celle moins fréquentée choisie par Guy G. Stroumsa (Université hébraïque de Jérusalem et Université d’Oxford). Comme je me suis déjà étendu sur les contributions de ces chercheurs dans la première étude que j’avais consacrée à l’Évangile secret de Marc, je vous épargne les détails d’usage 7. J’aimerais réaffirmer simplement ici que, d’un côté, je suis par4. Comme l’a fait avec brio A.C. Wire , The Corinthian Women Prophets : A Reconstruction through Paul ’s Rhetoric, Minneapolis (MN), 1990, un autre ouvrage peu connu dans le monde francophone, dont je n’hésite pas à vous recommander la lecture. 5.  À noter que, de l’avis de T. Burke , « Heresy Hunting in the New Millennium », Studies in Religion – Sciences religieuses 39,3 (2010), p. 405-420, les tactiques antiapocryphes déployées par certains de ces savants ne sont pas sans rappeler celles des hérésiologues du bon vieux temps. 6.  Dont une étude posthume, « The Young Streaker in Secret and Canonical Mark », consacrée à la figure énigmatique du νεανίσκος… περιβεβλημένος σινδόνα ἐπὶ γυμνοῦ en Marc 14, 51-52, a été publiée dans T. Burke (ed.), Ancient Gospel or Modern Forgery ? The Secret Gospel of Mark in Debate. Proceedings from the 2011 York University Christian Apocrypha Symposium, Eugene (OR), 2013, p. 145-156. 7. Je vous renvoie à l’état de la recherche que j’avais dressé dans « L’Évangile secret de Marc trente-trois ans après, entre potentialités exégétiques et difficultés techniques », Revue biblique 114,1-2 (2007), p. 66-68 et p. 71. Signalons aussi, à la suite de J.-P. M ichaud, « Jésus de l’histoire et écrits apocryphes chrétiens », dans

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faitement convaincu du bien-fondé méthodologique de ces approches et de la plausibilité historique de la majorité des hypothèses qui en découlent, et que, de l’autre, je ne vois pas en quoi la remise en question de l’authenticité d’une pièce somme toute aussi marginale que l’Évangile secret de Marc remettrait en cause la solidité de l’édifice intellectuel bâti par les soins de Koester, Schenke, Stroumsa et leurs élèves. Mais ce n’est pas tout, car d’autres voix se sont récemment levées, cette fois-ci depuis les marges du monde académique, pour réclamer la réhabilitation totale et inconditionnelle de l’Évangile secret de Marc au nom d’une interprétation idéologique du Jésus de l’histoire perçu comme une figure marquante de la spiritualité gay ou de la magie païenne. Il s’agit de l’Américain Will Roscoe et du Britannique Robert Conner, auteurs de deux ouvrages assez bien documentés (quoique, dans le cas du second, aux accents exagérément polémiques), dans lesquels les auteurs ont poussé à leurs conséquences ultimes les thèses jadis avancées par Morton Smith 8. Or, dans ce cas-là aussi je tiens à préciser que d’autres spécialistes en la matière n’ont eu aucun besoin de recourir au témoignage, à mon avis, plus que douteux de l’Évangile secret de Marc pour proposer une interprétation « chamanique » et/ou « mystique » tout à fait plausible de la spiritualité de l’homme de Nazareth : les expériences auxquelles renvoient les récits évangéliques du baptême (Marc 1, 9-11 par.) et de la transfiguration (Marc 9, 2-8 par.) laissent parfaitement entrevoir quelles auraient pu être les origines mystiques du charisme de Jésus 9. Il est, par ailleurs, assez ironique de constater que le chercheur qui s’est le plus avancé dans la voie d’un Jésus adepte de la contemplation du chariot divin (la Merkava), tracée, à l’origine, par Smith, n’est autre que Bruce Chilton, l’un de ces biblistes néotestamentaires de renom pour qui l’inauthenticité de l’Évangile secret de Marc ne fait aucun doute 10. A. Gagné – J.-F. R acine (ed.), En marge du canon. Études sur les écrits apocryphes juifs et chrétiens, Paris, 2012, p. 70, n. 121, que les thèses de Stroumsa ont reçu un accueil favorable auprès de J. Rousse-Lacordaire , Ésotérisme et christianisme. Histoire et enjeux théologiques d ’une expatriation, Paris, 2007, p. 261-297. 8.  W. Roscoe , Jesus and the Shamanic Tradition of Same Sex Love, Maple Shade (NJ), 2013 (1ère édition : San Francisco, 2004), et R. Conner , The « Secret » Gospel of Mark : Morton Smith, Clement of Alexandria and Four Decades of Academic Burlesque, Oxford, 2015. 9.  Je vous renvoie tout spécialement aux ouvrages de M. Borg, Un nouveau regard sur Jésus, Le Kremlin-Bicêtre, 1996 (réimprimé sous le titre, Qui était Jesus ? Chamanisme et prophétisme. Une nouvelle approche historique, Chambéry, 1998 ; édition originale américaine, 1987), et de P.F. Craffert, The Life of a Galilean Shaman : Jesus of Nazareth in Anthropological-Historical Perspective, Eugene (OR), 2008. 10.  Voir B. Chilton, Rabbi Jesus : An Intimate Biography, New York, 2000, et aussi, du même auteur, The Way of Jesus : To Repair and Renew the World, Nashville (TN), 2010, et « Method in a Critical Study of Jesus », dans T. Holmén – S.E. Porter (ed.), Handbook for the Study of the Historical Jesus, Vol. I : How to

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Que dire, ensuite, de la marge infime qui sépare ce qui est considéré comme authentiquement miraculeux par les uns, mais parfaitement magique par les autres, sinon que « ta magie est mon miracle, et viceversa » 11 ? Que dire, enfin, des orientations et de la vie sexuelle de Jésus, sinon que, d’un côté, nous ignorons tout de ce qui s’est passé avant le commencement de ses activités publiques et que, de l’autre, les effets combinés de la grande dévotion envers le maître, du climat d’enthousiasme qu’il provoquait partout où il passait (à l’exception, apparemment, de son propre village, Nazareth) et de la promiscuité qui caractérisa la communauté égalitaire à laquelle il avait donné naissance (incluant femmes et hommes judéens, justes et pécheurs, pauvres et incultes…) à la suite d’une véritable rejudaïsation par le bas, auraient pu être plus que propices à l’éclosion de toutes sortes de relations amoureuses, platoniques ou non. Une interprétation au premier degré de l’Évangile secret de Marc, voire de l’Évangile de Judas récemment redécouvert, pourrait inciter à penser que, dans certains milieux des origines du christianisme, il était tout à fait acceptable d’attribuer à Jésus une certaine attirance pour des disciples mâles. Si nous nous fions, en revanche, aux témoignages de Marc, de Jean, de l’Évangile selon Thomas, de l’Évangile selon Marie, voire de l’Évangile selon Philippe, il semblerait bien que, pour plusieurs auteurs anciens, le disciple le plus proche de Jésus était, sans conteste, une femme, Marie de Magdala 12 . Quoi qu’il en soit, en dépit de toute la sympathie que je peux avoir pour de telles approches et de telles thématiques et de tout le respect que je me dois de porter aux chercheurs concernés, je dois vous avouer que, malheureusement, les circonstances mêmes de la découverte des vestiges textuels de l’Évangile secret de Marc en tant que citations insérées dans une lettre attribuée à Clément d’Alexandrie étrangement copiée, à première vue vers 1750, au recto et au verso de la dernière page, à l’origine laissée en blanc, du dernier cahier et au recto du feuillet de garde inséré entre cette page et la reliure d’un livre imprimé en 1646, à Amsterdam (la première édition réellement critique des lettres d’Ignace d’Antioche, publiée par l’humaniste hollandais Isaac Vossius), de telles circonstances Study the Historical Jesus, Leyde, 2011, p. 129-158. Chilton a réitéré ses réserves méthodologiques au sujet de l’Évangile secret de Marc dans une réponse à Charles Hedrick publiée dans T. Burke (ed.), Ancient Gospel or Modern Forgery ? The Secret Gospel of Mark in Debate. Proceedings from the 2011 York University Christian Apocrypha Symposium, Eugene (OR), 2013, p. 67-74. 11. Avec R.M. Grant, Gnosticism and Early Christianity, New York, 1966, p. 93. 12.  Pour une étude remarquablement bien informée, claire et équilibrée de la question du (ou des) mariage(s), divorce(s) et/ou veuvage(s), ainsi que du (ou des) amant(s) et de la (ou des) maîtresse(s) éventuel(le)s de Jésus, je vous renvoie à A. L e Donne , The Wife of Jesus : Ancient Texts and Modern Scandals, Londres, 2013.

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m’ont toujours intrigué, voire carrément troublé. Car il s’agit à ce jour de la seule et unique découverte d’un fragment d’un ouvrage inconnu d’une telle importance, copié aussi tardivement et sur un support aussi inhabituel, pour ne pas dire unique. J’anticipe votre surprise et vous rassure, car vous n’êtes pas le seul ! Un jeune chercheur canadien s’est récemment étonné du fait que je veuille « écarter le parallèle [proposé par] Smith du recyclage de fragments de parchemin plus anciens, tel un manuscrit de l’Ajax de Sophocle du xv e siècle, dans les pages finales de livres imprimés » 13. Au risque de me répéter 14 , je préciserai que, si la réutilisation de folios anciens comme pages de garde ou dans le cartonnage, lors de la reliure d’ouvrages plus récents, est un phénomène tout à fait banal et archiconnu au cours des deux siècles qui ont suivi l’invention de l’imprimerie et l’abandon progressif, en Occident, du codex manuscrit (d’où son recyclage, car rien ne se perd !) 15, le fait de copier un texte aussi original que le début de cette lettre de Clément à la fin d’un ouvrage européen moderne est, à ma connaissance, un cas extraordinaire, d’autant plus suspect que, dans la perspective de la fabrication d’un faux, il est incomparablement plus facile de trouver sur le marché antiquaire un imprimé du xvii e siècle avec des feuillets blancs disponibles à la fin de l’ouvrage 16 que de se procurer un vieux morceau 13.  Voir M.J. Kok , The Gospel on the Margins : The Reception of Mark in the Second Century, Minneapolis (MN), 2015, p. 271-272 (la citation ici traduite étant tirée de la n. 3). À noter que Kok est aussi le responsable de l’excellent blogue Euangelion Kata Markon (https://ntmark.wordpress.com/), consacré aux dernières publications au sujet de l’Évangile de Marc. 14.  Voir « L’Évangile secret de Marc trente-trois ans après, entre potentialités exégétiques et difficultés techniques », Revue biblique 114,1-2 (2007), p. 62, n. 20, et « Halfway Between Sabbatai Tzevi and Aleister Crowley : Morton Smith’s “Own Concept of What Jesus ‘Must’ Have Been” and, Once Again, the Questions of Evidence and Motive », dans T. Burke (ed.), Ancient Gospel or Modern Forgery ? The Secret Gospel of Mark in Debate. Proceedings from the 2011 York University Christian Apocrypha Symposium, Eugene (OR), 2013, p. 160-161, n. 14 (on ne soulignera jamais assez l’importance de bien lire aussi les notes de bas de page…). 15. Je vous signale le cas tout à fait exemplaire des milliers de fragments de manuscrits hébraïques, recyclés principalement dans les reliures de volumes réunissant des actes notariés, découverts dans les archives et les bibliothèques italiennes par Mauro Perani et son équipe. Voir, en général, M. Perani, « The “Italian Genizah” », disponible en ligne (http://www.morasha.it/zehut/mp06_italian_ghenizah. html), et du même auteur, avec E. Sagradini, Talmudic and Midrashic Fragments from the « Italian Genizah » : Reunification of the Manuscripts and Catalogue, Florence, 2004. 16.  À l’heure où je vous écris, le prix de la première édition (1646) des Epistulae Genuinae S. Ignatii Martyris est d’environ $ 400 (deux exemplaires disponibles), tandis que la seconde édition (1680) se négocie autour de $ 470 (six exemplaires disponibles). Le prix de la première édition donné, il y a dix ans, par S.C. Carlson, The Gospel Hoax : Morton Smith’s Invention of Secret Mark, Waco (TX), 2005, p. 36 et 45, était d’environ $ 320, soit 20 % moins cher.

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authentique de parchemin ou de papier vierge (éventuellement filigrané) de la bonne taille, qu’il faudrait, ensuite, gribouiller à l’ancienne et insérer à l’intérieur d’un ouvrage donné. La différence qui existe entre le cas d’un texte copié dans les pages de garde originales d’une édition moderne (donc plus récent que cette dernière) et celui d’un autre écrit copié dans des feuillets rajoutés secondairement, voire collés dans le cartonnage de la nouvelle reliure d’un volume imprimé (en provenance donc d’un codex plus ancien qui a été, au préalable, démembré), n’est que l’un des quelques aspects techniques qui ont été soit ignorés soit mal compris par la plupart des spécialistes, apparemment peu au fait des choses de la codicologie et de la paléographie/ graphologie grecques modernes 17. Une erreur méthodologique que j’ai déjà eu l’occasion de dénoncer, aussi bien lors de conférences qu’à l’occasion d’évaluations d’articles savants soumis pour publication, est d’estimer que l’on puisse retrouver certaines des idiosyncrasies calligraphiques d’un Morton Smith écrivant en grec dans le ductus même du copiste de la lettre de Clément : lancée par Stephen C. Carlson 18 (celui par qui le scandale est arrivé), ensuite reprise par Scott G. Brown et Allan J. Pantuck 19 (ses critiques principaux), avant d’être remise à l’honneur par deux spécialistes éminents de graphologie et paléographie grecques, Venetia Anastasopoulou et Agamemnon Tselikas 20, dans un dossier thématique de la Biblical 17. À ce propos, permettez-moi d’attirer votre attention sur la publication récente d’un véritable monument d’érudition, à savoir, A. Bausi et alii (ed.), Comparative Oriental Manuscript Studies : An Introduction, Hambourg, 2015, incluant, entre autres, deux études consacrées à la codicologie et à la paléographie grecques, respectivement aux p. 187-207 (due à M. Maniaci) et 297-305 (due à D. Bianconi). 18.  Voir S.C. Carlson, The Gospel Hoax : Morton Smith’s Invention of Secret Mark, Waco (TX), 2005, p. 42-47 et 115-117. 19. Voir S.G. Brown, « Factualizing the Folklore : Stephen Carlson’s Case against Morton Smith », Harvard Theological Review 99,3 (2006), p. 298-306 ; S.G. Brown – A.J. Pantuck , « Morton Smith as M. Madiotes : Stephen Carlson’s Attribution of Secret Mark to a Bald Swindler », Journal for the Study of the Historical Jesus 6,1 (2008), p. 120-122 ; A.J. Pantuck , « Response to Agamemnon Tselikas on Morton Smith and the Manuscripts from Cephalonia » (mis en ligne au mois d’août 2011, http://www.biblicalarchaeology.org/daily/biblical-topics/ bible-interpretation/allan-j-pantuck-response-to-tselikas-handwriting-analysis/) ; R. Viklund – T.S. Paananen, « Distortion of the Scribal Hand in the Images of Clement’s Letter to Theodore », Vigiliae Christianae 67,3 (2013), p. 235-247. 20.  Voir V. A nastasopoulou, « Experts Report : Handwriting Examination » (mis en ligne au mois d’avril 2010, http://www.biblicalarchaeology.org/daily/biblical-topics/bible-interpretation/a-handwriting-expert-weighs-in/), et A. Tselikas , « Handwriting Analysis Report » (mis en ligne au mois de mai 2011, http://www. biblicalarchaeology.org/daily/biblical-topics/bible-interpretation/agamemnontselikas-handwriting-analysis-report/), tout spécialement l’annexe « D. Textological Observations ». Un résumé du rapport de Tselikas a été publié par H. Shanks dans T. Burke (ed.), Ancient Gospel or Modern Forgery ? The Secret Gospel of Mark in

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Archaeology Review, une telle pratique est et demeure, à mon avis, hautement discutable et aléatoire. Imaginez que, pour déterminer si la lettre de Clément est de la main de Smith, on est allé chercher des échantillons de l’écriture grecque de ce dernier soit dans ses publications officielles soit dans ses notes personnelles. Or, comme tout un chacun d’un certain âge (disons de plus de cinquante ans) devrait le savoir, il fut un temps où, en l’absence d’ordinateurs et/ou de traitements de texte sophistiqués, il fallait non seulement taper ses textes à la machine, mais aussi veiller à y insérer à la main toute citation éventuelle dans des alphabets non latins. Les volumes anciens des collections des « Monographies » et des « Dissertations » de la Society of Biblical Literature fourmillent de tels exercices scribaux, d’aspect parfois assez rudimentaire, en hébreu, en grec, en copte, en syriaque et en d’autres systèmes d’écriture tout aussi exotiques, la publication de la première thèse de doctorat de Smith ne dérogeant pas à la règle 21. Dans ce cas de figure, il s’agissait, toutefois, d’imitations manuelles des caractères d’imprimerie modernes, qu’il serait vain de vouloir confronter avec toute écriture cursive supposément ancienne 22 . En d’autres termes, comme le veut l’adage, ne comparons pas des pommes avec des oranges ! En l’absence donc de tout « smoking gun », paléographique ou autre, nous en sommes réduits à l’évocation d’éventuelles preuves circonstancielles 23, notamment, tous les indices disséminés par Smith dans l’épistolaire échangé avec son mentor, collègue et ami Gershom Scholem, entre 1945 et 1982, soit un corpus de cent vingt lettres rendues récemment publiques 24 . C’est à partir de ces renseignements qu’il est possible de Debate. Proceedings from the 2011 York University Christian Apocrypha Symposium, Eugene (OR), 2013, p. 142-144. 21.  Il vous suffira, pour vous en rendre compte, de parcourir M. Smith, Tannaitic Parallels to the Gospels, Philadelphie, 1951. 22.  À noter que Tselikas a manifestement eu accès à des autographes de Smith (comme le court billet de remerciements qu’il avait adressé, en grec, à l’archimandrite Séraphin, probablement au mois de janvier 1961) rédigés dans une écriture plus cursive. Mais je dois avouer que, malgré le sérieux de sa démarche, les ressemblances graphologiques que Tselikas identifie avec l’écriture du manuscrit de la lettre de Clément, sont loin d’être si évidentes et, de ce fait, concluantes. 23.  Un aspect de la question que Carlson avait dûment souligné dans une série de « postes » sur son blogue Hypotyposeis : « Brown on Smith’s Motives (Pt. 1– Pt. 9) » (mis en ligne aux mois de juillet et août 2006, http://hypotyposeis.org/ weblog/2006/07/brown-on-smiths-motives-pt-1.html et suivants). 24.  Par G.G. Stroumsa (ed.), Morton Smith and Gershom Scholem, Correspondence 1945-1982, Leyde, 2008. Je vous renvoie à la longue étude critique que j’ai consacrée à ce volume, « Une certaine “Keckheit, Kühnheit und Grandiosität…” La correspondance entre Morton Smith et Gershom Scholem (1945-1982). Notes critiques », Revue de l ’histoire des religions 228,3 (2011), p. 403-429, dont l’essentiel a été repris dans « Halfway Between Sabbatai Tzevi and Aleister Crowley : Morton Smith’s “Own Concept of What Jesus ‘Must’ Have Been” and, Once Again, the Questions of Evidence and Motive », dans T. Burke (ed.), Ancient Gospel or Mod-

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reconstruire les grandes lignes de l’itinéraire intellectuel et professionnel du chercheur qui allait découvrir, en 1958, la lettre de Clément dans une annexe de la bibliothèque de Mar Saba. Permettez-moi de rappeler ici quelques points bien établis. C’est lors de son premier séjour à Jérusalem, en 1940-1944, que Smith avait été exposé aux travaux de Scholem sur la mystique juive et le messianisme antinomiste de Sabbataï Tzevi et de Jacob Frank, notamment ces deux ouvrages fondateurs que sont la longue étude sur « La rédemption par le péché », publiée en 1937, et la monographie consacrée aux Grands courants de la mystique juive, parue en 1941 25. De retour aux États-Unis, Smith avait poursuivi ses études sur les textes mystiques juifs et découvert à son tour, en 1945, le côté obscur des pratiques d’un magicien des temps modernes, le sulfureux Aleister Crowley. Le projet d’une nouvelle reconstruction du Jésus historique comme mystique juif antinomiste, à mi-chemin, pour ainsi dire, entre Sabbataï Tzevi et Aleister Crowley, ayant été ainsi constitué, il ne restait plus qu’à trouver les témoignages antiques susceptibles d’étayer une telle hypothèse. À cette fin, Smith mena, à partir de 1947, toute une série de recherches sur les sources primaires (parmi lesquelles, les écrits de Clément d’Alexandrie et l’Évangile de Marc) et secondaires (« les vies de Jésus » publiées par des savants occidentaux), destinées à se multiplier en 1955-1956, dès qu’il parvint à surmonter la terrible déception du camouflet que lui avait infligé son congédiement soudain en 1953-1954 de l’Université Brown au profit d’un autre bibliste qui aurait été, de son point de vue, plus charismatique et théologiquement correct. Smith eut, néanmoins, la chance d’être embauché, en 1957, à l’Université Columbia, et d’obtenir la permanence deux ans plus tard. En 1961-1962, il avait déjà arrêté les grandes lignes de son commentaire des citations de l’Évangile secret de Marc trouvées dans la lettre de Clément, à partir desquelles (de son propre aveu, « la preuve » dont il avait besoin) il pouvait enfin parvenir à proposer l’interprétation magico-libertine de l’histoire des origines chrétiennes qui était la sienne, à la fois dans l’editio maior de ce texte, parue avec beaucoup de retard en 1973, dans un petit ouvrage de vulgarisation publié lui aussi en 1973, et dans son célèbre Jésus le magicien, de 1978 26.

ern Forgery ? The Secret Gospel of Mark in Debate. Proceedings from the 2011 York University Christian Apocrypha Symposium, Eugene (OR), 2013, p. 157-183. 25.  G.G. Scholem, « La rédemption par le péché », dans Le messianisme juif. Essais sur la spiritualité du judaïsme, Paris, 1974, p. 139-217 (édition originale américaine, 1971) ; G.G. Scholem, Les grands courants de la mystique juive. La Merkaba – la Gnose – la Kabbala – le Zohar – le Sabbatianisme – le Hassidisme, Paris, 1950 (édition originale anglaise, 1941). 26.  M. Smith, Clement of Alexandria and a Secret Gospel of Mark, Cambridge (MA), 1973 ; M. Smith, The Secret Gospel : The Discovery and Interpretation of the Secret Gospel According to Mark, New York, 1973 ; M. Smith, Jesus the Magician,

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En définitive, comme Per Beskow l’a bien vu, la lettre de Clément a été « un outil employé par Smith pour promouvoir des idées qui existaient déjà dans sa tête » 27, des idées sur les pratiques mystiques de Jésus (interprétées, certes, in malam partem, mais telle n’est pas la question) si en avance sur leur temps, qu’il lui fallut une découverte sensationnelle, et toute la résonance qui s’en est suivie, pour pouvoir parvenir à en faire convenablement état. Or, au risque de me répéter encore, il est très rare qu’au cours de sa carrière un chercheur découvre lui-même exactement le type de document qu’il lui faudrait pour étayer à point nommé l’une de ses théories les plus hardies. Si nous ajoutons à cela le fait que le document en question présente un profil tellement atypique qu’il en devient problématique 28, force est de conclure que, contrairement aux apparences, Smith a été fort malchanceux d’être la « mauvaise » personne, qui a découvert le « mauvais » manuscrit au « mauvais » endroit. À votre question de savoir comment les partisans de l’authenticité de la lettre de Clément ont réagi à une telle accumulation d’indices à charge, je dois vous avouer que je ne dispose pas encore, au moment où je vous écris, d’éléments suffisants pour vous répondre. J’ai l’impression que la première réaction sera l’esquive, qui consistera à nier toute l’évidence en bloc comme étant le résultat d’une lecture tendancieuse et peu convaincante des sources en question. (Je ne sais pas si vous l’avez remarqué, mais la meilleure parade académique, dans le cas d’une critique très technique et circonstanciée, semble être de s’en tenir strictement à des généralités…). En tout état de cause, lors du colloque de York en 2011, des voix s’étaient déjà levées pour prendre la défense de l’honneur posthume, prétendument terni, de Morton Smith, les uns en appelant, de façon parfaitement pathétique et théâtrale, à l’impossibilité (sic) pour un professeur d’université de commettre des actes aussi répréhensibles que la fabrication d’un faux 29, les autres invoquant le manque de talent linguistique (pour ne pas dire San Francisco, 1978. Il est à la fois symptomatique et regrettable qu’aucun de ces ouvrages n’ait jamais été traduit en français. 27.  P. Beskow, Strange Tales about Jesus : A Survey of Unfamiliar Gospels, Philadelphie, 1983 (édition originale suédoise, 1979), p. 103 (je traduis). 28.  Pour les raisons que j’ai exposées dans « Halfway Between Sabbatai Tzevi and Aleister Crowley : Morton Smith’s “Own Concept of What Jesus ‘Must’ Have Been” and, Once Again, the Questions of Evidence and Motive », dans T. Burke (ed.), Ancient Gospel or Modern Forgery ? The Secret Gospel of Mark in Debate. Proceedings from the 2011 York University Christian Apocrypha Symposium, Eugene (OR), 2013, p. 160-163. 29. Dans ce sens, le témoignage, au titre si éloquent, de H. Shanks , « Was Morton Smith the Bernie Madoff of the Academy ? », dans T. Burke (ed.), Ancient Gospel or Modern Forgery ? The Secret Gospel of Mark in Debate. Proceedings from the 2011 York University Christian Apocrypha Symposium, Eugene (OR), 2013, p. 135-144.

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l’incompétence) du pauvre Smith 30. Ce dernier point est, à mes yeux, tellement révélateur d’une méconnaissance si profonde du milieu académique des études anciennes, qu’il mérite que l’on s’y arrête un instant. D’après ses « défenseurs », Smith aurait été tout à fait incapable de recréer les deux pages et demie d’un document plus clémentin que les ouvrages authentiques du théologien alexandrin pour la simple et excellente raison qu’il ne maîtrisait pas suffisamment la langue d’Homère. Comment le savonsnous ? Tout simplement parce que le seul article qu’il ait jamais publié en grec, avait dû être traduit par les soins de quelqu’un de langue maternelle grecque, en l’occurrence l’archimandrite Constantin Michaëlides, et que, de l’aveu de Roy Kotansky, un spécialiste reconnu des papyri magiques grecs qui l’avait côtoyé, Smith « n’était ni un paléographe/épigraphiste ni un papyrologue » 31. Mais, hélas, tel est aussi le cas de la grande majorité de nos collègues professeurs de littérature et d’histoire grecques anciennes, qui auraient le plus grand mal ne fût-ce qu’à demander un verre d’« eau » (ὕδωρ en grec ancien, mais νερό en grec moderne) dans la langue du pays à la terrasse d’un bar d’Athènes ou de Myconos, tellement le grec moderne est différent du grec ancien que l’on enseigne dans nos universités 32 . Quant à ses compétences professionnelles, même s’il est avéré que Smith n’était ni un épigraphiste ni un papyrologue chevronné (après tout, à chacun sa spécialisation !), il est difficile de croire qu’à la suite de son long voyage d’études en Grèce, en 1951-1952, au cours duquel il avait patiemment photographié environ 5 000 folios de toutes sortes de manuscrits médiévaux et modernes, il n’avait pas fini par acquérir sur le terrain toutes les connaissances paléographiques nécessaires, ne fût-ce que pour en déchiffrer correctement le contenu 33. Bref, ce qui me gêne prodigieusement dans 30.  C’est, du moins, ce qu’a essayé de montrer A.J. Pantuck , « A Question of Ability : What Did He Know and When Did He Know It ? Further Excavations from the Morton Smith Archives », dans T. Burke (ed.), Ancient Gospel or Modern Forgery ? The Secret Gospel of Mark in Debate. Proceedings from the 2011 York University Christian Apocrypha Symposium, Eugene (OR), 2013, p. 184-211. 31. Voir A.J. Pantuck , « A Question of Ability : What Did He Know and When Did He Know It ? Further Excavations from the Morton Smith Archives », dans T. Burke (ed.), Ancient Gospel or Modern Forgery ? The Secret Gospel of Mark in Debate. Proceedings from the 2011 York University Christian Apocrypha Symposium, Eugene (OR), 2013, p. 195-196. L’article en question est le catalogue sommaire des manuscrits grecs de Mar Saba, « Ἑλληνικὰ χειρόγραφα ἐν τῇ Μονῇ τοῦ ἁγίου Σάββα », que Smith avait publié dans Νέα Σιών 52 (1960), p. 110-125, 245-256. 32.  Les mêmes considérations s’appliquent, mutatis mutandis, à la grande majorité des spécialistes occidentaux de la Bible hébraïque ou de la littérature latine, qui sont en général, sauf à de rares exceptions, peu à même de lire des travaux rédigés en hébreu moderne ou en italien, et encore moins d’écrire dans lesdites langues. 33. Sans compter que Smith a été effectivement en mesure, en 1961, d’écrire en grec moderne les cinq lignes et demie du billet mentionné ci-dessus, à la n. 22. Je profite de cette occasion pour vous signaler les ressemblances troublantes qui

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une telle démarche est la représentation caricaturale qu’elle finit par donner du chercheur universitaire type, comme si la compétence d’un spécialiste de l’Antiquité dépendait de son habilité à tout savoir traduire sur le champ, de la tablette cunéiforme aux glyphes mayas, et à s’exprimer dans tous les idiomes, anciens et modernes, utilisés au Proche-Orient et ailleurs. Or, si un tel savant existait, il s’appellerait Indiana Jones, mais c’est dans les salles de cinéma, et non dans les salles de classe de l’université, qu’il exercerait ses remarquables talents. Vous l’aurez compris, le terrain est semé d’embûches, pour ne pas dire qu’il s’agit d’un véritable champ de mines, et il est de plus en plus fréquent d’entendre les uns et les autres se plaindre de diverses fautes professionnelles allant de la pratique du refus d’engager une véritable discussion avec les collègues à l’accusation de les traiter de façon excessivement agressive et de donner une image déformée de leur position  3 4 . Pourtant, à bien y regarder, l’« impasse » actuelle est plus apparente que réelle, car le faisceau existent entre le cas qui nous occupe et celui de deux traités philosophiques éthiopiens attribués à deux savants imaginaires du xvii e siècle, écrits, en réalité, par le missionnaire italien Giusto da Urbino (1814-1865). En dépit des centaines de pages que le regretté Claude Sumner, professeur à l’Université d’Addis Abeba de 1953 à 2001, a consacrées à la défense de la thèse de leur authenticité et de ses tentatives systématiques de discréditer les compétences linguistiques et philologiques de leur « découvreur » et auteur véritable, la publication des lettres de ce dernier a révélé suffisamment de détails inédits pour que la question de la paternité de ces textes, n’en déplaise à nos amis éthiopiens, soit définitivement close. Je vous renvoie, à ce propos, aux études récentes d’A. M bodj-Pouye et A. Wion, « L’histoire d’un vrai faux traité philosophique (Ḥatatā Zar’a Yā‘eqob et Ḥatatā Walda Ḥeywat). Introduction : Enquête sur une enquête », Afriques (mis en ligne au mois de février 2013, http://afriques.revues.org/1060) ; A. Wion, « L’histoire d’un vrai faux traité philosophique (Ḥatatā Zar’a Yā‘eqob et Ḥatatā Walda Ḥeywat). Épisode 1 : Le temps de la découverte. De l’entrée en collection à l’édition scientifique (1852-1904) », Afriques (mis en ligne au mois de février 2013, http://afriques.revues.org/1063) ; A. Wion, « L’histoire d’un vrai faux traité philosophique (Ḥatatā Zar’a Yā‘eqob et Ḥatatā Walda Ḥeywat). Épisode 2 : Le temps de la démystification et la traversée du désert (de 1916 aux années 1950) », Afriques (mis en ligne au mois de novembre 2013, http://afriques.revues.org/1316). 34. Voir notamment les remarques de T.S. Paananen, « From Stalemate to Deadlock : Clement’s Letter to Theodore in Recent Scholarship », Currents in Biblical Research 11,1 (2012), p. 114, 116-117. L’autisme idéologique s’accompagne fort souvent, hélas, de son équivalent culturel, la majorité des collègues anglophones, surtout parmi les jeunes générations, n’étant plus en mesure de lire ou, le cas échéant, de comprendre ce qui n’a pas été rédigé dans l’un des dérivés contemporains de la langue de Shakespeare. Je vous renvoie, à ce propos, au constat assez alarmant dressé par J.-M. Roessli, « North American Approaches to the Study of the Christian Apocrypha on the World Stage », dans T. Burke (ed.), Forbidden Texts on the Western Frontier : The Christian Apocrypha from North American Perspectives. Proceedings from the 2013 York University Christian Apocrypha Symposium, Eugene (OR), 2015, p. 50-51.

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d’indices convergeant vers l’identification d’un faux et usage de faux est, à mon humble avis, tellement significatif qu’il serait désormais plus raisonnable de retirer tout simplement le document découvert par Smith à Mar Saba de la liste officielle des sources primaires authentiquement anciennes parvenues jusqu’à nous 35. Si un cas analogue se produisait pour un autre texte grec ou latin attribué à un auteur classique non chrétien, comme la découverte, par exemple, d’un inédit de Sénèque ou de Porphyre copié, en plein xviii e siècle, dans les pages de garde d’un imprimé moderne de provenance incertaine, je doute fort que beaucoup de spécialistes accepteraient son authenticité sans sourciller, tout spécialement si son contenu s’avérait de nature problématique et que son découvreur en avait fait usage pour promouvoir des thèses autour desquelles il travaillait déjà depuis un certain nombre d’années. Or, la même rigueur méthodologique devrait s’appliquer indistinctement dans le domaine des études classiques et celui des origines du christianisme. Il faut toutefois garder espoir : depuis le colloque de York, en 2011, l’intérêt pour l’Évangile secret de Marc semble décliner, tandis que la mystique juive ancienne, en général, et en particulier la littérature des Hekhalot, si chère à Morton Smith, sont maintenant au centre de toutes les attentions 36. Tous les efforts du célèbre savant pour mettre en valeur cet aspect de la recherche, si injustement négligé par les spécialistes des origines du christianisme, n’auront donc pas été vains. Sur ces notes plus optimistes, je dois prendre congé de vous, cher Théodore, car d’autres questions, apocryphes et autres, m’appellent. Votre dévoué, Pierluigi Piovanelli

35.  Des doutes qui n’ont pas empêché l’inclusion de l’Évangile secret de Marc dans la nouvelle mouture d’une célèbre anthologie allemande de textes apocryphes en traduction : voir H. Merkel , « Das geheime Markusevangelium », dans C. Markschies – J. S chröter (ed.), Antike christliche Apokryphen in deutscher Übersetzung. I. Band : Evangelien und Verwandtes, Tübingen, 2012, p. 390-399. Après tout, le temps est peut-être venu de prendre aussi en compte les « drôles d’apocryphes modernes » ! 36. Elles viennent de faire l’objet de deux colloques de grande importance, à savoir, le 8e Enoch Seminar, consacré à « Apocalyptique et mysticisme », organisé par Daniel Boyarin, Lorenzo DiTommaso, Elliot Wolfson et Gabriele Boccaccini à Milan, du 21 au 26 juin 2015, et le colloque international « Les écrits mystiques des Hekhalot et la “sacerdotalisation” dans le judaïsme ancien », organisé par David Hamidovic, Simon C. Mimouni et Louis Painchaud à l’Université de Lausanne, du 26 au 28 octobre 2015.

II – Christianisme

égyptien

« C’EST DU DIABLE QU’ELLE ENGENDRA C AÏN » Une catéchèse pacômienne contre les apocryphes par Julio Cesar Dias Chaves 1 et Steve Johnston 2 Parmi les nombreux fragments appartenant sans doute aux différentes versions sahidiques des Vies de Pacôme édités par L. Th. Lefort 3, un extrait remarquable a pratiquement passé inaperçu, soulevant, à notre connaissance, une seule réaction de la part des chercheurs 4 – sur laquelle nous reviendrons plus tard – que ce soit dans le domaine du monachisme copte ou celui du christianisme égyptien en général. Le fragment en ques1.  C’est durant l’automne 2007, alors que je terminais ma maîtrise en sciences des religions à l’Université Laval, que j’ai eu mon premier contact avec la riche littérature pacômienne par l’intermédiaire d’une traduction anglaise d’un volume que m’avait gentiment prêté M. Poirier. Ce livre contenait la première traduction anglaise des Vies coptes de Pacôme, ainsi qu’une traduction anglaise de la Première vie grecque. Le volume auquel je fais référence ici est le volume 1 de la collection Pachomian Koinonia (A. Veilleux, Pachomian Koinonia. Vol. I : The Lives of Pachomius), dont M. Poirier à rédigé un compte rendu critique pour le Laval théologique et philosophique 41 (1985), p. 125-127. Il contient les traductions de la Vie bohaïrique de Pacôme, de la Première vie Grecque et de quelques fragments des Vies sahidiques. Ce premier contact avec ce magnifique ensemble littéraire coptogrec issu du christianisme égyptien du IVe siècle a pris pour moi une signification particulière et importante, car il a constitué une partie fondamentale des sources analysées dans ma thèse. M. Poirier lui-même a été le co-directeur de ma thèse et son aide a été décisive pour son accomplissement. Je crois donc qu’il ne pourrait pas être plus approprié que d’offrir à M. Poirier cette humble contribution abordant les sources pacômiennes. 2.  À la rentrée universitaire de septembre 1997, alors nouvel étudiant à l’Université Laval, je suivis un cours intitulé « Histoire de l’Église I », donné par le professeur Paul-Hubert Poirier, un cours qui changea ma vie de façon significative. J’y découvris mon amour pour l’histoire du christianisme ancien, dans toutes ses déclinaisons, mais surtout un homme dont le dévouement pour ses étudiants, la passion pour la matière enseignée, et la rigueur intellectuelle étaient remarquables, et surtout contagieux. M. Poirier fut mon directeur de recherche pendant un peu plus de dix ans sans jamais ménager la patience, la disponibilité et les bons conseils. Ma contribution à cet article est pour moi une façon de le remercier de m’avoir accompagné pendant toutes ces années. 3.  L.T. L efort, S. Pachomii Vitae Sahidice Scriptae, Louvain, 1952. 4.  H. Lundhaug – L. Jenott, The Monastic Origins of the Nag Hammadi Codices, Tübingen, 2015, p. 168-169. Christianisme des origines. Mélanges en l ’honneur du Professeur Paul-Hubert Poirier, éd. par Eric Crégheur, Julio Cesar Dias Chaves et Steve Johnston, éd. (JAOC 11), Turnhout 2018, p. 125-136.

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DOI 10.1484/M.JAOC-EB.5.115363

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tion – vraisemblablement un extrait d’une catéchèse ou d’une instruction – est remarquable non seulement parce qu’il témoigne de la circulation des textes apocryphes parmi les moines coptes de l’Antiquité tardive (ce qu’on savait déjà par plusieurs sources, telles que la Lettre festale de 367 d’Athanase d’Alexandrie 5 et la Catéchèse contre les apocryphes de Chénouté 6, entre autres 7), mais principalement parce qu’il parle d’une façon précise du contenu présumé d’un de ces apocryphes, en le rattachant aux « hérétiques ». Avant de procéder à la discussion du fragment proprement dit, lisons-le : Remarquons encore son blasphème que nous avons appris être écrit dans l’un de ces livres qu’écrivent les hérétiques ; ils l’ont donné sous le nom des saints, comme si c’étaient eux qui l’auraient écrit, pour que ceux qui le liront aient confiance en leur tromperie. On dit donc qu’il écrivit dans ce livre ceci : « Après qu’Ève fut trompée et qu’elle eut mangé du fruit de l’arbre, c’est du Diable qu’elle engendra Caïn » (S3b fragment 4) 8.

Pour ceux qui connaissent les sources gnostiques, la lecture de ce passage évoque manifestement certains textes, faisant principalement partie des codices de Nag Hammadi, dont nous parlerons ci-dessous. Nous avons trouvé le fragment en question tout à fait par hasard, en faisant la lecture de l’ensemble des sources pacômiennes ; aucune note ni aucun commentaire n’ont été faits par Lefort par rapport à ce passage en particulier. Il semble que son contenu n’ait pas vraiment attiré l’attention du coptisant belge, malgré son caractère potentiellement intéressant. Certes, à l’époque où Lefort avait publié les fragments sahidiques pacômiens 9 et sa traduction française des Vies de Pacôme 10, les textes de Nag Hammadi n’avaient pas encore été découverts et la littérature et le christianisme copte n’étaient pas nécessairement associés à la littérature gnostique. Lefort n’a pas essayé 5. L.T. L efort, S. Athanase - Lettres festales et pastorales en copte, Louvain, 1965, p. 15-22. 6. T. Orlandi, « A Catechesis Against Apocryphal Texts by Shenoute and the Gnostic Texts of Nag Hammadi », Harvard Theological Review 75 (1982), p. 85-95. Voir également H.-J. Cristea, Schenute von Atripe: Contra Origenistas: Edition des koptischen Textes mit annotierter Übersetzung und Indizes einschließlich einer Übersetzung des 16. Osterfestbriefs des Theophilus in der Fassung des Hieronymus (ep. 96), Tübingen, 2011. 7. Pour d’autres témoignages de la circulation d’apocryphes en Égypte copte, voir H. Lundhaug – L. Jenott, The Monastic Origins of the Nag Hammadi Codices, Tübingen, 2015, p. 146-177. 8.  Traduction de L.T. L efort, Les vies coptes de Saint Pachôme et de ses premiers successeurs, Louvain, 1943, p. 370-371. Pour le texte copte, voir L.T. L efort, S. Pachomii Vitae Sahidice Scriptae, Louvain, 1952, p. 334. 9. L.T. L efort, S. Pachomii Vitae Sahidice Scriptae, Louvain, 1952. 10. L.T. L efort. Les vies coptes de Saint Pachôme et de ses premiers successeurs, Louvain, 1943.

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non plus de faire des rapprochements avec les sources apocryphes connues à cette époque. Pendant les décennies qui ont suivi, et malgré la découverte et l’édition des textes de Nag Hammadi, l’affaire tomba dans l’ombre. On peut sans doute attribuer cet oubli au fait que l’extrait en question n’a pas été inclus dans les fragments sahidiques traduits en anglais par Veilleux 11, ni dans sa traduction française des Vies de Pacôme 12 , certainement les deux principales publications par lesquelles les chercheurs et savants ont pris connaissance du dossier pacômien à partir des années 1980. Quoi qu’il en soit, le fait que ce passage n’ait attiré l’attention des chercheurs que récemment – surtout après toutes les discussions concernant la possible origine et appartenance pacômienne des œuvres formant le corpus de Nag Hammadi 13 – reste remarquable et étonnant. À notre connaissance, la seule étude qui a tenu compte de ce fragment est très récente. Il s’agit du livre écrit par H. Lundhaug et L. Jennot développant l’hypothèse de l’origine monastique des codices de Nag Hammadi 14 , publié à la fin de l’année 2015, après que la première version de cet article eût déjà été achevée. Dans un chapitre consacré à la circulation des apocryphes dans les monastères égyptiens 15, Lundhaug et Jenott présentent une section sur les bibliothèques de la koinonia pacômienne et les genres de livres qu’elles devaient contenir : c’est dans cette section que les chercheurs en question citent le fragment. Ils ne font cependant pas une analyse approfondie de l’extrait. Ils se contentent de dire que l’auteur de la catéchèse « warns against “a book among those the heretics have composed, to which they have given the name of the saints,” and refers specifically to the erroneous teaching that Cain was conceived by the devil », et ajoutent que le seul texte de Nag Hammadi qui possède ces caractéristiques est l’Évangile selon Philippe, malgré le fait qu’une telle tradition soit assez répandue dans l’Antiquité et au Moyen Âge 16. Nous verrons néanmoins que d’autres écrits de Nag Hammadi pourraient bien correspondre aux caractéristiques mentionnées par notre fragment.

11. A. Veilleux, Pachomian Koinonia Vol. I : The Lives of Pachomius, Kalamazoo (MI), 1980, p. 425-457. 12. A. Veilleux, La Vie de Pachôme selon la tradition copte, Bégrolles-enMauges, 1984, 301-340. 13.  Pour un aperçu des discussions concernant le lien entre les codices de Nag Hammadi et le monachisme copte, surtout le pacômien, voir H. Lundhaug – L. Jenott, The Monastic Origins of the Nag Hammadi Codices, Tübingen, 2015. 14.  H. Lundhaug – L.  Jenott, The Monastic Origins of the Nag Hammadi Codices, Tübingen, 2015. 15.  H. Lundhaug – L.  Jenott, The Monastic Origins of the Nag Hammadi Codices, Tübingen, 2015, p. 146-177. 16.  H. Lundhaug – L.  Jenott, The Monastic Origins of the Nag Hammadi Codices, Tübingen, 2015, p. 168.

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Le fragment qui nous intéresse ici a été classé par Lefort comme faisant probablement partie de S3b. Il appartient à un codex en parchemin daté du XIIe siècle par Lefort, écrit vraisemblablement par la même main qui a copié S3 17. Les pages de ce codex sont aujourd’hui préservées dans plusieurs musées et bibliothèques du monde, comme au British Museum et au Musée égyptien de Berlin, entre autres 18. Le caractère fragmentaire du passage ne nous permet pas de dire qui prononçait la catéchèse, mais, il s’agissait vraisemblablement de Pacôme lui-même ou d’un de ses successeurs, soit Théodore ou Horsièse. Cela étant dit, si le fragment peut être daté du XIIe siècle, la composition originelle de son contenu est certainement antérieure, vraisemblablement de l’époque où la fédération pacômienne, la koinonia, opérait en Haute-Égypte, c’est-à-dire l’Antiquité tardive, et plus précisément, entre le IVe et le VIe siècle 19. Une telle date nous permettrait de postuler que la catéchèse rapportée dans le fragment qui nous est parvenu a été prononcée plus ou moins à la même époque où les textes de Nag Hammadi circulaient en Haute-Égypte. Avant de poursuivre avec la discussion des parallèles et des allusions à l’origine diabolique de la naissance de Caïn dans la littérature gnostique, parlons d’abord de l’origine de ce motif, qui est peut-être à retrouver dans les légendes juives sur la Genèse. La

l i t t é r at u r e j u i v e et ch r ét i e n n e

Selon J.L. Kugel 20, le mythe en question pourrait provenir de l’embarras causé par le récit de la Genèse concernant Caïn et Abel et le fait que le sacrifice du premier n’ait pas plu à Dieu (Genèse 4, 4). Le récit est, d’après Kugel, laconique par rapport à certains détails, ce qui a pu soulever des interrogations pour ceux qui l’ont interprété dans l’Antiquité : pourquoi le sacrifice d’Abel a-t-il plu à Dieu contrairement à celui de Caïn ? Pourquoi Caïn s’est-il mis en colère contre son frère et non contre Dieu, celui qui a jugé les offrandes ? Comment l’assassinat a-t-il été accompli et avec quelle arme ? Et quelle était la véritable nature de la punition de Caïn ? Alors, toujours selon Kugel : 17.  L.T. L efort, Les vies coptes de Saint Pachôme et de ses premiers successeurs, Louvain, 1943, p. lxviii. 18.  L.T. L efort, Les vies coptes de Saint Pachôme et de ses premiers successeurs, Louvain, 1943, p. lxviii. 19. Il s’agit probablement de l’époque d’activité de la koinonia pacômienne, selon J.E. Goehring, Ascetics, Society, and the Desert: Studies in Early Christian Monasticism, Harrisburg (PA), 1991, p. 241-262. 20.  J.L. Kugel , Traditions of the Bible: A Guide to the Bible as it was at the Start of Common Era, Cambridge (MA)-Londres, 1998, p. 146.

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Interpreters searching for answers to these major questions were ultimately led back to the story’s very beginning, the one-sentence account of Cain’s birth. Here was a rather minor question about the text, but one that had potentially great consequences for the other, larger questions: “Now Adam knew Eve his wife, and she conceived and bore Cain, saying, ‘I have gotten a man with the Lord’” (Gen. 4:1) The minor question was this: why did Eve, as she contemplated her justborn son, refer to him as a “man” ? The word “man” in Hebrew does not simply mean “male person ;” and certainly does not mean “male child” – there are other words for that. Man means man, a grown-up male. But what could Eve have meant by calling her baby that ? Some interpreters apparently understood that the baby Cain was born with abilities well beyond his years 21.

L’une de ces interprétations, d’après Kugel, se trouve dans la Vie d’Adam et Ève, où l’on peut lire que tout de suite après sa naissance, Caïn court pour donner à sa mère un roseau (21, 3). Kurgel remarque que si Caïn était dès sa naissance capable de courir et remettre à sa mère quelque chose, c’est parce que ses habilités surpassaient celles qui étaient attendues de la part d’un nouveau-né 22 . Cela justifierait le fait qu’Ève l’ait appelé « homme » eu lieu d’enfant, car il était déjà apte à courir et à tenir des choses comme un homme. Cela démontrerait également que dès son origine, Caïn n’était pas un être normal, de provenance ordinaire. La mention du détail « J’ai procréé un homme, avec le Seigneur » de Genèse  4, 1 signifierait, toujours selon Kugel, que Caïn, n’étant pas un enfant ordinaire, ne pouvait avoir été conçu qu’à la suite d’une intervention divine 23. D’autres interprétations sont allées encore plus loin, en suggérant que Caïn était plus qu’un bébé né avec des habilités extraordinaires, mais méchant dès ses origines, parce qu’il était issu du Diable ou d’un ange déchu 24 . Cette exégèse s’appuierait également sur une lecture alternative du verset « L’homme (Adam) connut Ève sa femme » (Genèse 4, 1a) ; cela voudrait plutôt dire qu’Adam connaissait quelque chose sur sa femme. C’est le cas, par exemple, de l’interprétation de Genèse 4, 1 donnée par le Targum Pseudo-Jonathan, selon laquelle Adam savait qu’Ève avait conçu Caïn à la suite de son union avec l’ange Samaël, traditionnellement identifié à Satan

21.  J.L. Kugel , Traditions of the Bible: A Guide to the Bible as it was at the Start of Common Era, Cambridge (MA)-Londres, 1998, p. 146. 22.  J.L. Kugel , Traditions of the Bible: A Guide to the Bible as it was at the Start of Common Era, Cambridge (MA)-Londres, 1998, p. 146. 23.  J.L. Kugel , Traditions of the Bible: A Guide to the Bible as it was at the Start of Common Era, Cambridge (MA)-Londres, 1998, p. 147. 24.  J.L. Kugel , Traditions of the Bible: A Guide to the Bible as it was at the Start of Common Era, Cambridge (MA)-Londres, 1998, p. 147.

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dans la littérature juive ancienne 25. La Genèse Rabba XXII, 2, à propos de ce passage, abonde dans le même sens en indiquant de manière allusive qu’Adam comprit ce que Ève lui avait fait, et saisit du même coup de quelle béatitude il s’était privé. Les Pirqé de-Rabbi Éliézer 21, bien que tardifs, se font aussi l’écho de cette tradition juive, affirmant que Caïn a été conçu d’Ève et du Serpent, et que cela était connu d’Adam 26. Une autre source juive qui pourrait être un témoin de cette tradition est le Quatrième livre des Macabées, qui mentionne le discours d’une femme pure disant avoir gardé sa virginité ainsi que la côte à partir de laquelle Ève avait été créée, en précisant que le Serpent n’avait pas souillé sa virginité (4 Macabées 18, 7-8). Selon Kugel, si Caïn était en effet fils du Diable ou d’un ange déchu, cela expliquerait ses habilités extraordinaires dès sa naissance, mais également les mots énigmatiques d’Ève, qui l’appelle « homme », au lieu de « bébé », étant donné que les anges sont souvent nommés de cette manière dans la littérature biblique (par exemple, dans la Genèse  18, 2 et 32, 24) 27. Dès les premiers siècles de notre ère, ce motif est également attesté dans la littérature chrétienne en dehors des récits gnostiques dont nous discuterons bientôt. Tertulien, par exemple, nous parle de ce mythe dans son texte Sur la patience (5, 15). La Première épître de Jean y faisait peut-être aussi déjà référence : Quiconque est né de Dieu ne commet plus le péché, parce que sa semence demeure en lui ; et il ne peut plus pécher, parce qu’il est né de Dieu. À ceci se révèlent les enfants de Dieu et les enfants du Diable : quiconque ne pratique pas la justice n’est pas de Dieu, ni celui qui n’aime pas son frère. Car tel est le message que vous avez entendu dès le commencement : que nous nous aimions les uns les autres. Non comme Caïn : étant du Mauvais, il égorgea son frère. Et pourquoi l’égorgea-t-il ? Ses œuvres étaient mauvaises, tandis que celles de son frère étaient justes (1 Jean 3, 9-12) 28.

Ces quelques exemples nous montrent que la tradition en question était connue des juifs et des chrétiens dès le début de notre ère.

25.  Voir aussi le Targum Pseudo-Jonathan à propos de Gn 5, 3. On mentionne explicitement que Caïn n’était pas d’Adam et qu’il ne lui ressemblait pas. Notons que Samaël (l’ange de la mort) apparaît dans le récit de la tentation d’Ève (cf. le Targum Pseudo-Jonathan sur Gn 3, 6). 26.  Voir également J.L. Kugel , Traditions of the Bible: A Guide to the Bible as it was at the Start of Common Era, Cambridge (MA)-Londres, 1998, p. 147. 27.  J.L. Kugel , Traditions of the Bible: A Guide to the Bible as it was at the Start of Common Era, Cambridge (MA)-Londres, 1998, p. 147-148. 28.  Kugel fait également référence à ce passage (Traditions of the Bible: A Guide to the Bible as it was at the Start of Common Era, Cambridge [MA]-Londres, 1998, p. 147).

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Des

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pa r a l l è l e s et de s a l lusions da ns l a l i t t é r at u r e g nos t iqu e

Revenons au contenu de l’extrait. Quiconque connaît bien la littérature gnostique et lit ces passages ne pourra pas s’empêcher de penser à certains textes préservés en copte, tels que le Livre des secrets de Jean, l’Hypostase des archontes, l’Écrit sans titre, l’Évangile selon Philippe, et peut-être également l’Apocalypse d’Adam. Il nous reste alors à démontrer que dans ces écrits, le Diable était régulièrement identifié aux archontes ; on pourra ainsi postuler que l’apocryphe auquel fait allusion notre fragment pacômien renverrait à l’un des textes gnostiques conservés en copte – soit l’un de ceux préservés dans les codices de Nag Hammadi ou par la version du Livre des secrets de Jean du codex de Berlin –, plutôt qu’a un texte pseudépigraphique juif, étant donné que l’on connaît une quantité substantielle de copies de textes gnostiques en copte ayant circulé dans l’Antiquité tardive au même endroit et à la même époque où la koinoinia pacômienne était en activité. Autrement dit, selon nous, il serait plus probable que la source de notre fragment pacômien soit un apocryphe chrétien-gnostique qu’un écrit juif faisant allusion à la tradition de l’engendrement de Caïn par le Diable. Pour soutenir notre hypothèse cependant, il faut d’abord démontrer que le Diable était identifié aux archontes dans certains ouvrages gnostiques et examiner plus en détail ce que disent les textes avant de se prononcer d’une manière plus définitive sur la question. Dans plusieurs versions ophites et barbélo-séthiennes du mythe gnostique, l’Archonte est présenté comme un antimodèle à rejeter, une créature diabolique et malveillante à l’égard des hommes, une divinité inférieure et secondaire à distinguer du Dieu suprême, le seul véritable Dieu 29. Parmi le corpus de Nag Hammadi, l’Archonte est directement identifié au Diable dans le Livre des secrets de Jean, la Pensée Première à la triple forme, la Seconde apocalypse de Jacques, la Sagesse de Jésus-Christ, le Livre sacré du Grand Esprit invisible, l’Écrit sans titre, l’Hypostase des archontes, le Deuxième traité du Grand Seth et l’Apocalypse d’Adam, pour ne nommer que ceux-là. Il porte d’ailleurs le nom de Samaël dans certains d’entre eux 30, mais aussi celui de Cosmocrator 31, qui est habituellement réservé au Diable dans la littérature chrétienne 32 . Il correspond à celui de « Prince 29. Pour un portrait plus complet de la représentation de l’Archonte dans la littérature gnostique, voir S.  Johnston, Le motif du blasphème de l ’Archonte. Les multiples visages du Dieu inférieur dans la littérature gnostique, Québec, (thèse de doctorat), 2012. 30.  Voir l’Écrit sans titre II 103, 18 ; l’Hypostase des archontes II 87, 3 ; 94, 25 ; le Livre des secrets de Jean II 11, 18 ; la Pensée Première à la triple forme XIII 39, 27. 31.  Voir le Deuxième traité du Grand Seth VII 52, 27 ; 53, 28‑29 ; 55, 3‑4. 32.  J.A. Gibbons voit une référence à ce dernier lorsque le texte mentionne que le Christ agit en toutes choses, afin que les parfaits n’aient aucun adversaire (62,

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du monde » (ἄρχων τοῦ κόσμου) de Jean 12, 31, 14, 30 et 16, 11, qui est un des titres du Diable 33. En Éphésiens 6, 12, les cosmocrators des ténèbres (τοὺς κοσμοκράτορας τοῦ σκότους) sont évoqués dans une liste des puissances qui s’opposent à l’homme. Dans la Pensée Première à la triple forme, l’Archonte est explicitement désigné comme le Grand Démon (NH XIII 40, 5), alors que dans le Livre des secrets de Jean, il est dépeint comme une créature ayant une face de dragon (NH II 10, 9), une des représentations du Diable dans l’Apocalypse 12, 9. Ses actions sont maléfiques : il est responsable de l’apparition de la jalousie et de la mort, action attribuée au Diable dans la littérature juive alexandrine  3 4 ; il est l’acteur principal de la chute d’Adam et Ève hors du paradis ; il se proclame le seul et unique Dieu tout en sachant qu’il en existe un autre au-dessus de lui ; il est arrogant, vantard, envieux, blasphémateur, injuste et impie. D’ailleurs, son comportement entraîne sa chute dans le lieu le plus profond du monde inférieur : le Tartare 35. L’identification de l’Archonte au Diable ne fait donc aucun doute, tout comme son identification avec le Dieu des Écritures. C’est là une des caractéristiques originales des écrits de mouvance gnostique. Dans les écrits que nous avons évoqués ci-dessus, l’Archonte est assisté par sa progéniture, les archontes, qui agit de concert avec lui pour empêcher les hommes de découvrir l’existence du Dieu véritable. Ces archontes sont des puissances inférieures, des démons pourrait-on dire, qui jouent un rôle très important dans les récits du paradis. Les œuvres retenues ici sont des réécritures de la Genèse visant à valider la thèse gnostique de la création et du gouvernement du monde d’en-bas par des puissances subordonnées et maléfiques. Nous en avons un bon exemple dans l ’Hypostase des archontes, dès les premières lignes du traité : « nous ne combattions pas contre des êtres de chair et [de sang], mais contre les autorités du mon[de] 6‑14). L’Adversaire (ἀντικείμενος) est en effet un des titres fréquents du Diable, mais il semble ici employé dans un contexte plus général. Voir J.A. Gibbons , A Commentary on the Second Logos of the Great Seth, Yale, (thèse de doctorat), 1972, p. 18. 33.  Ce titre se rencontre aussi dans l’A scension d ’Isaïe et dans la Lettre aux Éphésiens d’Ignace pour désigner le chef des esprits mauvais (cf. l’A scenson d ’Isaïe 1, 3 ; 2, 4 ; 10, 29 ; et Ignace, Lettre aux Éphésiens 17, 1 ; 19, 1). Selon une tradition juive qui remonterait au temps de R. Eliézer b. R. José Haggelili (c. 150), Samaël, l’ange de la mort, avait le titre de Cosmocrator. Références tirées de A.F. Segal , Aspects of Judaism in the Graeco‑Roman Period, Philadelphie, 1980, p. 246‑247 ; 404, n. 4 et 11 ; et de I.P. Couliano, « Les anges des peuples et la question des origines du dualisme gnostique », dans J. R ies – Y. Janssens – J.-M. Sevrin (ed.), Gnosticisme et monde hellénistique. Actes du Colloque de Louvain-la-Neuve (11-14 mars 1980), Louvain-la-Neuve, 1982, p. 137‑138. 34. Voir Sg 2, 24 et 3 Baruch 4, 8. À ce sujet, voir B. Barc – M. Roberge , L’Hypostase des archontes. Traité gnostique sur l ’origine de l ’homme, du monde et des archontes (NH II, 4). Noréa (NH IX, 2), Québec/Louvain, 1980, p. 42. Voir aussi le Targum Pseudo‑Jonathan de Genèse 3, 6. 35.  Voir l’Hypostase des archontes II 95, 9-13 et l’Écrit sans titre II 102, 32-34.

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et les esprits du mal » 36. Ainsi, les archontes sont identifiés à des puissances démoniaques. L’Archonte en chef et ses fils sont responsables de la création de l’homme, de sa chute hors du paradis, du viol d’Ève, du cycle de l’engendrement et de la mort. Les archontes sont donc les alter ego de l’Archonte en chef et ne servent qu’à expliquer les nombreux versets bibliques semblant mettre en scène plusieurs puissances pour seconder Dieu lors de la création du monde. Jetons maintenant un coup d’œil aux passages 37 dans lesquels la naissance de Caïn est présentée comme le résultat de l’accouplement entre Ève et les archontes. Commençons par l’Hypostase des archontes, où les archontes, nommés ici les autorités, copulent avec l’ombre d’Ève, en engendrant Caïn (le matériel) et Abel (le psychique), après avoir expulsé Adam et Ève du paradis, à la suite de la consommation du fruit de l’arbre sur lequel pesait l’interdiction : « Après cela, elle (la femme charnelle) enfanta Caïn, leur fils ; et Caïn cultivait la terre. Ensuite il (l’Archonte) connut sa femme, elle conçut encore, elle enfanta Abel (…) » 38. Caïn est le fils des archontes et Abel, celui de l’Archonte. Ils sont tous les deux fils du Diable et des démons. Dans l’Écrit sans titre, Caïn n’est pas mentionné, mais on indique qu’Abel est né de l’union du Premier Archonte, Yaldabaôth-Samaël, et de la femme charnelle et que tous les autres fils d’Ève sont issus de l’union de cette femme charnelle avec les autorités et leurs anges (II 116, 33-117, 18) 39. Dans ces deux passages, Caïn et Abel sont donc les fils des archontes. 36.  Hypostase des archontes II 86, 23-25 (trad. de B. Barc , « L’Hypostase des archontes [NH II,4] », dans J.‑P. M ahé – P.-H. Poirier [ed.], Écrits gnostiques. La bibliothèque de Nag Hammadi, Paris, 2007, p. 385). Pour le texte copte, voir B. Barc – M. Roberge , L’Hypostase des archontes : traité gnostique sur l ’origine de l ’homme, du monde et des archontes (NH II, 4) – Noréa (NH IX, 2), Québec/Louvain, 1980, p. 50. 37.  Nous avons choisi de citer ici les traductions françaises des textes gnostiques de la Pléiade (J.‑P. M ahé – P.-H. Poirier [ed.], Écrits gnostiques. La bibliothèque de Nag Hammadi, Paris, 2007), étant donné que ces traductions sont mises à jour par rapport à celles publiées avant dans la collection « Bibliothèque copte de Nag Hammadi » de l’Université Laval. Pour le texte copte, nous signalons les éditions critiques françaises de la même collection ; dans le cas spécifique de l’Évangile selon Philippe, qui n’est pas encore publié dans la collection, nous faisons référence à l’édition critique anglaise pour le texte copte. 38.  Hypostase des archontes II 91, 11-14 (trad. de B. Barc , « L’Hypostase des archontes (NH II,4) », dans J.‑P. M ahé – P.-H. Poirier [ed.], Écrits gnostiques. La bibliothèque de Nag Hammadi, Paris, 2007, p. 393). Pour le texte copte, voir B. Barc – M. Roberge , L’Hypostase des archontes : traité gnostique sur l ’origine de l ’homme, du monde et des archontes (NH II, 4) – Noréa (NH IX, 2), Québec/Louvain, 1980, p. 60. 39. L. Painchaud, « Écrit sans titre », dans J.-P. M ahé – P.-H. Poirier (ed.), Écrits gnostiques. La bibliothèque de Nag Hammadi, Paris, 2007, p. 447. Pour le texte copte, voir L. Painchaud, L’Écrit sans Titre. Traité sur l ’origine du monde, Sainte-Foy/Louvain-Paris, 1995, p. 190 ; 192.

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Le Livre des secrets de Jean mentionne que l’Archonte Yaldabaôth suscita une semence de la vierge (Ève) qui était auprès d’Adam : Yaldabaôth vit alors la vierge qui se tenait auprès d’Adam. Il fut rempli d’ignorance (et) voulant susciter d’elle une semence, il la souilla et engendra un premier fils, (et) semblablement un deuxième : Yaoué, face d’ours, et Eloïm, face de chat. L’un est juste et l’autre est injuste. Eloïm est le juste et Yaoué l’injuste. Le juste, il l’a établi sur le feu et le souffle ; l’injuste, il l’a établi sur l’eau et la terre. C’est eux que toutes les générations ont nommés Abel et Caïn  4 0.

Ici, Caïn et Abel sont exclusivement les fils de l’Archonte. On rencontre peut-être une allusion au récit de l’engendrement de Caïn dans un passage lacunaire de l’Apocalypse d’Adam. Il y est clairement question de la procréation d’un fils né de l’union de l’Archonte avec Ève (V 66, 25-28) 41, mais le piètre état de conservation du manuscrit ne nous permet pas d’en dire davantage. 42 Un autre texte, de mouvance valentinienne cette fois, l’Évangile selon Philippe, semble s’appuyer sur la même tradition exégétique en désignant implicitement Caïn comme le fils du serpent : L’adultère survint d’abord, puis le meurtre (le meurtrier). Et il fut engendré dans l’adultère car il était l’enfant du serpent. C’est pourquoi il fut homicide comme son père également et il tua son frère. Toute union survenant entre deux êtres qui ne se ressemblent pas mutuellement est un adultère 43.

40.  BG 62, 3-63, 1 (trad. de B. Barc , « Livre des secrets de Jean (NH II,1 ; III,1 ; IV,1 ; BG 2) », dans J.‑P. M ahé – P.-H. Poirier [ed.], Écrits gnostiques. La bibliothèque de Nag Hammadi, Paris, 2007, p. 248). Pour le texte copte, voir B. Barc – W.-P. Funk , Le livre des secrets de Jean. Recension brève : NH III, 1 et BG, 2, Québec/Louvain-Paris-Walpole (Mass.), 2012, p. 146. 41. F. Morard, « Apocalypse d’Adam », dans J.-P. M ahé – P.-H. Poirier (ed.), Écrits gnostiques. La bibliothèque de Nag Hammadi, Paris, 2007, p. 792. Pour le texte copte, voir F. Morard, L’Apocalypse d ’Adam (NH V, 5), Québec, 1985, p. 24. 42.  Dans son commentaire sur l’extrait, Morard prend pour acquis qu’il s’agit vraiment du motif discuté ici en soulignant que « sans autre développement, le texte signale la procréation d’un fils par le démiurge s’unissant à l’Ève charnelle (…). L’épisode est longuement exposé par ApocrJn, par HypArch et par Ecr sT. Mais alors que ces traités dissertent sur l’origine de Caïn et d’Abel, tous deux issus de cette union de l’Ève charnelle avec le monde archontique et tous deux respectivement ancêtres des races hylique et psychique, l’ApocaAd ne mentionne qu’un fils né du démiurge » (cf. F. Morard, L’Apocalypse d ’Adam (NH V, 5), Québec, 1985, p. 76-77). 43.  II 61, 5-12 (trad. de L. Painchaud, « Évangile selon Philippe (NH II,3) », dans J.‑P. M ahé – P.‑H.  Poirier [ed.], Écrits gnostiques. La bibliothèque de Nag Hammadi, Paris, 2007, p. 354). Pour le texte copte, voir B. L ayton (ed.), Nag Hammadi Codex II, 2-7, together with XIII, 2, Brit. Lib. Or. 4926 (1), and P. Oxy. 1 654, 655, Leyde-New York-Copenhague-Cologne, 1989, p. 160 ; 162.

C’EST DU DIABLE QU’ELLE ENGENDR A CAÏN

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Dans ces trois derniers écrits, c’est uniquement l’Archonte qui s’accouple avec Ève pour susciter d’elle une progéniture. Mais ils sont tous des témoins importants de la tradition juive faisant de Caïn le fils de Samaël. Leurs auteurs lui donnent simplement des nuances particulières afin de servir les objectifs spécifiques de chacune des œuvres, par exemple, démontrer la filiation spéciale de la semence de Seth, le seul fils d’Ève ayant été engendré à l’instigation du Dieu véritable. Les

a dv e r sa i r e s v i sé s pa r l e fr agm e n t

À la suite de cette brève présentation au sujet de l’engendrement de Caïn, sommes-nous en mesure d’identifier quel pourrait être l’apocryphe visé par le fragment de la Vie de Pacôme ? Puisque la tradition attribuant une origine diabolique à la naissance de Caïn paraît assez répandue et bien attestée, autant dans les sources gnostiques que dans celles non gnostiques, il est difficile de se prononcer avec certitude. Le fragment est très condensé et général, et son contenu, même s’il se rapproche des sources gnostiques citées ci-dessus, n’est pas complètement identique avec celles-ci, sauf peutêtre l’extrait de l’Évangile selon Philippe, dans lequel Caïn est exclusivement le fils du Diable. Ce passage est cependant dénué de toute autre allusion au récit de la création de la Genèse auquel le fragment semble se référer. Le Livre des secrets de Jean, l’Hypostase des archontes et l’Écrit sans titre attribuent tous une origine diabolique à Caïn, né de l’union d’Ève avec le Diable ou ses acolytes, mais traitent aussi de la naissance d’Abel, une précision complètement absente de notre fragment. Il faut garder à l’esprit que les textes de Nag Hammadi ne présentent qu’un échantillon des écrits gnostiques qui étaient en circulation en Égypte au IVe siècle. Le fragment pourrait ainsi dénoncer un des développements de cette tradition sur la naissance de Caïn dans une source qui n’est pas parvenue jusqu’à nous. Deux points principaux orientent dans cette direction : premièrement, la mention que ce livre est donné sous le nom des saints correspond bien à l’usage des gnostiques  4 4 , et deuxièmement, le fait que la majorité des sources gnostiques coptes connues à ce jour proviennent de la région même où la communauté pacômienne était en activité. Si tel était le cas, cette dénonciation générale et assez anodine 44.  Plusieurs écrits gnostiques coptes portent le titre d’Évangile ou sont attribués à un apôtre : Évangile selon Philippe, Évangile selon Thomas, Évangile selon Marie, Actes de Pierre, Actes de Pierre et des douze apôtres, Apocalypse d ’Adam, deux Apocalypses de Jacques, Apocalypse de Pierre, Épître apocryphe de Jacques, Livre des secrets de Jean, Livre de Thomas, Lettre de Pierre à Philippe, Prière de l ’apôtre Paul. Les hérésiologues condamnent d’ailleurs cette pratique (cf. par exemple Épiphane de Salamine, Panarion, 26, 13, 2).

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pour échapper à l’attention des chercheurs s’attaquait en réalité à un problème bien concret des communautés chrétiennes de l’Égypte du IVe siècle, toujours aux prises avec des groupes jugés dissidents et menaçant un équilibre doctrinal encore précaire, comme en témoigne le séjour d’Épiphane dans cette région 45.

45.  Épiphane de Salamine, Panarion, 26, 17, 4-9.

LA R ÉCEPTION DE LA PENSÉE D’ATHANASE D’A LEXANDRIE À TRAVERS LES SIÈCLES par Lucian Dîncă I n t roduct ion Athanase d’Alexandrie occupe la scène théologique du IVe siècle par sa défense acharnée, souvent seul contre tous, de la véritable humanité, sans diminution de divinité, du Logos incarné. Pratiquement toute la vie d’Athanase fut exclusivement consacrée à la cristallisation du dogme de la Trinité, fondement de la foi chrétienne. Sans prétendre à l’exhaustivité et sans retracer en détail la biographie du « Pape d’Égypte » 1, nous essaierons, dans cette contribution, d’exposer les diverses tentatives de faire connaître l’évêque Athanase et sa pensée théologique à travers les siècles, en en soulignant les grands tournants. Nous verrons d’abord la réception d’Athanase chez les Pères grecs jusqu’aux historiens ecclésiastiques Socrate et Sozomène. La postérité immédiate de l’évêque alexandrin, plus que ses contemporains, l’a honoré comme « champion de Nicée », docteur de la foi chrétienne et infatigable défenseur de la divinité du Logos incarné. Cependant, une nouvelle étape dans la réception d’Athanase est ouverte par l’historien français de Port Royal, Louis-Sébastien Le Nain de Tillemont, et par le premier éditeur critique de l’ensemble de l’œuvre athanasienne, Bernard de Montfaucon. Désormais, tant les historiens que les théologiens qui s’intéressent à Athanase ne peuvent faire abstraction de la contribution scientifique apportée par ces érudits. Sous la plume de quelques chercheurs allemands et français des XIXe et XXe siècles, le « champion de Nicée » devient un « assoiffé du pouvoir » et un « gangster ecclésiastique », voire un « fauteur de troubles » et « un meurtrier ». En contrebalance, à la même époque, nous 1.  Pour cela nous avons des études assez complètes : J.A. Moehler , Athanase le grand et l ’Église de son temps en lutte avec l ’arianisme, Bruxelles, 1841 ; E. Fialon, Saint Athanase. Étude littéraire, Paris, 1877 ; F. Cavallera, Saint Athanase, Paris, 1908 ; G. Bardy, Saint Athanase, Paris, 1914 ; J.-M. Szymusiak , Athanase d ’Alexandrie. Apologie à l ’empereur Constance. Apologie pour sa fuite, Paris, 1958, p. 9-42 ; C. K annengiesser , Athanase d ’Alexandrie évêque et écrivain, Paris, 1983 ; A. M artin, Athanase d ’Alexandrie et l ’Église d ’Égypte au IVe siècle, Rome, 1996. Christianisme des origines. Mélanges en l ’honneur du Professeur Paul-Hubert Poirier, éd. par Eric Crégheur, Julio Cesar Dias Chaves et Steve Johnston, éd. (JAOC 11), Turnhout 2018, p. 137-162.

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DOI 10.1484/M.JAOC-EB.5.115364

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rencontrons d’autres chercheurs qui veulent adoucir cette image noircie d’Athanase, en tenant compte à la fois de la réception de notre évêque à la période patristique et des premières études critiques de son œuvre. 1. La période patristique Grégoire de Nazianze est en admiration devant la figure du grand évêque alexandrin. Son discours panégyrique à la mémoire de celui qui a marqué à jamais l’Église d’Alexandrie par ses vertus et sa doctrine est un témoignage on ne peut plus éclairant. Aux yeux de Grégoire, Athanase se situe bien dans la lignée des illustres personnages qui ont marqué les récits bibliques. Celui-ci passait, à juste titre, pour le champion, le promoteur, le défenseur de la foi nicéenne et le modèle par excellence de la vertu : Athanase (…) fut l’émule de la science des uns et de l’activité des autres, de la bonté de ceux-ci, du zèle de ceux-là et du martyre des autres. Imitant les uns pour le principal et totalement les autres, il prit à chacun ce qu’il y avait de bon et en ayant fait la synthèse dans son âme (…), il fixa dans un seul type de vertu tous les traits épars et surclassa les intellectuels par ses activités et les hommes d’action par sa science (…). Il fallait désaltérer, comme Ismaël, cette Église altérée par la soif de la vérité, la réconforter, comme Élie, avec l’eau d’un torrent au moment où la terre avait été épuisée par une sécheresse, la ranimer au moment où elle était à bout de souffle et laisser un germe à Israël pour éviter que nous n’ayons le sort de Sodome ou celui de Gomorrhe 2 .

En entendant Grégoire prononcer son panégyrique, peu de temps après la mort de l’Alexandrin, nous avons l’impression de nous trouver devant un personnage destiné par Dieu à annoncer la vérité concernant le dogme christologique et trinitaire, dont le concile de Nicée avait dessiné le contour. C’est pourquoi, il aime le nommer ὁ στύλος τῆς Ἐκκλησίας, ou τὴν δόξαν τῆς Ἐκκλησίας 3. Aux yeux de Grégoire, Athanase apparaît comme le pivot central de son temps, le personnage de la plus haute importance pour l’Église d’Égypte du IVe siècle, à la destinée extraordinaire : investi par Dieu pour promouvoir la foi nicéenne face au fléau de l’époque, la doctrine arienne.

2.  Grégoire de Nazianze, Discours, 21, 4.7 (éd. et trad. par J. Mossay, Grégoire de Nazianze. Discours 20-23, Paris, 1980, p. 117 et 123). Grégoire fait souvent appel, dans son éloge, au procédé littéraire de la syncrisis pour mettre en évidence les traits exceptionnels d’Athanase. Ainsi, le Cappadocien s’inscrit dans la tradition panégyrique, où le récit hyperbolique et l’amplification oratoire permettent de dégager les traits hors du commun du héros. 3.  Grégoire de Nazianze, Discours, 21, 26 (éd. et trad. par J. Mossay, Grégoire de Nazianze. Discours 20-23, Paris, 1980, p. 165).

LA RÉCEPTION DE LA PENSÉE D’ATHANASE D’ALEXANDRIE

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Basile, évêque de Césarée, tient en grande estime son homologue d’Alexandrie, qu’il appelle « mon Père spirituel » 4 , tant il voyait en lui un idéal de vie de sainteté et de piété envers le Logos incarné et la Sainte Trinité. Bien qu’il reconnaisse l’autorité pleine et entière à l’évêque de Rome, Basile ne semble pas le mettre au-dessus d’Athanase, qui, à ses yeux, est le chef incontesté de tout l’Orient chrétien. Ainsi, le Cappadocien le situe vraiment dans la droite lignée des successeurs des Apôtres qui sont partis dans le monde entier proclamer aux hommes la paix et la joie de la résurrection du Christ : Tu as pour toutes les Églises un souci aussi grand que pour celle qui t’a été confiée spécialement par notre commun Maître : tu ne laisses aucun moment sans discourir, sans avertir, sans écrire, sans envoyer chaque fois des hommes pour suggérer les meilleures solutions 5.

Dans toutes les lettres qu’il adresse à l’Alexandrin, Basile le supplie afin qu’il exprime la position dogmatique de l’Église postnicéenne contre les doctrines marcellienne, néoarienne, ou le schisme naissant à l’intérieur de l’Église d’Antioche : Tu es le médecin réservé par Notre-Seigneur pour les maladies dont souffrent les Églises (ἰατρὸν τῶν ἐν ταῖς Ἐκκλησίαις) (…). Tu vois de toute manière ce qui se passe en chaque lieu, du regard de ton intelligence, comme d’une sorte d’observatoire élevé (…). Qui est assez digne de confiance pour réveiller le Seigneur, afin qu’il commande au vent et à la mer ? Quel autre que celui qui dès son enfance a pris part aux combats pour la piété ? Donc, puisque tout ce qu’il y a de sain autour de nous est désormais ancré sincèrement dans sa foi pour la communion et l’unité avec ceux qui ont les mêmes sentiments, nous avons pris la hardiesse de venir prier ton indulgence de nous écrire à tous une lettre qui nous conseille ce qu’il faut faire 6.

Basile confesse son désespoir absolu au sujet de toutes les maladies qui menacent l’Église du Christ. La seule espérance de guérison ne passe 4.  Basile de Césarée, Lettre à Athanase, évêque d ’Alexandrie, 82 (éd. et trad. par Y. Courtonne , Saint Basile. Lettres, tome I, Paris, 1957, p. 185). 5.  Basile de Césarée, Lettre à Athanase, évêque d ’Alexandrie, 69, 1 (éd. et trad. par Y. Courtonne , Saint Basile. Lettres, tome I, Paris, 1957, p. 161). 6. Basile de Césarée, Lettre à Athanase, évêque d ’Alexandrie, 82 (éd. et trad. par Y. Courtonne , Saint Basile. Lettres, tome I, Paris, 1957, p. 184-185). Basile ne cesse pas de montrer son étonnement pour le silence d’Athanase à propos de l’enseignement de Marcel d’Ancyre, propageant une doctrine diamétralement opposée à celle d’Arius et de ses partisans. Dans l’espace d’une seule année, il envoie à l’Alexandrin au moins trois lettres, 69, 80 et 82, lui demandant d’intervenir dans l’« affaire Marcel d’Ancyre » avant que sa doctrine ne prenne plus d’ampleur. Également, il croit que seul Athanase peut résoudre le schisme intervenu à Antioche à cause des deux candidats au siège épiscopal, Paulin et Mélèce.

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que par l’évêque alexandrin, « le médecin réservé par Notre Seigneur ». L’évêque de Césarée voit en Athanase le roc capable, par la solidité de sa foi, par le calme de sa personnalité et par son désir de faire rayonner la paix et la charité, de briser toute doctrine allant à l’encontre de la foi nicéenne. Sa simple présence, ou un simple mot sorti de sa bouche, peut calmer toute tempête qui frappe la « barque du Christ ». Le Nain de Tillemont résume bien toute l’estime dont témoigne Basile à l’égard d’Athanase : Pour ce qui est de l’estime que Saint Basile avait pour Saint Athanase, il faudrait transcrire tous les endroits où il parle, puisqu’il n’en parle jamais qu’avec éloge même lorsqu’il souhaitait qu’il eût agi autrement qu’il n’avait fait. Il suffit de remarquer qu’il l’appelle son père spirituel et qu’il dit que le temps et l’expérience augmentaient de plus en plus l’opinion et l’estime qu’il en avait toujours eue ; qu’Athanase avait reçu plus que personne les conseils de la sagesse de l’Esprit de Dieu ; que la marque la plus assurée et la plus visible qu’on est dans la véritable foi et dans une solide piété, c’est d’avoir de l’amour et de l’estime pour le très heureux Athanase ; que Dieu l’avait établit le médecin de tous les maux de l’Église, dont on devait toujours espérer la guérison quelque grands qu’ils fussent, pourvu qu’il voulut l’entreprendre (…). Il lui témoigne le grand désir qu’il avait de le voir, et la consolation extrême qu’il eût reçue, de pouvoir mettre dans l’histoire de sa vie, qu’il avait parlé à cet homme apostolique ; c’est ce qu’il nous faut admirer la puissance de la grâce qui avait lié si étroitement ces deux grands Saints, sans qu’ils se fussent jamais vus 7.

De cette citation, il ressort qu’Athanase, fort estimé par ses contemporains, est invité à intervenir dans les différents conflits théologiques et dogmatiques surtout concernant le mystère de la Trinité. Face à ses ennemis, notre évêque garde son calme tout en essayant de les convaincre de l’erreur dans laquelle ils entraînent les fidèles. Quant aux historiens ecclésiastiques de l’Antiquité chrétienne Sozomène Salaminos et Socrate le Scolastique, ils réservent de longues pages au contexte historique et théologique d’Athanase. Le pape Jules, nous dit Sozomène, reçut l’Alexandrin à Rome comme un « héros de la foi nicéenne ». C’est pourquoi il ne peut pas souscrire à la condamnation d’un tel évêque et envoie aux orientaux une Lettre Synodale 8 louant la foi d’Athanase et des autres évêques condamnés en Orient, Paul de Constantinople, Marcel d’Ancyre et Asclépas de Gaza, et les accepte dans la communion de l’Église : 7. L.-S. L e Nain de Tillemont, Mémoires pour servir à l ’histoire ecclésiastique des six premiers siècles, tome 8, Seconde édition, Paris, 1713, p. 247; 249. 8. Sozomène, Histoire ecclésiastique, III, 8, 1-6. C. P ietri, Christiana respublica : éléments d ’une enquête sur le christianisme antique, tome I, Rome, 1997, p. 204-207, met en relief l’importance de cette Synodale pour l’affirmation des privilèges du primat romain.

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Athanase séjournait à Aquilée. Au reçu de la lettre de Constance, il vint à Rome pour dire adieu à Jules. Celui-ci lui donna très gracieusement son congé, et lui remit une lettre pour le clergé et le peuple d’Alexandrie où, comme il est naturel, il exprimait son admiration pour un homme qu’avaient tant illustré ses nombreux dangers, où il se réjouissait avec l’Église d’Alexandrie du retour d’un si grand évêque et où il les engageait à penser comme Athanase 9.

Selon le témoignage de Sozomène, Constance également, en écrivant aux évêques, aux prêtres de chaque ville d’Égypte et au peuple d’Alexandrie, exprime son admiration pour la rectitude de vie d’Athanase et rétracte toutes les injustices qu’il a pu lui infliger : Il (Constance) portait témoignage à la correction de vie d’Athanase et à la vertu de ses mœurs, et recommandait de vivre en bon accord et de servir la Divinité par des prières et des supplications sous sa direction (…) Beaucoup d’évêques même renoncèrent à leur haine contre lui et lui donnèrent part à leur communion comme les Palestiniens 10.

Sozomène rassemble, dans la description de l’histoire ecclésiastique du IVe siècle, plusieurs témoignages concernant l’Alexandrin 11 et la confusion dont il a été souvent la cible. Il situe Athanase sans conteste dans le camp des « orthodoxes », souvent désignés par l’expression « Église catholique » 12 , grâce à sa défense de la foi nicéenne. Socrate, quant à lui, est un nicéen convaincu lorsqu’il décide de rédiger son Histoire ecclésiastique. Sur le développement de la crise arienne, occupant une grande partie des livres I et II, l’historien défend le point de vue athanasien. Les adversaires de Nicée sont étiquetés comme « ariens », même si bon nombre d’entre eux critiquent et rejettent avec véhémence les thèses d’Arius ou de l’extrémiste Astérius, le Sophiste. Le refus de l’homoousios nicéen leur faisait éviter de tomber dans le piège du modalisme sabellien. Donc, la « crise arienne » au IVe siècle donne l’occasion 9. Sozomène, Histoire ecclésiastique, III, 20, 3 (trad. par A.-J. Festugière , Sozomène. Histoire ecclésiastique, Livres III-IV, Paris, 1996, p. 171). 10. Sozomène, Histoire ecclésiastique, III, 21, 1-5 (trad. par A.-J. Festugière , Sozomène. Histoire ecclésiastique, Livres III-IV, Paris, 1996, p. 175-177). 11.  Maxime réunit un synode à Jérusalem où les évêques rédigent des lettres à l’épiscopat égyptien et aux fidèles d’Alexandrie. Par la même occasion, ils saluent le retour d’Athanase : « vous rendant votre pasteur et maître, notre confrère dans le ministère, Athanase (…) Dieu vous a rendu celui que vous désire (…). Nous lui sommes, nous aussi, unis par le lien de la charité » (Sozomène, Histoire ecclésiastique, III, 22, 2-4; trad. par A.-J. Festugière , Sozomène. Histoire ecclésiastique, Livres III-IV, Paris, 1996, p. 179). 12. Sozomène, Histoire ecclésiastique, VII, 4, 6 : « Seulement ceux qui confessent l’égalité en honneur de la Trinité méritent l’appellation “église catholique” et ceux qui pensent autrement sont appelés “hérétiques” ». Voir P. van Nuffelen, Un héritage de paix et de piété, Louvain-Paris-Dudley, 2004, p. 77-79.

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à Socrate de s’intéresser beaucoup à Athanase, champion incontesté de la transmission de la foi nicéenne. Dans le livre II, il nous présente en détail la jeunesse d’Athanase, ses fuites hors de son diocèse, ses retours, ses relations avec les empereurs et avec les autres évêques nicéens. Aux yeux de Socrate rien ne pouvait fléchir l’Alexandrin pour faillir de la rectitude de sa foi, ni les menaces impériales, ni les condamnations synodales, ni les exils loin de son peuple : L’empereur (Constantin) en fut frappé et, pris de colère, il condamne Athanase à l’exil, en ordonnant qu’il réside en Gaule. Quelques-uns disent que l’empereur fit cela dans le but de rendre l’union à l’Église, puisqu’Athanase refusait absolument d’entrer en communion avec ceux du parti d’Arius 13.

L’image d’Athanase que Socrate veut dégager et laisser à la postérité est celle d’un homme de paix, de consensus, de bonté et de douceur, mettant au-dessus de tout son souci pastoral pour le bien spirituel de ses fidèles, comme il ressort de la Lettre de Constantin II à l ’Église d’Alexandrie, autorisant le retour de l’évêque : Je pense que la raison pour laquelle Athanase, l’interprète de la loi adorable, a été opportunément envoyé dans les Gaules n’a nullement échappé à la connaissance de votre Intelligence sacrée : c’était pour que, lorsque la cruauté de ses ennemis sanguinaires et hostiles mettait en danger sa tête sacrée, il ne fut pas exposé à des maux irrémédiables du fait de la perversité des méchants. Pour se jouer de celle-ci, il a donc été arraché aux mâchoires des hommes qui le menaçaient ; il a reçu l’ordre de vivre sous ma juridiction, de sorte que dans cette ville où il résidait, il disposât en abondance de tout le nécessaire, bien que sa vertu digne de louange, qui s’était confiée avant tout aux secours divins, tienne pour rien les souffrances d’un sort bien pénible 14 .

Malgré les exils et l’éloignement forcé de son diocèse, Socrate voit en Athanase le vrai pasteur, à l’image du Christ. Il n’a jamais cessé d’être l’évêque, c’est-à-dire le surveillant, le défenseur irréprochable de la foi nicéenne, inflexible sur les questions dogmatiques, pasteur humble, doux et compatissant pour ses fidèles, l’ami et le guide des moines, le père des orphelins, le secours des pauvres et des vieillards, et la force des veuves et 13. Socrate de Constantinople, Histoire ecclésiastique, I, 35, 3-4 (trad. par P. Périchon – P. Maraval , Socrate de Constantinople, Histoire ecclésiastique, Livre I, Paris, 2004, p. 247-249). Socrate, épousant totalement la perspective athanasienne, voit un acte d’injustice à l’égard de l’évêque alexandrin. Si Constantin voit en ce personnage un facteur de division, l’historien est convaincu qu’il incarne l’union de la foi de l’Église garantissant l’union de l’Empire. Sur le contexte politique et religieux de ce premier exil d’Athanase; voir A. M artin, Athanase d ’Alexandrie et l ’Église d ’Égypte au IVe siècle, Rome, p. 383-387. 14. Socrate de Constantinople, Histoire ecclésiastique, II, 3, 1-2 (trad. par P. Périchon – P. Maraval , Socrate de Constantinople, Histoire ecclésiastique, Livre II-III, Paris, 2005, p. 27).

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des vierges consacrées. Il était habité par le Logos divin et il se faisait tout à tous afin d’en gagner au moins quelques-uns au Christ. Socrate présente notre évêque sous des traits hagiographiques dignes d’une telle charge confiée à lui par Dieu : rétablir partout la foi nicéenne en affirmant la pleine identité de substance du Fils avec le Père, organiser l’Église d’Égypte en ordonnant des prêtres et des évêques dignes de cette charge, offrir, sans relâche, la nourriture spirituelle solide à son peuple. C’est pourquoi, après tant de luttes et de souffrances, les dernières années de sa vie, il les passe dans le calme, entouré de l’amour de ses fidèles et de l’admiration de toute l’Égypte qui rend grâce à Dieu d’avoir donné à l’Église d’Alexandrie un si grand évêque. Les

pr e m i è r e s é di t ions cr i t iqu e s de l’œu v r e at h a na si e n n e

Passons maintenant aux premières éditions de l’œuvre athanasienne. Le lapsus de ces siècles, que nous sautons volontairement, ne nous apprend rien de spectaculaire ni sur Athanase ni sur sa réception durant cette période. Les uns ont voulu être ses interprètes, tandis que d’autres se sont définis comme ses disciples ou ses émules. Certains ont vu dans le corpus athanasien une source privilégiée et une référence solide pour la réflexion théologique, tandis que d’autres l’ont représenté chétif et d’aspect vulgaire. Son style manque de l’élégance qu’on trouve chez plusieurs autres Pères grecs, mais non de clarté, ni surtout de mouvement et d’habileté, une habileté parfois procédurière, experte à accommoder la relation des faits aux besoins de la cause plaidée. Ainsi, nous constatons que l’évêque d’Alexandrie ne laisse personne indifférent. Des occidentaux se sont intéressés à son œuvre et à sa pensée, et ont effectué des travaux d’édition critique, des traductions de ses ouvrages et des recherches sur son contexte historique, religieux et politique. Leur but était de montrer à la fois l’importance du rôle d’Athanase dans le débat théologique et l’esprit chrétien, fondamentalement biblique, qu’il a apporté dans la discussion. En tenant compte du contexte historique élargi de ce Père, nous sommes entraînés dans le sillage de sa vie intérieure et de ses convictions religieuses, théologiques et politiques. Réception positive d’Athanase Le passage obligé, quand on s’intéresse aux premières éditions critiques de l’œuvre d’Athanase, est sans doute le témoignage de Louis-Sébastien Le Nain de Tillemont 15. Du contact entre Le Nain de Tillemont et le « grand 15.  Dom Mabillon, dans une lettre adressée à Magliabéchi le 27 juillet 1690, caractérisait l’érudit historien critique ainsi : « Monsieur de Tillemont (...) est un

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saint Athanase », retenons surtout la mise en perspective systématique des apports d’érudition, témoignant d’une proximité intellectuelle évidente avec les écrits de l’Alexandrin 16. L’historien de Port-Royal se remarque tout particulièrement par la justice qu’il veut rendre « au petit troupeau d’athanasiens persécutés » 17. Il commence le récit de la vie d’Athanase dans ses Mémoires en résumant le panégyrique de Grégoire de Nazianze : Il serait à souhaiter que Saint Grégoire de Nazianze eût fait non seulement le panégyrique, mais aussi l’histoire parfaite de toutes les actions de Saint Athanase, comme il témoigne en avoir eu le désir, et que comme il dit que S. Athanase en décrivant la vie de S. Antoine, a composé les règles de la vie monastique, il nous eût aussi tracé un parfait modèle de toutes les vertus, en nous dépeignant avec les couleurs si vives de son éloquence, les actions d’un Saint qu’on ne saurait louer, comme il nous l’apprend, sans louer la vertu même ; parce que toutes les vertus ont été renfermées dans son âme, et ont paru avec éclat dans ses actions. Cette entreprise était digne d’un aussi grand homme que Saint Grégoire ; car il n’y a que les Saints qui méritent de faire l’éloge des Saints 18.

En introduisant ainsi son étude sur notre évêque, l’érudit hagiographe reconnaît la grandeur d’âme et la droiture de la foi d’Athanase incarnant en sa propre personne, à la fois la somme de toutes les vertus chrétiennes et la défense du Symbole nicéen. Dans la même lignée que Grégoire, Le Nain de Tillemont voit en l’évêque d’Alexandrie un homme prédestiné par Dieu en vue d’une grande mission dans l’Église égyptienne en particulier et dans l’Église universelle en général :

des plus exacts critiques qui soient à présent et un des plus saints ecclésiastiques que nous ayons »; voir B. Neveu, Un historien à l ’école du Pont Royal : Sébastien le Nain de Tillemont 1637-1698, La Haye, 1966, page de garde. Ce témoignage veut rendre hommage à la tâche vraiment gigantesque de Le Nain de Tillemont qui s’est proposé d’assembler de nombreux matériaux documentaires en les hiérarchisant en fonction de leur crédibilité, avant de donner son point de vue favorable ou défavorable au sujet en question. 16. Il suffit de se référer aux Mémoires pour servir à l ’histoire ecclésiastique des six premiers siècles, tomes 6 et 8, Seconde édition, Paris, 1704 et 1713, pour se rendre compte de la facilité avec laquelle Le Nain de Tillemont aborde la vie et les notes critiques sur les écrits d’Athanase, auquel il consacre bon nombre de pages : une note assez longue sur le défenseur de la foi nicéenne contre l’arianisme au tome 6, p. 366-380 ; 258 pages consacrées à la vie de notre évêque au tome 8 et plusieurs pages avec des notes critiques sur certains aspects de la vie ou de l’œuvre athanasienne. 17.  J.-L. Quantin, « Ces auteurs qui nous font ce que nous sommes : les jansénistes face à leurs adversaires », Revue de l ’histoire des religions 212 (1995), p. 415. 18. L.-S. L e Nain de Tillemont, Mémoires pour servir à l ’histoire ecclésiastique des six premiers siècles, tome 8, Seconde édition, Paris, 1713, p. 1-2.

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Athanase fut élevé et nourri de la sorte, c’est-à-dire comme le devraient être tous ceux qui sont destinés à gouverner un jour l’Église. La providence divine qui prend de loin les mesures de ses grands ouvrages, l’éleva bientôt à la cléricature, et le fit monter par tous les degrés jusqu’à l’épiscopat 19.

Déjà comme diacre, Athanase montre beaucoup d’agilité, de dynamisme et de rectitude dans la défense de la foi chrétienne. Lorsque Constantin veut rassembler tous les évêques pour un concile œcuménique, tout naturellement Alexandre prend son diacre et secrétaire, Athanase, avec lui. Bien qu’en tant que diacre il n’avait pas le droit aux débats théologiques de l’ordre du jour, Le Nain de Tillemont adopte le point de vue de Socrate 20 qui veut donner un rôle beaucoup plus grand à Athanase qu’il n’en a jamais eu : Ainsi il fut admiré de tout le monde en cette illustre assemblée. Il y éclata extrêmement, y parut comme la première personne de ce Concile, où le Saint Esprit avait rassemblé l’élite de toute l’Église. Il y fit admirer la vivacité de son esprit et sa vigilance extraordinaire dans les affaires ecclésiastiques, en découvrant avec une lumière et une pénétration merveilleuse toutes les fourberies et les artifices des hérétiques 21.

Après le concile, Tillemont admire la ténacité et la fermeté des convictions de l’Alexandrin qui a su faire face, grâce à son courage, aux premiers partisans d’Arius : Eusèbe de Nicomédie, Théognis de Marmarique et Maris de Chalcedoine. Il alla de combat en combat afin de garder intacte la foi apostolique de l’Église et mettre en confusion « la peste de l’arianisme » 22 . Toute la vie d’Athanase se passe en défendant constamment et sans faille la doctrine nicéenne. C’est pourquoi peu nombreux sont ceux qui ont été tant aimés par les confesseurs de la vérité et plus haïs par les adversaires de la foi de l’Église qu’Athanase. Quand il s’agit de montrer l’injustice que l’Alexandrin subit de la part de Constantin, les mots de Le Nain de Tillemont sont assez durs pour fustiger ses implications politicoreligieuses. L’historien accuse l’empereur de s’être laissé tromper par des mauvais conseillers lorsqu’il prit la décision de faire revenir Arius dans la 19. L.-S. L e Nain de Tillemont, Mémoires pour servir à l ’histoire ecclésiastique des six premiers siècles, tome 8, Seconde édition, Paris, 1713, p. 4. 20. Socrate de Constantinople, Histoire ecclésiastique, I, 8, 1-34 (trad. par P. Périchon – P. Maraval , Socrate de Constantinople, Histoire ecclésiastique, Livre I, Paris, 2004, p. 89-103). Pour des informations plus précises sur la participation et le rôle d’Athanase au concile de Nicée, nous renvoyons à l’article de P. H enryk , « Le ragioni della convocazione del concilio niceno da parte di Costantino il grande: Un’investigazione storico-teologico », Gregorianum 82, 1 (2001), p. 5-35. 21. L.-S. L e Nain de Tillemont, Mémoires pour servir à l ’histoire ecclésiastique des six premiers siècles, tome 8, Seconde édition, Paris, 1713, p. 6. 22. L.-S. L e Nain de Tillemont, Mémoires pour servir à l ’histoire ecclésiastique des six premiers siècles, tome 8, Seconde édition, Paris, 1713, p. 6.

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communion de l’Église 23 et de commencer la persécution des défenseurs nicéens 24 : Constantin fit tort et à sa réputation et à son âme par la part qu’il prit à ces deux grands crimes (i.e. les décisions prises contre Athanase et l’exil après les conciles de Tyr et Jérusalem) : et lorsque S. Athanase lui vint demander justice, au lieu de la lui rendre, il le bannit dans les Gaules 25.

Pour décrire la mort de l’évêque alexandrin, Le Nain de Tillemont la compare à celle de Jean l’évangéliste, le seul apôtre à avoir eu part à une mort paisible. Athanase fut aussi un autre précurseur du Christ, qui a montré du doigt l’Agneau de Dieu, vrai Dieu comme le Père, né du vrai Dieu, qui enlève le péché du monde (cf. Jean 1, 29), face à la propagande arienne. Dieu donna à Athanase de vivre ses dernières années dans la paix et le calme, même si les ariens continuent la lutte de propagande de leur doctrine, et Valens, l’empereur d’Orient, proarien, ne cesse de persécuter les nicéens : C’était, dis-je, durant ce temps qu’ils laissaient en paix cet Athanase qui avait toujours été l’objet de leur fureur, sans qu’on puisse dire qu’il achetât ce calme par une lâche condescendance et une inaction criminelle ; (…) il n’a jamais cessé de combattre pour l’Église tant qu’il a vécu. C’était donc Dieu seul qui, le faisant jouir du calme de la paix durant la persécution de Valens, voulait montrer qu’il est le maître absolu de toutes les choses de la terre, et qu’il sait, quand il lui plaît, donner des lois aux tempêtes les plus furieuses, et leur prescrire les bornes jusqu’où il leur est permis de s’étendre. (…) C’est ainsi, dit S. Grégoire de Nazianze, que cet œil sacré de l’univers, ce grand Pontife des Pontifes, ce ferme appui de la foi, cette seconde lampe, et cet autre précurseur de J.C, s’il est permis de parler ainsi, s’alla reposer en paix dans une heureuse vieillesse, auprès de la Trinité sainte, pour laquelle il avait enduré tant de travaux et souffert tant de calomnies. Il causa par sa mort un regret extrême dans tout son peuple, et laissa dans les esprits une opinion et une estime de lui plus grande que tout ce qu’on peut concevoir ; et pour conclure en un mot, on lui fit encore de plus grands honneurs à ses funérailles, qu’on ne lui en avait jamais fait dans aucune entrée (d’exil) 26. 23. L.-S. L e Nain de Tillemont, Mémoires pour servir à l ’histoire ecclésiastique des six premiers siècles, tome 8, Seconde édition, Paris, 1713, p. 62 ; voir aussi L.-S. L e Nain de Tillemont, Histoire des empereurs, tome 4, Paris, 1697, p. 101. 24. L.-S. L e Nain de Tillemont, Mémoires pour servir à l ’histoire ecclésiastique des six premiers siècles, tome 8, Seconde édition, Paris, 1713, p. 95 ; voir aussi L.-S. L e Nain de Tillemont, Histoire des empereurs, tome 4, Paris, 1697, p. 94. 25. L.-S. L e Nain de Tillemont, Histoire des empereurs, tome 4, Paris, 1697, p. 259. 26. L.-S. L e Nain de Tillemont, Mémoires pour servir à l ’histoire ecclésiastique des six premiers siècles, tome 8, Seconde édition, Paris, 1713, p. 249-250.

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Le Nain de Tillemont finit le récit de la vie d’Athanase en mentionnant quelques écrivains ecclésiastiques qui se sont référés à l’un ou l’autre aspect de la vie et de la pensée de l’Alexandrin : Grégoire de Nazianze, Épiphane de Salamine, Lucifer de Cagliari et Cyrille d’Alexandrie 27. Ce que nous avons voulu retenir du témoignage de Le Nain de Tillemont, c’est l’image traditionnelle qu’il reçoit d’Athanase, la confrontant à la méthode historico-critique de son temps. Bien replacé dans son milieu et son époque, nous ne pouvons l’aborder comme un simple collectionneur de matériaux épars. Nous avons découvert un veilleur qui a travaillé afin d’équilibrer la sympathie et la critique, nous donnant le goût de nous prononcer, à notre tour, en faveur ou contre les hérauts dont il choisit de traiter certains aspects de leur personnalité et de leur enseignement théologique et/ ou doctrinal. Le moine bénédictin Bernard de Montfaucon fut un des plus grands éditeurs des Pères au XVIIe siècle. En 1698 toute l’œuvre athanasienne jouit de sa première édition complète grâce à ses soins. Pourquoi l’évêque d’Alexandrie, Athanase ? Laissons Montfaucon lui-même nous le dire : Saint Athanase était celui de tous les Pères Grecs qui avait le plus besoin d’être rétabli ; nous en allons donner l’édition avec toute l’exactitude possible. 1o Nous donnerons une nouvelle version, l’ancienne étant pleine de fautes ; 2o nous corrigerons dans le texte une infinité de fautes, tant sur nos manuscrits que sur ceux de Commelin et par le moyen des variations que nous recevrons d’Angleterre et de Rome, nous remplirons beaucoup de lacunes dont quelques-unes vont à douze ou quinze lignes, d’autres à deux, trois ou quatre, sans compter une infinité d’autres plus petites. Nous rangerons les ouvrages selon l’ordre des temps et nous réparerons le désordre qui se trouve dans quelques pièces dont le commencement est dans un tome sous un titre et la fin dans un autre sous un titre différent. Nous mettrons à la fin de chaque volume les ouvrages supposés en petit caractère et nous apporterons des preuves de leur supposition. Nous ferons une nouvelle Vie de ce saint où nous corrigerons une infinité de fautes tant dans l’histoire de St Athanase que dans celle du quatrième siècle ; enfin nous donnerons 27.  Aux yeux de Le Nain de Tillemont, tous ces personnages ont apprécié à sa juste valeur le rôle et l’importance de l’évêque d’Alexandrie dans la propagande des dogmes nicéens. Pour les uns, il est le « père de la foi orthodoxe » (Épiphane de Salamine, Panarion, 69) ; pour d’autres il a été l’« évêque en qui l’on voyait l’idée parfaite de la justice » (Lucifer de Cagliari, Pro sancto Athanasio, lib. I, col. 855 [Patrologia Latina 13]) ; pour d’autres encore il était la règle « immuable et infaillible de la véritable foi » (Cyrille d’Alexandrie, Homélies, 8) ; pour d’autres enfin, il est celui qui, par la fermeté de sa foi et de sa piété, a su opposer aux torrents de l’impiété une foi pure et une confiance invincible, tenant bon, moins par sa plume que par les souffrances et par le martyre continuel de sa vie; L.-S. L e Nain de Tillemont, Mémoires pour servir à l ’histoire ecclésiastique des six premiers siècles, tome 8, Seconde édition, Paris, 1713, p. 252.

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une carte avec une description géographique du patriarcat d’Alexandrie pour éclaircir plusieurs endroits où St Athanase en parle 28.

Plusieurs contemporains saluent avec respect et reconnaissance ce travail et le considèrent incomparable. Ses objectifs nous sont dévoilés par de Montfaucon lui-même : permettre une meilleure compréhension des textes et de la pensée d’Athanase afin d’avoir un meilleur jugement critique face à la querelle théologique qui divisait l’Église d’Alexandrie, voire l’Église orientale dans son ensemble au IVe siècle. Depuis l’édition de de Montfaucon, d’autres éditions critiques ont vu le jour, mais jamais sur la totalité de l’œuvre. Quant à la méthode de travail de Bernard de Montfaucon pour l’édition de l’œuvre athanasienne, nous constatons une telle rigueur qu’encore aujourd’hui son texte reste irremplaçable. Tout d’abord, à partir des meilleures éditions existantes, il établit une liste, aussi complète que possible, des œuvres supposées ou authentiques d’Athanase, prenant bien soin de noter les variantes. Ensuite, il fit une enquête dans toutes les bibliothèques des manuscrits. Le but de cette enquête était double : d’une part, arriver à répertorier un plus grand nombre de témoins de chaque œuvre athanasienne et, d’autre part, découvrir des pièces nouvelles, voire d’inédits qui pourraient donner plus d’informations sur l’origine et le contexte de l’ouvrage examiné. Ce travail, le moine bénédictin le fit en collaboration avec d’autres copistes expérimentés, comme il ressort de sa correspondance épistolaire 29. Il leur demanda des indications précises concernant les titres grecs des ouvrages, les premières phrases de chaque texte et leurs différences, s’il y a lieu, la confrontation d’autres passages, les vérifications de certains passages des éditions ou additions. Ce travail conduit à établir avec beaucoup de rigueur scientifique le texte final. La critique textuelle fut enrichie par l’apport des anciennes versions latines. De Montfaucon établit également une carte du patriarcat d’Alexandrie pour éclaircir plusieurs passages concernant la vie mouvementée de son héros. Afin de 28.  Lettre de de Montfaucon à Estiennot, 12 novembre 1690 ; voir J.B. Vanel , Les Bénédictins de Saint-Germain-des-Prés et les savants lyonnais d ’après leur correspondance inédite, Paris-Lyon, 1894, p. 226-228. Cette lettre est reprise et commentée par B. Gain, « L’édition mauriste d’Athanase (1698) », dans E.  Bury – B. M eunier (ed.), Les Pères de l ’Église au XIIe siècle : actes du colloque de Lyon, 2-5 octobre 1991, Paris, 1993, p. 198-201. 29.  Lettre de de Montfaucon à Estiennot du 12 novembre 1690 ; Lettre de de Montfaucon à Gattola du 28 mars 1695 ; Lettre à de Montfaucon du 12 février 1728 ; Lettre à de Montfaucon du 23 octobre 1726 ; Lettres de Mabillon à Magliabecchi du 12 septembre 1687 contenant un catalogue des ouvrages d’Athanase ; Voir F. R ichard, « Un érudit à la recherche de textes religieux venus d’Orient, le docteur Louis Picques (1637-1699) », dans E.  Bury – B.  M eunier (ed.), Les Pères de l ’Église au XIIe siècle : actes du colloque de Lyon, 2-5 octobre 1991, Paris, 1993, p. 253-277.

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mieux encore pénétrer la pensée et les convictions profondes d’Athanase, le moine bénédictin rédigea une Vie d’Athanase qu’il mit en tête du tome I. À travers son entreprise d’édition de l’œuvre athanasienne, le souci constant de de Montfaucon fut d’offrir à ses lecteurs les informations les plus crédibles au sujet de la personnalité « hors du commun » incarnée par Athanase d’Alexandrie au IVe siècle. Il voulut également que ses contemporains puissent avoir accès à l’œuvre de l’évêque alexandrin afin de mieux apprécier son rôle dans la polémique qui l’opposa à l’arianisme et sa façon pacifique de promouvoir le Symbole nicéen. Dans la préface de l’édition critique du corpus athanasien, il ne put qu’exprimer son désarroi face à la perte des Lettres festales 30. De Montfaucon reste irremplaçable pour les éditeurs athanasiens, car personne après lui n’a accompli un tel travail sur l’ensemble de l’œuvre 31. John Henry Newman, après une expérience spirituelle forte vécue à la lecture de certains Pères de l’Église, se fit recevoir dans la communion de l’Église catholique romaine. En 1847, il fut ordonné prêtre à Rome et rentra en Angleterre la veille de Noël de la même année. Jamais il ne niera l’influence que la lecture des Pères de l’Église et l’étude approfondie de quelques-uns d’entre eux, dont Athanase, Basile, Grégoire de Nazianze, Hilaire de Poitiers et Ambroise, exerça dans sa façon de concevoir un discours théologique intelligent, jusqu’à l’orienter vers le choix de rentrer dans l’Église catholique romaine : Je ne cessais de me demander ce qu’à ma place auraient fait les Pères, eux dont les livres emplissaient ma chambre, eux dont le nom rencontrait à chaque instant mes regards. Qu’auraient-ils dit, qu’auraient-ils fait ? (…) Qu’auraient pensé de tout cela les Athanase, les Basile, les Grégoire, les Hilaire et les Ambroise ? Plus je ruminais, plus il me semblait qu’ils me donneraient tort 32 .

Nous nous proposons de voir brièvement comment Newman, après avoir fait la rencontre des Pères grecs en général, et d’Athanase en particulier, reçoit la façon originale de ce dernier pour construire un discours 30.  Bernard de Montfaucon, préface de l’édition des œuvres d’Athanase, Patrologiae cursus completus, Series Graecae 26, xv-xlii. En effet, l’espérance exprimée ici par de Montfaucon ne fut pas déçue. En 1848, W. Cureton réussit à reconstruire un codex contenant la traduction syriaque des Lettres festales d’Athanase, écrites probablement entre 329 et 348 : The Festal Letters of Athanasius, Londres, 1848. Pour la découverte et l’édition des autres Lettres festales voir A. Camplani, Le Lettere Festali di Atanasio di Alessandria, Milan, 2003. 31.  H.G. Opitz , Athanasius Werke, Berlin-New York, 1934-1941, a voulu entreprendre ce travail gigantesque, mais la seconde guerre mondiale mit fin à ce projet. 32.  J.H. Newman, Essays Critical and Historical, tome II, Londres-New York, 1890, p. 74, traduction par D. Gorce , Newman et les Pères, 2e édition, Bruges, 1947, p. 75.

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théologique et se laisse influencer par ses prises de position face à la « crise arienne » et à la politique impériale du IVe siècle. L’étude de la crise arienne conduit Newman à découvrir l’évêque d’Alexandrie, le pilier et le promoteur de la foi nicéenne. Athanase lui fait comprendre les limites d’une doctrine qui s’appuyait sur une interprétation biblique de tendance antiochienne 33. Selon lui, les ariens apportent des arguments non scripturaires et éliminent tout mystère contenu dans la révélation biblique concernant la nature divine, tandis qu’Athanase et les Pères nicéens appuient solidement leur argumentation sur l’Écriture et acceptent la part du mystère contenu dans les textes bibliques  3 4 . C’est pourquoi Newman n’a qu’à emprunter les mots mêmes d’Athanase pour qualifier les ariens et leur doctrine : Leurs opinions sont aussi changeantes et instables que la couleur du caméléon. Lorsqu’on les réfute ils ont l’air embarrassés et lorsqu’on les questionne, ils deviennent perplexes ; cependant ils finissent par retrouver leur assurance et s’en tirent avec un faux-fuyant. Si on repousse celui-ci à son tour, ils n’ont de cesse qu’ils n’aient inventé une nouvelle absurdité et, comme disent les Écritures, accueillent de vaines pensées afin d’avoir le privilège d’être profanes 35.

Ce qui est en jeu, aux yeux de Newman, c’est bien la doctrine de la divinisation de l’homme grâce à l’incarnation. Pour Athanase, le salut est le processus de la transformation de notre humanité en divinité grâce à la réalité de l’incarnation du Logos qui a partagé la même chair que nous. Il souligne cette transformation intérieure en défendant la définition de Nicée : le Fils est homoousios au Père. Grâce au revêtement de notre nature humaine par le Logos, nous devenons véritablement enfants de Dieu non pas à la manière du Fils, mais par adoption : « depuis que le Logos est entré dans notre corps et est venu pour être en nous, donc grâce au Logos

33.  J.H. Newman, Les Ariens du quatrième siècle. Traduit par P. Veyrias et M. Durand, Paris, 1988, consacre tout le premier chapitre pour démontrer les origines de l’arianisme dans l’Église d’Antioche. Ainsi il veut exonérer l’Église d’Alexandrie, dans laquelle Arius agit comme prêtre, « de l’accusation grave qui est portée contre elle et vient de bords opposés : l’accusation selon laquelle elle considérait le Fils de Dieu comme inférieur par nature au Père, l’accusation, en un mot, de platonisme ou d’arianisme » (p. 53). 34.  J.H. Newman, Les Ariens du quatrième siècle. Traduit par P. Veyrias et M. Durand, Paris, 1988, p. 172-177. 35. Athanase, Sur les décrets du synode de Nicée, 1 ; cf. J.H. Newman, Les Ariens du quatrième siècle. Traduit par P. Veyrias et M. Durand, Paris, 1988, p. 177. Voir aussi Socrate de Constantinople, Histoire ecclésiastique, I, 6, 1-41 (éd. P. Périchon – P. Maraval , Socrate de Constantinople, Histoire ecclésiastique, Livre I, Paris, 2004, p. 63-79).

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en nous, nous appelons Dieu Notre Père » 36. Newman est à l’aise avec cette pensée sotériologique athanasienne et voit en Athanase « le grand champion de la foi catholique » 37. Sa façon de résister à la doctrine arienne fait de lui, sous la plume de Newman, un véritable prélat de l’Église d’Alexandrie qui mettait au-dessus de tout l’intérêt de Dieu et l’éducation religieuse de ses fidèles : Le noble prélat égyptien, installé sur son trône patriarcal, poursuivait tranquillement la tâche pour laquelle il avait été élevé à ses fonctions, comme si l’on n’avait pas prononcé son nom dans les conciles ariens et comme si les problèmes qui tourmentaient l’Église d’Occident ne laissaient pas présager le coup qui allait lui être porté. L’expérience de la souffrance ou même la simple perspective de celle-ci ne lui avait pas appris à sacrifier à l’impiété. Cela ne l’empêchait pas de se montrer sensible à la différence entre fausse croyance et fausse interprétation. Il savait donc aussi bien punir que faire preuve d’indulgence, aussi bien pardonner avec douceur que blâmer et rejeter avec autorité 38.

Les Ariens du quatrième siècle consacre tout un chapitre à démontrer que les origines de la crise arienne sont à chercher dans l’Église d’Antioche plutôt que dans celle d’Alexandrie. L’argument majeur que Newman apporte en faveur de cette affirmation est le fait qu’Arius et ceux qui ont suivi sa doctrine étaient des disciples de Lucien d’Antioche 39. D’autres arguments tirés des ouvrages d’Athanase  4 0 viennent renforcer son hypo36. Athanase, Sur les décrets du synode de Nicée, 31, cité par R. Strange , « Newman and Athanasius on Divinisation », dans G. Biemer – H. Fries (ed.) Christliche Heiligkeit als Lehre und Praxis nach John Henry Newman—Newman’s Teaching on Christian Holiness, Sigmaringendorf, 1988, p. 44. 37. J.H. Newman, The Church of the Fathers. Introduction and notes par F. McGrath, Gracewing, 2002, p. 3. 38.  J.H. Newman, Les Ariens du quatrième siècle. Traduit par P. Veyrias et M. Durand, Paris, 1988, p. 249. 39.  Voir Théodoret de Cyr, Histoire ecclésiastique, I, 3 : Lettre d’Arius à Eusèbe de Nicomédie lui demandant de l’accueillir après son excommunication par Alexandre : « porte-toi bien dans le Seigneur, en te souvenant de nos tribulations. J’en formule le souhait, colucianiste en vérité, Eusèbe ». Sur la vie, et l’œuvre de Lucien d’Antioche et sur le mouvement colucianiste voir l’ouvrage de G. Bardy, Recherches sur saint Lucien d ’Antioche et son école, Paris, 1936. 40.  Voir tout particulièrement : Discours contre les ariens, I, 1-10 ; Sur les décrets du synode de Nicée, 15-16 ; Lettre à Sérapion sur la mort d ’Arius ; Histoire des ariens. Il s’agit des principaux ouvrages qui ont influencé Newman pour consolider ses hypothèses sur les origines de l’arianisme. H.M. Gwatkin, Studies of Arianism: Chiefly Referring to the Character and Chronology of the Reaction Which Followed the Council of Nicaea, New York, 1882, reproche à Newman de ne pas tenir compte du fait que les écrits d’Athanase sont des plaidoyers ou des apologies, et que par conséquent, ses opinions doivent être prises parfois avec un certain regard critique. M.  Durand, dans l’introduction de l’édition française Les Ariens du quatrième siècle, Paris, 1988, p. 11-13, affirme que Newman semble ignorer, dans son approche

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thèse : tendance exégétique littérale, influence de la communauté juive et de la philosophie païenne plus forte à Antioche qu’à Alexandrie, enfin, les réminiscences de la doctrine de Paul de Samosate étaient encore présentes dans l’Église d’Antioche 41. Si Alexandre d’Alexandrie ne voyait pas forcément un rapprochement entre la doctrine du Samosatéen et celle d’Arius, Newman inscrit l’origine de l’arianisme dans cette dispute théologique commencée avec Paul et continuée avec Lucien, qu’il considère comme le véritable père de l’arianisme 42 . Des chercheurs comme Newman, dont le principal témoignage est celui des polémistes antiariens, Alexandre, Athanase et les Cappadociens, risquent d’interpréter faussement le contexte qui a vu naître la doctrine d’Arius. Ils peuvent décrire unanimement d’une façon sombre les origines de son enseignement s’ils ne tiennent pas compte également de la conception qu’Arius a de Dieu. Comme Rufin, Athanase et Socrate 43, Newman voit la mort d’Arius, à la veille de son acceptation dans la communion de l’Église, comme une manifestation de la puissance divine contre cet « ennemi du Christ »  4 4 . Athanase lit les événements du IVe siècle à la lumière de la foi signée par les pères conciliaires à Nicée, foi qu’il croit conforme à la révélation évangélique. Ainsi, la mort d’Arius, dans des conditions peu habituelles, ne peut être qu’un signe de la providence divine. Pour Newman, « la mort infâme ne prouve pas le péché, mais, si le péché est prouvé, on peut alors interpréter la mort comme un signe du châtiment » 45. Comme Athanase, critique d’Athanase, l’existence des études de la fin du XVIIe et du début du XVIIIe siècle. 41.  J.H. Newman, Les Ariens du quatrième siècle. Traduit par P. Veyrias et M. Durand, Paris, 1988, p. 100-102. 42.  H.M. Gwatkin, Studies of Arianism: Chiefly Referring to the Character and Chronology of the Reaction which Followed the Council of Nicaea, New York, 1882, et G. Bardy – J.R. Palanque – P.  De L abriolle , Histoire de l ’Église depuis les origines jusqu’ à nos jours. Tome 3 : De la paix constantinienne à la mort de Théodose, 1939, p. 72, critiquent la faible argumentation de Newman quant aux origines de l’arianisme. Cependant, d’autres, comme A. von H arnack , Histoire des dogmes, traduit par E. Choisy, Paris, 1993, p. 176-190, ou la contribution de P. De Labriolle à J. L ebreton – J. Zeiller , Histoire de l ’Église depuis les origines jusqu’ à nos jours. Tome 2 : De la fin du 2e siècle à la paix constantinienne, 1938, p. 351-352, reprennent les grandes lignes de l’argumentation de Newman. Aujourd’hui, les historiens des dogmes font un travail de réhabilitation de l’Église d’Antioche si noircie par Newman. 43.  Rufin d’Aquilée, Histoire ecclésiastique, X, 14 ; Athanase, Lettre à Sérapion sur la mort d ’Arius et Lettre aux évêques d ’Égypte et de Libye ; Socrate de Constantinople, Histoire ecclésiastique, I, 37 (éd. P. Périchon – P. Maraval , Socrate de Constantinople, Histoire ecclésiastique, Livre I, Paris, 2004, p. 255-259). 44.  J.H. Newman, Les Ariens du quatrième siècle. Traduit par P. Veyrias et M. Durand, Paris, 1988, p. 205-209. 45.  M.  Canévet, « Newman et l’utilisation de l’histoire dans Les Ariens du quatrième siècle. Un exemple : Athanase », dans Newman et l ’histoire. Actes du col-

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Newman voit en Arius le signe de l’Antéchrist  4 6 auquel l’Église ne doit surtout pas céder et contre lequel elle doit affirmer la vérité de l’Évangile. Egalement, Newman ne peut pas envisager de compromis et encore moins des demi-solutions avec ceux qui enseignent des doctrines étrangères à la révélation. Comme Athanase l’a fait au IVe siècle, Newman ne cesse d’affirmer que la foi de l’Église est une, d’où aussi le refus de la « via media ». Cette foi a été exprimée pour la première fois par écrit à Nicée. Les contre-nicéens montrent un profond manque de sérieux lorsqu’ils s’amusent à rédiger des Credo dans les rencontres synodales ariennes. Cette analyse de la réception d’Athanase par Newman nous conduit à conclure que l’influence de l’évêque alexandrin semble être très importante, bien que subtile à discerner, sur la pensée théologique et les prises de position historiques du Cardinal Newman. Sur plusieurs points, l’évolution de Newman peut être mise en parallèle avec la propre évolution d’Athanase par rapport aux pouvoirs civils, par exemple, mais aussi par rapport aux jugements portés sur les Pères pré-nicéens et post-nicéens. Également, nous avons pu remarquer chez les deux théologiens une certaine transformation de leurs intuitions profondes : universalité de l’Église et unicité de la foi, apostolicité comme règle de la véracité de la foi, rejet parfois du système argumentatif pour donner plutôt une adhésion de foi par un « oui » ou par un « non » et éviter la via media. Dans son cheminement spirituel, Newman rencontre l’évêque alexandrin à travers ses écrits et ne cesse de lui faire éloge. Il voit en lui un héros, un vrai modèle de pasteur, champion de la vérité, bon écrivain et théologien 47. Nous savons par ailleurs que Newman a une relation d’affinité et de grande estime pour ce Père de l’Église au point que Cross va jusqu’à affirmer que Newman est le plus grand connaisseur d’Athanase au XIXe siècle. Dans la même lignée de réception positive se trouvent Moehler et Cavallera. Moehler constate avec regret une mauvaise connaissance d’Athanase à son époque : « Plus je comparais ce que je trouvais dans Athanase lui-même, avec ce que d’autres ouvrages me présentaient sur son compte, plus je regrettais que cet illustre Père de l’Église ne fût pas à beaucoup près connu et apprécié comme il méritait de l’être » 48. C’est pourquoi il propose de se livrer à un travail de recherche approfondi, afin de mettre loque 1990 de l ’A ssociation française des amis de John Henry Newman, Lyon, 1992, p. 117. 46.  J.H. Newman, Les Ariens du quatrième siècle. Traduit par P. Veyrias et M. Durand, Paris, 1988 : « cédant à l’esprit de l’Antéchrist », p. 29 ; « il (Arius) joue le rôle du tentateur », p. 182 ; « si la main de Satan s’abat un jour sur nous », p. 294. 47.  J.H.  Newman, Lyra Apostolica, Derby, 1836, p. 109. 48. J.A. Moehler , Athanase le grand et l ’Église de son temps en lutte avec l ’arianisme, Bruxelles, 1841, p. xliii.

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en lumière « les trésors cachés de sagesse et de science chrétienne que ses ouvrages renferment, et d’écrire en même temps l’histoire de sa vie » 49. Il ne cesse pas de louanger l’Alexandrin comme un saint bien-aimé. Cavallera, parlant du rôle d’Athanase dans la crise arienne, nous le présente avec des attributs qui remontent déjà à la postérité immédiate de notre évêque : La postérité plus encore que ses contemporains a honoré dans Athanase le champion de Nicée, l’athlète et le docteur, dont les efforts persévérants ont, en dépit de toutes les puissances du talent, de la force matérielle, du nombre, assuré le triomphe de la doctrine catholique concernant la Trinité 50.

Dans le débat théologique qui divisait l’Église orientale au IVe siècle, l’évêque alexandrin occupe la place centrale par son souci de fidélité à la doctrine, considérée déjà « traditionnelle », de l’Église 51. Quelques années plus tard, Bardy 52 reprend à son compte cette réception positive d’Athanase comme défenseur de la foi nicéenne et investi par Dieu pour proclamer la vérité sur la divinité du Christ et sur la doctrine de la Trinité dans une époque de troubles profonds pour la cristallisation des dogmes fondamentaux du christianisme. Dans la même perspective se situe également Cayré qui voit en « Athanase un croyant et un mystique dont le regard plonge au sein de la Trinité, non pour scruter le mystère, mais pour l’admirer, y puiser la nourriture spirituelle de son âme et celle de son troupeau » 53. Donc, la réception traditionnelle d’Athanase comme un saint homme investi par la puissance de Dieu pour combattre la doctrine d’Arius et de ses disciples revient sous la plume de ces chercheurs. Pendant des siècles, la tradition chrétienne a regardé Athanase d’Alexandrie avec grande révérence comme un théologien et un pasteur qui, souvent seul, a tenu tête à la doctrine arienne au IVe siècle. Réception négative d’Athanase La réception traditionnelle d’Athanase, avec laquelle nous ont familiarisés la période patristique et les premiers éditeurs athanasiens change avec 49. J.A. Moehler , Athanase le grand et l ’Église de son temps en lutte avec l ’arianisme, Bruxelles, 1841, p. xliv. 50. F. Cavallera, Saint Athanase, Paris, 1908, p. 1. 51. F. Cavallera, Saint Athanase, Paris, 1908, p. 1-2 : « Le rôle d’Athanase se dégagera de lui-même : s’il n’a pas toujours été celui de la légende, qui personnifie volontiers toute une époque dans un homme, lui attribue, il n’en reste pas moins considérable. Saint Athanase domine, on peut le dire sans conteste, toutes les personnalités de ce siècle fécond en hommes d’Églises supérieurs ». 52. G. Bardy, Saint Athanase, Paris, 1914, p. 22-50 ; 202-207. 53. F. Cayré , Précis de patrologie et histoire de la théologie, tome 1, Paris, 1945, p. 328-344, le texte cité est à la p. 343.

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les éditions des critiques allemands du XIXe et du début du XXe siècle. Moehler exprime à la fois son admiration pour cet évêque voulu par Dieu pour gouverner l’Église d’Alexandrie au IVe siècle dans la lutte contre l’arianisme et sa déception quant à certains critiques allemands qui, sans aucun fondement historique ou théologique, font d’Athanase un « homme orgueilleux et opiniâtre », ou encore « l’auteur de beaucoup de troubles et du malheur de bien des millions de personnes » 54 . De telles affirmations sur l’évêque alexandrin, nous en rencontrons chez d’autres chercheurs allemands. Par exemple Seeck 55, adoptant une attitude hypercritique visà-vis d’Athanase, s’interroge sur la véracité des affirmations élogieuses nous venant du IVe siècle, suggérant même que plusieurs documents qui lui sont attribués doivent être remis en question. Schwartz 56, à son tour, essaie de reconstruire l’histoire de la controverse arienne au IVe siècle en parallèle avec l’étude critique de l’intervention d’Athanase. Il construit une image tout en noir de notre évêque, qualifiant son œuvre historicoapologétique comme une simple propagande à la défense d’un « assoiffé de pouvoir ». Son œuvre théologique non plus n’est guère mieux appréciée par le chercheur allemand, qui la considère comme inutile lorsqu’on prend en considération son action. Disciple de Schwartz, Opitz 57, autre chercheur allemand de la période de l’entre-deux guerres, qualifie Athanase comme « une personnalité assoiffée de pouvoir » parce que toujours sur la défensive, sans jamais mentionner les émeutes occasionnées par ses retours triomphalistes des exils et la prise, par la force et la violence, des églises et des biens ecclésiastiques. L’évêque pieux et défenseur de la foi nicéenne au risque de sa vie, pilier de l’« orthodoxie », devient donc, sous la plume de ces chercheurs, une personne assoiffée de pouvoir, un gangster ecclésiastique, ou un prélat ambitieux, intrigant, sans scrupule, usant de tous les moyens pour assu54. J.A. Moehler , Athanase le grand et l ’Église de son temps en lutte avec l ’ari­ anisme, tome 1, Bruxelles, 1841, p. xliv, cite un extrait de l’ouvrage d’E. H enke , Histoire universelle de l ’Église chrétienne, tome 1, 1818 (5e édition), p. 273 : « Si Athanase était mort plus tôt, la tranquillité se serait plus promptement rétablie, car cet homme orgueilleux et opiniâtre, que l’âge et les souffrances rendaient toujours plus inflexible, devint, par la grande considération dont il jouissait au loin, l’auteur de beaucoup de troubles et du malheur de bien des millions de personnes ». 55.  O. Seeck , « Untersuchungen zur Geschichte des Nicänischen Konzils », Zeitschrift für Kirchengeschichte 17 (1896), p. 1-71 ; 319-362. 56.  E. Schwartz , Gesammelte Schriften, Bd. 3: Zur Geschichte des Athanasius, Berlin, 1959, p. 1-72 ; « Zur Geschichte des Athanasius /8. Von Nicaea bis zu Konstantins Tod », Nachrichten von der Gesellschaft der Wissenschaften zu Göttingen. Philologisch-Historische Klasse 4 (1911), p. 367-426. 57.  H.G. Opitz , Athanasius Werke, Bd. 2, Die Apologien, Berlin, 1935, p. 138139. Cette influence conduira peut-être aussi T.D. Barnes , Constantine and Eusebius, Cambridge, 1981, p. 230, à affirmer qu’Athanase était un homme violent, un évêque fallacieux, « un gangster ecclésiastique ».

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rer sa domination sur l’Église d’Égypte, voire sur les autres sièges épiscopaux orientaux. Ce sont eux qui ont inspiré des historiens comme Barnes et Klein, qui qualifient Athanase d’« organisateur d’une mafia ecclésiastique », ou d’« un gangster moderne », ou encore d’« un évêque assoiffé du pouvoir » 58. Même le théologien Hanson, en s’inspirant de l’école critique allemande, reprend ce « portrait noirci » d’Athanase en qui il voit un homme d’une « conduite brutale », d’un caractère dominateur sachant tirer de son côté le pouvoir impérial, en dissimulant son attitude violente 59. Lorsqu’il traite de la situation malheureuse créée par la lettre du pape Jules aux eusébiens en 341, Hanson en voit trois causes : l’intrigue d’Eusèbe de Constantinople, l’opportunisme de Jules de Rome, et la mauvaise conduite d’Athanase. Parmi ces trois causes il retient la dernière comme étant la plus sérieuse et la plus crédible. Enfin, l’historien français Piganiol, citant, à contre sens, un passage du panégyrique de Grégoire de Nazianze, « Il a donné peu de temps aux études, juste assez pour ne pas sembler ignorant » 60, ne fait que le dévaloriser en lui enlevant même son origine grecque : « On a longtemps commis l’erreur de le considérer comme un grec de naissance et d’éducation » 61. Ensuite, il n’a que des qualificatifs négatifs à l’adresse de l’Alexandrin : violent, d’une haine démesurée, meur58. T.D. Barnes , Constantine and Eusebius, Cambridge, 1981, p. 230-231 : « In Alexandria itself, he maintained the popular support which he enjoyed from the outset and buttressed his position by organizing an ecclesiastical mafia. In later years, if he so desired, he could instigate a riot or prevent the orderly administration of the city. Athanasius possessed a power independent of the emperor which he built up and perpetuated by violence. That was both the strength and the weakness of his position. Like a modern gangster, he evoked widespread mistrust, proclaimed total innocence–and usually succeeded in evading conviction on specific charges. His opponents in Egypt could see how he operated, they believed with fervor that their cause was righteous, and they were determined to unseat the powerful bishop ». R. K lein, Constantins II und die christliche Kirche, Darmstadt, 1977, p. 31-32, souligne les troubles provoqués par le premier retour d’Athanase d’exil, et p. 81-82, met en évidence ses méthodes autoritaires contre les ennemis lorsqu’il revient pour la seconde fois de l’exil. 59.  C.R.P. H anson, The Search for the Christian Doctrine of God, Édimbourg, 1988, spécialement p. 239-273. À la p. 239, Hanson fait sienne l’affirmation, qu’il reconnaît étonnante, de Gibbon, un sympathisant de la cause d’Athanase. Voir E. Gibbon – J.B Bury, Decline and Fall of the Roman Empire, vol. II, Londres, 1897, p. 362 : « Amidst the storms of persecution, the Archbishop of Alexandria was patient of labour, jealous of fame, careless of safety; and although his mind was tainted by the contagion of fanaticism, Athanasius displayed a superiority of character and abilities, which would have qualified him, far better than the degenerate son of Constantine, for the government of a great monarchy ». Voir L.W. Barnard, « Edward Gibbon on Athanasius », dans R.C. Gregg (ed.), Arianism. Historical and Theological Reassessments. Paper from the 9th International Conference on Patristic Studies, Oxford, 1983, Cambridge, 1985, p. 361-370. 60.  Grégoire de Nazianze, Discours, 21, 6. 61.  A. P iganiol , L’empire chrétien (325-395), Paris, 1972, p. 48.

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trier à l’égard de ses ennemis, « partout sur son passage, il fera surgir la haine et la guerre ». L’historien français juge la politique religieuse d’Athanase comme étant « mesquine et méchante » 62 . Annick Martin souligne que cette réception négative d’Athanase « s’inscrit essentiellement dans une histoire politique, au sens étroit du mot, telle qu’on ne la pratique plus guère aujourd’hui » 63. Charles Kannengiesser, quant à lui, voit deux raisons majeures qui ont contribué à cette réception négative de l’Alexandrin : d’une part, l’interprétation des faits et gestes d’Athanase comme ayant été dictés par une « inadmissible volonté de puissance », et, d’autre part, le « cloisonnement rationaliste des domaines du savoir, tels que définis au siècle dernier »  6 4 . La critique allemande, avec des influences minimes sur d’autres chercheurs, est-elle alors un « accident » ou un « aboutissement » de l’histoire de la réception d’Athanase ? Il n’y a pas de place dans ce travail pour donner une réponse détaillée à cette question. Aujourd’hui, des nouvelles démarches scientifiques et méthodes de recherche sont possibles et obligent les historiens et les théologiens à quitter leur terrain afin de croiser différentes approches. R e nou v e au

su r l’a r i a n i sm e et su r l a r éce p t ion d ’A t h a na se

Comme nous venons de le voir, les premières éditions complètes de l’œuvre athanasienne ont partagé la réception d’Athanase en deux camps opposés : d’une part, il y a ceux qui ont essayé de retrouver l’évêque d’Alexandrie louangé par ses contemporains et par la postérité immédiate, d’autre part, il y a ceux qui sont allés à l’autre extrême en nous présentant une réception négative jusqu’à l’excès d’Athanase. Cependant, le renouveau des recherches sur le IVe siècle en général et sur l’arianisme en particulier a conduit les chercheurs du dernier quart du XXe siècle à avoir une approche 62.  A. P iganiol , L’empire chrétien (325-395), Paris, 1972, p. 49. Pour plus de justice et de vérité, la critique de J.M. Szymusiak de ce portrait inhabituel de l’évêque alexandrin est intéressante et à prendre en considération, « Un portrait d’Athanase d’Alexandrie », Recherches de science religieuse 35 (1948), p. 464-468. 63. A. M artin, Athanase d ’Alexandrie et l ’Église d ’Égypte au IV e siècle, Rome, p. 3. Elle va jusqu’à croire qu’une telle réception est directement calquée sur l’image que l’historien ecclésiastique Philostorge donne de l’évêque alexandrin et que W.G. Rusch regroupe dans son article « À la recherche de l’Athanase historique », dans C. K annengiesser (ed.), Politique et théologie chez Athanase d ’Alexandrie. Actes du colloque de Chantilly, 23-25 septembre 1973, Paris, 1974, p. 161-177. D.W.H.  A rnold, The Early Episcopal Career of Athanasius of Alexandria, Notre Dame, 1991, p. 24-99, critique cet article. 64.  C. K annengiesser , « Un certain Athanase », dans J. Doré – C. Theobald (ed.), Penser la foi : recherches en théologie aujourd ’hui. Mélanges offerts à Joseph Moingt, Paris, 1993, p. 432-433.

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plus globale du rôle de l’Alexandrin dans le débat théologique l’opposant à Arius et à ses partisans. Ils sont ainsi obligés de tenir compte du théologien, du pasteur et de l’homme politique qu’a été l’évêque Athanase. Dans les années 1980, Kannengiesser observe « une renaissance des études athanasiennes dans l’air directement liée au revigorant et fructueux débat sur l’arianisme » 65. En effet, Greg et Groh 66 essaient de reconstituer le débat entre Athanase et la doctrine des premiers ariens, Arius, Astérius le Sophiste et Eusèbe de Nicomédie. Les deux chercheurs apportent comme argument le biblicisme plus accentué des ariens que celui d’Athanase pour l’énoncé des doctrines christologiques. Par conséquent, la confession de foi en la consubstantialité du Fils au Père ne peut pas être soutenue bibliquement parlant 67. Les défenseurs de l’homoousios nicéen, Athanase, Eustathe et Marcel sont déposés et exilés sous l’influence du parti d’Eusèbe 68. Nous constatons que même si le statut piétiste de l’Alexandrin change pour certains chercheurs dans les dernières décades, son statut et son rôle clef dans la transmission de la foi apostolique traditionnelle restent d’un niveau incontestable, voire incontournable. Si, d’une part, des études acceptent qu’Athanase ait eu des faiblesses dans l’exercice de sa charge épiscopale et dans ses écrits d’apologie historique, d’autres apprécient la personnalité de l’évêque alexandrin d’une manière différente que l’image véhiculée traditionnellement 69. Quasten considère Athanase comme une des plus imposantes figures de toute l’histoire ecclésiastique, et le plus remarquable de tous les évêques alexandrins 70. Pelikan, quant à lui, va jusqu’à reconnaître que même cer65.  C. K annengiesser , « Athanasius of Alexandria Rediscovered: His Political and Pastoral Achievement », Coptic Church Review 9 (1988), p. 68. 66.  R.C. Gregg – D.E. Groh, Early Arianism: A View of Salvation, Philadelphie, 1981. 67.  L’argument de base est toujours le même : l’absence de ce terme du corpus biblique. Pour Athanase, même si l’Écriture ne proclame pas ce terme explicitement, elle le défend implicitement au fil des pages. 68.  Athanase, dans l’Apologie pour sa fuite, 3, et Histoire des ariens, 4, donne toute une liste d’évêques formés à la même école de pensée et ayant subi le même sort : Asclepas de Gaza, Paul de Constantinople, Euphration de Balanea, Cymatius de Paltus, Carterius d’Antarados et son successeur Lucius. 69.  Parmi ces chercheurs nous avons, d’une part, W.H.C Frend, « Athanasius as an Egyptian Leader in the Fourth Century », New College Bulletin 8 (1974), p. 20-37, et C. Stead « Rhetorical Method in Athanasius », Vigiliae Christianae 30 (1976), p. 121-137. D’autre part, nous pouvons mentionner F.M.  Young, From Nicaea to Chalcedon, Philadelphie, 1983, p. 65-83, et la collection d’articles de C.  K annengiesser , réunis dans le volume Arius and Athanasius: Two Alexandrian Theologians, Hampshire, 1991. 70.  J. Quasten, Patrologia, vol. II, I: Padri greci (secoli IV – V), traduction italienne par N. Beghin, Rome, 1983 : « Saint Athanase, qui a succédé en 328 à Alexandre, est une des personnalités les plus importantes de toute l’histoire ecclésiastique et le plus aimé des évêques d’Alexandrie. Avec un courage sans mesure, sans

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tains historiens et théologiens défavorables à la foi orthodoxe ont été obligés de reconnaître le caractère moral d’Athanase et l’amour du Logos incarné qui l’inspiraient dans sa lutte antiarienne 71. Nous mentionnons également Meijering, qui situe bel et bien l’évêque d’Alexandrie dans la lignée de ses maîtres alexandrins, essayant de transmettre la foi chrétienne dans un langage simple et accessible aux fidèles dont il a la charge sans rien inventer dans le domaine de la théologie ou de la philosophie chrétienne 72 . Ces auteurs athanasiens ont cherché à mieux comprendre les enjeux et les défis de la doctrine arienne. Après les années 1990, les études sur Athanase n’apportent plus de grands changements. En réexaminant les débuts de la carrière épiscopale d’Athanase, Arnold conclut que le caractère violent et trompeur d’Athanase est moins évident que veulent nous le faire sentir Barnes, Hanson ou toute autre étude critique sur l’évêque alexandrin 73. Cependant, nous trouvons encore des traces de l’influence de Barnes ou Hanson chez Lyman 74 qui, en comparant la christologie et la cosmologie d’Origène, d’Eusèbe et d’Athanase, voit dans l’évêque d’Alexandrie non pas un vrai et pieux enseignant de la foi comme on nous l’a fait croire, mais un politicien subtil qui écrit et agit pour sa propre défense. En même temps, Widdicombe fait une étude comparative de la théologie d’Origène avec celle d’Athanase pour arriver à la conclusion qu’Athanase, écrivant sous la pression du défi arien, a vu comme sa première tâche de défendre le statut divin du Fils comme étant la base de sa doctrine du salut et de sa pensée trinitaire 75. Il croit, avec raison, que l’évêque alexandrin a été un vrai défenseur de la doctrine traditionnelle de l’Église. La même position est défendue également par

se plier devant le danger ou l’adversité, ni se laisser intimider par n’importe qui, il s’est fait le champion et le défenseur de la foi de Nicée » (p. 23). 71.  J. Pelikan, The Light of the World: A Basic Image in Early Christian Thought, New York, 1962, p. 77. 72.  E.P. M eijering, Orthodoxy and Platonism in Athanasius: Synthesis or Antithesis?, Leyde, 1968, p. 2 : « Athanasius, although he uses sometimes philosophical arguments, is basically an anti-philosophical theologian (…). Athanasius started as an apologetic, but later became more and more a Biblical theologian ». 73.  D.W.H. A rnold, The Early Episcopal Career of Athanasius of Alexandria, Notre Dame, 1991, p. 183 : « There is far less evidence for the violent and duplicitous character of Athanasius than might be supposed from a cursory reading of Hanson, Barnes, or the other current critics ». 74.  J.R. Lyman, Christology and Cosmology: Models of Divine Activity in Origen Eusebius and Athanasius, Oxford, 1993. Après lui, T.D. Barnes publie aussi un ouvrage Athanasius and Constantius: Theology and Politics in the Constantinian Empire, Londres, 1993, p. 33, où il caractérise à nouveau Athanase, comme les évêques qui l’ont précédé, exerçant ses fonctions épiscopales avec violence. 75.  P. Widdicombe , The Fatherhood of God from Origen to Athanasius, Oxford, 1994, particulièrement p. 251-253.

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Petterson 76 : des quarante-six ans d’épiscopat, Athanase en a vécu dix-sept à l’extérieur de son diocèse, dans l’exil. Politique et théologie ont toujours été mêlées. Alors, Athanase a vécu défendant sa compréhension de la foi nicéenne, telle qu’elle a été formulée par les environs 300 Pères. La même thèse est maintenue par d’autres chercheurs contemporains qui voient en Athanase ce grand défenseur de la foi traditionnelle de l’Église 77. Enfin, plus proche de nous encore, Anatolios publia un ouvrage sur la cohérence de la pensée théologique d’Athanase 78. Son but était de montrer le fil conducteur traversant toute l’œuvre athanasienne, à savoir le thème de la relation entre Dieu et la création. Pour lui, Athanase incarna la défense du nicéisme et fit sienne la réception traditionnelle de l’évêque alexandrin et de son œuvre théologique, dogmatique et pastorale. C onclusions L’histoire et la théologie du IVe siècle sont dominées par la figure d’Athanase. Comme patriarche d’Alexandrie, il a réussi à créer des liens forts avec Rome, promouvoir le mouvement monastique égyptien et gagner les moines eux-mêmes à la cause de la défense du Symbole nicéen. Photius décrivait en quelques lignes la réception de l’Alexandrin à travers les siècles : « Dans ses discours, Athanase est partout clair, simple, concis, mais toutefois d’une grande élévation, d’une pénétration extraordinaire, d’une véhémence d’argumentation et d’une fécondité qui excitent l’admiration (…). Sa force est dans les Écritures » 79. Pour Young, Athanase est devenu une figure légendaire à cause de son courage pour la défense et la promotion de la foi nicéenne, ayant été doté d’une habilité politique et d’une perspicacité théologique hors du commun 80. La même image se dégage également d’une recherche récente de Nathan Kwok-kit Ng qui voit en Athanase ce « pieux héros » de la foi qui, seul contre tous, a su 76.  P.A. Petterson, Athanasius and the Human Body, Bedminster, 1990, p. 18. 77.  Notons au moins trois études qui vont dans cette direction : T.F. Torrance , « The Triunity of God: Athanasius, Basil, the Gregories and Didymus, Epiphanius and Council of Constantinople » ; G.D. Drags , « St. Athanasius on the Holy Spirit and the Trinity » et T. Koev, « The Teaching about the Holy Trinity on the Basis of the Nicene-Constantinopolitan Symbol of Faith ». Ces articles sont édités par T.F. Torrance , Theological Dialogue between Orthodox and Reformed Churches, vol. 2, Édimbourg, 1993. 78. K. A natolios , Athanasius. The Coherence of his Thought, Londres, 1998. 79. Photius inscrit cette caractérisation d’Athanase dans le préambule d’un manuscrit des œuvres de l’évêque d’Alexandrie. Elle est reprise par J.A. Moehler , Athanase le grand et l ’Église de son temps en lutte avec l ’arianisme, Bruxelles, 1841, p. xlvi. 80.  F.M. Young, From Nicaea to Chalcedon, Philadelphie, 1983, p. 57.

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défendre la divinité du Logos contre les menaces des empereurs romains et contre Arius 81. Enfin, Morales 82 apporte une contribution essentielle pour mieux connaître l’apport fondamental d’Athanase à la cristallisation du dogme trinitaire au IVe siècle dans la lutte dogmatique avec l’arianisme. Le travail que nous venons de réaliser ne prétend pas à l’exhaustivité, mais il s’agit tout simplement d’une vue sélective sur la réception d’Athanase 83. Kannengiesser, cet érudit athanasien, affirmait : Athanase fait œuvre neuve au sein de sa propre tradition (…). Il a été le premier champion de la liberté religieuse face au pouvoir politique. Le premier aussi, il a saisi l’importance décisive du monachisme pour l’Église chrétienne. Il a créé de toutes pièces des genres littéraires nouveaux au sein de la communauté croyante. Il a débattu les questions essentielles de la foi avec l’ensemble des fidèles, sans faire montre de privilèges hiérarchiques, ni sans jamais parler un jargon d’initié 84 .

R e m e rci e m e n ts Nani gigantum humeris insidentes, disait Bernard de Chartres, maîtres philosophe du XIIe siècle 85, pour montrer l’importance de quelqu’un qui a comme ambition intellectuelle de s’appuyer sur les œuvres des grands penseurs du passé pour accomplir des travaux de grande érudition. Avoir des bons guides lorsqu’on entreprend un travail de recherche doctorale, c’est se positionner sur leurs épaules pour construire sur du roc. Cette modeste contribution veut être un acte de profonde reconnaissance pour ce qu’a 81. N. Kwok-kit Ng, The Spirituality of Athanasius. A Key for Proper Understanding of this Important Church Father, Berne-New York, 2001, p. 21. 82.  X. Morales , La théologie trinitaire d ’Athanase d ’Alexandrie, Paris, 2006. 83.  D’autres chercheurs ont donné une vue plus détaillée sur la reception d’Athanase : F.L. Cross , The Study of St. Athanasius, Oxford, 1945 ; C. K annengiesser , « The Athanasian Decade 1974-1984: A Bibliographical Report », Theological Studies 46,3 (1985), p. 521-541 ; S. Navarro, « Athanasio griego, actualizacion bibliografica », Revista Augustiniana 34 (1993), p. 1053-1094 ; J. L eemans , « Thirteen Years of Research on Athanasius (1985-1998): A Survey and a Bibliography », Sacris erudiri 39 (2000), p. 105-217 ; J.D. Ernest, The Bible in Athanasius of Alexandria, Boston, 2004, p. 1‑42. 84.  C. K annengiesser , « Un certain Athanase », dans J. Doré – C. Theobald (ed.), Penser la foi : recherches en théologie aujourd ’hui. Mélanges offerts à Joseph Moingt, Paris, 1993, p. 434-435. 85.  Jean de Salisbury cite cette métaphore dans Metalogicon III, 4 : « Nous sommes comme des nains juchés sur les épaules de géants, de sorte que nous pouvons voir davantage de choses qu’eux et plus loin, non certes à cause de l’acuité de notre vue ou de notre plus grande taille, mais parce que nous sommes soulevés en hauteur et élevés à la taille d’un géant » (trad. F. L ejeune , Jean de Salisbury, Metalogion, Québec, 2009, p. 246-247).

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signifié pour moi être à l’école d’un infatigables érudit, chercheur sur le christianisme ancien, M. Paul-Hubert Poirier. L’ayant eu comme professeur et guide durant les années des recherches doctorales, j’ai pu profiter de sa perspicacité dans la méthodologie de travail de haut niveau académique et de sa rigueur scientifique pour l’élaboration d’un travail universitaire bien fait.

DE LA COHÉRENCE DE LA VERSION COPTE DES ACTES DE PILATE par Jean-Daniel Dubois et Gérard Roquet Une recherche en vue de l’édition commentée des Actes de Pilate est inscrite au programme de l’Association pour l’étude de la littérature apocryphe chrétienne (AELAC). Ce projet est soutenu par toute une équipe qui prépare des volumes pour la Series apocryphorum du Corpus christianorum (CCSA) 1. Le choix de la version copte des Actes de Pilate et de ses particularités vise à illustrer la cohérence de l’écrit encore mal connu. Avec les pages qui vont suivre, nous tenons à honorer Paul-Hubert Poirier, un savant collègue orientaliste qui s’est toujours intéressé à la littérature apocryphe et dont les compétences en copte ne sont pas les moindres. Il saura apprécier l’importance de la version copte 2 , car celle-ci partage avec la version géorgienne des traits d’une haute antiquité, parfois différents des versions grecques. Les manuscrits grecs des familles Φ et χ 3 que nous éditons dans le CCSA sont postérieurs de plusieurs siècles à ces versions orientales. La version copte, traduite du grec, est conservée dans un manuscrit de Turin et deux fragments de Paris ; elle permet l’accès à deux états de versions grecques antérieures, contemporaines des premiers siècles du christianisme 4 . Les Actes de Pilate mettent scène le récit du procès de Jésus 1.  Cette équipe est composée de Christiane Furrer (Lausanne) et Rémi Gounelle (Strasbourg) pour le dossier grec; Zbigniew Izydorcyk (Winnipeg), Anne-Catherine Baudoin (Paris) et Justin Haynes (Los Angeles) pour le dossier latin ; Albert Frey (Lausanne) pour le dossier syriaque ; Bernard Outtier (CNRS, LEM) pour les dossiers arménien et géorgien ; Susana Torres Prieto (Madrid) pour le dossier slavon ; Gérard Roquet et Jean-Daniel Dubois (Paris) pour le dossier copte. 2.  Voir déjà J.-D. Dubois – G. Roquet, « Les singularités de la version copte des Actes de Pilate », Apocrypha 21 (2010), p. 57-71 ; J.-D. Dubois , « La version copte des Actes de Pilate », Apocrypha 8 (1997), p. 81-88, et J.-D. Dubois , « Les Actes de Pilate au quatrième siècle », Apocrypha 2 (1991), p. 85-98. 3.  Voir la présentation des manuscrits dans C. Furrer , « La recension grecque ancienne des Actes de Pilate », Apocrypha 21 (2010), p. 11-30, et R. Gounelle , « L’édition de la recension grecque ancienne des Actes de Pilate. Perspectives méthodologiques », Apocrypha 21 (2010), p. 31-47. 4.  On trouvera l’édition du manuscrit de Turin dans F. de Rossi, « Trascrizione di un codice copto del Museo egizio di Torino con illustrazione e note », Memorie della Reale Accademia delle Scienze di Torino, 2e Série, 35 (1884), p. 163-243; celle des fragments de Paris dans P. L acau, « Acta Pilati », Fragments d ’apocryphes coptes, Christianisme des origines. Mélanges en l ’honneur du Professeur Paul-Hubert Poirier, éd. par Eric Crégheur, Julio Cesar Dias Chaves et Steve Johnston, éd. (JAOC 11), Turnhout 2018, p. 163-179.

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DOI 10.1484/M.JAOC-EB.5.115365

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auprès de Pilate et celui de Joseph d’Arimathie auprès du Sanhédrin. Ils ont été transmis et réécrits de nombreuses fois depuis l’Antiquité jusqu’à la période contemporaine, même au Canada dans le Manitoba 5. Le procès de Jésus chez Pilate commence avec la liste des accusateurs juifs hostiles à Jésus, qui explicitent l’objet de leur plainte (§ 4 [1, 1]) : Nous savons que Jésus est fils de Joseph le charpentier et que Marie a enfanté ; il dit de lui-même « Je suis fils de Dieu et je suis roi ». De plus, il souille les sabbats de la loi de nos pères, désireux de détruire notre loi.

Cette première accusation centrée sur les activités de Jésus guérisseur le jour du sabbat aboutit à ce que Pilate accepte de faire entrer Jésus au prétoire, grâce à l’intervention d’un courrier qui rappelle l’entrée de Jésus à Jérusalem. Jésus pénètre alors au prétoire devant les enseignes de Pilate qui se baissent à son passage (§ 12-34 [1, 2-1, 6]). Cet épisode célèbre s’achève sur la peur de Pilate, renforcée par la réaction de sa femme (§ 35-37 [2, 1]), mais les accusateurs juifs ne désarment pas : ils prennent Jésus pour un « mage » (§ 38 [2, 1]). Comme Pilate veut comprendre pourquoi Jésus reste silencieux face à ces accusations, les Juifs redoublent d’ardeur contre Jésus en s’adressant à lui directement et en déclinant leur accusation sous la forme d’un argument à trois propositions (§ 40 [2, 3]) : En premier lieu, nous savons que c’est dans la débauche que tu as été enfanté. En second, que c’est à Bethléem que ta naissance a été reçue et que c’est à cause de toi qu’on a assassiné cette multitude de petits enfants. En troisième lieu, que ton père est Joseph et Marie ta mère. Vous avez fui en Égypte parce que vous n’aviez pas d’assurance face au peuple.

Nous pensons que cette triple accusation du § 40 développe la première du § 4, et manifeste une cohérence voulue et pensée par l’auteur des Actes de Pilate. Nous allons donc analyser ces divers éléments en les situant dans le contexte polémique des premiers siècles du christianisme. La

pr e m i è r e accusat ion

(§ 4 [1, 1])

Dans les Actes de Pilate le procès de Jésus ne commence pas au Sanhédrin comme dans les évangiles canoniques 6. Cette différence indique une Le Caire, 1904, p. 1-12 (= Bnf Copte 12917, fol. 50 ; 12918, fol. 140). Une reprise de ces éditions a été publiée par E. R evillout, Les Apocryphes coptes, II, Paris, 1913, et par M. Vandoni – T. Orlandi, Vangelo di Nicodemo, Milan, 1966. Nous suivrons le découpage en paragraphes de cette dernière édition tout en renvoyant entre crochets à la mise en paragraphes de l’édition de Revillout. 5. Z. I zydorczyk – Ch. Fillmore-H andlon, « The Modern Life of an Ancient Text: The Gospel of Nicodemus in Manitoba », Apocrypha 21 (2010), p. 113-120. 6.  Certains manuscrits grecs de la famille χ reconstruisent pourtant une séance au Sanhédrin avant l’arrivée des accusateurs chez Pilate (Mc 15, 1 ; Mt 27, 1-2 ; Lc 23, 1).

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position idéologique de l’auteur qui ne veut pas impliquer la culpabilité du Sanhédrin lors du procès de Jésus. Il construit un récit avec des accusateurs juifs auprès de Pilate et des témoins défenseurs de Jésus, tout aussi juifs. Un regard plus précis sur le contexte littéraire des récits canoniques du procès fait aussi apparaître l’absence du baiser de Judas à Gethsémané (Marc 14, 43-52 et parallèles synoptiques) dans les Actes de Pilate comme dans le quatrième évangile, ainsi que l’omission de la mention de l’arrivée de Jésus ligoté au prétoire (après le passage au Sanhédrin selon Marc 15, 1 et Matthieu 27, 2) ou dès son arrestation (selon Jean 18, 12). Dans les Actes de Pilate Jésus entre au prétoire à la manière d’un dignitaire et non d’un prisonnier. L’accusation des Juifs commence par rappeler l’origine humaine de Jésus pour l’opposer à ses prétentions ; Jésus descend de Joseph le charpentier 7, il a été enfanté par Marie, mais il se dit fils de Dieu et roi. Ce n’est pas l’origine humaine de Jésus qui constitue un motif d’accusation devant Pilate, mais sa prétention à être fils de Dieu et roi 8. D’une certaine manière, les Actes de Pilate présupposent le contenu des échanges qui ont eu lieu au Sanhédrin selon les évangiles canoniques où l’on retrouve ces deux motifs d’accusation. Du point de vue des accusateurs, la prétention de Jésus à se dire fils de Dieu est liée aux aspirations messianiques juives, contemporaines des premières générations du christianisme. La prétention politique à la royauté constitue un motif d’accusation suffisant à susciter une oreille attentive de la part du gouverneur romain. L’argument des Juifs est de plus aggravé par une accusation de magie – un motif qui peut aussi intéresser Pilate 9 – car Jésus guérit le jour du sabbat (voir déjà Marc 3, 2). Les accusateurs s’appuient sur leur loi du repos sabbatique pour critiquer les agissements de Jésus « contraires à la loi de leurs pères ». La version copte comporte vingt-deux occurrences de ce terme de loi qu’il faut prendre pour un renvoi à la Loi mosaïque et à ses interprétations 10, alors que les versions grecques des familles Φ et χ ne comportent que dix-sept mentions. Cette divergence est la trace d’un contexte culturel différent. L’accusation des Juifs reprend, en l’inversant avec un certain cynisme, la parole de Jésus « N’allez pas croire que je sois venu abroger la Loi ou les Prophètes ; je ne suis pas venu abroger mais accomplir » (Matthieu 5, 7.  Voir Mt 13, 55 ; Lc 3, 23 ; 4, 22 ; Jn 1, 45 ; 6, 42. Ce dernier verset renvoie explicitement à la position de Juifs qui murmurent à propos de Jésus qu’il est fils de Joseph et de Marie. 8.  Voir Mt 26, 63 (et aussi 27, 11.37.42-43); Mc 14, 61 (et 15, 9.26.32) ; Lc 22, 67 (et 23, 2.35) ; Jn 18, 33 ; 19, 21 (et 6, 15 ; 10, 36 et 19, 7). 9. M. Schärtl , « Nicht das ganze Volk will, dass er sterbe », Die Pilatusakten als historische Quelle der Spätantike, Francfort-sur-le-Main-Berne, 2011, a relevé quelques études sur le délit de magie d’un point de vue romain (p. 209-211) ainsi que sur le délit de royauté (p. 211-214). 10.  Sauf une fois, § 102 [9] à propos des lois impériales.

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17). La formulation de la version copte « il souille les sabbats de la loi de nos pères, désireux de détruire notre loi » n’a pas vraiment d’équivalent. La version géorgienne comporte une formule proche : « il souille aussi les sabbats et veut détruire notre loi paternelle », et les versions grecques conservent une formule plus simple « il viole aussi les sabbats et la loi de nos pères » (voir Jean 5, 18 ; 7, 23 ; 9, 16). La préoccupation très juive de la souillure de la loi selon la version copte n’intervient que deux fois dans les Actes de Pilate, ici au § 4 [1, 1] à propos des guérisons le jour du sabbat et dans un renvoi de Pilate à la même question, au § 68 [4, 2]. Elle est à peine présente dans la version géorgienne, et elle est exprimée de manière encore plus générale dans les versions grecques qui parlent seulement de violation de la loi du sabbat. Jésus est donc accusé de détruire la Loi mosaïque 11 par ses activités de guérison. Du point de vue des Juifs, les activités thaumaturgiques de Jésus s’expliquent uniquement comme le résultat d’une emprise satanique sur un magicien. La première accusation ne suffit pas à convaincre Pilate de faire comparaître Jésus. La stratégie des accusateurs développe alors un renvoi à la controverse évangélique sur les guérisons opérées par le chef des démons, Béelzéboul (§ 5-8 [1, 1] ; voir Marc 3, 20-30 et parallèles synoptiques). Curieusement, les accusateurs semblent connaître les évangiles. Alors que la famille Φ des manuscrits grecs met dans la bouche de Pilate « il n’est pas possible de chasser les démons par un esprit impur, mais par le dieu Asclépios », et que la famille χ christianise la phrase de Pilate « il n’est pas possible qu’un homme impur chasse des démons, si ce n’est avec Dieu », la version copte plus sobre comporte une formule impersonnelle « un esprit impur ne chasse pas le démon, mais on chasse le démon par le nom du dieu ». Cette version manifeste une particularité qu’elle partage avec deux manuscrits grecs N et O, et les versions arméniennes et latines. L’absence du nom du dieu guérisseur Asclépios s’expliquerait si le dieu était très connu comme par exemple au temps de l’empereur Antonin (138-161). La version copte atteste vraisemblablement une étape antérieure du texte grec, avant ses multiples relectures. L’accusation de magie se poursuit dans le déroulement du récit. Après l’épisode des enseignes, la peur ressentie par Pilate participe de ce scénario magique (§ 35 [2, 1]), puis l’intervention de la femme de Pilate auprès de lui donne l’occasion aux Juifs accusateurs de répéter à Pilate leur critique face à Jésus (§ 38 [2, 1]) : « Ne t’avions-nous pas dit de lui que “c’est un mage” ! Voilà qu’il adresse {un} rêve à ta femme ! ». Ces deux phrases recourent au terme fort de ⲙⲁⲅⲟⲥ repris dans la même accusation au § 49 [2, 5], et deux fois encore dans le § 98 [8, 1] à propos de l’épisode des mages venus d’Orient pour donner des cadeaux à l’enfant Jésus en 11.  Selon Ac 6, 14 il est accusé de vouloir détruire le Temple et la Loi mosaïque.

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tant que roi. Le deuxième terme original, « il adresse {un} rêve » (ϥϫⲟⲟⲩ ⲣⲁⲥⲟⲩ), traduit directement le terme technique grec ὀνειροπομπός dont le caractère rare et sa présence dans l’inventaire des pratiques magiques que dresse Justin (Première apologie, I, 18) ont été relevés par Olivier Munnich 12 . Il faut rappeler que Justin est le premier auteur patristique à mentionner l’existence des Actes de Pilate (Première apologie, I, 35, 9), dès le milieu du deuxième siècle, et qu’il connaît aussi tout en la critiquant l’accusation de magie portée contre les miracles de Jésus (Dialogue avec Tryphon, 69). Cette accusation n’est pas propre à Justin ou aux Actes de Pilate ; elle est aussi présente dans les Reconnaissances pseudo-clémentines, I, 58. Elle est de plus reprise et contredite par Tertullien dans son Apologétique, 21, 17 : De son abaissement, ils avaient donc conclu que ce n’était qu’un homme ; et naturellement, à cause de sa puissance, ils le prirent pour un magicien : en effet, ils le voyaient, par sa seule parole chasser les démons du corps des hommes, donner la vue aux aveugles, purifier les lépreux, redresser les paralytiques, enfin faire revenir les morts à la vie, toujours par sa seule parole, se faire servir par les éléments, apaisant les tempêtes et marchant sur les eaux, montrant ainsi qu’il était ce Fils autrefois annoncé par Dieu, et né pour le salut de tous, ce Verbe de Dieu, éternel, premier-né, accompagné de sa puissance et de son intelligence, ayant pour support son esprit 13.

L’accusation de magie est surtout développée dans l’ouvrage de Celse et dans la réfutation qu’en a donnée Origène. À propos du séjour de Jésus en Égypte, Origène contredit Celse tout en le citant : Il invente encore autre chose : d’un côté, il donne une certaine adhésion aux miracles extraordinaires accomplis par Jésus, grâce auxquels celuici persuada la multitude de le suivre comme Christ, de l’autre, il entend les disqualifier comme dus à la magie et non à la puissance divine. Car il affirme : Il fut élevé en secret, s’en fut en Égypte louer ses services, et, ayant acquis là l’expérience de certains pouvoirs, il s’en revint, proclamant grâce à ses pouvoirs qu’il était Dieu 14 .

Dans cet extrait, la magie de Jésus est liée à son séjour en Égypte selon Celse (voir déjà en I, 28). Or « les mages ont commerce avec les démons » (Contre Celse, I, 60) et Origène reconnaît que Celse « assimile les actes 12. O. Munnich, « Le regard de Justin sur l’hellénisme, Apologie I, 18 », dans M.  L oubet – D.  P ralon (ed.), Eukarpa. Études sur la Bible et ses exégètes réunies par Mireille Loubet et Didier Pralon en hommage à Gilles Dorival, Paris, 2011, p. 251-264, particulièrement p. 255-256 ; en dehors de Justin, il renvoie à quelques exemples chez Chrysippe, Gallien et les papyri magiques. 13.  J.-P. Waltzing – A.  Severyns , Tertullien. Apologétique, Paris, 1971, p. 51. 14. Origène. Contre Celse, I, 38 (éd. M. Borret, Origène. Contre Celse. Livres I et II, Paris, 1967, p. 181).

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qu’on rapporte de Jésus aux effets de la magie » (I, 68), car il les identifie à des pratiques de sorciers dont il établit la liste : ils vendent au milieu des places publiques pour quelques oboles leurs secrets vénérables, chassent des hommes les démons, guérissent d’un souffle les maladies, évoquent les âmes des héros, exhibent des repas plantureux, des tables de friandises et de victuailles de toutes sortes en réalité inexistantes, font mouvoir comme vivant ce qui ne l’est pas vraiment mais ne paraît tel qu’à l’imagination 15.

Quelques chapitres plus loin, Origène reconnaît avoir cherché plusieurs fois à réfuter l’argument de Celse : « Souvent déjà, Celse, incapable de regarder en face les miracles de Jésus rapportés dans l’Écriture, les disqualifie en les traitant de sorcellerie. Souvent, j’ai fait mon possible pour réfuter cette allégation » 16. On retiendra de cette série de témoignages patristiques que la première accusation des Juifs dans les Actes de Pilate (§ 4 [1, 1]) correspond à une polémique existant chez Justin, Celse, Tertullien et dans les Reconnaissances pseudo-clémentines ; elle est encore d’actualité au temps d’Origène. La

t r i pl e a rgu m e n tat ion du

§ 40 [2 , 3]

Sur la base de l’accusation de magie portée contre Jésus dès le début du procès chez Pilate, il nous faut maintenant démêler l’écheveau de la triple argumentation du § 40 [2, 3] qui étaie celle du § 4 [1, 1]. L’accusation de débauche En premier lieu, Jésus est accusé d’être né dans la débauche (ⲡⲟⲣⲛⲓⲁ). C’est là que l’on retrouve, grâce à Origène, le témoignage du « Juif » de Celse qui est mis en scène dans un dialogue avec Jésus et qui lui reproche d’avoir inventé sa naissance d’une vierge : Il lui reproche d’être issu d’un bourg de Judée, et né d’une femme du pays, pauvre fileuse. Il affirme : Convaincue d’adultère, elle fut chassée par son mari, charpentier de son état. Il dit ensuite que rejetée par son mari, hon15. Origène. Contre Celse, I, 68 (éd. M. Borret, Origène. Contre Celse. Livres I et II, Paris, 1967, p. 267-269). 16. Origène. Contre Celse, II, 48 (éd. M. Borret, Origène. Contre Celse. Livres I et II, Paris, 1967, p. 391). Cette accusation du « Juif » de Celse est récurrente dans le Contre Celse (I, 6 ; I, 46 ; II, 9 ; II, 38). Et Celse s’appuie sur des sources juives comme l’a bien montré M. L ods , « Étude sur les sources juives de la polémique de Celse contre les chrétiens », Revue d ’histoire et de philosophie religieuses 21 (1941), p. 1-33, particulièrement 5-10.

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teusement vagabonde, elle donna naissance à Jésus en secret ; que celui-ci fut obligé, par pauvreté, d’aller louer ses services en Égypte ; il y acquit l’expérience de certains pouvoirs magiques dont se targuent les Égyptiens ; il s’en revint, tout enorgueilli de ces pouvoirs, et grâce à eux, il se proclama Dieu 17.

L’histoire de l’humble fileuse chassée par son mari charpentier est censée expliquer le passage de Jésus en Égypte et son acquisition de pouvoirs magiques. Elle est développée quelques pages plus loin en I, 32 : Revenons aux paroles attribuées au Juif, où il est écrit que la mère de Jésus a été chassée par le charpentier qui l’avait demandée en mariage, pour avoir été convaincue d’adultère et être devenue enceinte des œuvres d’une soldat nommé Panthère, et voyons si les auteurs de cette fable de l’adultère de la Vierge avec Panthère et de son renvoi par le charpentier ne l’ont point forgée aveuglément pour nier la conception miraculeuse par le Saint-Esprit 18.

La position d’Origène indique clairement que le débat sur la virginité de Marie est bien établi. Selon lui, une telle fable serait une réponse à l’affirmation de la virginité de Marie. Étant donné que pareille accusation d’adultère se retrouve dans la Mishnah 19, elle pourrait remonter à la fin du premier siècle. D’ailleurs, un fragment origénien conservé du commentaire de Luc 2, 48 précise que cette accusation serait d’origine juive : La Vierge savait que l’enfant n’était pas celui de Joseph, mais elle admet que son fiancé passe pour le père de Jésus à cause du soupçon des Juifs qui croyaient que cette naissance était le fruit de relations impures 20.

On pourrait alors penser, à l’inverse d’Origène, que l’affirmation de la virginité de Marie, défendue si explicitement par le Protévangile de Jacques, contemporain de la période de Celse, est plutôt une réponse à l’accusation rapportée par Celse… et par les accusateurs Juifs des Actes de Pilate, 17. Origène, Contre Celse, I, 28 (éd. M. Borret, Origène. Contre Celse. Livres I et II, Paris, 1967, p. 151-153) ; nous avons déjà mentionné plus haut un argument semblable dans Contre Celse, I, 38. 18. Origène, Contre Celse, I, 32 (éd. M. Borret, Origène. Contre Celse. Livres I et II, Paris, 1967, p. 163) ; voir aussi une trace de cette même fable dans Tertullien, Des spectacles, 30, 6 ; Apologétique, 21, 7-9. 19.  Mjebamot, IV, 13 à propos de R. Siméon b. Azzai (vers 110) qui rapportait avoir trouvé un rouleau généalogique à Jérusalem où « un tel » était déclaré bâtard. Certains évoquent le nom de Jésus derrière l’appellation vague de « un tel ». Pour une discussion de ce passage et d’autres textes talmudiques, voir J. maier , Jesus von Nazareth in der talmudischen Überlieferung, Darmstadt, 1978, p. 49-50 ; 130-137 ; 181-182 ; 200-202 ; 238-241 ; 264-267. Une étude récente de T. Murcia, Jésus dans le Talmud et la littérature rabbinique ancienne, Turnhout, 2014, examine tous ces témoignages. 20.  Éd. H. Crouzel – F. Fournier – P. Perichon, Origène. Homélies sur Saint Luc, Paris, 1962, p. 497, à propos du fragment 45, résumé encore au fragment 47.

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à condition de faire remonter l’origine des Actes de Pilate au milieu du deuxième siècle. Il est vrai que la controverse sur la virginité de Marie est déjà inscrite, bien avant Origène, au cœur des récits canoniques de l’Enfance 21, car leur rédaction remonte à la fin du premier siècle. Un débat sur la « prostitution », sans lien avec la virginité de Marie, est contemporain de la rédaction johannique de la controverse de Jésus avec les Juifs 22 . Quand on voit la persistance, tout au long du deuxième siècle, de l’argumentation exégétique tirée de la prophétie d’Isaïe 7, 14 sur une vierge qui va enfanter, on imagine volontiers que la position représentée par Celse et les accusateurs Juifs des Actes de Pilate pourrait être une position fondée sur une querelle exégétique. En effet, le thème de la naissance d’une vierge est présent dans la littérature patristique dès Ignace d’Antioche (Smyrniotes, 1, 1) ; il est surtout développé par Justin 23, Irénée 24 et Tertullien 25, et notamment avec l’exégèse de la prophétie d’Isaïe 7, 14. Or, avec le Dialogue de Justin avec Tryphon (43), on voit que la « jeune fille » d’Isaïe 7, 14 peut être traduite par « vierge » (selon la LXX, suivie par Justin et les Pères de l’Église) ou par « jeune femme » (selon les réviseurs juifs de la LXX, Théodotion et Aquila, suivis par Tryphon). Le même débat est repris par Irénée, Contre les hérésies, III, 21, 1, qui rajoute à Théodotion et Aquila la position des chrétiens ébionites pour lesquels Jésus fut fils de Joseph et de Marie. Que tirer de ces constats pour l’interprétation des Actes de Pilate ? D’une part, on constatera la proximité des Actes de Pilate avec ces débats exégétiques provoqués par les réviseurs juifs de la LXX au deuxième siècle. L’analyse entamée par J. Joosten sur la forme des citations bibliques de l’Ancien Testament dans les manuscrits grecs des Actes de Pilate démontre que l’auteur des Actes de Pilate utilise un texte biblique proche de Théodotion et de la recension καί γε, sans toutefois se confondre avec elle 26. Et J. Joosten de conclure que « la réception d’un texte non septantique des Écritures juives pourrait suggérer que le groupe auquel s’adressent les Actes de Pilate n’appartenait pas à la Grande Église » 27. 21.  Voir par ex. Mt 1, 18-25, avec la citation d’Is 7, 14 (= 8, 8, 10 gr.). 22.  Voir Jn 8, 41 : « Nous ne sommes pas nés de la prostitution ». 23.  Dialogue, 43 ; 75 ; et surtout 84 ; Première apologie, 22, 2 ; 22, 5 ; 31, 7 ; 46, 5 ; 54, 8 ; 63, 16 et surtout 33-34, avec Is 7, 14. 24.  Par ex. Contre les hérésies, I, 10, 1 ; III, 21, 10 ; 22, 4 ; V, 19, 1 ; 21, 1 ; et avec Is 7, 14 : Contre les hérésies, III, 19, 1-3 ; 21, 1-6 ; IV, 23, 1 ; 33, 4 ; 33, 11 ; Démonstration, 53-54. 25.  Par ex. Apologétique, 21, 7-14 ; Contre Marcion, III, 13, 4-5 ; V, 5, 9 ; 9, 8. 26. J.  Joosten, « Le texte biblique cité dans les Actes de Pilate », dans R. Gounelle – B. Mounier (ed.), La littérature apocryphe chrétienne et les Écritures juives, Lausanne, 2015, p. 181-192, particulièrement p. 187-191. 27. J.  Joosten, « Le texte biblique cité dans les Actes de Pilate », dans R. Gounelle – B. Mounier (ed.), La littérature apocryphe chrétienne et les Écritures juives, Lausanne, 2015, p. 192.

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D’autre part, on remarquera que les Actes de Pilate ne renvoient pas à la citation d’Isaïe 7, 14 ; les accusateurs juifs de Jésus pensent que Jésus est né dans la débauche, fils de Joseph et de Marie alors que les témoins favorables à Jésus sont aussi de fermes partisans d’une naissance régulière au sein du couple bien marié de Joseph et de Marie. Ainsi les accusateurs juifs incriminent la conception hors mariage de l’accusé, donc hors du cadre légal strict de la Loi de Moïse. Aussi taxant sa mère Marie d’inconduite, de πορνεία, ils le donnent pour bâtard. Pourquoi une pareille attaque sur pareil terrain ? Cette brèche était ouverte aux Juifs par les deux péricopes relatant la conception virginale : Luc 1, 26-38, avec visite explicative de l’Ange à Marie, et Matthieu 1, 18-25, avec visite apaisante de l’Ange à Joseph. La finesse casuistique de l’auteur des Actes de Pilate tient précisément à ce qu’il tire parti de ces textes en éludant toute citation expresse de leur aspect miraculeux et contre nature. Du même coup étaient écartés tout débat sur la vierge qui enfante l’Emmanuel et toute figuration prophétique envisagée par l’évangéliste Matthieu (1, 22-23) invoquant Isaïe 7, 14. Leur attaque en témoigne : les Juifs ne croient pas à cette fable, pas plus d’ailleurs que les Juifs qui vont défendre le couple Marie et Joseph, pas plus que le rabbin Lévi, lors du procès de Joseph d’Arimathie un peu plus loin dans le texte, qui soulignera que le père et la mère sont deux bons Juifs attentifs à respecter les traditions et la piété judaïques (§ 176 [16.1.2]). Donc aucun des Juifs mis en scène par l’auteur des Actes de Pilate n’adhère à une quelconque conception miraculeuse. Tout au contraire, le texte va répétant qu’il y a deux parents comme pour tout le monde, et de ce fait, plus de filiation virginale et a fortiori de filiation divine. L’accusation de pratiques astrologiques En second lieu, les accusateurs juifs établissent un lien entre l’accusation de pratiques astrologiques liées à la naissance de Jésus et le massacre des petits enfants à Bethléem. Si l’on considère les manuscrits grecs de la famille Φ, on découvre que la critique des accusateurs juifs est simple : « Ta naissance fut la mort des enfants à Bethléem », alors que ceux de la famille χ affirment encore plus simplement : « Ta naissance a eu lieu à Bethléem », sans renvoyer au massacre des innocents. La version géorgienne comporte une phrase analogue à celle des manuscrits grecs de la famille Φ : « À ta naissance à Bethléem il y eut massacre d’enfants ». La version copte est plus subtile et témoigne d’une compréhension ancienne du sujet, qui s’est diluée au cours de la transmission des manuscrits : « C’est à Bethléem que ta naissance fut reçue et que ce fut à cause de toi qu’on assassina cette multitude de petits enfants ». Cette version comporte, en effet, une expression technique de l’astrologie avec le verbe ϣⲱⲡ, recevoir, que manque la traduction d’E. Revillout : « ta naissance

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a eu lieu à Bethléem » 28. Celle-ci correspond à la formulation de certains manuscrits grecs, comme s’il y avait eu ϣⲱⲡⲉ en copte. E. Revillout n’a visiblement pas saisi la connotation astrologique de cette phrase, d’autant plus que le terme de « naissance », γέννησις (action d’engendrer) dans les manuscrits grecs des familles Φ et χ, est bien rendu en copte par ϫⲡⲟ. Mais il se pourrait bien que le copte ait traduit un terme proche, γένεσις qui peut désigner en astrologie la nativité ou l’horoscope, comme en latin genitura qui peut signifier autant génération, être créé que nativité et horoscope. Autrement dit, la formulation du texte copte (avec les deux termes de « naissance » et de « recevoir ») renvoie à une lecture astrologique de la naissance à Bethléem, favorisée par l’histoire de l’étoile qui guide les mages, et la prosternation des mages à la crèche. La naissance de Jésus « reçue » à Bethléem selon la version copte correspond à la réalisation d’un horoscope manifesté par l’étoile : il implique le massacre des innocents. Si l’on examine le premier témoignage patristique connu sur l’étoile des mages de Matthieu 2, 2, l’Épître aux Éphésiens d’Ignace d’Antioche, on découvre qu’il existe une légende sur cet astre déjà très peu de temps après la rédaction des récits matthéens de l’Enfance : Un astre brilla dans le ciel plus que tous les astres, et sa lumière était indicible, et sa nouveauté étonnait, et tous les autres astres avec le soleil et la lune se formèrent en chœur autour de l’astre, et lui projetait sa lumière plus que tous les autres. Et ils étaient troublés, se demandant d’où venait cette nouveauté si différente d’eux-mêmes. Alors était détruite toute magie, et tout lien de malice aboli, l’ignorance était dissipée, et l’ancien royaume ruiné, quand Dieu apparut en forme d’homme, pour une nouveauté de vie éternelle 29.

Cette légende d’un astre plus puissant que tous les autres existe aussi dans le Protévangile de Jacques (21, 2), peut-être en écho au songe de Joseph (Genèse 37, 9). J. Danielou a présenté tout un dossier de sources sur l’étoile des mages où l’on retrouve l’importance de l’astre levant lors de l’incarnation de Jésus, en particulier dans les Oracles sibyllins, 12, 30-33 30. Cet astre symbolise la puissance messianique comme dans les textes de Qumran (par ex. 4Q Testimonia) ou le Testament de Lévi, 18, 3-4, en lien avec la prophétie de Balaam sur l’astre levant selon Nombres 24, 17. Les Extraits du gnostique valentinien Théodote (74-75) s’inscrivent, eux, dans la même lignée que la citation d’Ignace d’Antioche ou le Contre Celse 28. E. R evillout, Les Apocryphes coptes, II, Paris, 1913, p. 76. Il est suivi par M.  Vandoni – T. Orlandi, Vangelo di Nicodemo, tome II, Milan, 1966, p. 11, et notes p. 86-87. 29. Ignace d’Antioche, Épître aux Éphésiens, 19, 2-3, d’après la traduction de Th.  Camelot, Ignace d ’Antioche. Lettres, 4 e éd., Paris, 1969, p. 75-77. 30. J. Danielou, Théologie du judéo-christianisme, Paris, 1958, p. 239-247.

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d’Origène (I, 59-60) : le lever de l’astre annonce la destruction des pouvoirs de la magie. En effet, selon Théodote, le Seigneur est venu apporter la paix : (…) C’est pour cette raison qu’un astre étranger et nouveau s’est levé, détruisant l’ancienne ordonnance des astres, brillant d’une lumière neuve qui n’est pas de ce monde, et traçant de nouvelles voies de salut, comme l’a fait le Seigneur lui-même, guide des hommes, lui qui est descendu sur la terre afin de transférer de la Fatalité à sa Providence ceux qui ont cru dans le Christ. Mais que la Fatalité existe, disent-ils [= les valentiniens] pour tous les autres, c’est ce que montre la réalisation des horoscopes ; et une preuve manifeste en est encore la spéculation de l’astrologie. C’est ainsi que les Mages du Seigneur, non seulement virent l’étoile du Seigneur, mais ils surent véritablement qu’un Roi était né, et de quels sujets il était Roi, à savoir des gens pieux 31.

Un autre courant gnostique bien attesté au deuxième siècle, celui des basilidiens, croit aussi à l’influence astrale sur la naissance de Jésus, d’après ce que rapporte la notice de l’Elenchos attribuée à un Ps.-Hippolyte : Que chaque chose, dit-il [= Basilide], ait ses moments propres, le Seigneur l’atteste avec force en disant : « Mon heure n’est pas encore venue », de même que les mages qui ont observé l’étoile ; car, dit-il, le Sauveur lui aussi, dans la grande combinaison, avait été l’objet d’un calcul préalable le soumettant à la naissance astrale et à l’heure de la récapitulation 32 .

La victoire de l’astre de Matthieu 2, 2 sur les puissances démoniaques de la magie revient chez Origène lors d’un long développement contre le fatalisme astrologique. Conservé dans le chapitre 23 de la Philocalie, ce passage traite de la liberté humaine et du destin. E. Junod en a fait l’édition, relevant en introduction comment le propos d’Origène s’inscrit dans une polémique antérieure contre l’astrologie, de Philon d’Alexandrie, du valentinien Théodote, de Bardesane, de la littérature pseudo-clémentine jusqu’à l’auteur de l’Elenchos 33. Le chapitre 23 de la Philocalie reprend un commentaire d’Origène sur la place et la fonction des astres, à partir de la référence biblique à leur création dans Genèse 1, 14 : Cela fait partie des sujets extrêmement importants d’expliquer en détails que les luminaires, qui ne sont autres que le soleil, la lune et les étoiles, ont été faits pour servir de signes. Non seulement de nombreux païens, 31.  Clément d’Alexandrie, Extraits de Théodote, 74-75, d’après la traduction de F. M. Sagnard, Clément d ’Alexandrie. Extraits de Théodote, Paris, 1970, p. 197-199. 32. Ps.-Hippolyte, Elenchos, VII, 27, 5, d’après la traduction légèrement modifiée de J.-C. Metrope , De la Métaphysique et de ses Images, Basilide et les basilidiens, (Thèse de doctorat EPHE), Paris, 2002, p. 115. 33. Éd. E. Junod, Origène. Philocalie 21-27 : Sur le libre arbitre, Paris, 1976, p. 36-47.

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étrangers à la foi du Christ, se trompent sur le problème du destin parce qu’ils croient que tout ce qui leur arrive sur terre, même ce qui concerne chaque homme en particulier et peut-être également les animaux dépourvus de raison, est dû à la relation des astres dits errants avec les astres du zodiaque. Mais aussi beaucoup d’hommes considérés comme des croyants se demandent avec inquiétude si les activités humaines ne sont pas soumises à la nécessité et s’il ne devient pas impossible qu’elles se fassent autrement que ne les produisent les astres par leurs diverses configurations. La conséquence de cette doctrine est la suppression radicale de notre liberté, donc également de la louange et du blâme, ainsi que des activités louables ou répréhensibles. (…) Et si l’on considère les conséquences personnelles de cette doctrine, la foi deviendra vaine, la venue du Christ inefficace, comme toute l’économie de la loi et des prophètes et les efforts des apôtres pour établir les Églises de Dieu par le Christ. À moins que le Christ aussi – certains ont eu l’audace de le penser  3 4 – soumis à la contrainte exercée par le mouvement des astres du fait de sa naissance, n’ait en toutes choses agi et souffert, non parce que le Dieu et père de l’univers lui avait donné ces forces extraordinaires, mais parce que les astres les lui avaient données ! 35

En défendant l’exercice du libre arbitre face à ceux qui croient au destin, Origène ne fait pas une lecture astrologique de l’étoile des mages de Matthieu 2. Toutefois, nous relevons qu’Origène envisage la position audacieuse de ceux qui ont pu penser que le Christ aurait été soumis à l’influence des astres « du fait de sa naissance ». E. Junod précise 36 qu’il a choisi de traduire le terme γένεσις soit par « naissance » soit par « horoscope » pour éviter « géniture » ou « thème de géniture ». Dans ce passage, il traduit le terme grec par « naissance » ; il aurait pu choisir d’être plus explicite et traduire « la contrainte exercée par le mouvement des astres du fait de son horoscope ». Origène n’identifie pas les adversaires éventuellement visés. On ne peut s’empêcher de penser que la position de ces adversaires est identique à celle des accusateurs juifs des Actes de Pilate. Dans cette interprétation origénienne de la fonction des astres à partir de Genèse 1,14, il n’est pas question du lien de l’horoscope de Jésus avec le massacre des innocents. Pour cela, il faut revenir à la façon dont les Pères de l’Église ont perçu l’épisode du massacre des innocents et renvoyer à nouveau au contexte exégétique de l’interprétation de la prophétie d’Isaïe 7, 14. Quand Justin dialogue avec Tryphon à propos de la prophétie d’Isaïe, il critique l’interprétation de son adversaire qui applique la prophétie au 34.  C’est nous qui soulignons cette phrase en caractères gras. 35. Origène, Philocalie, 23 (éd. E. Junod, Origène. Philocalie 21-27 : Sur le libre arbitre, Paris, 1976, p. 131-137). 36.  E. Junod, Origène. Philocalie 21-27 : Sur le libre arbitre, Paris, 1976, p. 138, n. 1.

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roi Ezéchias à cause de la suite de la prophétie « ce roi a pris la puissance de Damas et les dépouilles de Samarie devant le roi des Assyriens » (Isaïe 8, 4 ; Dialogue avec Tryphon, 77) ; Tryphon interprète la prophétie d’Isaïe de manière historique en fonction des campagnes militaires assyriennes de Tiglath-Piléser III, particulièrement autour de Damas en 732. Justin revendique au contraire la lecture chrétienne de la prophétie (Dialogue avec Tryphon, 77-78) : les mages viennent d’Arabie et ont reconnu la naissance d’un roi grâce à un astre dans le ciel. Après avoir adoré l’enfant à Bethléem, ils s’en vont par un autre chemin, sans revoir Hérode qui fait alors massacrer tous les petits enfants de Bethléem. Justin suit essentiellement le récit matthéen et rappelle la prophétie de Jérémie (31, 15 ; Matthieu 2, 18). Il voit une parabole dans la prophétie d’Isaïe 8, 4, car Hérode incarne le « roi d’Assyrie à cause de ses dispositions athées et impies ». Quant à « la puissance de Damas », elle est identifiée à celle du mauvais démon qui habitait à Damas et qui a été vaincu par le Christ. Les mages représentent les « dépouilles de Samarie » parce qu’ils ont été poussés à de mauvaises actions par le démon de Damas. Mais leur venue à Bethléem et leur adoration du Christ les ont délivrés de cette puissance maléfique de la magie. En résumé, l’exégèse de Justin développe la prophétie d’Isaïe 7, 14 tout en ne manifestant pas de lien entre l’horoscope de la naissance de Jésus et le massacre des enfants de Bethléem. Tertullien commente aussi la prophétie d’Isaïe 7, 14 dans ses traités Contre les Juifs et Contre Marcion. Au chapitre 8 du Contre les Juifs, la date de la Passion est indiquée avec une précision qui ressemble fortement aux indications du prologue des Actes de Pilate : pendant le règne de Tibère, sous le consulat de Rubellius Geminus et Fufius Geminus, au mois de mars, le 8 des calendes d’avril. Le chapitre 9 interprète immédiatement après ces indications les prophéties d’Isaïe 7, 14 et 8, 4 en remarquant que l’exégèse historique des Juifs n’affirme pas que le roi annoncé soit venu détruire la puissance de Damas et de plus, il n’aurait jamais fait la guerre 37. Contre ses adversaires, Tertullien emprunte à Justin une partie de son argumentation et objecte que les paroles prophétiques sur la puissance de Damas doivent être interprétées figurativement. L’or et les parfums offerts par les mages à l’enfant de la crèche représentent « la puissance de Damas » que l’enfant aura reçue. Et les « dépouilles de Samarie » correspondent aux mages qui ont participé aux pratiques idolâtriques de Samarie ; quant au roi d’Assyrie, il figure le démon, qui sera vaincu par la parole à deux tranchants du Christ, la loi ancienne et la loi nouvelle. Dans son traité Contre Marcion, III, 13, 1-10, Tertullien cherche avec des arguments analogues à montrer que le Christ annoncé par le prophète Isaïe ne peut pas être un Christ guerrier, parce que le texte prophétique 37.  On trouvera une traduction française de cet ouvrage de Tertullien dans celle d’E.A. de Genoude , Tertullien. Œuvres, tome III, Paris, 1852, p. 22-31.

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parle d’un bébé. Le roi Hérode est identifié au roi d’Assyrie, car les mages s’y sont opposés. Les présents en or et parfums que l’enfant reçoit correspondent à la puissance de Damas, et les « dépouilles de Samarie » signifient les mages eux-mêmes, guidés par le « témoignage de l’étoile annonciatrice et guide » 38, mais dépouillés de leur puissance de mages en venant adorer l’enfant de Bethléem. Une fois encore, on constatera que les trois témoignages de Justin et Tertullien ne signalent pas de lien entre l’horoscope de la naissance de Jésus et le massacre des petits enfants. En revanche, ces trois sortes d’interprétation figurative de textes vétérotestamentaires impliquent une lecture de la prophétie d’Isaïe sur la vierge qui va enfanter (7, 14) en lien avec les démêlés politiques et militaires de Damas et de la Samarie face au roi d’Assyrie (8, 4). La fuite en Égypte Le troisième argument des accusateurs juifs des Actes de Pilate traite de la fuite en Égypte. Avec le témoignage d’Irénée qu’il faut examiner maintenant, on va retrouver les discussions exégétiques entre Juifs et chrétiens sur l’interprétation des prophéties d’Isaïe. Mais surtout, c’est en analysant le détail de la formulation de la version copte que l’on peut découvrir un lien entre ce qui est dit de la fuite en Égypte et le massacre des petits enfants mentionné dans le deuxième argument des accusateurs juifs. En défenseur de la naissance virginale contre les interprétations juives de la prophétie d’Isaïe, Irénée revient à plusieurs reprises sur la prophétie de l’Emmanuel 39. Nous avons déjà vu plus haut qu’il s’insurge contre les réviseurs juifs de la Septante, Théodotion et Aquila et à leur suite les ébionites (Contre les hérésies, III, 21, 1). En III, 21, 3, alors qu’il est question des Écritures grecques « gardées dans toute leur pureté en Égypte », Irénée rapproche le séjour du patriarche Joseph et celui de Jésus en Égypte : « là où notre Seigneur aussi fut gardé lorsqu’il fuyait la persécution d’Hérode »  4 0. La thèse des réviseurs juifs de la Septante à propos de la virginité de Marie donne encore à Irénée l’occasion de s’opposer à la thèse d’un Jésus fils de Joseph (III, 21, 8-10). Plus loin, dans une série de paroles prophétiques visant le Christ, il relève en quelques phrases la fuite en Égypte de la manière suivante : Parce que le Christ né selon la chair allait être recherché par le peuple pour être mis à mort, tandis qu’il devait trouver abri en Égypte, c’est-à-dire 38. Tertullien, Contre Marcion, III, 13, 1-10 (éd. R. Braun, Tertullien. Contre Marcion. Livre III, tome III, Paris, 1994, p. 122-131). 39.  Surtout dans le Contre les hérésies, III, 16, 2-4 ; 19, 1-3 et 21, 1-6. 40.  Éd. A. Rousseau – L. Doutreleau, Irénée de Lyon. Contre les hérésies. Livre III, tome II, Paris, 1974, p. 406-407.

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parmi les gentils, et y sanctifier les enfants de là-bas dont il formerait son Église 41.

Cette interprétation de la fuite en Égypte diffère du récit canonique matthéen (2, 13-15) où l’on voit clairement que la famille de Jésus cherche à fuir la persécution d’Hérode. Ici, c’est le peuple qui cherche à mettre Jésus à mort. On devine avec la fin de la phrase un peu énigmatique que l’attitude hostile du peuple est en lien avec le massacre des petits enfants. Autrement dit, la naissance de Jésus est rendue responsable du massacre des petits enfants. Dans un article sur les variantes originales de la version copte des Actes de Pilate 42 , nous avions déjà relevé que la formulation de l’accusation juive manifestait une difficulté : « Vous avez fui en Égypte parce que vous n’aviez pas d’assurance face au peuple ». La version copte comporte la préposition · ⲛⲁϩⲣⲛ qui correspond exactement à la variante πρός du manuscrit grec N, à la différence des autres versions grecques des familles Φ et χ qui ont « ils ont fui en Égypte parce qu’ils ne rencontraient pas de confiance (παρρησία) dans (ἐν) le peuple ». Il ne s’agit sans doute pas de la confiance accordée par Joseph et Marie au peuple, mais bien plutôt de la possibilité pour le couple de circuler librement, sans entrave et sans être inquiété. La version copte et le manuscrit grec N attestent une compréhension de la fuite en Égypte liée à la vindicte populaire. Le témoignage d’Irénée en IV, 20, 12 confirme cette interprétation originale dont on pourrait croire qu’Irénée l’a tirée des Actes de Pilate. La fin de la citation du Contre les hérésies, IV, 20, 12 sur les enfants sanctifiés qui formeraient l’Église du Christ mérite d’être explicitée par un autre passage d’Irénée. En III, 16, 4, l’évêque lyonnais commente ainsi la bénédiction de Siméon (Luc 2, 28-32) : Déjà cet enfant « dépouillait » les hommes en enlevant leur ignorance, et en leur octroyant la connaissance de lui-même, il faisait son « butin » de ceux qui le connaissaient, selon cette parole d’Isaïe : « Appelle son nom : Dépouille promptement, fais du butin rapidement » (8, 1 et 3). Or ce sont précisément là les œuvres du Christ (…). C’est aussi après avoir vu et adoré le Christ, lui avoir offert les présents mentionnés antérieurement et s’être prosternés aux pieds du Roi éternel, que les mages s’en retournèrent par un autre chemin au lieu de revenir par le chemin des Assyriens ; « car avant que l’enfant sache appeler papa ou maman, il s’emparera de la puissance de Damas et des dépouilles de Samarie à la face du roi des Assyriens » (Is 8, 4) : c’était faire voir de façon cachée, mais puissante, que « Le Sei41. Irénée, Contre les hérésies, IV, 20, 12 (éd. A. Rousseau – B. H emmerdinger – L. Doutreleau – C. M ercier , Irénée de Lyon. Contre les hérésies. Livre IV, tome II, Paris, 1965, p. 672-673). 42. J.-D. Dubois – G. Roquet, « Les singularités de la version copte des Actes de Pilate », Apocrypha 21 (2010), p. 64-65.

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gneur, d’une main secrète, triomphait d’Amalec » (Ex 17, 16) 43 . C’est pourquoi aussi il enlevait les enfants de la maison de David qui avaient eu l’heureuse fortune de naître à ce moment-là, afin de les envoyer au-devant de lui dans son royaume : étant lui-même tout-petit, il se préparait des martyrs parmi les tout-petits des hommes, car c’est bien pour « le Christ », né « à Bethléem de Judée », « dans la cité de David », qu’ils étaient mis à mort, comme en témoignent les Écritures  4 4 .

Irénée propose ici une interprétation du massacre des tout-petits en en faisant des martyrs du Christ. Malheureusement la traduction de la fin de ce passage est fautive, car les tout-petits ne sont pas morts « pour » le Christ mais « à cause » du Christ, comme l’indique la préposition διά, traduite en latin par propter. Ce passage atteste donc bien de l’accusation portée contre Jésus dans le massacre des petits enfants, mais Irénée retourne l’accusation que l’on rencontre dans la version copte des Actes de Pilate (« c’est à cause de toi, ⲉⲧⲃⲏⲏⲧⲕ, qu’on assassina… ») et dans le manuscrit grec N. Il envisage les enfants massacrés par Hérode comme les tout premiers martyrs du Christ « envoyés au-devant de lui dans son royaume » 45. * * * Pour conclure, il nous semble que selon les Actes de Pilate la première accusation de magie portée contre Jésus dans l’introduction des Juifs (§ 4 [1, 1]) est relayée par le triple argument du § 40 [2, 3], avec l’accusation de naissance dans la débauche qui implique la fuite en Égypte, patrie de la magie, puis celle de naître à Bethléem conformément à un horoscope de magicien, qui explique l’origine du massacre des petits enfants, et enfin celle de ne pas avoir de liberté d’expression face à un peuple qui lui reproche le massacre. En ayant déroulé plusieurs arguments avancés par les Pères de l’Église des deuxième et troisième siècles, nous avons cru pouvoir souligner la cohérence de ces trois accusations au centre du récit des Actes de Pilate et expliquer le caractère parfois allusif ou énigmatique des formulations de la version copte. Celle-ci rend compte du transfert d’une 43. A. Rousseau et L. Doutreleau (Irénée de Lyon. Contre les hérésies. Livre III, tome I, Paris, 1974, p. 320) notent qu’Irénée doit l’essentiel de son interprétation d’Is 8, 4 à Justin (Dialogue avec Tryphon, 77-78); la puissance de Damas et les dépouilles de Samarie représentent les mages délivrés par le Christ des puissances démoniaques (Amalec) et Hérode est identifié au « roi des Assyriens ». 44. Irénée, Contre les hérésies, III, 16, 4 (éd. A. Rousseau – L. Doutreleau, Irénée de Lyon. Contre les hérésies. Livre III, tome II, Paris, 1974, p. 303-305). 45.  A. Rousseau et L. Doutreleau (Irénée de Lyon. Contre les hérésies. Livre III, tome I, Paris, 1974, p. 320-321) constatent la récurrence de la formule « être envoyé au-devant de l’Église » à propos des martyrs, sans doute en référence au martyre de Blandine dans la Lettre des Églises de Vienne et de Lyon, aussi d’Irénée (cf. Eusèbe, Histoire ecclésiastique, V, 1, 45, 55, et V, 2, 6).

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version grecque antique en copte, sans doute aux alentours du cinquième siècle. Mais la multiplicité des références patristiques possibles alléguées dans notre commentaire de la triple accusation indique qu’il faut situer une étape très ancienne des Actes de Pilate dès la seconde moitié du second siècle, bien avant les nombreuses relectures et reformulations à partir du quatrième siècle. Après tout, Justin est bien le premier auteur à renvoyer explicitement aux Actes de Pilate. Notre proposition de commentaire tend à confirmer la fiabilité de son témoignage.

« J’ÉPROUVE UNE ANGOISSE À PARLER, J’ÉPROUVE UNE ANGOISSE À NE PAS PARLER » (ORIGÈNE, E NTRETIEN AVEC H ÉRACLIDE , 15) par Eric Junod Un

pa s sage e xce p t ion n e l da ns l’œu v r e d ’O r igè n e

L’Entretien avec Héraclide renferme l’une des pages les plus singulières d’Origène. Au milieu d’une explication donnée en public, le voici qui soudain s’interrompt pour apostropher vivement son auditoire : Ces questions sont plutôt délicates ; il nous faut des auditeurs ayant de la finesse d’esprit. Je prie donc les auditeurs de prendre garde à eux-mêmes, pour qu’ils n’attirent pas sur moi l’accusation de jeter les choses sacrées à des chiens 1, à des âmes impudentes. (…) Transformez-vous ! (…) J’éprouve une angoisse à parler, j’éprouve une angoisse à ne pas parler. À cause de ceux qui en sont dignes, je veux parler, pour ne pas être accusé d’avoir refusé la parole de vérité à ceux qui sont capables de l’entendre. À cause de ceux qui ne sont pas dignes, je redoute de parler, pour les raisons que j’ai dites, craignant de lancer aux chiens les choses sacrées, de jeter les perles aux pourceaux 2 .

Ce sont là trois extraits d’une longue interpellation dans laquelle l’Alexandrin exprime sa crainte aussi bien à parler qu’à garder le silence et que résume cette formule : « J’éprouve une angoisse à parler, j’éprouve une angoisse à ne pas parler (ἀγωνιῶ καὶ εἰπεῖν, ἀγωνιῶ καὶ μὴ εἰπεῖν) » 3. Comment faut-il comprendre cette hésitation à parler ou à ne pas parler, présentés l’un et l’autre, et de façon symétrique, comme une source d’angoisse ? En l’occurrence, existe-t-il pour Origène un véritable choix entre la parole et le silence ? L’expression de cette angoisse pourrait être rapprochée de l’aveu que fait l’Alexandrin dans la préface de la première œuvre qu’il a publiée, le 1.  Cf. Mt 7, 6. 2.  Extraits de l’Entretien d ’Origène avec Héraclide, 12, 15-15, 27. L’édition et la traduction française utilisées dans cette étude sont celles de J. Scherer , Entretien d ’Origène avec Héraclide, Paris, 1960. 3.  Entretien d ’Origène avec Héraclide, 15, 7. Christianisme des origines. Mélanges en l ’honneur du Professeur Paul-Hubert Poirier, éd. par Eric Crégheur, Julio Cesar Dias Chaves et Steve Johnston, éd. (JAOC 11), Turnhout 2018, p. 181-195.

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DOI 10.1484/M.JAOC-EB.5.115366

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Commentaire sur les psaumes 1-25. Il y révèle que malgré les pressions subies il s’est longtemps refusé à écrire car, explique-t-il : « Je sais le danger (κίνδυνος) qu’il y a, dans les choses saintes, non seulement à parler, mais bien plus encore à écrire et à laisser ces écrits à la postérité » 4 . Sa crainte à écrire et à publier se manifestera dans d’autres préfaces et passages de ses commentaires et traités ainsi que dans son consentement tardif à voir ses homélies consignées par des tachygraphes. Elle trouve plusieurs causes : la falsification fréquente des documents, la conscience qu’il est des sujets élevés dont on ne doit pas traiter par écrit – ce qu’attestent aussi bien les écrivains bibliques qu’une tradition philosophique remontant à Socrate –, enfin la crainte fondamentale d’ajouter de l’écrit à côté de l’Écriture 5. Cependant l’« angoisse à parler » n’est ni de même ordre ni de même intensité que cette crainte générale d’écrire. Elle se manifeste seulement dans des situations particulières où, à un certain moment, la perspective de s’exprimer publiquement le remplit d’appréhension. Dans l’Entretien avec Héraclide, serait-ce la conscience de faire soudain face à l’indicible qui l’amènerait à interrompre son explication 6 et à déclarer : « J’éprouve une angoisse à parler, j’éprouve une angoisse à ne pas parler », en présentant les deux membres de l’alternative comme pareillement angoissants puisque se taire équivaudrait à démissionner et parler à présumer de ses capacités ? Ou bien chercherait-il simplement à marquer avec force qu’il s’apprête à aborder un sujet extrêmement délicat ? Il faut en tout cas se garder de banaliser cette angoisse, comme si, dans ce passage, Origène ne faisait que manifester un embarras du type : « Je veux parler mais je ne sais pas comment m’y prendre » 7. Le contenu de son interpellation montre en effet que c’est moins de son aptitude à parler 4.  Commentaire sur les psaumes 1-25, prologue, dans Épiphane, Panarion, 64, 7. 5.  Sur la crainte d’écrire chez l’Alexandrin, voir É. Junod, « On the danger of writing according to Origen », dans Ph.R. Davies – Th. Römer (ed.), Writing the Bible. Scribes, Scribalism and Script, Durham, 2013, p. 189-200 ; traduction avec de menues retouches de : « Du danger d’écrire, selon Origène », dans S. K aczmarek – H. P ietras – A. Dziadowiec (ed.), Origeniana Decima. Origen as Writer. Papers of the 10th International Origen Congress, University School of Philosophy and Education “Ignatianum”, Kraków, Poland, 31 August-4 September 2009, Louvain, 2011, p. 91-108. 6.  Cf. par exemple Grégoire de Nysse qui dit à propos du « temps de se taire » (Qo 3, 7) : « Lorsque le discours va vers ce qui est au-delà du discours, est-ce “le temps de se taire” et de garder dans le secret de la conscience, sans pouvoir l’interpréter, l’émerveillement devant cette puissance indicible ? », Homélies sur l ’Ecclésiaste, VII, 8. 7.  Sur ce motif dans l’homélie Sur la foi de Basile de Césarée, voir M. H arl , « Le langage de l’expérience religieuse chez les Pères grecs » dans M. H arl (ed.), Le déchiffrement du sens. Études sur l ’herméneutique chrétienne d ’Origène à Grégoire de Nysse, Paris, 1993, p. 51-52.

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qu’il doute que de celle de ses auditeurs à entendre ce qu’il veut leur dire, plus exactement d’une partie d’entre eux. Sa double angoisse trouve principalement son origine dans le caractère hétérogène de l’auditoire auquel il doit présenter la solution d’un problème. Le ton de son apostrophe frappe par sa virulence. Nulle part ailleurs on ne voit l’Alexandrin s’adresser à ses élèves ou ses auditeurs avec tant de véhémence. « Soudain, une sorte de fureur s’empare de l’orateur », note Dom Bernard Capelle en commentant ce passage 8 ; Origène lance des « invectives » d’un « ton passionné » ; il est « déchaîné », « hors de lui » 9. Ce passage assurément étonnant prend place dans un ouvrage lui aussi singulier qui mérite une brève présentation. L’E n t r et i e n

av ec

H é r acli de  :

u n ou v r age bi e n pa rt icu l i e r  10

L’Entretien avec Héraclide est conservé en grec dans un codex découvert en 1941 à Tura 11, sous le titre « Entretien (διάλεκτος) d’Origène, avec Héraclide et les évêques ses collègues, sur le Père, le Fils et l’âme ». La mauvaise qualité du texte copié indiquerait-elle qu’Origène ne l’aurait révisé que distraitement, voire pas du tout 12 ? Je mentionne cette hypothèse parce qu’on peut se demander si la présence d’un passage aussi véhément que celui qui nous intéresse n’aurait pas été rendue possible par l’absence d’une révision de la part de l’auteur. Cet Entretien avec Héraclide fournit l’unique témoignage d’un « dialogue » auquel Origène a été associé, un échange qui se déroule en l’occur-

8.  B. Capelle , « L’Entretien d’Origène avec Héraclide », The Journal of Ecclesiastical History 2 (1951), p. 152. 9.  B. Capelle , « L’Entretien d’Origène avec Héraclide », The Journal of Ecclesiastical History 2 (1951), p. 152-153. 10. Pour une présentation générale de l’ouvrage, voir l’excellente introduction de Jean Scherer à son édition (signalée à la note 2) ainsi que D. Clausi, « Dialogo con Eraclide », dans A. Monaci Castagno (ed.), Origene. Dizionario: la cultura, il pensiero, le opere, Rome, 2000, p. 111-114. 11.  Sur cette découverte, voir O. Guéraud dans : O. Guéraud – P. Nautin, Origène, Sur la Pâque. Traité inédit publié d ’après un papyrus de Toura, Paris, 1979, p. 15-21. Sur le lot découvert, voir L.  Doutreleau, « Que savons-nous aujourd’hui des papyrus de Toura ? », Recherches des sciences religieuses 43 (1955), p. 161-193 ; H.-Ch. P uech, « Les nouveaux écrits d’Origine et de Didyme découverts à Toura », Revue d ’histoire et de philosophie religieuses 31 (1951), p. 293-329. 12.  Le cas ne serait pas unique ; dans l’une de ses lettres, il nous signale qu’il eut une fois un entretien avec un hérétique et qu’il ne prit pas le soin d’en relire et réviser le texte : « Auparavant je n’avais pas même relu ni révisé ce texte », Lettre à des amis d ’Alexandrie, dans Rufin, Sur la falsification des livres d ’Origène, 7.

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rence lors d’un synode, dans un lieu et à une date inconnus 13. L’Alexandrin, qui n’appartient manifestement pas à la communauté locale, a été appelé à intervenir pour corriger la foi trinitaire d’un évêque du nom d’Héraclide. L’assemblée présente est naturellement composée d’évêques, mais aussi de la communauté locale : « toute l’Église est là qui écoute » 14 , relève Origène quand il engage la discussion avec Héraclide. Au cours de la réunion, des évêques et Origène prendront la parole, mais on verra aussi intervenir en toute liberté deux membres de la communauté qui ne sont pas présentés comme exerçant une quelconque fonction 15. Pour examiner et corriger la foi trinitaire d’Héraclide, ce qui constitue l’objectif ou l’un des objectifs du synode, il a donc été fait appel à quelqu’un d’extérieur qui n’est pas un évêque, mais qui est jugé fiable et compétent 16. On parlerait aujourd’hui d’un expert. Ce type de synode où l’on confronte publiquement un expert « catholique » à un ou plusieurs personnages suspects d’être déviants n’est pas nouveau. Il est probablement apparu dans le cadre des controverses avec les adeptes de la Nouvelle Prophétie 17. Dans la partie du synode que l’on connaît par l’Entretien avec Héraclide, c’est Origène qui conduit les débats : personne ne lui donne la parole, il la prend et la distribue. Amené à aborder des sujets compliqués devant une assemblée hétérogène 18, il s’attache à dispenser un enseignement simple et dépourvu de pointes spéculatives. Ainsi le ton et le niveau sont-ils plutôt ceux du prédicateur s’adressant au peuple alors que la position et le statut s’apparentent plutôt à ceux du maître.

13.  P. Nautin, à la suite de J. Scherer dans l’introduction à son édition, situe ce concile en Arabie et le place entre 239 et 244 ; voir Origène. Sa vie et son œuvre, Paris, 1977, p. 388-389. 14.  Entretien d ’Origène avec Héraclide, 1, 5-6. 15. Cf. Entretien d ’Origène avec Héraclide, 6, 8.9 ; 10, 16 ; 11, 3. Outre Héraclide, deux autres évêques sont nommés : Philippe et Démétrius (Entretien d ’Origène avec Héraclide, 24, 18-19.21). 16.  Ce n’est pas la seule fois que l’Alexandrin s’est vu confier ce rôle. D’après Eusèbe, il a aussi eu un « Entretien » avec un évêque du nom de Bérylle lors d’un synode à Bostra en présence des fidèles ; l’orthodoxie de l’évêque avait été mise en question, et Origène devait l’amener à prendre conscience de ses erreurs et les corriger, ce qu’il fit avec succès. Cf. Eusèbe de Césarée, Histoire ecclésiastique, VI, 33, 1-3 ; voir aussi en VI, 37 sa participation à un concile en Arabie sur la question de la résurrection de l’âme humaine. 17. Cf. É. Junod, « Naissance de la pratique synodale et unité de l’Église au IIe siècle », Revue d ’histoire et de philosophie religieuses 68 (1988), p. 163-18. 18. L’auditoire, qui n’est ni sa communauté de Césarée de Palestine ni son cercle d’élèves, est en effet composite, puisque le synode est ouvert aux membres de l’église locale tout en étant d’abord une assemblée d’évêques et sans doute de prêtres appartenant à des églises voisines.

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Ce texte présente une autre particularité intéressante : il restitue tel quel – et davantage encore que les homélies – un enseignement improvisé 19. En effet, quand Origène prêchait à Césarée, il connaissait habituellement le texte précis qu’il aurait à expliquer. Dans l’Entretien avec Héraclide, en revanche, hormis la question trinitaire, il ignore sur quels points ses auditeurs l’interrogeront. P r é se n tat ion

som m a i r e de l’ e nse m bl e de l’ou v r age

Le texte de l’Entretien avec Héraclide débute par la profession de foi d’Héraclide, suivie d’un dialogue serré avec Origène, puis d’un exposé de l’Alexandrin sur le problème trinitaire, la prière et la résurrection (1, 1-6, 8). Quelqu’un l’interroge alors au sujet la résurrection du Christ. Dans sa réponse Origène aborde des questions d’anthropologie et d’exégèse ; après quoi, sans que cela soit provoqué par une question, il traite de la foi et des œuvres (6, 9-10, 15). Et il termine par cette invitation : « S’il reste quelque point douteux sur la règle de foi, mentionnez-le ; nous continuerons à commenter l’Écriture » 20. Un certain Denys, qui n’est pas présenté comme un évêque, saisit la balle au bond et demande : « L’âme est-elle le sang ? ». Origène se lance aussitôt dans une longue explication (10, 16-24, 17) au sein de laquelle se trouve le développement qui nous intéresse (12, 15-15, 27). Une nouvelle question suivra, posée par un évêque, à propos de l’immortalité de l’âme. Origène répondra et conclura par une exhortation et une doxologie (24, 18-28, 17). À ces problèmes plutôt ardus, en tout cas pour nous aujourd’hui, Origène apportera des réponses aisément compréhensibles qu’il prendra grand soin de fonder sur l’Écriture 21.

19. Cf. Pamphile, Apologie pour Origène, 9 : Origène « improvisait presque quotidiennement dans l’Église » ; voir encore Rufin dans la préface à sa traduction des Homélies sur Josué et dans l’épilogue à sa traduction du Commentaire sur Romains (Corpus Christianorum. Series Latina 20, p. 271, 14 et 276, 8-10). Sur l’improvisation dans les prédications, voir É. Junod, « En quoi les homélies d’Origène se distinguent-elles de ses commentaires ? », dans G. Theissen – H. Mottu – P.-A. Bettex (ed.), Le défi homilétique : l ’exégèse au service de la prédication, Genève, 1994, p. 148-149. 20.  Entretien d ’Origène avec Héraclide, 10, 14-15. 21. Ce souci d’argumenter à partir de l’Écriture s’exprime bien dans l’invitation lancée à l’auditoire : « S’il reste quelque point douteux sur la règle de foi, mentionnez-le ; nous continuerons à commenter l’Écriture. » (Entretien d ’Origène avec Héraclide, 10, 14-15).

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ERIC JUNOD qu e s t ion posé e  :

« l’â m e

e s t- e l l e l e sa ng  ? », et l e probl è m e

d ’ i n t e r pr état ion qu ’ e l l e sou l èv e

La question qui conduira à son interpellation et son hésitation à poursuivre – « J’éprouve une angoisse à parler, j’éprouve une angoisse à ne pas parler » – est donc formulée de façon lapidaire par le dénommé Denys : « l’âme est-elle le sang ? ». Telle qu’elle sera comprise et traitée par Origène, elle découle de cette phrase du Lévitique : « L’âme de toute chair est le sang » (17, 11) ainsi que d’autres passages proches dans le même livre et dans le Deutéronome 22 . Bien attestée dans la tradition juive, l’idée que le sang est l’âme a également trouvé adeptes et adversaires parmi les médecins 23. Philon la mentionne à plusieurs reprises 24 . Origène, pour sa part, cite parfois Lévitique 17, 11 mais sans s’étendre 25. Apparemment, elle n’a pas suscité de grands débats dans les cercles chrétiens… sinon à l’époque et dans la région (l’Arabie ?) où se tient le synode. Dans sa réponse, Origène rapporte en effet que des gens de la région pensent que, après la mort, l’âme, du fait qu’elle serait le sang, demeurerait enfermée dans le corps et dans le tombeau. Il en sait quelque chose pour avoir précédemment débattu de ce sujet avec deux de ces gens-là et s’être tellement emporté qu’il avait claqué les talons en pleine discussion ; on était allé le rechercher et il avait finalement consenti à poursuivre l’entre22.  Cf. en premier lieu Lv 17, 14 (qui reprend 17, 11) et Dt 12, 23 tel que cité de mémoire par Origène (« Ne mangez pas l’âme avec la chair. Garde-toi résolument de manger du sang ; ne mangez pas l’âme avec la chair »). 23.  Cf. Galien, Sur les théories d ’Hippocrate et Platon, II, 8. Clément d’Alexandrie la mentionne dans Pédagogue, I, 39, 2, sans qu’on puisse déterminer s’il l’emprunte à des théories médicales ou à des interprètes de Lv 17, 11.14. 24. Cf. De specialibus legibus, I, 205 ; Quis rerum divinarum heres sit, 55-56 ; Quod deterius potiori, 80 ; Quaestiones et solutiones in Genesim, II, 59. Dans cette question qui porte sur Gn 9, 4, Philon suggère que le sang est la substance de l’âme sensitive et vitale, non de l’âme par excellence qui est douée de raison et d’intelligence. Voir T. M ariani, « Sangue e antropologia biblica in Filone d’Alessandria », dans Atti della Settimana Sangue e antropologia nella letteratura cristiana, Roma, 29 novembre - 4 dicembre 1982, a cura di F. Vattioni, , tome I, Rome, 1983, p. 545-563. 25. Cf. Traité des principes II, 8, 1-2 ; III, 4, 2 ; Sur la prière, 29, 2 ; Commentaire sur Romains, II, 9, 16-18 ; Homélies sur le Deutéronome (fragments) sur Dt 24,6 (PG 17, 33). Dans ce fragment, Origène rapproche Dt 24, 6 (« Tu ne prendras pas en gage le moulin ni la meule, car ce serait prendre en gage la vie ») de Lv 17, 11 en faisant observer que dans l’un et l’autre passages il faut entendre les mots (meule et sang) « par catachrèse ». Sur les développements d’Origène sur le sang, voir l’étude de J. Gribomont, « Origene e il sangue. Ambivalenza dell’Alessandrino » dans Atti della Settimana Sangue e antropologia nella letteratura cristiana, tome III, Rome, 1983, p. 1095-1142.

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tien. Cet incident nous apprend tout à la fois qu’Origène a le sang chaud et que localement l’interprétation du texte prête à discussion. Le problème est fondamentalement d’ordre herméneutique. Du moins est-ce ainsi qu’Origène le traitera. Face à des chrétiens qui s’en tiennent à une interprétation littérale de l’Écriture, il développera une argumentation scripturaire démontrant que dans l’Écriture il arrive qu’un même terme désigne des réalités corporelles et non corporelles. Ainsi quand Paul parle de « l’homme », il établit une distinction entre deux hommes : « l’homme extérieur » et « l’homme intérieur » 26. Une telle distinction, fait-il observer, est déjà implicitement présente dans la Genèse avec ses deux récits de création : d’abord celle de l’homme à l’image de Dieu, puis celle de l’homme corporel. C’est alors qu’il s’interrompt pour interpeller son auditoire. Après quoi il poursuivra et achèvera son interprétation. Pour désigner l’homme extérieur et l’homme intérieur, explique-t-il, l’Écriture utilise les mêmes termes. Chaque membre, chaque élément de l’homme extérieur a son correspondant spirituel dans l’homme intérieur. Ainsi devant toute mention dans l’Écriture d’un membre ou d’un élément de l’homme il convient d’examiner si elle se rapporte à l’homme extérieur ou, au moyen d’une interprétation spirituelle, à l’homme intérieur. En l’occurrence, quand l’Écriture dit que l’âme est le sang, le mot sang ne s’applique pas à l’homme extérieur, mais à l’homme intérieur ; il désigne la puissance de vie qui réside dans son âme. Origène appuie ainsi son explication sur une interprétation symbolique, allégorique, de l’Écriture. À ses yeux, la question est aisée à résoudre dès lors que l’on reconnaît une allégorie dans le texte du Lévitique. La distinction paulinienne entre l’homme extérieur et l’homme intérieur ainsi que le principe de l’homonymie permettent de comprendre comment des réalités corporelles peuvent signifier des réalités spirituelles. Mais précisément ce recours à l’interprétation allégorique n’est pas admis par tous dans l’assemblée présente. Le point précis qui déclenche l’interruption est aisément identifiable : il s’agit de l’affirmation que les récits de la création de l’homme de Genèse 1 (verset 26 : à l’image et à la ressemblance de Dieu) et de Genèse 2 (verset 7 : en prenant une motte de terre) se rapportent à deux créations différentes. En effet, l’interruption survient juste après une première formulation de cette affirmation, une formulation plutôt confuse dans l’état où le texte est transmis ; et elle sera immédiatement suivie d’une seconde et très brève formulation de cette double création.

26.  Cf. 2 Co 4, 16 (et aussi Rm 7, 22 pour l’homme intérieur).

188 A na lyse

ERIC JUNOD du dév e loppe m e n t de s t i n é à pr é pa r e r l’au di toi r e

Quel nom donner à ce développement dans lequel Origène prend à partie son auditoire 27 ? Il ne s’agit pas d’une digression, comme on en trouve tant dans son œuvre. On pourrait penser à l’aposiopèse 28, figure de style par laquelle s’exprime une réticence, voire même une crainte à poursuivre un discours ; par son aspect émotif, passionné, ce passage s’apparente à cette figure. Mais un terme bien plus général et commun s’impose, celuilà même qu’Origène utilise au terme de son interpellation : προοίμιον, c’est-à-dire préambule, prologue : « Tu vois quelle ampleur je donne à mon préambule pour préparer les auditeurs (ὀρᾷς πόσα λέγω ἐν προοιμίῳ εὐτρεπίζων τοὺς ἀκροατάς) » 29. L’ensemble de cette véhémente interpellation au milieu de la réponse à la question de Denys constitue une préparation (εὐτρεπίζων) à l’accueil de l’explication déjà amorcée et qui sera poursuivie. Son ampleur indique que le sujet – à savoir la nécessité du recours à l’interprétation allégorique pour comprendre certains passages décrivant des réalités matérielles – est fort délicat. En rappelant d’entrée la controverse à laquelle il avait été exposé dans la même région, Origène avait déjà alerté ses auditeurs ; au cours de son explication, il juge nécessaire de prendre de nouvelles précautions avant d’aller plus loin. Dom Bernard Capelle décrit l’ensemble de ce passage comme « une étrange et interminable diatribe qui, durant deux longues pages, répète inlassablement les mêmes injures et dans les mêmes termes » 30. Il n’a pas remarqué que cette diatribe, en effet longue, est construite avec soin. Elle constitue un préambule articulé qu’on peut décomposer en quatre éléments : 27. Pour un commentaire de l’Entretien d ’Origène avec Héraclide, 12, 15-15, 27, voir G. L omiento, Il dialogo di Origene con Eraclide ed i vescovi suoi colleghi sul Padre, il Figlio e l ’anima, Bari, 1971, p. 113-127, et E. Früchtel Origenes, Das Gespräch mit Herakleides und dessen Bischofskollegen über Vater, Sohn und Seele. Die Aufforderung zum Martyrium. Eingel., übers. und mit Anmerkungen versehen von Edgar Früchtel, Stuttgart, 1974, p. 68-71 ; mais ces commentaires suivis mettent insuffisamment en valeur la structure, l’originalité et la véhémence de ce passage. Le passage n’est pas commenté dans la traduction anglaise de R.J. Daly, Origen, Treatise on the Passover, and Dialogue of Origen with Heraclides and his fellow bishops on the Father, the Son, and the Soul, transl. and annot. by R. J. Daly, New York, 1992. La lecture la plus suggestive et la plus approfondie reste celle de J. Scherer dans son introduction (Entretien d ’Origène avec Héraclide, Paris, 1960, p. 38-41). 28. Cf. H. L ausberg, Handbuch der literarischen Rhetorik. Eine Grundlegung der Literaturwissenschaft, Stuttgart, 1973, § 887-889. 29.  Entretien d ’Origène avec Héraclide, 15, 24-25. 30.  B. Capelle , « L’Entretien d’Origène avec Héraclide », The Journal of Ecclesiastical History 2 (1951), p. 153.

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1) Vu la nature délicate du présent problème, Origène redoute en parlant d’encourir le reproche de jeter des perles aux pourceaux. Le problème traité requérant une intelligence affutée, les auditeurs sont priés de faire en sorte que le maître, l’interprète, n’encoure pas le reproche de jeter des perles aux pourceaux, des choses sacrées aux chiens. Ce sera le leitmotiv de ce προοίμιον qui s’appuie sur le commandement – car c’en est un – de Matthieu 7, 6 : « Ne donnez pas aux chiens ce qui est sacré, ne jetez pas vos perles aux pourceaux, de peur qu’ils ne les piétinent et que, se retournant, ils ne vous déchirent ». Les pourceaux et les chiens de Matthieu 7, 6 sont caractérisés comme des hommes « vautrés dans les impuretés du corps », entièrement soumis au corporel. Quant aux chiens qui aboient, ils désignent les hommes qui par leur propos mordent et calomnient. (12) Ces questions sont plutôt délicates ; il nous faut des auditeurs ayant de la finesse d’esprit. Je prie donc les auditeurs de prendre garde à eux-mêmes, pour qu’ils n’attirent pas sur moi l’accusation de jeter les choses sacrées à des chiens 31, à des âmes impudentes. Oui, les aboyeurs, les cyniques, les suppôts de la débauche et de la calomnie, tout ce qu’ils font n’est que hurlements de chiens ; et il ne faut pas que je jette les choses sacrées à pareille engeance. De même aussi je prie les auditeurs qu’ils n’attirent pas sur moi l’accusation de présenter les perles magnifiques – que nous nous efforçons, comme de bons marchands, de rassembler – aux hommes vautrés dans (13) les impuretés du corps, et pour cela même qualifiés de pourceaux. Car je dirais volontiers que celui qui se vautre sans cesse dans les choses corporelles, et se roule dans les bourbiers de la vie, qu’aucun zèle ne porte vers la vie pure, vers la vie sainte, celui-là est un franc pourceau. Si donc, puisque le royaume de Dieu est semblable à un marchand en quête de belles perles 32 , je trouve ces belles perles et que, les achetant au prix de mes fatigues et de mes veilles, je les jette à des âmes sensuelles et vautrées dans les bourbiers du corps et dans les impuretés, alors je serai moi aussi coupable pour avoir lancé les perles aux pourceaux. Or les pourceaux, lorsqu’ils ont reçu les perles, comme s’ils n’en voient pas la beauté et n’en perçoivent pas l’excellence, ils les piétinent, en exprimant mal ce qui était bien exprimé ; et non seulement ils piétinent les perles, mais, se retournant, ils déchirent les ministres des perles.

31.  Cf. Mt 7, 6 (« Ne donnez pas aux chiens ce qui est sacré, ne jetez pas vos perles aux pourceaux, de peur qu’ils ne les piétinent et que, se retournant, ils ne vous déchirent »). 32.  Cf. Mt 13, 45.

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2) Origène presse donc ses auditeurs de se transformer, de quitter leurs pensées bestiales et corporelles, de se régénérer, condition indispensable à la compréhension du problème et à l ’accueil de celui qui est le porteur de l ’expli­ cation. L’ensemble de l’auditoire (constitué d’évêques et des membres de la communauté locale) est invité à se transformer. Et au bestiaire fourni par Matthieu 7, 6 (les chiens et les porcs) vient s’ajouter le serpent, l’engeance de vipères (Matthieu 23, 33). Chiens, porcs et serpents doivent changer et devenir des hommes grâce à la Parole, grâce au Logos. Cet appel à la transformation, explique Origène, est directement lié au sujet traité, à savoir les deux hommes (extérieur et intérieur) dont parle l’apôtre. Ce qui est alors sous-entendu, c’est qu’on ne peut parler de l’homme intérieur, « sujet mystique », qu’à des êtres régénérés qui ne sont plus des hommes extérieurs et qui désormais sont unis dans le même esprit et la même pensée. Aussi je vous le demande : transformez-vous ! Décidez-vous à apprendre qu’il est en votre pouvoir de vous transformer, de déposer la forme du pourceau, qui a trait à l’âme impure, et la forme du chien, qui a trait à l’homme aboyeur, hurleur et méchant de langage. Il est possible aussi de se transformer et de n’être plus serpent : (14) le pervers, en effet, s’entend appeler serpent et engeance de vipères 33. Si donc nous voulons entendre qu’il est en notre pouvoir de nous transformer à partir de l’état de serpents, de pourceaux, de chiens, apprenons de l’apôtre la transformation qui dépend de nous. Il s’exprime ainsi : Nous tous, lorsque sur nos visages découverts, nous reflétons la gloire du Seigneur, nous sommes transformés en cette même image  3 4 . Si tu étais aboyeur, et si la Parole t’a façonné et changé, te voilà transformé de chien en homme. Si tu étais impur et si la Parole a touché ton âme, si tu t’es offert toi-même pour être façonné par la Parole, te voilà changé de pourceau en homme. Si tu étais comme une bête sauvage, en écoutant la Parole qui adoucit, qui apprivoise, qui te change en homme, par la volonté de la Parole tu cesseras d’être appelé serpent, engeance de vipères. Car s’il était impossible à ces serpents – serpents dans l’âme par la méchanceté – de changer, le Sauveur (ou Jean) n’aurait pas dit : Faites donc des dignes fruits dignes de votre repentir 35. Après le repentir, tu n’es plus serpent, engeance de vipères. Eh bien ! puisque nous avons à parler de l’homme et à examiner à propos de l’âme de l’homme si elle n’est pas le sang, et puisque ce sujet nous a invités à aborder en détail celui des deux hommes, et que nous voici arrivés à un sujet mystique, nous vous prions de faire en sorte que je ne sois pas accusé à cause de vous de jeter les perles aux pourceaux, les choses sacrées aux chiens, de lancer les choses 33.  Mt 23, 33. 34.  2 Co 3, 18. 35.  Mt 3, 8 ; Lc 3, 8.

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divines aux serpents, de donner au serpent (15) une part de l’arbre de vie 36. Pour que je ne sois pas accusé, transformez-vous, rejetez la méchanceté, la discorde, la colère, l’esprit querelleur, l’emportement 37, l’humeur blessante, la fausseté, pour qu’il n’y ait plus de divisions parmi vous, mais que vous soyez bien unis dans le même esprit et la même pensée 38.

3) Faute d’être en mesure de distinguer parmi ses auditeurs ceux qui sont dignes d’entendre et ceux qui en sont indignes, Origène redoute aussi bien de parler que de garder le silence. Origène exprime son angoisse (ἀγωνιῶ), angoisse à parler ou à ne pas parler. Il veut parler à cause de ceux qui s’en sont rendus dignes, qui sont capables d’entendre et de comprendre ; il ne veut pas parler à cause de ceux qui n’en sont pas dignes, craignant d’être accusé d’avoir jeté des perles aux pourceaux. Et il explique la raison de son angoisse. Il n’est pas en mesure, lui, de faire le tri entre les dignes et les indignes. Ce discernement, Jésus seul le détient. Lui seul a pu distinguer les gens du dehors et les gens du dedans, les pécheurs restés à l’extérieur de la maison et auxquels il parlait en paraboles, et ceux qui pénétraient avec lui à l’intérieur de la maison et auxquels il pouvait fournir l’explication des paraboles. Dehors et dedans sont à comprendre spirituellement ; et ceux du dedans sont l’Église. J’éprouve une angoisse à parler, j’éprouve une angoisse à ne pas parler (ἀγωνιῶ καὶ εἰπεῖν, ἀγωνιῶ καὶ μὴ εἰπεῖν). À cause de ceux qui en sont dignes, je veux parler, pour ne pas être accusé d’avoir refusé la parole de vérité à ceux qui sont capables de l’entendre. À cause de ceux qui ne sont pas dignes, je redoute de parler, pour les raisons que j’ai dites, craignant de lancer aux chiens les choses sacrées, de jeter les perles aux pourceaux. À Jésus seul il appartenait de savoir séparer, parmi ses auditeurs, ceux du dehors de ceux du dedans 39, afin de parler en paraboles à ceux du dehors et d’expliquer les paraboles à ceux qui étaient entrés dans sa maison  4 0. Le dehors et l’entrer dans la maison sont d’ordre mystique. Est-ce à moi de juger ceux du dehors 41 ? Quiconque pèche est dehors : c’est pourquoi il faut parler en paraboles à ceux du dehors, pour le cas où ils pourraient quitter le dehors pour pénétrer au-dedans. L’entrer dans la maison est d’ordre mystique : entre dans la maison de Jésus son véritable disciple ; il y entre en pensant selon l’Église, en vivant selon l’Église. Dehors, dedans sont d’ordre spirituel. 36.  Cf. Gn 2, 9. 37.  Cf. Col 3, 8. 38.  Cf. 1 Co 1, 10. 39.  Cf. 1 Co 5, 12. 40.  Cf. Mc 4, 10-11 ; 7, 17 ; 10, 10 ; Mt 13, 36… 41.  1 Co 5, 12.

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ERIC JUNOD

4) Annonce de la décision prise : « tenir un discours qui fasse du bien aux âmes des auditeurs ». Au terme de cette longue préparation qui a pris la forme d’un avertissement et d’un pressant appel, Origène, toujours en proie à l’angoisse, poursuivra son explication en veillant à ce que son discours « fasse du bien aux âmes des auditeurs » : « Tu vois quelle ampleur je donne à mon préambule pour préparer les auditeurs. Je redoute de parler, et sur le point de parler je diffère. Que veux-je faire ? Tenir un discours qui fasse du bien aux âmes des auditeurs » 42 . Un

pa s sage u n peu com pa r a bl e

(H om é li es

su r l a

G e n ès e , X, 1)

Par la véhémence du ton, l’insistance à dénoncer le comportement animal de son auditoire, la crainte exprimée à parler, ce préambule à une interprétation allégorique d’un texte de l’Ancien Testament décrivant selon la lettre une réalité éminemment matérielle ou charnelle est sans autre exemple dans l’œuvre d’Origène. On repère certes dans d’autres textes, surtout homilétiques, quelques avertissements solennels précédant une explication spirituelle, mystique 43. Mais il serait exagéré d’en faire des passages parallèles à celui de l’Entretien avec Héraclide, car ils sont nettement moins durs, moins étendus et moins intenses. Il est vrai que dans la plupart des cas il s’agit de textes traduits par Rufin et qu’on ne peut exclure que le traducteur ait quelque peu affaibli ces interpellations à l’auditoire. Le passage qui me paraît le plus proche se situe dans la Xe homélie sur la Genèse qui traite de la rencontre de Rebecca avec Jacob lorsqu’elle est allée puiser de l’eau (Genèse 24). D’entrée Origène s’en prend à ses auditeurs qui négligent de venir régulièrement écouter la parole de Dieu et qui, lorsqu’ils viennent, bavardent. Il s’interroge : « Que dois-je faire, moi à qui fut confié le ministère de la parole  4 4 ? ». Après avoir signalé que le texte qu’il doit commenter est « plein de mystères » et qu’il convient donc de  « l’expliquer par les secrets de l’allégorie », il s’interroge à nouveau : « Puis-je faire pénétrer “les perles” 45 de la parole de Dieu dans des oreilles sourdes et qui se détournent ? ».

42.  Entretien d ’Origène avec Héraclide, 15, 24-27. 43. Voir H. Crouzel , Origène et la « connaissance mystique », Bruges, 1961, p. 155-162, ainsi que les passages homilétiques signalés et présentés par A. Monaci Castagno, Origene predicatore e il suo pubblico, Milan, 1987, p. 251-256. 44.  Cf. 1 Co 9, 17. 45.  Cf. Mt 7, 6.

 J’ÉPROUVE UNE ANGOISSE À PARLER

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La difficulté consiste à expliquer les allégories à des gens qui ne veulent pas entendre : « Je vous parais peut-être bien sévère, mais je ne puis “couvrir de plâtre un mur”  4 6 qui s’écroule ». Le prédicateur exhorte son auditoire à prier sans relâche et conclut ainsi avant de s’engager dans l’explication : « Je n’ai pas le goût de parler de ce qu’on vient de lire ; l’Apôtre dit en effet à propos de textes semblables qu’“on ne peut les expliquer par la parole, parce que vous êtes devenus faibles, vous, pour comprendre” 47 ». Puis, au cours de son explication, il ne pourra se retenir de lancer une nouvelle salve de reproches aux « négligents et paresseux » présents dans l’assemblée 48. Comme dans l’Entretien avec Héraclide, le sévère avertissement précède une explication centrée sur l’allégorie ; le prédicateur a conscience de livrer des perles spirituelles à des gens incapables de les apprécier, il rechigne à parler et cependant il est résolu à le faire, lui à qui « le ministère de la parole » a été confié. En

conclusion

Le maître, comme le prédicateur, est exposé à divers dangers, tous redoutables : se fourvoyer dans sa recherche, être indigne moralement et spirituellement du sujet qu’il traite, se voir attaqué par des auditeurs incapables d’accueillir la vérité. Au péril de mal conduire sa recherche s’ajoute donc celui de ne pas parvenir à se faire comprendre de tout un chacun. Comme le souligne la longue interpellation de l’Entretien avec Héraclide, il se trouve contraint de parler à un auditoire composite sans être en mesure, à la différence de Jésus, de faire le tri entre ceux qui sont dignes de pénétrer à l’intérieur de la maison et ceux qui en sont indignes 49. En dépit de sa crainte à parler dans de telles conditions, Origène sait parfaitement qu’il n’a pas le droit de se taire. Sa mission consiste à transmettre ce qu’il a appris. Comme il le précise dans l’une de ses prédications, le maître et le prédicateur, à l’instar du prophète, ne sont pas autorisés à se réfugier dans le silence, car le Seigneur leur donne cet ordre et cette promesse : « Ouvre ta bouche, et je la remplirai » (Paumes 80, 10) : « Donc,

46.  Cf. Éz 13, 10. 47.  Hé 5, 11. 48. Cf. Homélies sur la Genèse, X, 1. 3. 49.  Sur le symbolisme de la « maison » de Jésus, voir F. Bertrand, Mystique de Jésus chez Origène, Paris, 1951, p. 36.78-81, ainsi que H. Crouzel , Origène et la « connaissance mystique », Bruges, 1961, p. 439-440.

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n’allons pas, de désespoir, nous livrer au silence, ce qui, pour sûr, n’édifie pas l’Église de Dieu » 50. Puisque le silence « n’édifie pas l’Église de Dieu », parler ou se taire ne constitue pas une véritable alternative. Sa rude semonce, l’aveu de son angoisse et ses hésitations dans l’Entretien avec Héraclide sont pour son auditoire une vigoureuse invitation à la concentration et à la purification mentale et spirituelle. Pour reprendre ses propres termes, le maître, le docteur, le prédicateur, selon le niveau de son explication, parle tantôt « au dehors » tantôt « au dedans » 51, à l’instar de Moïse et de Paul qui parlaient différemment selon le degré de progression de leurs auditeurs 52 . Dans le cas du synode auquel il a été invité pour redresser la foi trinitaire d’Héraclide, Origène est sans doute confronté à un auditoire majoritairement relevé, mais qui reste bel et bien composite puisque la communauté locale est présente : « toute l’Église est là qui écoute » 53. Et dans cette assemblée il doit se trouver des opposants à un large recours à l’exégèse allégorique, qui ne se réjouissent pas particulièrement de la venue de l’Alexandrin. Pour justifier la nécessité de reconnaître une allégorie dans une expression littéralement claire de l’Écriture – « l’âme de toute chair est le sang », l’Alexandrin se sent donc contraint d’accumuler avertissements et précautions. Son angoisse tient à la difficulté d’adapter le langage et le niveau de son explication aux différents auditeurs, pour ne pas décevoir ceux du dedans et ne pas scandaliser ceux du dehors. Tout auditoire, en fait, est toujours plus ou moins composite. L’Alexandrin le sait, lui qui affectionne les images duelles telles que, ici, ceux du dedans et ceux du dehors. Ces images semblent accréditer l’existence à ses yeux de deux enseignements, l’un exotérique, l’autre ésotérique 54, s’adressant à deux cercles distincts, les simples et les plus avancés. Mais comme l’ont relevé nombre de lecteurs attentifs, cette terminologie et ces images 50.  Homélies sur l ’Exode, IV, 5. 51.  « Si un docteur, un maître dans l’Église agite une question sur des mystères de quelque profondeur, s’il dispense “une instruction secrète et cachée sur la sagesse de Dieu au milieu des parfaits” (cf. 1 Co 2, 6-7), tant qu’il s’en tient en des pensées profondes, il faut dire qu’il est “au-dedans”, qu’il se tient “à l’intérieur”. Mais lorsqu’“il parle aux foules” (cf. Mt 12, 46ss) et qu’il proclame ce qui suffit à ceux qui sont au-dehors et ce que le vulgaire peut écouter, on dit “qu’il est sorti au dehors et qu’il a fait entendre au peuple les paroles du Seigneur” (Nb 11, 24) » (Homélies sur les Nombres, VI, 1, 2). 52. Cf. Homélies sur les Nombres, VI, 1, 2-3, et Homélies sur le Lévitique, IV, 6. 53.  Entretien d ’Origène avec Héraclide, 1, 5-6. 54.  Sur la dimension ésotérique de l’enseignement d’Origène et ses liens avec les traditions juives ésotériques, voir G.G. Stroumsa, Hidden Wisdom: Esoteric Traditions and the Roots of Christian Mysticism, Leyde-Boston, 2005, p. 126-131, ainsi que J. Daniélou, Message évangélique et culture hellénistique aux IIe et IIIe siècles, Tournai, 1961, p. 427ss.

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ne décrivent pas des états fixes, mais des situations relatives, des étapes dans un processus, dans une progression perpétuelle 55. Et la difficulté réside précisément dans le fait que tous ne sont pas au même stade d’avancement. Appelé à « tenir un discours qui fasse du bien aux âmes des auditeurs », de tous ses auditeurs à quelque niveau qu’ils soient, mais sans avoir les moyens de les distinguer selon leur degré de progression, le maître ou le prédicateur prend inévitablement un redoutable risque que traduit cette belle formule : « J’éprouve une angoisse à parler, j’éprouve une angoisse à ne pas parler ». P.-S. Cet article a été rédigé avant que j’aie eu connaissance de l’article de Marco Rizzi, « La seconda parte del Dialogo con Eraclide : l’anima è il sangue ? », Adamantius 21 (2015), p. 269-283.

55. Voir notamment M. H arl , Origène et la fonction révélatrice du Verbe incarné, Paris, 1958, p. 244-248 et 264-266, et A. Monaci Castagno, « Esoterico/ Essoterico » et « Semplici », dans A. Monaci Castagno (ed.), Origene. Dizionario: la cultura, il pensiero, le opere, Rome, 2000, p. 144-150 et 440-443. H. Crouzel (Origène et la « connaissance mystique », Bruges, 1961, p. 164-166) conteste très vigoureusement qu’Origène se rattache à une tradition ésotérique. De fait, on serait en peine de démontrer que, dans ses commentaires et traités, l’Alexandrin se réfère à des sortes de traditions secrètes conservées et véhiculées dans des cercles étroits et bien constitués. Cependant la distinction claire qu’il trace entre des enseignements interne et externe montre son attachement à l’idée fondamentale qu’il existe une hiérarchie des enseignements et des auditoires capables de les recevoir et d’en tirer le meilleur profit.

III – Gnose,

gnosticisme et

Nag H ammadi

L’USO DEL VANGELI CANONIZZATI IN UNO SCRITTO GNOSTICO TARDIVO: P ISTIS SOPHIA per Claudio Gianotto I n t rodu z ion e In Pistis Sophia l’uso delle scritture ebraiche e cristiane è piuttosto esteso, anche se, come è noto, soltanto in un numero relativamente ristretto di casi lo scritto si avventura in una vera e propria esegesi e interpretazione del testo biblico. Da questo punto di vista, Pistis Sophia si presta a essere diviso in quattro parti: una parte, che comprende i capitoli 29-82, vede l’autore soffermarsi sulla vicenda di Pistis Sophia e del suo percorso penitenziale, scandito in diverse tappe; in questo blocco di capitoli le citazioni bibliche riguardano essenzialmente il Libro dei Salmi; un’altra parte (capitoli 83-135) raccoglie le domande che i discepoli rivolgono a Gesù sugli argomenti più diversi e le relative risposte del maestro; anche in questo contesto, le citazioni scritturistiche sono numerose, ma in questo caso si tratta quasi esclusivamente di passi tratti dagli scritti del Nuovo Testamento; 1 le restanti due parti comprendono i capitoli iniziali e finali dell’opera: i capitoli 1-28 contengono le prime rivelazioni di del Risorto e in particolare raccontano in termini generali la missione salvifica di Gesù; in questo blocco, si conta una sola citazione tratta dall’AT (Isaia 19, 3.12) e alcune citazioni sparse del NT; nei capitoli 136-148, corrispondenti al libro IV, che, partendo con un nuovo inizio, segna una soluzione di continuità con il dialogo tra Gesù e i discepoli caratteristico del blocco di capitoli precedente, il rimando a passi del NT (non ci sono riferimenti all’AT) è più occasionale; qui l’interesse si sposta dalle rivelazioni di Gesù ai suoi gesti e all’istituzione di riti battesimali volti a perdonare i peccati; lo schema letterario del dialogo è comunque ripreso anche negli ultimi capitoli. Gli scritti del NT, diversamente da quelli dell’AT, non sono mai citati per esteso in lunghi brani, ma semplicemente evocati vuoi letteralmente vuoi esplicitamente per versetti singoli o piccoli gruppi di versetti. Nel suo saggio del 1891, von Harnack aveva steso un elenco delle citazioni dal 1.  C’è un’unica eccezione: la citazione e la relativa interpretazione di Es 21, 17 al cap. 132. Christianisme des origines. Mélanges en l ’honneur du Professeur Paul-Hubert Poirier, éd. par Eric Crégheur, Julio Cesar Dias Chaves et Steve Johnston, éd. (JAOC 11), Turnhout 2018, p. 199-215.

©F H G

DOI 10.1484/M.JAOC-EB.5.115367

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NT, 2 identificando 55 casi di citazioni esplicite (“ausdrückliche Zitate”). Per ciascun caso, lo studioso riportava per esteso, nella traduzione latina di Schwartze, 3 il passo di Pistis Sophia all’interno del quale ricorre la citazione e identificava il passo o i passi del NT cui la citazione si riferisce, con brevi annotazioni. Alle modalità di esegesi e interpretazione vera e propria dei passi neotestamentari citati, invece, dedicava soltanto poche pagine. 4 In questa sede mi propongo, partendo dall’inventario di von Harnack e integrandolo quando necessario, tenendo conto anche delle allusioni, 5 di illustrare le diverse modalità del ricorso a passi del NT in Pistis Sophia, i loro presupposti e le loro specifiche finalità. P r e su ppos t i

e r m e n eu t ici e t ecn ich e e seg et ich e

Come si è detto, Pistis Sophia fa un uso esteso delle Scritture ebraiche e cristiane; per quanto riguarda l’AT, le citazioni sono concentrate sui Salmi, 6 ai quali vanno aggiunte le Odi di Salomone, verosimilmente considerate anch’esse come Scritture ispirate; per quanto riguarda il NT, le citazioni sono molto più numerose e riguardano soprattutto i quattro vangeli canonizzati; ma l’autore dimostra di conoscere Atti, l’epistolario paolino (Romani, 1-2 Corinzi, Colossesi, 1 Timoteo), Ebrei, Giuda e l’Apocalisse. Le citazioni non sono mai la traduzione precisa del testo neotestamentario greco a noi noto dalle edizioni critiche moderne e neppure riproducono il testo della versione copto-sahidica standard del NT. Si tratta piuttosto di citazioni a senso, e in taluni casi di contaminazioni tra i testi dei diversi evangelisti. Il presupposto sotteso al ricorso, come si è detto così esteso, alle Scritture ebraiche e cristiane dimostra che lo scritto riconosce loro un 2. A. von Harnack , Über das gnostische Buch Pistis-Sophia. Brod und Wasser : die eucharistischen Elemente bei Justin. Zwei Untersuchungen, Leipzig, 1891, p. 2-31. 3. Cf. M.G. Schwartze , Pistis Sophia: opus gnosticum Valentino adiudicatum e codice manuscripto coptico Londinensi descriptum. Latine vertit M.G. Schwartze, J.H. Petermann, Berlin, 1851. 4. A. von Harnack , Über das gnostische Buch Pistis-Sophia. Brod und Wasser : die eucharistischen Elemente bei Justin. Zwei Untersuchungen, Leipzig, 1891, p. 54-58. 5.  Un elenco più completo dei passi del NT citati si trova in V. McDermot – C. Schmidt, Pistis Sophia, Leiden, 1978, p. 802-804 e in C. Schmidt, Koptisch-gnostische Schriften. Erster Band: Die Pistis Sophia – Die beiden Bücher des Jeu – Unbekanntes altgnostisches Werk, 4. um das Vorwort erweiterte Ausgabe, heraus­ gegeben von H.-M. Schenke, Berlin, 1981, p. 386-388 (dove, però, sono presenti anche i passi citati nelle altre due opere contenute nel codice Askew: i Libri di Ieu e lo Scritto senza titolo). 6.  Si registrano un rimando a Gn 8, 4 (semplice ripresa del toponimo Ararat); due riferimenti a Ex 21, 17 (cf. Mc 7, 10/Mt 15, 4); tre riferimenti a Dt 19, 15 (cf. Mt 18, 16); una citazione di Is 19, 3.12.

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alto valore e una grande autorità. Le citazioni dei Salmi e delle Odi di Salomone sono introdotte di volta in volta da uno dei discepoli in questo modo: “La tua (= di Gesù) forza luminosa ha profetizzato in proposito attraverso il profeta David” 7 (Maria Maddalena in Pistis Sophia 33 [52, 19-21]); “Mio Signore, a proposito dell’interpretazione delle parole che hai detto, la tua forza luminosa ha profetizzato un tempo attraverso Salomone nella sua Ode” (Pietro in Pistis Sophia 65 [132, 4-7]). 8 Lo stesso vale per gli scritti del NT: tutte le citazioni esplicite 9 sono fatte risalire a Gesù stesso, anche quelle tratte da Paolo o altri autori: “A questo proposito, mio Signore, tu hai parlato una volta per bocca di Paolo, nostro fratello, dicendo…” (Maria Maddalena in Pistis Sophia 113 [293, 17-19], con rimando a Romani 13, 7-8). L’idea sottostante è che l’intero contenuto delle Scritture cristiane (sia l’AT sia il NT) sia riconducibile al Gesù celeste, che è l’unico mediatore tra gli umani e il Mondo della Luce. Le rivelazioni e gli insegnamenti contenuti nelle Scritture, tuttavia, devono essere interpretati e applicati in modo corretto. Il loro contenuto è designato con il termine di “mistero” (ⲙⲩⲥⲧⲏⲣⲓⲟⲛ), che deve essere in qualche modo svelato per diventare efficace dal punto di vista soteriologico. Nel blocco dei capitoli 29-82, Gesù racconta ai discepoli la vicenda di Pistis Sophia e del suo lungo e faticoso percorso penitenziale, che la porterà alla fine a rioccupare il suo posto nel Mondo della Luce, dal quale si era allontanata in seguito al suo peccato. In ciascuna delle diverse tappe di questo percorso, Pistis Sophia “recita una penitenza” (ⲁⲥϫⲱ ⲧⲉⲙⲉⲧⲁⲛⲟⲓⲁ ⲉⲥϫⲱ ⲙⲟⲥ ⲧⲉϩⲉ: Pistis Sophia 32 [42, 1-2] 10) più o meno estesa, di cui i discepoli sono invitati a “sciogliere” il mistero (ⲡⲁ ⲡⲉ ⲡⲃⲱⲗ ⲡⲙⲩⲥⲧⲏⲣⲓⲟⲛ ⲧⲙⲉⲧⲁⲛⲟⲓⲁ ⲧⲡⲓⲥⲧⲓⲥ ⲥⲟⲫⲓⲁ: Pistis Sophia 34 [56, 8-9]), vale a dire a interpretare, grazie all’azione dello spirito, per coglierne il significato profondo nel contesto della soteriolo7.  La formula è ripresa con brevi varianti in tutte le citazioni dei Salmi (da Pietro in PS 36; 53; Marta in PS 38; 57; 80; Giovanni in PS 40; Filippo in PS 43; 82; Andrea in PS 45; 56; 74; Tommaso in PS 46; Matteo in PS 49; Giacomo in PS 51; 67; 78; Salome in PS 54; Maria Maddalena in PS 60; 72; 74). La citazione di Dt 19, 15 in PS 43 sostituisce a David il nome di Mosè. 8.  Anche per le Odi di Salomone la formula si ripete con lievi varianti (Salome in PS 58; Maria, madre di Gesù in PS 59; Matteo in PS 61; Tommaso in PS 69). 9.  Ovviamente l’attribuzione a Gesù non viene esplicitata per quei riferimenti a passi neotestamentari che non hanno bisogno di interpretazione, perché semplici riprese di termini o espressioni generiche: per es. la locuzione “pianto e stridore di denti” per indicare i luoghi di punizione (cf. Mt 8, 12; 13, 42.50; 22, 13 ecc.) in PS 102; 106; 125; 147; oppure il riferimento al Salvatore come alla chiave che apre e che chiude la porta del Tutto (cf. Ap 3, 7) in PS 130. 10.  Le citazioni da Pistis Sophia (= PS) sono tratte dall’edizione di C. Schmidt, Pistis Sophia, Copenhagen, 1925, ripresa da V. Macdermot e affiancata da una traduzione inglese: Pistis Sophia, Leiden, 1978; i rimandi sono al capitolo, alla pagina e alle righe di questa edizione; le traduzioni italiane sono di chi scrive.

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gia gnostica; lo scioglimento dei misteri delle penitenze di Pistis Sophia avviene attraverso la citazione per esteso di venti Salmi e cinque Odi di Salomone, che sono presentati come profezie del suo percorso penitenziale (ⲧⲁⲧⲉⲕϭⲟⲙ ⲟⲩⲟⲉⲓⲛ ⲡⲣⲟⲫⲏⲧⲉⲩⲉ ϩⲁⲣⲟⲥ ⲡⲓⲟⲩⲟⲉⲓϣ ϩⲓⲧⲇⲁⲩⲉⲓⲇ ⲡⲉⲡⲣⲟⲫⲏⲧⲏⲥ: Pistis Sophia 33 [52, 19-21]), attraverso una tecnica esegetica analoga al pesher qumranico. 11 La rivelazione da parte di Gesù delle peripezie di Pistis Sophia rappresenta, dunque, la chiave ermeneutica per comprendere il significato profondo dei passi scritturistici citati (in questo caso i Salmi e le Odi di Salomone). Tra gli insegnamenti esoterici del Risorto ai discepoli e i passi scritturistici di volta in volta evocati esiste una sorta di corrispondenza biunivoca; gli uni rimandano agli altri e viceversa, come attraverso un gioco di specchi: il senso profondo dei salmi viene alla luce soltanto se essi sono riferiti alle vicende penitenziali di Pistis Sophia; e queste ultime possono essere pienamente comprese come parte di un preciso piano salvifico ideato dal Mondo della Luce proprio in quanto presenti, ancorché in modo velato, nelle Scritture. Analoga è la funzione delle citazioni tratte dal NT. Diversi passi dei vangeli canonici contenenti parole di Gesù sono richiamati dal Risorto in Pistis Sophia come discorsi “in parabola”: “Vi dissi una volta attraverso una parabola (ϩⲟⲩⲡⲁⲣⲁⲃⲟⲗⲏ)” citando Matteo 18, 15-17/Luca 17, 3 (Pistis Sophia 105 [268, 22-23]) 12; lo stesso fanno i discepoli, rimandando a parole di Gesù contenute nei vangeli canonici: “O Signore, a questo proposito tu ci hai detto un giorno con una parabola (ϩⲟⲩⲡⲁⲣⲁⲃⲟⲗⲏ)” (Maria Maddalena in Pistis Sophia 50 [90, 10-11] citando Luca 22, 28-30). 13 Agli insegnamenti impartiti da Gesù durante il suo ministero terreno e contenuti nei vangeli canonizzati sono contrapposti quelli trasmessi dal Risorto nel periodo post-pasquale e contenuti in Pistis Sophia. Diversamente dai primi, questi ultimi non sono più velati, “in parabole”, ma sono trasmessi in modo aperto: “Ebbene, da oggi in poi io vi parlerò apertamente (ϩⲟⲩⲡⲁⲣⲣⲏⲥⲓⲁ), dall’inizio della verità fino al suo completamento; e vi parlerò faccia a faccia, senza parabole (ⲁϫⲡⲁⲣⲁⲃⲟⲗⲏ)” (Gesù ai disce-

11. Cf. J. Carmignac , “Le genre littéraire du ‘pesher’ dans la Pistis Sophia”, Revue de Qumran 16 (1963-1964), p. 497-522; G. Filoramo – C. Gianotto, “L’interpretazione gnostica dell’Antico Testamento. Posizioni ermeneutiche e tecniche esegetiche”, Augustinianum 22,1-2 (1982), p. 53-74; C. Trautmann, “La citation du Psaume 85 (84), 11-12 et ses commentaires dans la Pistis Sophia”, Revue d ’histoire et de philosophie religieuse 59 (1979), p. 551-557. 12.  Cf. anche PS 104; 107; 116; ecc. La locuzione “in parabole” è usata anche nel caso di una citazione di Is 9, 3.12: “Ora a proposito di questa parola, mio Signore, la forza presente nel profeta Isaia ha così parlato e ha raccontato una volta attraverso una parabola spirituale (ϩⲟⲩⲡⲁⲣⲁⲃⲟⲗⲏ ⲛⲉⲩⲙⲁⲧⲓⲕⲏ)” (Maria Maddalena in PS 18 [27, 18-21]). 13.  Cf. anche PS 116; 122; 124; ecc.

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poli in Pistis Sophia 6 [8, 23-9, 2]). 14 Anche in questo caso, il presupposto ermeneutico che governa l’interpretazione dei passi del NT citati è analogo a quello descritto a proposito dell’AT: il Risorto di Pistis Sophia trasmette una rivelazione, per esempio a proposito del processo salvifico delle anime, e fa riferimento ad una parola pronunciata da Gesù durante il suo ministero pubblico e conservata nei vangeli canonizzati; solo alla luce della rivelazione del Risorto si palesa il senso profondo della parola di Gesù; e solo attraverso la corrispondenza che si stabilisce con la parola di Gesù consegnata nei vangeli canonizzati la rivelazione del Risorto viene pienamente compresa come parte integrante del piano salvifico escogitato dal Mondo della Luce per recuperare le particelle luminose disperse nel mondo materiale. Il Risorto rivolge ai discepoli più volte l’esortazione, ripresa da Marco 4, 9/Luca 8, 8: “Chi ha orecchie per intendere, intenda”. 15 Nel contesto dei Sinottici, l’espressione invita i discepoli a sforzarsi di comprendere il senso profondo della parabola del seminatore, che Gesù ha appena raccontato e che si accinge a spiegare a loro soltanto. In Pistis Sophia il senso dell’esortazione è analogo. In Pistis Sophia 17 Maria Maddalena, la discepola più attiva nell’interrogare Gesù e nel rispondergli, riconosce che il Salvatore con quella espressione esorta i discepoli a sforzarsi di comprendere (νοεῖν) quanto ha detto; e accoglie l’esortazione spiegando il senso del discorso di Gesù in modo chiaro e aperto. In questo caso, è la spiegazione di Maria Maddalena, non il discorso del Risorto, a essere qualificata come ϩⲟⲩⲡⲁⲣⲣⲏⲥⲓⲁ. Al termine del suo intervento, Maria cita ancora una volta l’esortazione tratta da Marco 4, 9/Luca 8, 8, concludendo che è attraverso la corretta interpretazione delle parole del maestro che si capisce se il cuore del discepolo è orientato verso il regno dei cieli. Per giungere alla corretta comprensione delle rivelazioni, i discepoli hanno bisogno di ricevere lo spirito di Gesù. Il Risorto completa, porta alla perfezione i discepoli istruendoli sui misteri della gnosi, e li riempie del suo spirito, rendendoli spirituali, perfetti (“Vi riempirò dello spirito e sarete chiamati spirituali, perfetti in ogni pienezza”: Pistis Sophia 37 [69, 11-13]). I discepoli saranno proclamati beati in tutto il mondo perché hanno ricevuto da Gesù le sue rivelazioni e la forza del suo spirito, che li ha resi spirituali e capaci di comprendere il senso profondo di ciò che dice (Pistis Sophia 46 [83, 20-84, 9]). In Pistis Sophia 69 [150, 22-25], Tommaso afferma che il suo uomo luminoso interiore ha orecchie per intendere e ha compreso le 14.  Cf. anche PS 24; 25; 88; 90; 100; ecc. 15.  Nel passo parallelo di Mt 13, 9, l’espressione è più breve: “Chi ha orecchie, intenda”. La citazione in PS suona: ⲡⲉⲧⲉⲟⲩⲙⲁⲁϫⲉ ⲙⲟϥ ⲉⲥⲱⲧ ⲙⲁⲣⲉϥⲥⲱⲧ; essa non corrisponde esattamente alla versione copto-sahidica standard (ed. G.W. Horner , Oxford, 1911), che suona ⲡⲉⲧⲉⲟⲩⲧⲙⲁⲁϫⲉ ⲙⲁⲩ ⲉⲥⲱⲧ ⲙⲁⲣⲉϥⲥⲱⲧ sia in Mc 4, 9 sia in Lc 8, 8, mentre in greco Mc 4, 9 (ὃς ἔχει ῶτα) è lievemente diverso da Lc 8, 8 (ὁ ἔχων ῶτα).

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parole del Risorto e per questo si appresta a interpretarle in modo palese (ⲕⲉⲗⲉⲩⲉ ⲛⲁ ⲧⲁⲧⲁⲩⲉⲡⲃⲱⲗ ϣⲁϫⲉ ⲫⲁⲛⲉⲣⲱⲥ). 16 È evidente che le rivelazioni contenute in Pistis Sophia sono considerate di rango superiore a quelle contenute nei vangeli canonizzati: le prime contengono la verità nella sua pienezza e sono la chiave per capire il senso profondo delle seconde, in cui la verità è accessibile soltanto in forma incompleta. Tutto questo discorso ben si inquadra all’interno della polemica tra i diversi gruppi gnostici e la Grande chiesa nei primi secoli cristiani. Pistis Sophia considera l’insegnamento impartito da Gesù ai suoi discepoli durante la sua attività terrena di livello inferiore rispetto a quello impartito dopo la sua risurrezione; il primo insegnamento, pubblico e accessibile a tutti, è quello che rivendica per sé la Grande chiesa, mentre il secondo, esoterico, è riservato soltanto a un gruppo ristretto di discepoli, che sono il prototipo degli gnostici; per questo motivo, il tempo tra la risurrezione e la definitiva dipartita di Gesù (ascensione al cielo), che negli Atti degli apostoli è rigorosamente limitato a quaranta giorni (1, 3), in diversi scritti gnostici si dilata a dismisura, 17 fino a raggiungere il record di undici anni proprio in Pistis Sophia (Pistis Sophia 1 [1, 1-3]). Pistis Sophia presenta, dunque, una sorta di gerarchizzazione della conoscenza e dell’accesso alla rivelazione: le Scritture cristiane, sia l’AT sia il NT, contengono la verità soltanto in modo criptato (è questo il senso dell’espressione ϩⲟⲩⲡⲁⲣⲁⲃⲟⲗⲏ); esse hanno bisogno di essere decodificate e l’operazione richiede la conoscenza della corretta chiave di lettura; questa chiave è fornita dall’insegnamento esoterico che Gesù impartisce esclusivamente ai suoi discepoli nel periodo post-pasquale. L’attività di interpretazione dei discepoli consiste nel trovare, all’interno delle Scritture cristiane, il passo che si abbina correttamente con questa o quella unità dell’insegnamento esoterico del Risorto. Anche le competenze relative al processo di interpretazione sono gerarchizzate: non tutti i discepoli, infatti, sono posti sullo stesso piano, ma al loro interno spiccano due figure particolari, che si distinguono soprattutto per le loro capacità di cogliere il senso profondo delle rivelazioni del Risorto e per questo sono superiori a tutti gli altri: “Ma Maria Maddalena e il vergine Giovanni saranno superiori a tutti i miei discepoli” (Pistis Sophia 96 [232, 26-233, 2]). La gerarchizzazione della conoscenza comporta a sua volta una gerarchizzazione della soteriologia: le rivelazioni trasmesse dal Risorto hanno una valenza salvifica; chi meglio comprende il senso profondo del suo insegnamento avrà accesso ai misteri più alti e occuperà un rango più elevato nel Regno della Luce.

16.  Scene analoghe si ripetono in PS 43; 87; 124; 125. 17. Cf. Lettera di Giacomo apocrifa: 550 giorni (NH I 2, 19-21); valentiniani e ofiti: 18 mesi (Ireneo, Contro le eresie, I, 3, 2; I, 30, 14); un analogo periodo – 545 giorni – è attestato anche in Ascensione di Isaia, 9, 16.

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Dal punto di vista letterario, Pistis Sophia si presenta come un discorso di rivelazione, che a volte assume la forma interlocutoria del dialogo, rivolto dal Gesù celeste ai suoi discepoli nel periodo successivo alla risurrezione, periodo che in questo scritto è particolarmente lungo. E’ naturale, quindi, che il Risorto agisca e parli come il Gesù terreno durante il suo ministero pubblico prima della Pasqua. Per questo, il Salvatore/Rivelatore di Pistis Sophia adotta lo stesso linguaggio e si muove in un contesto analogo a quello che i vangeli canonizzati attribuiscono a Gesù. Molte citazioni del NT, quindi, non fanno che riprendere espressioni e detti del Gesù dei vangeli canonizzati, che non necessitano di una particolare interpretazione, ma vanno semplicemente adattate al nuovo contesto. Si è già accennato alla ripetuta esortazione che il Risorto rivolge ai discepoli e ripresa da Marco 4, 9/Luca 8, 8: “Chi ha orecchie per intendere, intenda”, il cui significato, nel nuovo contesto dell’insegnamento esoterico contenuto in Pistis Sophia, è quello di invitare i discepoli a comprendere il significato profondo delle sue parole, e in alcuni casi a cercare la corrispondenza di queste parole in passi delle Scritture. Un caso analogo è rappresentato dalla citazione di Matteo 7, 7-8/Luca 11, 9-10: “Cercate e troverete, bussate e vi sarà aperto; perché chi cerca trova e a chi bussa sarà aperto”. 18 In Pistis Sophia 83 l’invito di Gesù è inteso da Maria Maddalena come un invito a interrogare senza esitazioni il Risorto, perché egli è il solo che potrà rispondere a tutte le domande e gli interrogativi che assillano i discepoli. In Pistis Sophia 100 e 133 la citazione è ripresa da parte di Gesù stesso, che la intende come un’esortazione rivolta a tutti gli uomini perché si mettano alla ricerca dei misteri del Regno della Luce. La citazione di Marco 9, 19/Matteo 17, 17/Luca 9, 41+Matteo 15, 16-17: “Per quanto ancora vi dovrò sopportare? Per quanto ancora vi dovrò tollerare? Non avete ancora capito e restate ignoranti?” in Pistis Sophia 100 ci mostra un Gesù molto umano, che reagisce con uno scatto d’ira di fronte ad Andrea, che si ostina a non capire quanto ha detto. E ancora la citazione libera di Matteo 24, 4-5 in Pistis Sophia 111: “Guardatevi dalle dottrine erronee, perché molti verranno nel mio nome e diranno di essere me, anche se non lo sono; e indurranno in errore molti”, che nel contesto di Matteo riguardava una messa in guardia dei discepoli a proposito della venuta di Gesù alla fine dei tempi, è applicata dal Risorto alle precauzioni 18.  I testi di Mt e Lc coincidono. Le citazioni in PS eliminano il primo membro del detto di Gesù (Mt 7, 7/Lc 11, 9: “Chiedete e vi sarà dato”; Mt 7, 8/Lc 11, 10: “Chi chiede riceve”); usano il futuro (“Chi cerca troverà”; così anche nella versione copto-sahidica standard) invece del presente (“Chi cerca trova”) di Mt 7, 8/Lc 11, 10; e infine in PS 133 si registra un’aggiunta al testo di Mt 7, 8/Lc 11, 10 (“Chi cerca nella verità”).

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che i discepoli debbono prendere per non lasciarsi fuorviare nel corso della loro missione di annuncio dei misteri della Luce a tutti gli umani. Il detto di Gesù sul potere di legare e sciogliere sulla terra e in cielo (cf. Matteo 16, 10 ; 18, 18-19 ; Giovanni 20, 23) in Pistis Sophia 141 è riferito al potere dei discepoli di rimettere i peccati attraverso i battesimi di purificazione che celebreranno. C’è, infine, anche un agraphon 19 in Pistis Sophia 134: “Siate come saggi cambiavalute: trattenete quanto è buono, respingete quanto è cattivo”, che qui è attribuito al Risorto intento a rammentare ai discepoli la necessità di discernere i buoni insegnamenti da quelli cattivi nel corso della loro missione di annuncio dei misteri che salvano al mondo. In altri casi, invece, la citazione di detti di Gesù dai vangeli canonizzati è esplicitamente introdotta come tale e prodotta in un contesto in cui gli insegnamenti del Risorto necessitano di una interpretazione. Queste citazioni sono attribuite sia al Risorto stesso sia ai discepoli. Nel primo caso, Gesù rievoca esplicitamente, nel corso del suo discorso ai discepoli, quanto aveva detto un tempo: “A questo proposito una volta vi dissi”, con l’immediata citazione del passo evangelico corrispondente; 20 nel secondo caso, invece, il discepolo richiama un punto dell’insegnamento del maestro e poi introduce il rimando a quanto Gesù aveva detto durante il suo ministero pubblico: “A proposito, dunque, di questa parola, tu, mio Signore, hai detto una volta”, con l’immediata citazione del passo evangelico corrispondente; al termine dell’intervento, in genere il discepolo viene lodato dal Risorto, che riconosce la corretta interpretazione del suo insegnamento: “Molto bene, Maria, spirituale e pura! Questa è l’interpretazione della parola (ⲡⲁ ⲡⲉ ⲡⲃⲱⲗ ⲉⲃⲟⲗ ⲡϣⲁϫⲉ: Pistis Sophia 87 [200, 4-5])”. Come si è detto, l’operazione ermeneutica si svolge identificando una corrispondenza tra un punto dell’insegnamento esoterico trasmesso dal Risorto ai suoi discepoli dopo la Pasqua e quello pubblico trasmesso da Gesù prima della Pasqua. Per quanto riguarda i temi affrontati, nella maggior parte dei casi si tratta di risposte a interrogativi riguardanti il problema centrale di Pistis Sophia, vale a dire quello delle modalità per conseguire la salvezza. Innanzitutto è il Risorto stesso a proporsi come mediatore e garante della salvezza per tutti. A questo proposito, in Pistis Sophia 95 egli cita il detto di Matteo 11, 28-30: “Tutti coloro che sono afflitti e gravati sotto il loro peso: venite a me e io vi darò sollievo; poiché il mio peso è leggero e il mio giogo dolce” e lo applica al cammino da percorrere per raggiungere la salvezza: in realtà, questa è un’opportunità veramente alla portata di tutti; il Risorto rivela i misteri necessari per raggiungere lo scopo, in particolare il mistero dell’Ineffabile e lo stesso dovranno fare i discepoli nella loro missione; quello che è richiesto agli umani è semplicemente di rinunciare 19.  Cf. J. Jeremias , Gli agrapha di Gesù, Brescia, 1965, p. 130-134. 20.  Cf. PS 90; 95; 96; 97; 100; 102; ecc.

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al mondo e a tutto quanto c’è in esso. La missione del Risorto è quella di portare agli umani i misteri della Luce, capaci di produrre la salvezza; di questi misteri non hanno bisogno le entità luminose, perché sono già luce pura; ne hanno bisogno, invece, gli umani, perché sono residui di materia; è questo il senso del detto di Marco 2, 17/Matteo 9, 12/Luca 5, 3: “I sani non hanno bisogno del medico, ma i malati”, che il Salvatore cita in Pistis Sophia 100. In Pistis Sophia 90 il Risorto cita il detto di Matteo 6, 21/Luca 12, 34 e lo applica alla soteriologia gnostica; la salvezza è proporzionale al tipo di misteri che ciascuno ha ricevuto durante la sua vita; nell’Eredità della Luce, ciascuno rimarrà nel luogo corrispondente al grado dei misteri ricevuti durante la vita: “A questo proposito una volta vi dissi: ‘Dov’è il vostro cuore, là sarà il vostro tesoro’, cioè il luogo fino al quale ciascuno ha ricevuto i misteri è dove egli sarà”. Analogo il senso della citazione di Matteo 10, 41 in Pistis Sophia 97: “A questo proposito una volta vi dissi: ‘Chi crede in un profeta riceverà la ricompensa di un profeta; chi crede in un giusto riceverà la ricompensa di un giusto’, cioè ognuno andrà nel luogo fino al quale ha ricevuto i misteri”. Il conseguimento della salvezza è, quindi, dipendente dall’accesso ai misteri, che sono conoscenza, ma anche, come si vedrà soprattutto nel quarto libro di Pistis Sophia, ritualità; misteri che il Risorto trasmette ai suoi discepoli e che questi ultimi dovranno, dopo la sua dipartita definitiva, a loro volta annunciare al mondo intero. La salvezza è dunque, secondo Pistis Sophia, gerarchizzata. In Pistis Sophia 87 Maria Maddalena applica il detto di Gesù: “I primi saranno gli ultimi e gli ultimi i primi” (Marco 10, 31/Matteo 19, 30; 20, 16/Luca 13, 30) all’insegnamento del Risorto, secondo il quale tutte le anime degli uomini che avranno ricevuto i misteri dell’Ineffabile saranno le prime a ereditare la Luce, precedendo tutte le entità che occupano i luoghi delle altezze (arconti pentiti, entità della regione di destra, ecc.). In Pistis Sophia 96, Gesù applica il detto di Matteo 19, 28/Luca 22, 28-30: “Voi siederete sui vostri troni alla mia destra e alla mia sinistra nel mio regno” a tutti gli uomini che riceveranno il mistero dell’ineffabile; tuttavia, i Dodici avranno un trattamento privilegiato, per le sofferenze che dovranno patire nell’annuncio del messaggio del Risorto; per questo, i loro troni saranno uniti a quello di Gesù (citazione, adattata con l’aggiunta del numero dodici, di Giovanni 12, 26: “Nel luogo dove io sarò, saranno anche i miei dodici servi”); e Maria Maddalena e il vergine Giovanni occuperanno una posizione ancora più privilegiata: siederanno alla destra e alla sinistra di Gesù e il loro trono sarà più in alto del trono degli altri discepoli e degli uomini che avranno accolto il mistero dell’Ineffabile. L’accesso ai misteri, però, deve essere accompagnato da pentimento sincero; senza pentimento, i misteri sono inefficaci. Per questo, i peccatori devono assolutamente pentirsi prima di abbandonare il corpo; altrimenti saranno destinati alle tenebre esteriori. A questo proposito, Maria Mad-

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dalena cita in Pistis Sophia 121 il detto di Gesù: “Se il padrone di casa sapesse in quale ora della notte verrà il ladro per penetrare in casa, veglierebbe e non permetterebbe che nessuno penetrasse in casa sua” (Matteo 24, 43/Luca 12, 39) e lo applica all’insegnamento del Risorto secondo il quale gli uomini che ricevono i misteri, se conoscessero il tempo della loro uscita dal corpo, starebbero attenti a non peccare per potere così ereditare il Regno della Luce. Il percorso dell’anima verso la salvezza dopo l’abbandono del corpo è difficile e pieno di ostacoli; in Pistis Sophia 130, Maria Maddalena applica a questa situazione il detto di Gesù in Luca 16, 9: “Fatevi un amico del mammona di iniquità, in modo che, se rimarrete indietro, egli vi conduca nelle tende eterne”; 21 ora il mammona dell’iniquità non è altri che il drago delle tenebre esteriori; conoscere il mistero di uno dei suoi nomi significa poter essere salvati e liberati nell’eventualità che ci si trovi assegnati per qualche ragione alle punizioni cui il drago sovrintende. I principali ostacoli al cammino verso la salvezza sono rappresentati dalle forze negative che sono costitutive degli umani. A questo proposito, Maria Maddalena fornisce in Pistis Sophia 113 un’interessante interpretazione dell’episodio evangelico del tributo a Cesare (Marco 12, 15-17/Matteo 22, 19-21/Luca 20, 24-25): Allorché ti fu presentato uno statere 22 e tu ti rendesti conto che era composto di argento e rame, domandasti: “Di chi è questa immagine?”. Essi risposero: “Quella dell’imperatore”. Ma tu, quando vedesti che si trattava di una fusione di argento e rame, dicesti: “Date a Cesare quello che è di Cesare e a Dio quello che è di Dio”.

Il senso dell’episodio è duplice; innanzitutto, l’esortazione di Gesù a dare a ciascuno ciò che gli spetta è riferita a quanto deve fare l’anima 21.  Per suffragare l’interpretazione proposta da Maria Maddalena, il testo di Lc 16, 9 ha dovuto essere modificato; in Lc il μαμωνᾶ τῆς ἀδικίας è considerato uno strumento per farsi degli amici (φίλους pl.); qui è personificato ed è di lui che bisogna fare un amico (ⲟⲩϣⲃⲏⲣ sing.). Il seguito del versetto comporta altri cambiamenti di persona: in Lc il soggetto del verbo ἐκλίπῃ è il μαμωνᾶ τῆς ἀδικίας e il verbo significa “venire a mancare, terminare”; qui il soggetto è alla seconda persona plurale (“voi”) e il verbo ϣⲱϫ è inteso nel senso di “essere lasciati indietro”, senso che anche il verbo ἐκλείπω può assumere (cf. At 18, 19); infine in Lc il soggetto del verbo δέξωνται è alla terza persona plurale e si riferisce agli amici; qui il soggetto del verbo è alla terza persona singolare (ⲉϥⲉⲭⲓ) e si riferisce al μαμωνᾶ τῆς ἀδικίας. 22.  Nei Sinottici il termine è δηνάριον; qui ⲥⲁⲧⲉⲉⲣⲉ, che traduce diversi termini greci, tra i quali anche δηνάριον (cf. W.E. Crum, Coptic Dictionary, Oxford, 1939, p. 366a). In epoca ellenistico-romana, lo statere (στατήρ) designava il tetradramma d’argento; ma circolavano anche monete contraffatte, che esibivano una fine pellicola superficiale di argento su fondo di rame (monete suberate); la contraffazione era possibile per le diverse temperature di fusione dei due metalli; cf. E. Bernareggi, “Nummi pelliculati”, Rivista Italiana di Numismatica 67 (1965), p. 5-31. L’interpretazione qui fornita dell’episodio evangelico del tributo a Cesare presuppone che la moneta presentata a Gesù fosse uno statere suberato.

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durante il suo percorso di risalita verso la Luce: quando l’anima riceve i misteri (= la moneta), da un lato presenta la sua difesa agli arconti e al luogo del re, di Adamas (= Cesare); dall’altro, tributa onore e gloria a tutti quelli del luogo della Luce (= Dio); in secondo luogo, i due metalli di cui è composta la moneta sono intesi in senso allegorico: “Quanto alla parola: ‘essa (= la moneta) luccicò quando tu osservasti che era composta di argento e rame’, è la figura di questo: la forza luminosa in essa (= l’anima) è l’argento purificato, l’ⲁⲛⲧⲓⲙⲓⲙⲟⲛ ⲡⲛⲉⲩⲙⲁ in essa è il rame materiale”. Strettamente legato alla soteriologia è il tema del perdono dei peccati, che secondo Pistis Sophia è praticamente illimitato. In Pistis Sophia 104, alla domanda di Giovanni su quante volte debba essere perdonato il peccatore recidivo, il Risorto rievoca l’episodio di Matteo 18, 21-22/Luca 17, 4, in cui i discepoli chiedevano a Gesù quante volte fosse necessario perdonare e risponde allo stesso modo: A questo proposito una volta mi avete domandato: “Se il nostro fratello pecca contro di noi, vuoi tu che gli perdoniamo fino a sette volte?” e io vi ho risposto parlando in parabole: “Non solo fino a sette volte, ma a settanta volte sette”. Ora dunque perdonatelo innumerevoli volte e dategli ogni volta i misteri che sono nel primo spazio esterno; forse riuscirete a guadagnare l’anima di quel fratello ed egli erediterà il Regno della Luce.

Il dialogo tra Giovanni e il Risorto prosegue nel capitolo successivo (Pistis Sophia 105) e qui sono citati altri passi dei vangeli canonizzati. Il problema è sempre quello del peccatore recidivo, che si pente, ma subito dopo ricade nel peccato. Qui Gesù sembra fissare un limite al perdono: bisogna dare al peccatore recidivo che si pente sinceramente tutti e tre i misteri che si trovano nel secondo spazio del primo mistero, il quale è misericordioso e compassionevole; ma se ricade di nuovo, non dovrà più essere perdonato e la sua penitenza non dovrà più essere accolta: i tre misteri ricevuti saranno per lui testimoni della sua ultima penitenza; l’anima di quel peccatore non sarà più riportata verso il mondo superiore, ma resterà nelle dimore del drago delle tenebre esteriori. E’ a questo punto che è introdotta la citazione del passo evangelico: E’, infatti, a proposito delle anime di tali uomini che una volta vi ho parlato in parabole dicendo: “Se tuo fratello pecca contro di te, riprendilo tra te e lui soli; se ti dà ascolto, avrai conquistato tuo fratello. Se non ti dà ascolto, prendi con te un altro; se non dà ascolto a te e a quell’altro, portalo davanti all’assemblea; se non dà ascolto agli altri, consideralo come un trasgressore e un inciampo, 23 cioè se non gli è utile il primo mistero, dategli il secondo; 23.  La citazione di Mt 18, 15-17 presenta piccole varianti rispetto al testo evangelico; la più appariscente è la sostituzione dei termini ἐθνικός e τελώνης al v. 17 (che sono mantenuti anche nella versione copto-sahidica standard) con ⲡⲁⲣⲁⲃⲁⲧⲏⲥ e ⲥⲕⲁⲛⲇⲁⲗⲟⲛ.

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e se non gli è utile il secondo, dategli tutti e tre i misteri insieme, che sono l’assemblea; e se non gli è utile il terzo mistero, sia in mezzo a voi come un inciampo e un trasgressore” (Matteo 18, 15-17/Luca 17, 3). E la parola che vi dissi una volta: “Affinché per mezzo di due o tre testimoni sia stabilita ogni questione” (Matteo 18, 16; cf. Deuteronomio 19, 15) significa questo: quei tre misteri saranno i testimoni della sua ultima penitenza.

Quindi, dopo la concessione del terzo mistero del secondo spazio, nessun pentimento è più possibile. Un insegnamento analogo si ritrova in Pistis Sophia 120, dove Maria Maddalena cita il detto di Gesù di Marco 9, 50/Matteo 5, 13/Luca 14, 34-35: “Il sale è buono; ma se il sale diventa insipido, con che cosa lo si salerà? Non serve né per il letame né per la terra, ma viene gettato via” 24 e lo applica alle anime che hanno ricevuto i misteri dell’ineffabile, ma poi sono ricadute nelle trasgressioni e per questo saranno gettate nelle tenebre esteriori. In realtà, il limite al perdono che questo discorso del Risorto sembra presupporre è strettamente riferito al livello dei misteri ricevuti: a certi livelli, il perdono non può più essere concesso. Ma il primo mistero del Primo mistero e il mistero dell’Ineffabile, che sono misericordiosi e compassionevoli, possono perdonare in ogni tempo (Pistis Sophia 105-106). Il Risorto dimostra nei suoi insegnamenti esoterici una grande disponibilità al perdono e la esige anche dai discepoli. In Pistis Sophia 122 mette alla prova la disponibilità al perdono di Pietro. Di fronte a una donna che chiede di fare penitenza dopo essere stata battezzata per tre volte, senza però essersi dimostrata capace di compiere ciò che è degno dei battesimi, ricadendo sempre nel peccato, Gesù perde la pazienza e invita Pietro a respingere la sua penitenza e a eseguire per lei il mistero della Luce che la rescinda definitivamente dall’Eredità della Luce. Si tratta, però, di una prova: Dicendo questo, il Salvatore metteva alla prova Pietro, per vedere se egli fosse misericordioso e perdonasse. Dopo che il Salvatore ebbe detto queste cose, Pietro disse: “Mio Signore, concedile ancora quest’altra occasione, in modo che noi possiamo darle i misteri più elevati. Se sarà idonea, tu le avrai permesso di ereditare il Regno della Luce; se invece non sarà idonea, tu l’avrai rescissa dal Regno della Luce”. Quando Pietro ebbe detto queste cose, il Salvatore seppe che Pietro era misericordioso come lui e capace di perdonare.

A questo punto, Maria Maddalena spiega il senso di quanto è accaduto citando la parabola del fico sterile di Luca 13, 6-9 e riceve l’approvazione di Gesù. Un limite alla possibilità di conseguire la salvezza, tuttavia, esiste; ma si tratta di un limite che non dipende né dalla disponibilità al perdono del Salvatore-Rivelatore Gesù, disponibilità che dovranno manifestare anche i suoi discepoli dopo la sua dipartita definitiva, né dalla 24.  Qui la citazione segue il testo di Lc 14, 34-35.

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disponibilità al pentimento del peccatore recidivo; è piuttosto un limite temporale: il tempo per l’accesso alla salvezza ha una scadenza, che è stata prefissata nel Mondo della Luce, ma è ignota agli umani. Si tratta del completamento del numero perfetto delle anime, o del numero delle anime perfette; 25 è il tempo della fine, quando il mondo materiale sarà distrutto. Quando questo numero sarà raggiunto, non sarà più possibile alcun accesso alla salvezza. Per questo bisogna affrettarsi, per non rischiare di rimanere esclusi dal Mondo della Luce. A questo proposito, in Pistis Sophia 125 il Risorto evoca, senza però esplicitare la citazione, la parabola delle dieci vergini di Matteo 25, 1-13, integrandola con un rimando a Matteo 7, 22-23: Molte anime verranno attraverso i cicli delle trasformazioni del corpo; e venendo al mondo alcune di esse, che mi hanno ascoltato mentre insegnavo, proprio in questo momento, al completamento del numero delle anime perfette, troveranno i misteri della Luce, li riceveranno e giungeranno alle porte della Luce e scopriranno che il numero delle anime perfette è completo, il che significa il completamento del Primo Mistero e la conoscenza del Tutto. E scopriranno che ho chiuso le porte della Luce, e che non è più possibile per nessuno entrare e per nessuno uscire da questo momento in poi. Allora quelle anime busseranno alle porte della Luce dicendo: “Signore, aprici!”. Io risponderò loro dicendo: “Io non vi conosco, (non so) da dove veniate”. Ed esse mi diranno: “Abbiamo ricevuto i tuoi misteri e compiuto tutto il tuo insegnamento, e tu ci hai istruiti per le strade”. E io risponderò loro dicendo: “Io non vi conosco, (non so) chi siate, voi che siete operatori di ingiustizia e del male fino a questo momento; perciò andate nella tenebra esteriore”. E in quel momento andranno nella tenebra esteriore, là dove c’è pianto e stridore di denti. Per questo, dunque, predicate a tutto il mondo e dite loro: “Lottate per rinunciare a tutto il mondo e alla materia che è in esso, in modo che possiate ricevere i misteri della Luce prima che sia completato il numero delle anime perfette, per non essere lasciati fuori della porta della Luce e condotti nella tenebra esteriore”.

In molti casi, il Risorto ricorre a citazioni di detti di Gesù conservati nei vangeli canonizzati per descrivere la missione di cui ha investito i discepoli. I discepoli sono chiamati a portare al mondo intero i misteri della Luce, capaci di produrre la salvezza. Il Risorto li esorta a portarli anche ai peccatori, anzi soprattutto a loro, perché possano pentirsi e sottomettersi. Egli ha portato i misteri nel mondo a motivo dello stato di peccato in cui si trovano gli umani, per poterli perdonare e fare in modo che siano accolti nel Regno della Luce. E’ questo il senso del detto di Gesù: 25. Cf. W.C. van Unnik , “Die Zahl der volkommenen Seelen in der Pistis Sophia”, in O. Betz – M. Hengel – P. Schmidt (ed.), Abraham unser Vater. Juden und Christen im Gespräch über die Bibel. Festschrift für Otto Michel zum 60. Geburts­tag, Leiden, 1963, p. 467-477.

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“Non sono venuto per chiamare i giusti” (Marco 2, 17/Matteo 9, 13/Luca 5, 32), citato dal Risorto in Pistis Sophia 102. Il detto di Marco 6, 10-11/ Matteo 10, 11-14/Luca 9, 4-5; 10, 5-6.11 relativo alla missione dei discepoli è evocato, senza citazione esplicita, dal Risorto in Pistis Sophia 107 e applicato alle reazioni possibili che questi incontreranno nella loro predicazione dei misteri che salvano. Non mancano riferimenti alle difficoltà e alle persecuzioni che i discepoli dovranno subire; Maria Maddalena evoca, senza citazione esplicita, in Pistis Sophia 109 il detto di Marco 8, 35; 13, 9/Matteo 5, 11; 10, 17-18/Luca 21, 12-13: “Molti sono, infatti, coloro che ci perseguitano per causa tua, molti coloro che ci perseguitano a causa del tuo nome”; e i persecutori sono principalmente le potenze arcontiche. La missione dei discepoli al mondo, oltre all’annuncio delle rivelazioni del Risorto comporta anche la pratica di certi riti che sono funzionali al conseguimento della salvezza. Si tratta in particolare di battesimi, che verosimilmente facevano parte delle pratiche religiose dei gruppi che si riconoscevano in uno scritto come Pistis Sophia. Anche a proposito di questi battesimi e della loro valenza salvifica sono numerosi i rimandi a detti di Gesù conservati nei vangeli canonizzati. In Pistis Sophia 116, Maria Maddalena si esibisce in una interpretazione dettagliata di Luca 12, 49-51. Il detto di Gesù di Luca 12, 49: “Io sono venuto a gettare fuoco sulla terra” è riferito al fuoco di battesimi che bruciano i peccati; il detto di Luca 12, 50: “Ho un battesimo per battezzare con esso, e come sopporterò fino a che non sia compiuto?” 26 viene interpretato in riferimento al fatto che Gesù non resterà nel mondo fino a che i battesimi saranno compiuti e le anime perfette purificate; questo è il compito dei suoi discepoli, che dovranno diffondere nel mondo intero il suo messaggio di salvezza; infine il detto di Luca 12, 51: “Pensate che sia venuto a portare pace sulla terra? No, ma sono venuto a portare divisione. Perché d’ora in poi cinque saranno in una casa: tre saranno divisi contro due e due contro tre” è riferito alle forze contrastanti che operano negli umani; i battesimi purificatori portati da Gesù operano divisione e sanciscono la contrapposizione tra gli elementi che costituiscono l’uomo: da una parte l’ⲁⲛⲧⲓⲙⲓⲙⲟⲛ ⲡⲛⲉⲩⲙⲁ, il corpo e il destino; e dall’altra l’anima e la forza; esattamente tre contro due e due contro tre. L’episodio di Matteo 3, 11-12/Luca 3, 16-17 dove Giovanni Battista contrappone il suo battesimo d’acqua a quello di Gesù, che viene dopo di lui e purificherà la sua aia, bruciando la pula e raccogliendo il grano nel suo granaio è citato dal Risorto in Pistis Sophia 133 e riferito 26. L’interpretazione di Maria Maddalena: “vale a dire: tu non resterai nel mondo finché i battesimi non saranno compiuti (scil. amministrati) e le anime perfette purificate” (PS 116 [300, 18-20]) sembra intendere in senso attivo il verbo βαπτισθῆναι del versetto lucano, che è un passivo: ⲟⲩⲛⲧⲁ ⲟⲩⲃⲁⲡⲧⲓⲥⲙⲁ ⲙⲙⲁⲩ ⲉⲃⲁⲡⲧⲓⲍⲉ ϩⲏⲧ (ⲉⲃⲁⲡⲧⲓⲍⲉ ⲙⲟϥ nella versione copto-sahidica standard).

L’USO DEL VANGELI CANONIZZATI

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alla sua missione di portare al mondo i misteri che purificano i peccati attraverso i battesimi. Infine, in uno dei capitoli conclusivi dell’opera (Pistis Sophia 141), il Risorto riassume il senso della sua venuta nel mondo in una sorta di rito di congedo dai suoi discepoli. Questi sono radunati intorno a lui e manifestano i loro dubbi e le loro incertezze, dubitando di essere capaci di realizzare la missione di cui sono stati investiti. Gesù li consola e li rassicura; poi li benedice e soffia loro sugli occhi. A questo punto, i discepoli hanno una visione: sono invasi da una luce splendente e vedono quattro elementi: fuoco, acqua, vino e sangue. Questi elementi riassumono il senso della venuta di Gesù nel mondo: In verità vi dico: quando sono venuto, non ho portato al mondo nient’altro all’infuori di questo fuoco, questa acqua, questo vino e questo sangue. Ho portato l’acqua e il fuoco dal luogo della Luce delle luci del Tesoro di Luce; ho portato il vino e il sangue dal luogo di Barbelo.

E spiega il senso del suo soffio sui discepoli e di questi quattro elementi con altrettante citazioni dai vangeli canonizzati. Il soffio rappresenta la trasmissione dello spirito ai discepoli; il Risorto aveva già compiuto questo gesto nel corso della sua apparizione agli Undici raccontata da Giovanni 20, 22, qui richiamato senza citazione esplicita; la citazione esplicita rimanda invece all’episodio del battesimo di Gesù (Marco 1, 10; Matteo 3, 6; Luca 3, 22; Giovanni 1, 32): Dopo un breve intervallo mio padre mi ha mandato lo Spirito santo sotto forma di colomba. Il fuoco, l’acqua e il vino sono sorti per la purificazione di tutti i peccati del mondo. Il sangue, invece, è stato per me un segno a motivo del corpo umano, che io ho ricevuto nel luogo di Barbelo, la grande forza del Dio invisibile; lo spirito, poi, guida tutte le anime e le conduce nel luogo della Luce.

Seguono le citazioni dai vangeli canonizzati: si comincia con Luca 12, 49: “Perciò vi dissi: ‘Sono venuto a gettare fuoco sulla terra’, cioè sono venuto per purificare con il fuoco i peccati del mondo”; questa interpretazione del versetto lucano data dal Risorto è in perfetta sintonia con quella proposta da Maria Maddalena in Pistis Sophia 116. La seconda citazione è tratta da Giovanni 4, 10.14: “Perciò dissi alla Samaritana: ‘Se tu conoscessi il dono di Dio e chi è colui che ti dice: ‘Dammi da bere’, chiederesti a lui ed egli ti darebbe l’acqua viva e sarebbe in te una sorgente, zampillante verso la vita eterna’”; l’acqua del battesimo è dunque segno di salvezza e di accesso alla vita eterna. La terza citazione è tratta da Matteo 26, 27-28 e Giovanni 19, 34: “Perciò presi pure un calice di vino, lo benedissi e lo diedi a voi, dicendo: ‘Questo è il sangue dell’alleanza versato per voi in remissione dei vostri peccati’; e ancora per questo motivo nel mio fianco è stata infissa la lancia e ne sono usciti acqua e sangue”; anche il vino e il sangue, quindi, hanno una valenza salvifica e preludono al perdono dei

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peccati. 27 La scena si conclude con una sorta di passaggio delle consegne dal Risorto ai suoi discepoli: E darò a voi il mistero della remissione dei peccati sulla terra , sicché a colui al quale voi perdonerete sulla terra sia perdonato anche nel cielo, e colui che voi legherete sulla terra sia legato anche nel cielo (Matteo 16, 19; 18, 18; Giovanni 20, 23). Io vi darò il mistero del regno dei cieli, in modo che anche voi compiate questi misteri per gli uomini.

O s se rva z ion i

conclusi v e

Pistis Sophia dimostra una capillare conoscenza delle Scritture ebraiche e cristiane e un’abilità sofisticata nel loro uso in funzione della riflessione teologica e dell’esortazione morale. Per certi aspetti, queste caratteristiche richiamano le modalità dell’interpretazione delle Scritture documentate dalla tradizione patristica per la scuola valentiniana, anche se qui i virtuosismi allegorici sono più temperati. Esiste, tuttavia, una differenza di fondo, che muta radicalmente la prospettiva dell’operazione ermeneutica delle Scritture. I valentiniani, e anche altri autori gnostici, si servivano delle Scritture essenzialmente per fondare gli assunti delle loro complesse architetture teologiche, per lo più espresse nel racconto del mito delle origini, attraverso la tecnica del proof text; in Pistis Sophia la prospettiva risulta letteralmente capovolta. Il racconto mitico delle origini, anche se non in forma del tutto compiuta, è messo in bocca a Gesù stesso e fa parte delle rivelazioni speciali che il Salvatore/Rivelatore trasmette in modo esoterico ai suoi discepoli nel periodo della sua permanenza sulla terra dopo la Risurrezione; tale insegnamento, quindi, è di per sé autoritativo e non necessita di una conferma scritturistica; la funzione del ricorso alle Scritture, in particolare ai vangeli canonizzati, è piuttosto un’altra: si tratta di dimostrare come l’insegnamento compiuto e perfetto che il Salvatore trasmette ai discepoli in forma esoterica dopo la Risurrezione fosse già stato anticipato in forma velata, quindi imperfetta, nella predicazione pubblica di Gesù prima della Pasqua e consegnato nei vangeli canonizzati; si tratta, quindi, di uno scarto di livello tra due momenti dell’insegnamento di Gesù, scarto che può essere colmato attraverso una corretta operazione 27.  Fuoco, acqua e vino sono elementi che caratterizzano i riti battesimali istituiti dal Risorto (si veda il libro IV di Pistis Sophia e 2 Ieu 43; 45); il sangue, invece, non sembra avere un’esplicita funzione rituale. Tuttavia, la sua menzione attraverso il riferimento all’episodio dell’ultima cena (nella versione di Mt 26, 27-28) e al gesto della perforazione del fianco del crocifisso da parte della lancia del soldato riferito da Gv 19, 34 fa pensare che, a differenza di quanto accade nella stragrande maggioranza degli scritti gnostici, fosse riconosciuta una qualche valenza salvifica alla morte di Gesù.

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ermeneutica dei testi evangelici. Le citazioni dei vangeli canonizzati, quindi, non hanno più la funzione di legittimare o autenticare un assunto dottrinale specifico, ma piuttosto gli assunti dottrinali che scaturiscono dall’insegnamento esoterico del Risorto forniscono la chiave per una corretta interpretazione delle affermazioni di Gesù conservate nei vangeli canonizzati. Tutto questo conferma l’esistenza e l’operatività di un preciso progetto salvifico divino, elaborato nel Mondo della Luce, e scandito in diverse tappe (la “caduta” di Pistis Sophia e il suo successivo percorso penitenziale, collocato nel tempo mitico delle origini; la riproposta profetica di questo percorso penitenziale nelle Scritture ebraiche (Salmi e Odi di Salomone); l’insegnamento del Gesù pre-pasquale consegnato in forma velata nei vangeli canonizzati; l’insegnamento esoterico del Risorto, che fornisce la chiave per comprendere il senso profondo dei vangeli canonizzati; la missione dei discepoli, incaricati di annunciare al mondo intero la salvezza proclamando e attuando i “misteri” che salvano. Sotto il linguaggio enigmatico e fantasioso, lo sfondo magico ed esoterico delle rappresentazioni cosmologiche, la proliferazione infinita di potenze ed entità mitiche di ogni tipo: eoni, arconti, angeli, demoni, che aveva provocato negli studiosi, al momento della prima edizione e traduzione in una lingua moderna di Pistis Sophia nella seconda metà dell’Ottocento, un atteggiamento di diffidenza e di rifiuto, in realtà si cela un messaggio soteriologico profondo e coerente.

ON THE P LEASURES AND P ERILS OF CODEX A NALYSIS by Louis Painchaud and Michael K aler 1 Especially over the past twenty years, we have seen a growing awareness of the need to study the Nag Hammadi writings not only in their presumed original contexts of composition, but also in the context of Coptic literature of the fourth century. 2 Doing so logically leads in one of two directions: 3 either one studies the particularities of the Coptic translations of these works in the hope of finding clues as to their reception, or one studies their selection and arrangement in the codices which are our only non-hypothetical contexts for these works. Due to the difficulties entailed by the absence of earlier Greek versions of these writings, there has been little exploration in the first direction, with the exception of hypotheses formulated with regard to texts for which there are extant Greek versions, such as the Fragment of Plato’s Republic 4 1.  This article is a revised version of a paper delivered at the SBL Annual Meeting in New Orleans, Nag Hammadi and Gnosticism section, November 2009. 2. J. van der Vliet, “The Coptic Gnostic Texts as Christian Apocryphal Literature,” in S. E mmel – M. K rause , ed., Ägypten und Nubien in spätantiker und christlicher Zeit. Akten des 6: Internationalen Koptologenkongresses, Münster, 20.-29. Juli 1996, Band 2, Schriftum, Sprache und Gedankenwelt (Wiesbaden, 1999) 553-562; S. E mmel , “Religious Tradition, Textual Transmission, and the Nag Hammadi Codices,” in J.D. Turner – A. McGuire , ed., The Nag Hammadi Library after Fifty Years: Proceeding of the 1995 Society of Biblical Literature Commemoration (Leiden, 1997) 34-43. 3.  That is, when one is dealing with the Nag Hammadi texts in and by themselves, which will be the focus of this article. This restricted focus should certainly not be taken as any indication that we wish to downplay the comparative aspect of putting the Nag Hammadi texts into dialogue with the extant contemporary corpus of Coptic works. 4. H.-M. Schenke , “Zur Faksimile-Ausgabe der Nag-Hammadi-Schriften. Nag-Hammadi- Codex VI,” Orientalistische Literaturzeitung 69 (1974) 236-242; T. Orlandi, “La traduzione copta di Platone, Resp. IX, 588b-589b: Problemi critici ed esegetici,” Atti della Accademia Nazionale dei Lincei, Serie ottava, Rendiconti, Classe de Scienze morali, storiche e filologiche 32 (1977) 45-62; J. Brashler , “Plato, Republic 588B-589B (VI, 5),” in D.M. Parrott, ed., Nag Hammadi Codices V,2-5 and VI with Papyrus Berolinensis 8502, 1 and 2 (Leiden, 1979) 325; L. Painchaud, “Fragment de la République de Platon (NH VI, 5),” in P.-H. Poirier – L. Painchaud, ed., Les Sentences de Sextus (NH XII,1). Fragments (NH XII,3). Fragment de la République de Platon (NH VI,5) (Québec, 1983) 115-124. Christianisme des origines. Mélanges en l ’honneur du Professeur Paul-Hubert Poirier, éd. par Eric Crégheur, Julio Cesar Dias Chaves et Steve Johnston, éd. (JAOC 11), Turnhout 2018, p. 217-231.

© F H G

DOI 10.1484/M.JAOC-EB.5.115368

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or the Sentences of Sextus.5 The other route is somewhat more travelled— in addition to scattered earlier discussions of possible reasons for the inclusion of a given text in a given codex, 6 there have been detailed examinations of the collection as an ensemble and as individual or grouped codices by Williams, 7 Morard, 8 Painchaud and Kaler, 9 Kaler, 10 Brankaer and Bethge, 11 Williams and Jenott, 12 Pagels and Jenott, 13 and Fowler. 14 In this paper, we will first address some of the problematic issues raised by this kind of “codex analysis” insofar as it intends to reconstruct the rationale behind the selection and arrangement of their contents as collections. Following this, we will illustrate a different approach in which we examine not the intentions of the producers of the codex, but the work that they produced and its possible effects on its readers. We will conclude with some general remarks.

5. P.-H. Poirier , “Les Sentences de Sextus (NH XII, 1); Fragments (NH XII,3),” in P.-H. Poirier – L. Painchaud, ed., Les Sentences de Sextus (NH XII,1). Fragments (NH XII,3). Fragment de la République de Platon (NH VI,5) (Québec, 1983) 23-25. 6.  Such as the discussion by J.-P. Mahé regarding the inclusion of the Ogdoad and the Ennead in Codex VI in J.-P. M ahé , Hermès en Haute-Égypte: Les textes hermétiques de Nag Hammadi et leurs parallèles grecs et latins. Tome I (Québec, 1978) 52-53. 7. M.A. Williams , “Interpreting the Nag Hammadi Library as ‘Collection(s)’ in the History of ‘Gnosticism(s)’,” in L. Painchaud – A. Pasquier , ed., Les textes de Nag Hammadi et le problème de leur classification : Actes du colloque tenu à Québec du 15 au 19 septembre 1993 (Québec/Leuven-Paris, 1995) 3-50. 8. F. Morard, “Les Apocalypses du Codex V de Nag Hammadi,” in L. Painchaud – A. Pasquier , ed., Les textes de Nag Hammadi et le problème de leur classification : Actes du colloque tenu à Québec du 15 au 19 septembre 1993 (Québec/ Leuven-Paris, 1995) 341-357.  9. L. Painchaud – M. K aler , “From the Prayer of the Apostle Paul to the Three Steles of Seth: Codices I, XI and VII from Nag Hammadi Viewed as a Collection,” Vigiliae Christianae 61 (2007) 445-469. 10. M. K aler , “The Prayer of the Apostle Paul in the Context of Nag Hammadi Codex I,” Journal for Early Christian Studies 16 (2008) 319-339; M. K aler , “The Letter of Peter to Philip and its message of Christian Unity,” Vigiliae Christianae 63 (2009) 1-32. 11. J. Brankaer – H.-G. Bethge , Codex Tchacos: Texte und Analysen (Berlin, 2007) 419-442. 12. M.A. Williams – L. Jenott, “Inside the Covers of Codex VI,” in L. Painchaud – P.-H. Poirier , ed., Coptica—Gnostica—Manichaica: Mélanges offerts à Wolf-Peter Funk (Québec/Leuven-Paris, 2006) 1025-1052. 13. L. Jenott – E.H. Pagels , “Antony’s letters and Nag Hammadi Codex I: Sources of Religious Conflict in Fourth-Century Egypt,” Journal of Early Christian Studies 18 (2010) 557-589. 14.  K.A. Fowler , From the Apocryphon of John to Thomas the Contender: Nag Hammadi Codex II in its Fourth-Century Context (Ph. D. Dissertation, Manchester, 2013).

ON THE PLEASURES AND PERILS OF CODEX ANALYSIS

S om e

of t h e probl e m s w i t h

“ code x

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a na lyse s ”

We referred earlier to some analyses of various codices. All of these analyses share the assumption that texts have not been assembled and copied haphazardly, as has been suggested by Wisse and Scholten, 15 simply in order to provide edifying reading or to enhance a monastery library. 16 Rather, these analyses follow Williams’ hypothesis that there may well be patterns to the organization of works in a given codex, and that it is at least theoretically possible to deduce the logic of this pattern. 17 We might mention here just two of the many specific reasons why this hypothesis seems attractive. The first is the fact that, while most of Codex I was copied by one scribe, space was left in the middle for another scribe to insert the Treatise on the Resurrection, showing planning in the selection and order of the texts. Furthermore, the space that was left was slightly too much for the Treatise on the Resurrection, leading the scribe of the latter text to gradually increase the size of the letters and the line spacing as he/she wrote: this indicates that the two scribes were not in immediate contact and, thus, that the arrangement of the texts in the codex involved fairly detailed planning. The second reason has to do with the famous Apocryphon of John: we possess four copies of it (three from Nag Hammadi), and in three of these four uses it was chosen to open its codex. 18

15. F. Wisse , “Gnosticism and Early Monasticism in Egypt,” in B. A land, ed., Gnosis: Festschrift für Hans Jonas (Göttingen, 1978) 438-440; see also F. Wisse , “Language Mysticism in the Nag Hammadi Texts and in Early Coptic Monasticism I: Cryptography,” Enchoria 9 (1979) 101-120; C. Scholten, “Die Nag-HammadiTexte als Buchbesitz der Pachominianer,” Jahrbuch für Antike und Christentum 31 (1988) 172. 16. C. Scholten, “Die Nag-Hammadi-Texte als Buchbesitz der Pachominianer,” Jahrbuch für Antike und Christentum 31 (1988) 145-149. 17. M.A. Williams , “Interpreting the Nag Hammadi Library as ‘Collection(s)’ in the History of ‘Gnosticism(s)’,” in L. Painchaud – A. Pasquier , ed., Les textes de Nag Hammadi et le problème de leur classification : Actes du colloque tenu à Québec du 15 au 19 septembre 1993 (Québec/Leuven-Paris, 1995) 10. 18.  If we accept the suggestion formulated by Yvonne Janssens concerning the possible presence of a copy of the long version of the Apocryphon of John preceding the Trimorphic Protennoia in Codex XIII; see Y. Janssens , “Le Codex XIII de Nag Hammadi,” Le Muséon 87 (1974) 342, also Y. Janssens , La Prôtennoia trimorphe (NH XIII, 1) (Québec, 1978) 173-174, and the discussion in P.-H. Poirier , La Pensée première à la triple forme (Québec/Leuven-Paris-Dudley, 2006) 11-13; also M.A.  Williams , “Interpreting the Nag Hammadi Library as ‘Collection(s)’ in the History of ‘Gnosticism(s)’,” in L. Painchaud – A. Pasquier , ed., Les textes de Nag Hammadi et le problème de leur classification : Actes du colloque tenu à Québec du 15 au 19 septembre 1993 (Québec/Leuven-Paris, 1995) 20-21.

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Of course, there are also signs, such as the scribal note in Codex VI, that indicate that not all codices were the products of methodical planning. 19 Thus we should note that the hypothesis of patterns in the organization of codices is not necessarily sufficient, in itself, to fully explain the organization of texts within the various codices. We should be careful not to swing from one extreme—not giving the order of texts in a codex weight in our interpretation of the meaning and use of the texts for their readers—to the opposite extreme—automatically assuming that the order is tremendously significant. For this reason, in this article we discuss codex arrangement as an aspect of the production and reception of these texts that can be, but is not necessarily, significant for their interpretation. One aspect of codex organization that was not taken into consideration by Williams is the frequent proximity of obviously related works in a given codex. 20 This is seen in such obvious cases as the two Apocalypses of James in Codex V (or indeed the ensemble of at least four works 21 designated as “apocalyptic” that one finds in that codex), or the Hermetic works at the end of Codex VI. This principle of the association of similar works might also apply, in a different way, to the Hypostases of the Archons and the Writing without Title on the origin of the world in Codex II, which draw on common sources. 22 Similarly, this principle might also explain the group19.  In this case, the scribe who copied the texts contained in Codex VI seems to have copied two works possibly translated into Coptic by the same person, namely the Ogdoad and the Ennead and the Prayer of Thanksgiving. After this, to judge by the note that he left, he copied the fragment of the Asclepius, the work of a different translator. This could suggest that he had first translated two texts coming from a common source (presumably a codex), and then another text from a different source. On this, see, J.‑P. M ahé , Hermès en Haute-Égypte : Tome II. Le fragment du Discours parfait et les définitions hermétiques arméniennes (NH VI, 8.8a) (Québec, 1982) 460-468. The scribal note tells us that the scribe was not following a preconceived plan, but rather that he was guided by his own limited knowledge of the interests and needs of his clients. Parrott observes that the pages after the scribal note in Codex VI as well as the pages of the last tractate of Codex II are more crowded than the rest of these codices, which might indicate that their contents was not so well planned; see D.M. Parrott, ed., Nag Hammadi Codices V, 2-5 and VI with Papyrus Berolinensis 8502, 1 and 4 (Leiden, 1979) 390. 20. L. Painchaud, “The Production and Destination of the Nag Hammadi Codices,” in H. Lundhaug – L. Jenott, ed., The Nag Hammadi Codices and Late Antique Egypt (Tübingen, 2017, forthcoming). 21.  The title of the first text in the codex is almost completely lost, but it is not likely that it would have included the word “Apocalypse”; see D.M. Parrott, Nag Hammadi Codices III,3-4 and V,1 with Papyrus Berolinensis 8502,3 and Oxyrhynchus Papyrus 1081: Eugnostos and the Sophia of Jesus Christ (Leiden, 1979) 166, n. 17, 18. 22.  See B. Barc , “L’Hypostase des archontes. Traité gnostique sur l’origine de l’homme, du monde et des archontes (NH II, 4),” in B. Barc – M. Roberge , L’Hypostase des archontes : Traité gnostique sur l ’origine de l ’homme, du monde et des archontes (NH II,4) suivi de Noréa (NH IX,2) (Québec/Leuven, 1980) 6-45.

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ing of Eugnostos and the Sophia of Jesus Christ (the latter having used a version of the former as one of its sources) in Codex III; 23 the grouping of the Second Treatise of the Great Seth and the Apocalypse of Peter in Codex VII, both of which share an aggressively polemical tone; and the linking of the Gospels of Thomas and Philip, presumably on the basis of their formal similarities as collections. Codex XI also seems to show this tendency to group texts according to common traits. Two scribes collaborated in copying this codex, which opens with works linked to Valentinianism, before moving to a Sethian text, Allogenes. However, in this case we cannot say whether the “sectarian” differences or similarities that we moderns see in these works were equally apparent—or significant—in the ancient contexts in which they were selected, copied and read. Although certainly operative in some circumstances, this tendency to link by similarities is still only a tendency, and not a rule—as becomes glaringly apparent when we note that the Second Treatise of the Great Seth and the Three Steles of Seth are separated in codex VII, as are the Gospel and Book ascribe to Thomas in codex II. Other considerations surely entered in as well, for instance the very practical need to balance the space available in the codex and the length of the works to be copied. If a scribe was copying works coming from several different codices, it is also easy to see how works from one codex might be grouped together simply for convenience. This might be the case for the sequence made up of the Hypostasis of the Archons, the Writing without Title, and the Exegesis on the Soul in the center of Codex II if one interprets their linguistic similarities as evidence of a common codex source. 24 If so, we have a yet earlier scribe to thank for this sequence, one perhaps inspired by the use of Pauline passages in the Hypostasis (NH II 86.20-25: Ephesians 6:11-12) and the Exegesis (NH II 130.35-131,13) to group them together. A similar possibility 23.  This grouping might also include the Holy Book of the Great Invisible Spirit, in that its colophon states that it was translated by one Eugnostos, which obviously links it to the text Eugnostos which it precedes. Michael Williams, following Böhlig and Wisse, suggests that the colophon might have been composed by the scribe of Codex III (M.A. Williams , “Interpreting the Nag Hammadi Library as ‘Collection(s)’ in the History of ‘Gnosticism(s)’,” in L. Painchaud – A. Pasquier , ed., Les textes de Nag Hammadi et le problème de leur classification : Actes du colloque tenu à Québec du 15 au 19 septembre 1993 [Québec/Leuven-Paris, 1995] 23). However, it is more likely that this sequence predates Codex III itself: see L. Painchaud, “La production et la destination des codices de Nag Hammadi. Le Codex III,” in E. Crégheur – L. Painchaud – T. R asimus , ed., Nag Hammadi à 70 ans. Qu’avonsnous appris?/Nag Hammadi at 70: What Have We Learned? Actes du colloque tenu à Québec les 29, 30 et 31 mai 2015 (forthcoming). 24.  See W.-P. Funk , “The Linguistic Aspect of Classifying the Nag Hammadi Codices,” in L. Painchaud – A. Pasquier , ed., Les textes de Nag Hammadi et le problème de leur classification : Actes du colloque tenu à Québec du 15 au 19 septembre 1993 (Québec/Leuven-Paris, 1995) 130-135.

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applies to the sequence of the Apocryphon of John, the Sacred Book of the Great Invisible Spirit, Eugnostos, and the Sophia of Jesus Christ in Codex III, 25 and to the Interpretation of Knowledge, the Valentinian Exposition, and the fragments following it in codex XI. 26 There are surely many other factors behind the organization of texts that escape our notice entirely because we simply do not know what works the compilers of any codex had to choose from. Nor do we know the needs or desires of the recipients of the codex (although the note in Codex VI tells us that this ignorance was at least partly shared by its scribe). So we see, for example, that the same scribe has copied into Codices II and XIII a different assortment of texts in each of the two codices, probably due to different requirements in each case. And if this scribe did indeed preserve in Codex II an earlier arrangement of the Hypostasis of the Archons, the Writing without Title, and the Exegesis on the Soul, nonetheless this arrangement was not preserved in Codex XIII. We conclude this general discussion with the four following observations: 1. The Nag Hammadi Codices show a tendency to group texts according to common features, whether of content, form or titles. 2. When this observation is combined with the relative linguistic homogeneity found in these groupings, one is led to think that some such groupings might predate the copying of the Nag Hammadi Codices. Thus it seems that scribal arrangements may sometimes have had to do with blocks of works, and sometimes with individual works. 3. These arrangements seem to have been inspired by the content or the form of the texts in some cases, and in others by material considerations such as the amount of available space. This may have been a factor, for example, in the decision to have the Letter of Peter to Philip follow Zostrianos in Codex VIII, although we ought not to hastily assume that material considerations were the only factor here. 27 25. See L. Painchaud, “La production et la destination des codices de Nag Hammadi. Le Codex III,” in E. Crégheur – L. Painchaud – T. R asimus , ed., Nag Hammadi à 70 ans. Qu’avons-nous appris?/Nag Hammadi at 70: What Have We Learned? Actes du colloque tenu à Québec les 29, 30 et 31 mai 2015 (forthcoming). 26.  See W.-P. Funk , “The Linguistic Aspect of Classifying the Nag Hammadi Codices,” in L. Painchaud – A. Pasquier , ed., Les textes de Nag Hammadi et le problème de leur classification : Actes du colloque tenu à Québec du 15 au 19 septembre 1993 (Québec/Leuven-Paris, 1995) 143. 27.  If one takes into consideration their linguistic proximity, these works may have been associated prior to their being copied into Codex VIII; see W.‑P. Funk , “The Linguistic Aspect of Classifying the Nag Hammadi Codices,” in L. Painchaud – A. Pasquier , ed., Les textes de Nag Hammadi et le problème de leur classification :

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4. These arrangements arise as a result of scribes responding to external obligations, whose nature escapes us almost totally, except for what little we can deduce from the few scribal notes that we find. The scribal note in Codex VI is enlightening in this regard, if also sobering, for it reveals that while the scribe had a rough idea of what might interest those for whom he or she produced the codex, still neither the selection nor the arrangement of the works that he or she copied followed a specific pre-established plan. These considerations suffice to show the very conjectural nature of attempts to determine the logic behind the arrangement of texts within given codices—although if such attempts are to be made, we would argue that they must take into account the grouping of related texts, on the one hand, and the linguistic analysis of texts, on the other. We should also keep in mind that there is no reason to assume uniformity in this matter: the motivations at work in one codex may be quite different from those at work in another, as each codex has its own unique context of origin, in which any number of factors might have been at work, with few if any of these factors even potentially amenable to modern reconstruction. Thus it is very hazardous to generalize. A D i ffe r e n t A pproach :

t h e e ffect on t h e r e a de r

Michael Williams has suggested another aspect of the issue, one that is not concerned with the process of selection and arrangement in the production of the codices, but rather with the intertextual relationships established between the texts by their presence and order in the codex, and the ways in which such relationships might affect the reader’s interpretation of them. 28 Such considerations raise the issue of reception, as we ask what sort of an interpretive lens might be created through the selection and arrangement of the works contained in a given codex. No text is read entirely on its own; rather, texts always exist within contexts, and these contexts affect how we read the individual texts. The genre of a given work, for instance, raises certain expectations and interpretive possibilities. So too, we would argue, does its immediate context within a larger collection—as can be seen most glaringly, for example, when one consid-

Actes du colloque tenu à Québec du 15 au 19 septembre 1993 (Québec/Leuven-Paris, 1995) 121; see also the discussion in M. K aler , “The Letter of Peter to Philip and its message of Christian Unity,” Vigiliae Christianae 63 (2009) 288-292. 28. M. Williams , Rethinking “Gnosticism”: An Argument for Dismantling a Dubious Category (Princeton, 1996) 241.

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ers the phenomenon of canonization and how it alters how one reads the canonized texts. 29 For example, two of the works found in Codex Tchacos are also found (in different versions) among the Nag Hammadi collection, namely the Letter of Peter to Philip and James. The difference in context might well have led to interpretive differences in how the individual texts were read. How might the Letter be understood when read immediately after the not-explicitly-Christian Zostrianos, as in Nag Hammadi Codex VIII? Perhaps as a Christianization of the codex, 30 a reading that would not apply to Codex Tchacos—in the latter case, the context might lead a reader to focus on the Letter’s apostolic setting, as having the most in common with the works immediately following it. For now, let it suffice to note that it is quite reasonable to assume that the Letter could have quite different meanings for readers of Nag Hammadi Codex VIII than for those reading Codex Tchacos—and the same goes for James, of course. 31 Thinking about reception brings us back to the issue that we discussed earlier, namely the shift in concern from hypothetical reconstructions of the prehistory of the texts to their use in the one non-hypothetical context that we know of, namely, the codices in which they have come down to us. While we know little about the selection from which the scribal choices were made, nonetheless at the very least we do know that some people in fourth century Egypt read and presumably valued these texts, in these arrangements. It makes sense, then, to work from this starting point, and in this spirit we will give some suggestions for how Codex Tchacos might be interpreted. The Contents of Codex Tchacos But before we do so, we must say a word about the codex’s content. We know that we are missing a great deal of it, as what we have goes up to page 66, and the fragment Ohio 4594 bears a page number of 108. 32 29.  This example is no more than illustrative. We certainly do not propose to argue that the Nag Hammadi collection or Codex Tchacos ought to be viewed as a “gnostic bible” or anything of the sort. 30.  See M. K aler , “The Letter of Peter to Philip and its message of Christian Unity,” Vigiliae Christianae 63 (2009) 28-29. 31.  We are currently discussing only the ways in which context affects interpretation, and thus for the moment have left to one side the fact that the versions of the Letter and James found in Codex Tchacos vary in many significant ways (including title for the latter work) from their Nag Hammadi counterparts. It goes without saying that these variations would also affect interpretation. 32. R. K asser – M. M eyer – G. Wurst – F. Gaudard, The Gospel of Judas together with the Letter of Peter to Philip, James, and a Book of Allogenes from Codex Tchacos (Washington, 2007) 28.

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The portion that we possess is made up of two complete quires containing eight and nine sheets. Thus the missing material would have consisted of one or more quires, perhaps two with eight sheets each for a total of 64 pages, which would lead to a total of 130 pages for the codex. In the preserved part of the codex we have three texts, namely the Letter (p. 1-9), James (p. 10-29), and the Gospel of Judas (p. 32-58), as well as fragments of a fourth extending to page 66, and which has been given the name The B[ook of Allogenes]—henceforward Allogenes. We know that the codex also contained a Coptic version of the Hermetic treatise On Being Born Again (CH XIII), 33 which would have been in the area of 16 pages in length, assuming that it closely resembled the extant Greek version,  3 4 a hypothesis that we have adopted (not without some qualms, as nothing of this work is preserved except a fragment of papyrus). Thus either the codex originally contained one or more other texts, or the full Allogenes was more than fifty pages long; the former seems more likely, although the latter is not impossible. 35 Granted these material lacunae, we must proceed cautiously when we try to interpret the codex’s potential effect. Nonetheless, there are several related aspects of the codex’s organization insofar as it is preserved that seem to us to be especially significant. These aspects are manifested on different levels. In terms of genre, we note that all of the works are narratives describing the revelations undergone by their principal characters, with most (all?) of them being dialogues. The first three works, of course, fit straightforwardly into the revelation dialogue genre. In the case of Allogenes, its lacunous nature prevents us from knowing what went on, but it is significant that when the luminous cloud surrounds the protagonist, a voice informs him that “I have been sent here to tell you the good news,” suggesting that some sort of dialogue or monologue is about to take place, probably explaining “where we have come from, where we are going, and what we should do in order that we may live,” as these concerns are repeatedly mentioned on the first page of the text (59.10-13.22-25). As for Corpus 33.  Only a small fragment identified by J.-P. Mahé is preserved: see R. K asser – M. M eyer – G. Wurst – F. Gaudard, The Gospel of Judas together with the Letter of Peter to Philip, James, and a Book of Allogenes from Codex Tchacos (Washington, 2007) 29-30. 34.  This is a rough approximation, derived by taking the number of lines in the Budé edition (200) (A. D. Nock – A.-J. Festugière , Corpus Hermeticum. Tome II, traités XIII-XVIII, Asclepius [Paris, 1945]), multiplying by 2, and then dividing by the average number of lines per page in the Tchacos codex. 35.  The Ohio fragments published to this point do not make it possible to determine which is the case: see G. Wurst, “Weitere neue Fragmente aus Codex Tchacos zum „Buch des Allogenes“ un zu Corpus Hermeticum XIII,” in E.E. Popkes – G. Wurst, ed., Judasevangelium und Codex Tchacos (Tübingen, 2012) 1-12.

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Hermeticum XIII, while non-Christian it is of course a dialogue with a semi-divine figure in which the student undergoes a revelation. The reference to revelation taking place on a “mountain” at the start of Corpus Hermeticum XIII would also help to link this text to the Christian revelation tradition, in which mountaintop experiences are extremely characteristic. Thus the codex can be read as a more or less unified whole on a generic level. It is not unreasonable to assume that the repeated presentation of esoterically-oriented pedagogical scenes climaxing in an experience of enlightenment would have an effect on the reader, particularly a) if these works were read aloud in groups or by teachers to students, and b) if the hearers were focused on their own educational activities, their own pursuit of knowledge,—there would in this case be a rapport between the codex’s narratives and the readers’ own lives. With this in mind, we would like to suggest two of the potential effects on such readers of the experience of reading and considering the codex as a whole, neither of which excludes the other. Suffering and individual enlightenment Speaking thematically, it is noteworthy that all of the extant texts except Judas focus on the link between otherworldly revelation and this-worldly suffering on the part of the recipient of this revelation. In the Letter and James, the suffering is linked to the Passion, whether Christ’s own experience of the Passion, or an imitation or recreation of that experience on the part of the disciples. The situation is less clear in Allogenes as we have it, but the reference to the devil, the “ruler of this world,” being angered by Allogenes’ rejection of his promises certainly seems to foreshadow persecution (61.9-13), as does the protagonist’s prayer for salvation from evil (61.18-21), and there also seems to be a reference to the underworld and the possibility of being detained there (63.10-18). In Corpus Hermeticum XIII the suffering is implicitly suggested through reference to the diminishment and change of the physical body, and also through the mention of “tormenters” dwelling within one. In Judas, there are no direct references to suffering undergone by the disciples. With regard to these figures, indeed, there is emphasis put on their power—it is said that they will have enough influence to lead many astray. Let us keep in mind that the disciples are not shown in a positive light in this work. Apart from the Saviour himself, the only character who is positively viewed is the man who “bears” the Saviour (56.19-20), who will be “tormented” (ⲥⲉⲛⲁⲣⲃⲁⲥⲁⲛⲓⲥⲉ ⲙⲙⲟϥ 56.7-8) 36 and he indeed does 36.  See H. K rosney – M. M eyer – G. Wurst, “Preliminary Report on New Fragments of Codex Tchacos,” Early Christianity 1 (2010) 292. Other people mentioned in the text who suffer are the wives and children of the priests, who are

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suffer, even though his suffering is not depicted—the text merely concludes by saying that Judas “handed him over to them (the high priests).” But any reader of this text would be well aware of the Passion, and able to fill in the missing details of the story. So in Judas, we have on the one hand a positively-regarded figure who is linked explicitly with enlightenment and implicitly with suffering and the Passion, and on the other hand several more or less negatively regarded figures who are associated with neither, and who indeed are presented as being privileged, or at least powerful, in this-worldly terms. Read in the context of the other works contained in this codex, it is easy to see how Judas could have the effect of reinforcing the association between suffering and enlightenment, if only negatively. The anomaly in this text is, of course, the figure of Judas himself: while he is described as a “demon” (44.21), and is not overall regarded in a positive light, nonetheless he too is described as suffering (44.15-45.12). It is significant to note, however, first, that his suffering is recounted by him as he tells Jesus of a prophetic and presumably accurate dream that he has had, and, second, that in that dream, he is persecuted by the twelve disciples and drawn to but unable to enter a house reserved for “the holy” (45.14-19). In other words, here as elsewhere in the Gospel of Judas, Judas is shown as being an almost tragic figure, partaking to some degree in enlightenment and playing a role in the economy of salvation, while still remaining the “thirteenth demon” (44.20-21). His is an unenviable role, one that combines partial enlightenment with partial suffering (since, in the end, he will rule over the “other generations” who will curse him [46.22-23]; i.e. presumably proto-orthodox Christians). This link between suffering and enlightenment provides a backdrop against which the individual texts are read; it guides the reader’s expectations, establishing him or her in a conceptual world bounded by these two poles. The education that he or she seeks is inextricably tied to oppression by worldly powers, whether it is a case of real enlightenment being presented as the mirror-image of the illusory suffering, the other side of the same coin, or whether the suffering is presented as being the prerequisite for the enlightenment. Speaking progressively, as we read through Codex Tchacos, we note successively less emphasis on group membership, accompanied by a continual and increasing emphasis on the importance of the enlightened individual, Judas being the one exception in this regard. This goes along with an increasing separation of these individuals from the apostolic circle, sacrificed (38.16-18), and the members of the anonymous crowd of the faithful who are led astray and sacrificed like animals by the apostles and their successors (39.2528). However, these anonymous people are only mentioned; they are not actually characters in the narrative.

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or—as in the case of Judas—a criticism of the apostolic circle as being insufficiently enlightened. In the Letter, the disciples seem to be positively regarded, and indeed the text as a whole is a paean to the importance of apostolic unity, but the focus is on their leader Peter; in James, there is a shift to privilege the relatively independent leader, standing apart from Jerusalem (which is criticized) and with his own followers; in Judas, the apostolic group is explicitly critiqued, with the insufficiently enlightened Judas being associated with them (he will rule over them—46.23). This association with the figure of Judas is itself a very strong critique of the apostolic group and its heirs, of course, and also undercuts Judas’ independence. In Allogenes insofar as it is extant the focus is very much on the protagonist (quite understandable if he is Jesus!). As the extant section breaks off, it seems as though he is about to be spirited away on his own, apart from his fellows, to gain instruction in the glowing cloud, thus fulfilling what was only glimpsed in Judas. In other words, although Judas does not present an enlightened and positively-regarded individual figure, this gap can be seen as filled by Allogenes, with the reappearance of the image of a glowing cloud forming a link between the two. The protagonist of Allogenes, then, can be seen as showing us how things ought to have been, had Judas been worthy. In Judas, as we have mentioned, there are no “good guys” side from the Savior; the apostles are thoroughly critiqued, and Judas is insufficiently enlightened. Allogenes fills in the gap by showing us a positive figure, one who gets to enter the cloud—in other words, leaving the group behind. In Corpus Hermeticum XIII, finally, there is no apostolic group, in fact there is no group at all, just an interaction between a student and his teacher. Challenging ecclesiastical authority? This progressively increasing emphasis on the enlightened individual as opposed to the group has some specific ramifications as well, having to do with ecclesiastical authority, which of course would have been legitimated through appeals to apostolic succession. While the first three texts all deliver a Christian gnostic message, it seems that they are grouped in order of ascending levels of heterodoxy and polemic, especially as regards the reception of the Twelve, the early apostolic circle. Thus in the Letter the authority of the Twelve is never questioned, while in James they are assimilated to the twelve evil archons (12.3-13.9) who are their prototype (22.24-23.2), 37 and they and their successors are directly attacked by 37.  See W.-P. Funk , “The Significance of the Codex Tchacos for Understanding the First Apocalypse of James,” in A. DeConick , ed., The Codex Judas Papers: Pro-

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Jesus in Judas (39.18-40.26). It seems, then, that for at least the first three texts, we have not only an increasing emphasis on the enlightened leader or individual standing outside the apostolic group, but also a progressively stronger critique of the apostles accompanying it. 38 To begin with the Letter: the version in Nag Hammadi Codex VIII, which is more complete than that found in Codex Tchacos, tells us that after having received the teaching of Jesus, the apostles “gave thanks to the lord with every blessing, and they came up to Jerusalem” (138.7-10). After this, “they came up to the Temple and gave instruction” (139.5-8). Now, in the context of the Letter taken by itself, there is nothing negative about these passages. But the reader of Codex Tchacos will learn in the next text, James, that Jesus commanded James not to go to Jerusalem, for it “always gives the cup of bitterness to the children of light,” and that it is “a dwelling place of many rulers/archons” (11.23-12.3) — in fact, twelve of them, not seven as some might think. These rulers certainly seem to be identified with the Twelve. And then, reading on, one learns in Judas that these same Twelve will invoke the Name of Jesus in order to perpetuate the cult of Saklas and deceive the pious (39.7-40.8). Thus when reading Codex Tchacos as a whole, the Letter’s apparently innocent description of the apostles as going up to Jerusalem and the Temple gradually takes on a sinister and critical tinge, considered in the light of the subsequent two texts. As for the fourth work in the codex, we can say little of Allogenes, given its poor state of preservation. However, given that it does seem to be a gnostic retelling of the Temptation of Jesus, one could imagine that upon Allogenes’ return from the glowing cloud there might have been a scene drawing on—or presenting, or inverting, or developing—the motif of the calling of the disciples as we find in the canonical gospels, perhaps one in which the disciples were not seen in the most favourable of lights. The Twelve, as such, naturally do not appear in Corpus Hermeticum XIII, at least as we know it from other sources. However, Corpus Hermeticum XIII does contain some numerological speculation that is quite sigceedings of the International Congress on the Tchacos Codex held at Rice University, Houston Texas, March 13-16, 2008 (Leiden, 2008) 509-533, especially 531-533. 38.  We know that the first part contained the following works: the Letter of Peter to Philip (1-10); James (10-30); the Gospel of Judas (32-58); the B[ook of Allogenes?] (59-66). The missing part of the codex should have been around 66 pages as well. Given that Corpus Hermeticum XIII might have taken around 16 pages, which leaves in the vicinity of fifty pages, containing at least the rest of Allogenes. Since works of more than fifty pages are quite rare, it is likely that the codex contained one or more additional works as well. If that is the case, and if the hypothesis that we have developed in this paper is accepted, then the missing text(s) were probably either distanced in some way from Christianity, or strongly polemical. Unfortunately, no new fragments that have yet appeared permit us to test this hypothesis.

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nificant in this context. In the course of the text, Hermes teaches Tat that the “irrational torments of matter” are twelvefold, 39 and that one must be cleansed of them in order to experience rebirth. One can easily imagine the reader, having been cued by the earlier works, understanding this as a critique of the apostolic circle—and a critique, moreover, emanating from a source of ancient wisdom. Over the course of the codex as we have it, then, the reader is led from a state of apostolic solidarity in the Letter, to the solitary encounter of the student with her teacher in Corpus Hermeticum XIII, with each step (with the possible exception of Allogenes) reinforcing the overall critique of the Jerusalem-based apostolic circle and its heirs. It is clear, then, that the new and more complete version of James that we find in Codex Tchacos, along with the Judas, give two excellent examples of a phenomenon already described more than thirty years ago by Elaine Pagels in her article “‘The Demiurge and his Archons’—A Gnostic View of the Bishop and Presbyters”.  4 0 Reading codex Tchacos as a whole from this point of view is far from unreasonable; in fact, our earlier hesitations notwithstanding, we would even be willing to go out on a limb and suggest that these sorts of considerations might have helped to guide the selection and arrangement of its material. S u m m a ry

a n d conclusion

To summarize: in reading this codex, in taking it as a whole, one enters a world focused on esoteric revelation and mystical enlightenment, one in which the apostolic group becomes progressively less worthy of respect, and in which enlightenment is accompanied by suffering. Now, whatever the case may have been for the original contexts of composition of these works, the emphasis on the necessity of suffering for the truly enlightened disciple might have had interesting social ramifications for fourth or fifth century Egyptian readers in a period of increasing ecclesiastical power and decreasing tolerance for heterodoxy—a period in which proclaiming oneself a Christian of the more mainstream sort, far from leading to persecution, could well be a smart career move. The soteriology of worldly renunciation and suffering suggested by these texts, particularly when they are taken as a group, could either have led to, or proceeded from, unfavourable judgements of those who traced their line of succession back to the apostolic circle. And to the degree that 39. See Corpus Hermeticum XIII.7.10.11; A. D. Nock – A.-J. Festugière , Corpus Hermeticum. Tome II, traités XIII-XVIII, Asclepius (Paris, 1945). 40. E.H. Pagels , “‘The Demiurge and His Archons’—A Gnostic View of the Bishop and Presbyters?,” Harvard Theological Review 69 (1976) 301-324.

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the readers may have been marginalized by increasingly strict enforcements of orthodoxy, suffering could be seen not as a punishment inflicted by non-Christians, as might have been the case for example in the contexts of composition of the Letter or Allogenes, but rather as something meted out by the heirs of the apostles. Such an understanding could be produced, or strengthened, by the progressive critique of the apostolic circle that one can read in these works as they are arranged. In such a context, codex Tchacos’ progressive exaltation of the enlightened individual, operating on her own or in smaller groups, could make perfect sense to its readers; it could also help to explain their own situation, or reinforce already existent understandings. In this presentation, we have discussed the pleasures and perils of codex analysis on a general level, and have also undertaken our own specific analysis of Codex Tchacos. We would like to conclude by emphasizing the importance of context through one last look at the Letter of Peter to Philip. As we mentioned, it is extant in Codex Tchacos and in Nag Hammadi Codex VIII. But what a world of difference in meaning in these two contexts! In Nag Hammadi Codex VIII, it follows the extremely long work, Zostrianos, and can reasonably be seen to function as a “Christianizer” of the codex as a whole and thus of the not-explicitly-Christian Zostrianos. It rehabilitates Zostrianos, reassuring the reader that it can be read as a Christian work and putting it in a Christian context—and this context is non-polemical, stressing apostolic unity and enlightenment. In codex Tchacos, on the other hand, the Letter functions as the deceptive opening move in a progressive devaluation of the apostolic group, in favour of alternative groups or the enlightened individual. In Codex VIII, then, its effect is to bring the reader back to the wider Christian community; in Tchacos, it is the first step in alienating her from it—or justifying her alienation.

ET LA PAROLE DEVINT POÈME ! ET LE LIVRE DEVINT CORPS ! Un petit « hymne » au cœur de l’ Évangile de la Vérité (NH I, 3 : 23, 20-33) par Anne Pasquier Une pièce de caractère poétique figure au cœur de l’Évangile de la Vérité, ce texte de la Bibliothèque copte de Nag Hammadi composé au début de notre ère 1, à une époque où l’éloquence épidictique est partout présente autour de la Méditerrannée, et en particulier l’éloge divin de forme hymnique. Ainsi qu’on l’a souligné dans les actes particulièrement dignes d’intérêt de l’Association catholique française pour l’étude de la Bible, intitulés Les hymnes du Nouveau Testament et leurs fonctions, il est très difficile de définir précisément les contours d’une forme « Hymne » 2 . Si, dans le monde gréco-romain, les hymnes au sens strict sont des textes poétiques de louange d’une divinité, à partir des Ier et IIe siècles de notre ère, on note une perte de précision grandissante, et c’est ainsi que l’on constate l’existence d’hymnes en prose et de formes diverses. En outre, « la confusion autour de l’“hymne” qui résulte de la recherche sur l’hymnodie du christianisme antique » est réelle, d’où l’emploi souvent abusif du terme 3. 1.  Du moins dans son original en grec, car nous ne possédons plus que deux versions en copte plus tardives. C’est le troisième écrit du codex I de la Bibliothèque copte de Nag Hammadi qui occupe les pages 16, 31 à 43, 24 de ce codex. Le manuscrit ne porte pas de titre, mais il est possible que l’incipit – « La Bonne Nouvelle (εὐαγγέλιον) de la Vérité est joie… » – ait rempli cette fonction, comme c’était souvent le cas dans l’Antiquité. Une autre version copte, extrêmement fragmentaire, se trouve dans le codex XII de Nag Hammadi (NH XII, 2). 2. D. Gerber – P. Keith (ed.), Les hymnes du Nouveau Testament et leurs fonctions : 22e congrès de l ’A ssociation catholique française pour l ’étude de la Bible, Strasbourg, 2007, Paris, 2009. Voir en particulier la contribution de T.P. Osborne , « Récitez entre vous des Psaumes, des hymnes et des cantiques inspirés (Ep 5, 19). Un état de la question sur l’étude des “hymnes” du Nouveau Testament », p. 57-80. 3.  Voir T.P. Osborne , « Récitez entre vous des Psaumes, des hymnes et des cantiques inspirés (Ep 5, 19). Un état de la question sur l’étude des “hymnes” du Nouveau Testament », dans D. Gerber – P. Keith (ed.), Les hymnes du Nouveau Testament et leurs fonctions : 22e congrès de l ’A ssociation catholique française pour l ’étude de la Bible, Strasbourg, 2007, Paris, 2009, p.  78, qui réfère à l’article de Christianisme des origines. Mélanges en l ’honneur du Professeur Paul-Hubert Poirier, éd. par Eric Crégheur, Julio Cesar Dias Chaves et Steve Johnston, éd. (JAOC 11), Turnhout 2018, p. 233-239.

© F H G

DOI 10.1484/M.JAOC-EB.5.115369

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ANNE PASQUIER

Quoi qu’il en soit, que l’on décrive ce morceau dans l’Évangile de la Vérité comme une piece en prose rythmée, une pièce hymnique ou de louange, un enkômion, il se distingue de son contexte immédiat par son vocabulaire poétique, dont on trouve par ailleurs des échos dans le reste du texte. Notons le changement de style, concis et sublime, la présence d’éléments formels particuliers, comme le parallélisme des membres et une construction symétrique en trois parties 4 . Tous ces éléments marquent une certaine rupture avec le contexte environnant, ce qui ne signifie pas qu’on doive le considérer comme un corps étranger. Ces éléments épidictiques contribuent à leur manière au reste de l’argumentation, un auteur un tant soit peu doué étant capable de varier les styles dans un même écrit afin de mieux convaincre ses lecteurs. Non seulement les thèmes se retrouvent ailleurs dans le texte, mais ce morceau ne pourrait avoir de sens indépendamment et du contexte immédiat qui le précède et du contexte général. Cela justifie son caractère élliptique, car les affirmations qui y sont exposées font dorénavant partie de l’univers de savoir et de valeurs des lecteurs. L’intérêt est de chercher à saisir la ou les fonctions de ce morceau par rapport à ce qui le précède et le suit et de comprendre les points d’ancrage ou de suture qui le relie au reste pour en saisir le sens. Un e

cons t ruct ion t e r na i r e d ’ i nspi r at ion pau l i n i e n n e

L’« hymne » se déploie selon un schème de révélation en trois parties concomitantes. La première phrase apparaît de manière abrupte, sans lien apparent à ce qui précède, d’où l’impression de rupture, destinée sans doute à provoquer l’étonnement et l’attention des lecteurs. En revanche, l’accrochage de la pièce hymnique avec la suite du texte se fait par un « c’est ainsi que » (en copte ⲡⲓⲣⲏⲧⲉ qui correspond au grec οὕτως) qui introduit une explication. Ce petit morceau hymnique se situe à un endroit stratégique du texte, soit à la toute fin de l’exposé qui sert d’ouverture. Dans cet exposé par lequel débute l’Évangile de la Vérité est expliqué l’origine de l’errance de ceux qui sont à la recherche du Père et la venue du Fils révélant le vouloir du Père et ses dons, sous la forme d’un Livre-Testament K.  T hraede , « Hymnus I », Rivista di archeologia cristiana 16 (1994), col. 915946, article qui offre une bonne vue d’ensemble des différentes définitions du mot « hymne » dans l’Antiquité grecque et chrétienne. Pour un exposé général, voir P.-M. Gy, « Hymnes (Liturgie chrétienne  ) », dans P. Poupard (ed.), Dictionnaire des religions, vol. 1 : A–K, Paris, 2007, p.  884-885. 4.  Il s’agit d’une traduction d’un texte originalement composé en grec, – plusieurs jeux de mots n’étant compréhensibles qu’en cette langue – ce qui a certainement obligé le traducteur à user de créativité.

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cloué au bois de la croix. Le petit « hymne » a donc une fonction conclusive, il sert à donner une intensité particulière à ce qui vient d’être dit. Il a également une fonction proleptique, ainsi que nous le verrons plus loin. De ce schéma ternaire, la première partie met en lumière l’avènement de la Parole du Père, Parole qui se révèle dans le cœur de ceux qui la proclament (voir Évangile de la Vérité I 26, 5-6) : Alors que sa Sagesse médite la Parole, que son enseignement la proclame, sa connaissance s’est révélée.

L’intertexte est en grande partie paulinien, comme dans la suite du morceau. L’auteur ne cite pas les passages bibliques mais a inséré les principaux termes dans la trame de son poème en les actualisant, pour en favoriser la prégnance dans l’esprit de ses destinataires 5. On peut remarquer, dès les premières lignes, que le poème en prose met l’accent sur l’avènement de la connaissance en ceux qui vont composer le « tout » ou la « totalité » des sauvés. Ainsi qu’il est révélé dans la suite, le Sauveur ou le Fils, sagesse de Dieu (1 Corinthiens 1, 24.25 ; 2 Corinthiens 6-13), est présenté de manière inséparable de ce corps qui est la communauté. Car celle-ci se constitue peu à peu grâce à la proclamation de la Parole. La Parole dont il s’agit est bien entendu l’Évangile dont il a été donné une interprétation graduelle dans l’exorde (Évangile de la Vérité I 16, 31-17, 4), évangile qui n’est pas ici un terme technique pour désigner un genre littéraire. Il réfère plutôt à la proclamation du salut, comme dans l’Épître aux Romains 1, 16 et l’Épître aux Éphésiens 1, 13 : parole de joie, grâce, salut et révélation de l’espérance. Cette Parole, advenue pour réaliser la plénitude ou le plérôme, le rassemblement de tous dans le Sauveur, prend la forme d’un livre spirituel, le Livre vivant des vivants. Ce Livre est comparé à un testament. Comme dans l’Épître aux Hébreux (9, 15-18), l’idée est qu’un testament ne devient valide qu’en cas de décès. Pour que s’ouvre le livre, non seulement la médiation du Fils estelle nécessaire, mais également sa mort. Autrement dit, la révélation de Dieu ne peut venir qu’à travers cette mort :

5. Le rapprochement des termes « sagesse », « enseignement » et « connaissance » se retrouve particulièrement dans la Première Épître aux Corinthiens, et dans celles aux Éphésiens et aux Colossiens (par exemple 1 Co 1, 21.24 ; 1 Co 2, 6.7 ; 2, 13 ; 12, 8 ; Ép 1, 17 ; Col 1, 9.28 ; 2, 3.23 ; 3, 16 ; 4, 5). Lucien Cerfaux avait noté plusieurs allusions à l’Épître aux Romains dans l’ensemble du texte : « De saint Paul à “l’Évangile de la Vérité” », New Testament Studies 5, 2 (1959), p.  103-112. Voir aussi J.A. Williams , Biblical Interpretation in the Gnostic Gospel of Truth from Nag Hammadi, Atlanta (GA), 1988.

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Ainsi Jésus est-il apparu, il s’enroula dans ce livre, il fut cloué au bois et afficha le testament du Père sur la croix. Ô que de grandeur dans un tel enseignement : en condescendant à la mort, la vie éternelle le revêt (Évangile de la Vérité I 19, 34-20, 30).

C’est ce qu’évoque la seconde partie du poème qui traduit à sa manière l’abaissement suivi de l’exaltation du Fils et de ses membres : Sa patience étant une couronne sur sa tête, la joie s’harmonisant à lui, sa gloire l’a exalté.

Une ambiguïté voulue règne entre les pronoms de la troisième personne, pour montrer le caractère inséparable du Fils et de ses membres ou du Livre vivant qu’a revêtu le Fils et dont ils composent les lettres ou les parties. La suite de l’Évangile de la Vérité montre comment ils entrent dans l’espérance de la connaissance et de la gloire afin de recevoir leur héritage. Ce que glorifie le poème est tout autant la patience et l’abaissement du Fils, ceux de ses membres également, que son couronnement, d’où la joie qui les met en harmonie. Là encore, comme chez Paul, les termes « patience » (ⲁⲥⲟ en copte correspondant à ὑπομονή en grec), « gloire » et « joie » se répondent 6. Enfin, dans la troisième partie, c’est alors que, en raison de l’exaltation et de la glorification du Sauveur, la Parole ou le Livre vivant des vivants devient corps : Sa forme, il l’a révélée. Son repos, il l’a accueilli en lui. Son amour l’a revêtu d’un corps. Sa fidélité l’a lié.

La suite immédiate du texte explique comment « le Verbe du Père fait route au sein du Tout, fruit [de] sa réflexion et forme spécifique de sa volonté, lui qui porte le Tout, en les choisissant, assumant en même temps la forme spécifique du Tout » (I 23, 33-24, 5) 7. En « portant » le Tout (Épître aux Hébreux 1, 3), une allusion à la croix, le Fils assume, accueille en lui-même volontairement, l’ensemble de 6.  Pour la couronne de gloire, voir Hé 2, 7.9. Pour le thème de l’ὑπομονή associé à la gloire et la joie : Rm 8, 5 ; 2 Co 1, 6 ; 6, 4 ; Col 1, 11. Pour l’ ὑπομονή lié à la souffrance, 2 Co 1, 6. Aussi Ti 6, 11 ; 1 Th 6, 11. 7.  Je remercie mon collègue Wolf-Peter Funk pour son aide à la traduction d’un terme copte que l’on ne retrouve nulle part ailleurs que dans ce texte : ⲙⲟⲩⲛ ϩⲟ. Selon lui, il correspondrait au grec προσωπο-ποιΐα. Le sens de ce terme, associé au mot πρόσωπον, varie du « masque » de théâtre jusqu’au plus abstrait et général, soit la personnification ou mieux encore la spécificité, ou l’identité. Cf. aussi le sens d’« identifier » pour le verbe προσωπο-ποιέω. Voir G.W.H. Lampe , A Patristic Greek Lexicon, Oxford, 1969, p. 1189b, sub 2.

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la communauté, en choisissant ceux qui la composent, ce qui marque leur élection. Couronnement de la révélation du dessein du Père, son amour (ἀγάπη) le revêt d’un corps, dont les membres sont liés entre eux par la fidélité ou la foi (πίστις), une image qui reviendra un peu plus loin : « Lorsque apparut au grand jour la Parole qui est dans le cœur de ceux qui la profèrent, – ce n’est pas uniquement un son mais elle prit corps [….] » (I 26, 4-8). Cette plénitude ou ce plérôme inclus en lui se manifeste ainsi dans le monde comme fruit de la pensée du Père et comme la personnification ou la forme spécifique de son vouloir. Là également, on peut remarquer l’entrelacs de termes tirés des épîtres pauliniennes, où ἀγάπη et πίστις sont, associés à la paix, la joie et la connaissance, les fruits de l’Esprit 8, et expriment le mystère de la réconciliation de tous en un seul corps, la plénitude du « corps » de l’Église 9. Dans l’Évangile de la Vérité, le petit « hymne » exprime la louange et la surabondance de grâce permettant de saisir intérieurement le « mystère caché » 10, Jésus le Christ, venu de par la compassion du Père. Le Père étant inaccessible en lui-même, le Christ donne forme et corps à l’infini, tandis qu’il contient ou accueille en lui-même ses membres en repos. Le repos signifie la cessation de la souffrance et de la division entre les membres et la fin de la recherche du Père, ce qui permet l’unité de tous en lui : le Fils est venu « pour que sorti des entrailles du Père, on le connaisse » et pour que l’on cesse « de peiner à la recherche du Père, goûtant en lui la paix, constatant que celui-ci est la paix » (I 24, 14-20). E t D i eu

se fi t m è r e  : u n con t e x t e ba p t i sm a l

(E v V e r I 23, 34 -24, 20)

Ce passage hymnique constitue le couronnement de l’exposé en ouverture de l’Évangile de la Vérité. La forme du langage poétique, par ses effets esthétiques, a une force capable de mobiliser les lecteurs en montrant le salut comme accompli. Or, le salut, et l’unité qui en résulte, doit se réaliser peu à peu. En effet, le morceau hymnique et son explication sont suivis d’une exhortation à éviter jalousie et discorde « afin que la maisonnée soit rendue sainte et paisible dans l’unité » (I 24, 23-25). Une parénèse constitue ensuite une importante section du texte, l’objectif étant la découverte de ceux qui sont à la recherche du Père mais ne l’ont pas encore trouvé. La plénitude révélée au début reste à accomplir, grâce à l’annonce de l’Évangile à travers le monde. En ce sens, cet enkômion a donc aussi une fonction 8.  Par exemple, Ga 5, 6 ; 1 Co 13, 13 ; Ép 6, 23 ; 1 Th 1, 3 ; 3, 6 ; 5, 8 ; 1 Tm 2, 15 ; 6, 11 ; 2 Tm 1, 13 ; 2, 22, etc. 9.  Col 1, 18 ; Ép 2, 11-22 et 3, 1-13. 10.  EvVer I 18, 15 ; cf. Col 1, 26 ; Ép 3, 9.

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proleptique, il ouvre vers l’avenir en suscitant l’espérance. Selon l’exorde, le nom de « Bonne Nouvelle » est la révélation de l’espérance puisque, pour ceux qui sont à la recherche du Père, il signifie la découverte (I 17, 1-2). Comment expliquer ce contraste entre la révélation d’un salut déjà achevé, les termes exprimant la totalité en montrant la complétude, et cette orientation vers l’avenir ? L’explication qui suit le petit « hymne » ainsi que la dernière partie du texte, où sont repris quelques-uns de ses termes, alors insérés dans un contexte baptismal, incitent à le comprendre également en fonction de ce contexte 11. Ainsi que le souligne Michel Gourgues, « comme en témoigne notamment le fragment d’hymne baptismale cité en Ép 5, 14, la foi chrétienne a vu dans l’expérience spirituelle du baptême le lieu d’une participation à la mort et à la résurrection du Christ » 12 . Au baptême, le salut est en quelque sorte déjà là. Dans le passage qui suit immédiatement l’enkômion est présenté pour la première fois explicitement le thème de l’Esprit, évoqué dans l’« hymne » avec celui de la Sagesse et influent dans la suite du texte, en une théophanie qui prend la forme d’un baptême : Car le Père a ouvert son sein, son sein qui est l’Esprit saint, dévoilant son mystère, son mystère qui est le Fils, pour que, sorti des entrailles du Père, on le connaisse…

Baptisé dans le sein paternel par l’Esprit, le Fils se manifeste comme Sauveur, connaissance du Père et, en tant que fruit de la pensée du Père, comme offrande de lui-même. En ce moment où la Parole se manifeste par le Souffle, un lien est établi entre les membres. La Parole prend corps et forme à la ressemblance de Dieu, révélation du Bon vouloir du Père. Le Fils descend et remonte assumant en lui le Tout, c’est-à-dire tout l’en11.  Voir par exemple EvVer I 34, 28-34, où on retrouve un vocabulaire commun : « Aussi la Foi est-elle venue. Elle a mis fin à la division et a implanté la chaude plénitude de l’Amour, pour que ne revienne plus la froideur mais qu’existe l’unité de pensée parfaite ». Puis se révèle la « forme » qui est celle de la « Lumière sans ombre », le tout inséré dans ce qui apparaît comme la description d’un rituel baptismal, lors duquel se succèdent les motifs de la repentance, de l’aveu des fautes et du pardon, suivis de l’illumination, de l’onction et du don du Nom pour les parfaits initiés. Voir E. T homassen, The Spiritual Seed. The Church of the Valentinians, Leyde-Boston, 2006, p. 383-385. 12.  M. Gourgues « “Souviens-toi de Jésus Christ” (2 Tm 2,8.11-13) : De l’instruction aux baptisés à l’encouragement aux missionnaires », dans D. Gerber – P. Keith (ed.), Les hymnes du Nouveau Testament et leurs fonctions : 22e congrès de l ’A ssociation catholique française pour l ’étude de la Bible, Strasbourg, 2007, Paris, 2009, p.  174.

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semble des sauvés, « en les purifiant, les reconduisant au Père, à la Mère, Jésus à la douceur infinie ». La révélation du Fils par le Père, à partir de son consentement et de son vouloir, ainsi que l’engendrement par l’Esprit sont deux thèmes directement liés au baptême de Jésus dans les récits évangéliques. En outre, la triade Père-Mère-Fils n’apparaît dans cet ordre que lors de son baptême et, au début du christianisme, la doctrine trinitaire ne se comprend qu’en référence à la pratique liturgique, notamment celle du baptême 13. Par un entrelacement de termes tirés des épîtres pauliniennes, cette petite pièce hymnique a cherché à exprimer le mystère de l’unité de tous dans le Fils, en montrant comment il prend corps, meurt et ressuscite à travers eux 14 . C’est le thème de la mère, inspiré de l’Évangile selon Jean, qui lui sert à évoquer le passage du sein de Dieu au kénôme extradivin. L’Esprit-mère se délimite en un Fils qui permet de voir ou de comprendre le Père, inaccessible en lui-même : elle enfante ce corps, forme de l’infini. Pour finir, laissons la parole à Clément d’Alexandrie : Et alors tu contempleras le sein du Père, que le Fils unique, Dieu lui-même, est le seul à avoir montré. C’est bien lui, le Dieu-amour, et c’est par amour pour nous qu’il s’est laissé prendre. Ce qui est inexprimable en lui est père ; ce qui a de la compassion pour nous est devenu mère. En aimant, le Père est devenu féminin (ἐθηλύνθη), et le grand signe en est celui qu’il a engendré à partir de lui-même : le fruit enfanté par amour est amour 15.

13.  Mt 3, 16-17 ; Mc 1, 9-11 ; Lc 3, 21-22. Voir à ce sujet D. Vigne , Christ au Jourdain. Le Baptême de Jésus dans la tradition judéo-chrétienne, Paris, 1992. Pour le motif du « sein » du Père, Jn 1, 18. 14.  Voir plus loin dans le texte, en EvVer I 41, 28-29 : le Christ est la tête. 15. Clément d’Alexandrie, Quel riche sera sauvé ?, 37, 1-2. (trad. P. Descourtieux – C. Nardi, Paris, 2011, p.  195).

T HE T HREE DESCENTS OF BARBELO AND SETHIAN I NITIATION IN THE T RIMORPHIC P ROTENNOIA 1 by Tuomas R asimus The Trimorphic Protennoia relates three descents of the Savior who is identified as the Mother Barbelo and the First Thought of the Father. While the last descent culminates in the Sethian baptismal rite of five seals, in fact all three descents contain baptismal language. 2 As PaulHubert Poirier has demonstrated, each of the three descents is also presented as a “harrowing of hell,” 3 and the savior’s message becomes increasingly clear and articulate with each descent. 4 The culminating, third descent, then, identifies the savior as the fully articulate Logos who “puts on” Jesus (Trimorphic Protennoia 50.12). Without getting too much involved with the question of the literary relationships between the Trimorphic Protennoia, the Johannine prologue, and the Pronoia monologue of the Apocryphon of John, 5 I will simply argue two things here. First, the 1. I would like to thank the participants in a workshop at the University of Helsinki in April 2014, and at a GRECAT meeting at Université Laval in April 2016 for their comments and feedback on various versions of this paper, as well as colleagues who have provided feedback through email (especially Dylan M. Burns, René Falkenberg, Tilde Bak Halvgaard and Antti Marjanen). 2.  This is obvious and has been pointed out by J.-M. Sevrin, Le dossier baptismal séthien (Québec/Leuven, 1986) 61-79; and P.-H. Poirier , La Pensée Première à la Triple Forme (NH XIII, 1) (Québec/Leuven, 2006) 284. 3. P.-H. Poirier , “La Prôtennoia trimorphe (NH XIII,1) et le vocabulaire du Descendus ad Inferos,” Le Muséon 96 (1983) 193-204; P.-H. Poirier , La Pensée Première à la Triple Forme (NH XIII, 1) (Québec/Leuven, 2006) 113-115. 4. See J.D. Turner , Sethian Gnosticism and the Platonic Tradition (Québec/ Leuven, 2001) 152-154; P.‑H. Poirier , La Pensée Première à la Triple Forme (NH XIII, 1) (Québec/Leuven, 2006) 105-113; T.B. H alvgaard, Linguistic Manifestations in the Trimorphic Protennoia and the Thunder: Perfect Mind Analysed against the Background of Platonic and Stoic Dialectics (Leiden, 2016). 5.  For these questions, see especially P.-H. Poirier , La Pensée Première à la Triple Forme (NH XIII, 1) (Québec/Leuven, 2006) 68-105; as well as G. Robinson, “The Trimorphic Protennoia and the Prologue of the Fourth Gospel,” in J.E. Goehring ed., Gnosticism & the Early Christian World: In honor of James M. Robinson (Sonoma, 1990) 37-50; N.D. L ewis , “Genesis Traditions in Conflict? The Use of Some Exegetical Traditions in the Trimorphic Protennoia and the Johannine Prologue,” Vigiliae Christianae 55 (2001) 20-44; J.D. Turner , Sethian Gnosticism and Christianisme des origines. Mélanges en l ’honneur du Professeur Paul-Hubert Poirier, éd. par Eric Crégheur, Julio Cesar Dias Chaves et Steve Johnston, éd. (JAOC 11), Turnhout 2018, p. 241-252.

© F H G

DOI 10.1484/M.JAOC-EB.5.115370

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three descents reflect a triple immersion of the baptizand who symbolically dies and rises with Christ. Second, the increasing clarity of the salvific message in three stages reflects the catechetical process; this in turn suggests that the three immersions may not have immediately followed each other, but were rather separated by certain, possibly long, intervals of time. Such an initiation process may at first sound unlikely, but it is not without ancient analogies. The most famous aspect of the baptismal language in the Trimorphic Protennoia no doubt concerns the five seals. Much speculation has centered around these mysterious five seals, with almost no attention paid to the baptismal nature of the three descents. The term, “seal,” was a common name for early Christian baptism, sometimes specifically denoting the pre- or post-baptismal anointing with oil or myrrh. 6 As the reception of the five seals here seems to follow an immersion, 7 it is best seen as a post-baptismal anointing rather than a quintuple immersion (pace Sevrin and Pearson). 8 This is especially so when the five seals are received at the end of an immersion that is connected with the final, third descent. I thus do not see grounds for identifying the five seals themselves with the the Platonic Tradition (Québec/Leuven, 2001) 127-155; and T. R asimus , Paradise Reconsidered in Gnostic Mythmaking: Rethinking Sethianism in Light of the Ophite Myth and Ritual (Leiden-Boston, 2009) 255-277. 6.  See J. Ysebaert, Greek Baptismal Terminology: Its Origins and Early Development (Nijmegen, 1962); G.W.H. L ampe , The Seal of the Spirit: A Study in the Doctrine of Baptism and Confirmation in the New Testament and the Fathers (London, 1967). 7.  “And I delivered him to those who give robes—Yammon, Elasso, Amenai— and they [covered] him with a robe from the robes of the Light; and I delivered him to the Baptists and they baptized him—Micheus, Michar, Mn[e]sinous—and they immersed him in the spring of the [Water] of Life. And I delivered him to those who enthrone—Bariel, Nouthan, Sabenai—and they enthroned him from the throne of glory. And I delivered him to those who glorify—Ariom, Elien, Phariel— and they glorified him with the glory of the Fatherhood. And those who snatch away snatched away—Kamaliel [...]anen, Samblo, the servants of great holy Luminaries—and they took him into the light-[place] of his Fatherhood. And [he received] the Five Seals from [the Light] of the Mother, Protennoia, and it was [granted] him [to] partake of [the mystery] of knowledge, and [he became a Light] in Light.” (Tri. Prot. 48.14-35; John D. Turner, transl., italics mine). All translations of Trimorphic Protennoia are by J.D. Turner , “NHC XIII, 1: Trimorphic Protennoia,” in C. H edrick – E.H. Pagels , ed., Nag Hammadi Codices XI, XII, XIII (Leiden, 1990) 371-454. 8. J.-M. Sevrin, Le dossier baptismal séthien (Québec/Leuven, 1986) 31-38, 255-256. B.A. Pearson, “Baptism in Sethian Gnostic Texts,” in D. H ellholm – T. Vegge – Ø. Norderval , ed., Ablution, Initiation, and Baptism: Late Antiquity, Early Judaism, and Early Christianity. Vol. 1 (Berlin-New York, 2011) 129. Logan thinks the five seals refer to anointing rather than immersions (A. L ogan, “The Mystery of the Five Seals: Gnostic Initiation Reconsidered,” Vigiliae Christianae 51 [1997] 188-206).

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five ritual actions of (i) investiture, (ii) baptism, (iii) enthronement, (iv) glorification, and (v) rapture (Trimorphic Protennoia 48.14-35) as Turner seems to think. 9 As to what was sealed, I think it unlikely that it was the five sense organs per se (eyes, ears, nostrils, mouth, hands), as Janssens suggests, 10 or “the organs for which souls can be assumed to possess equivalents: two eyes, two ears and a mouth,” as Logan surmises. 11 It does seem likely that the sealing conferred protection against evil spiritual powers. 12 Such a prophylactic understanding of baptismal sealing was common in early Christianity in any case (whether the term “seal” was understood to refer to water or oil). 13 As evil spirits were sometimes thought to enter the body through orifices, 14 I suggest that the five seals refer to the protective sealing of the five open orifices of the human head: the two ears, the two nostrils, and the mouth (the eyes can be thought to be already protected by the eyeballs). 15 As for the water baptism itself, while the account of Barbelo’s third descent contains the most elaborate description of baptism (including the eventual reception of the five seals), also the first and second descents contain baptismal language. Consider the following examples: First Descent. 37.1-3: “And he who is hidden within us pays the tributes of his fruit to the Water of Life…”; 37.33-38.3: “Now [the Three] I established [alone in] eternal [glory] over [the Aeons in the] Living [Water], that [is, the glory that surrounds him] who first came forth to the Light of those exalted Aeons, and it is in glorious Light that he firmly perseveres…”; 41.20-24: “I am the first one who descended on account of my portion which remains, that is, the Spirit that (now) dwells in the soul, (but) which originated from the Water of Life and out of the immersion of the mysteries.” Second Descent. 45.12-20: “And I am inviting you into the exalted, perfect Light. Moreover (as for) this (Light), when you enter it you will be glorified by those [who] give glory, and those who enthrone will enthrone you. 9.  See J.D. Turner , “The Sethian Baptismal Rite,” in L. Painchaud – P.-H. Poied., Coptica—Gnostica—Manichaica: Mélanges offerts à Wolf-Peter Funk (Québec/Leuven – Paris, 2006) 950-954. 10. Y. Janssens , La Prôtennoia Trimorphe (Québec, 1978), 80. 11. A. L ogan, “The Mystery of the Five Seals: Gnostic Initiation Reconsidered,” Vigiliae Christianae 51 (1997) 192. 12.  Thus A. L ogan, “The Mystery of the Five Seals: Gnostic Initiation Reconsidered,” Vigiliae Christianae 51 (1997) 190-193. 13.  See G.W.H. L ampe , The Seal of the Spirit: A Study in the Doctrine of Baptism and Confirmation in the New Testament and the Fathers (London, 1967) 104105, 115-116, 133-135, 154, 186, 266-267. 14. See, e.g., John Chrysostom, Homily 51 (Patrologia Graeca 56:924): “the devil also finds easy access to the soul of a man through his mouth, ears and eyes.” 15. Cf. Trad. ap. 20.8, where a pre-baptismal exorcism is followed by sealing the forehead, ears and nose. rier ,

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You will accept robes from those who give robes and the Baptists will baptize you and you will become gloriously glorious, the way you first were when you were .” Third Descent. 48.15-35: “And I delivered him to those who give robes— Yammon, Elasso, Amenai—and they [covered] him with a robe from the robes of the Light; and I delivered him to the Baptists and they baptized him—Micheus, Michar, Mn[e]sinous—and they immersed him in the spring of the [Water] of Life (…) And [he received] the Five Seals from [the Light] of the Mother, Protennoia, and it was [granted] him [to] partake of [the mystery] of knowledge, and [he became a Light] in Light.”

While the baptismal language may be mythological or protological in connection with the first descent, and anticipatory with the second, 16 the fact remains that baptismal language is present in relation to all three descents of the Savior. Further, each of the three descents contains traditional motifs and language from second- and third-century accounts of Christ’s “harrowing of hell.” 17 The Savior in the Trimorphic Protennoia descends into Hades (ⲁⲙⲛⲧⲉ < ᾅδης) 18 in order to crush the demonic powers and to rescue those who belong to her. Hades is here also identified as abyss, chaos, and darkness (whereupon the Savior shines as light), and these are all metaphors for our world. But while the first and second descents are cosmic in nature, the third one appears to be personal. What is more, the third descent connects language of the descensus ad inferos with the victorious baptizand: First Descent. 41.4-20: “Every bond I loosed from you, and the chains of the Demons of Hades, I broke, these things which are bound on my members, restraining them. And the high walls of darkness I overthrew, and the secure gates of those pitiless ones I broke, and I smashed their bars. And the evil Force and the one who beats you, and the one who hinders you, and the Tyrant, and the Adversary, and the one who is King, and the present Enemy, indeed all these I explained to those who are mine, who are the Sons of the light, in order that they might nullify them all and 16.  Cf. J.-M. Sevrin, Le dossier baptismal séthien (Québec/Leuven, 1986). 17.  According to Poirier (P.-H. Poirier , “La Prôtennoia trimorphe [NH XIII,1] et le vocabulaire du Descendus ad Inferos,” Le Muséon 96 [1983] 195-202), the following, traditional, themes and expressions of second- and third-century accounts of the descensus ad inferos are present in Trimorphic Protennoia: (1) The descent into Hades; (2) The Savior descends to save those who are his; (3) typical names used for the underworld, especially Hades and Chaos; (4) typical names of the devil used, such as antikeimenos; (5) “Bonds and chains”; (6) “Doors and bars”; (7) “Walls of darkness”; (8) dispute between Satan and Hades. See also P.-H. Poirier , La Pensée Première à la Triple Forme (NH XIII, 1) (Québec/Leuven, 2006) 113-115. 18. W.E. Crum, A Coptic Dictionary (Oxford, 1939) 8b. See Tri. Prot. 36.4; 39.17, 22; 40.24; 41.6; 43.9; 44.14.

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be saved from all those bonds and enter into the place where they were at first.” Second Descent. 43.8-12: “The destruction approached—all together the elements trembled, and the foundations of Hades and the ceilings of Chaos shook and a great fire shone within their midst, and the rocks and the earth were shaken like a reed shaken by the wind.” Third Descent. 48.7-10: “I gave to him] from the Water [of Life, which strips] him of the Chaos [that is in the] uttermost [darkness] that exists [inside] the entire [abyss]…”; 49.28-38: “He who possesses the Five Seals of these particular names has stripped off garments of ignorance and put on a shining Light. And nothing will appear to him that belongs to the Powers of the Archons. Within those of this sort darkness will dissolve and [ignorance] will die. And the thought of the creature which [is scattered will] present a single appearance and [dark Chaos] will dissolve.”

For the third time, the Savior descends into the “prison of the body” (as the parallel in the Apocryphon of John’s Pronoia monologue has it), 19 a kind of a “Hades within Hades.” Her incarnation is even envisaged as a universal event, 20 apparently not limited to Jesus whom the Mother “put on” and bore from the cursed wood (50.11-13). She says, “The third time I revealed myself to them [in] their tents (σκηνή) as Word (λόγος) and I revealed myself in the likeness of their shape. And I wore everyone’s garment and I hid myself within them” (Trimorphic Protennoia 47.13-17). 21 This personal (instead of a cosmic) nature of the third harrowing of hell is obviously connected with the Savior’s ultimate incarnation as the Logos who “put Jesus on.” The panhuman (though not cosmic) nature of this third descent might, then, be a mythological explanation of Pauline baptismal theology where each and every baptizand dies and rises with Christ (see below). Although it is clear that the theme of the Mother’s descents owes something to the descent of Lady Wisdom in Hellenistic Jewish literature, 22 it 19.  See the Ap. John II 31.3-4 parr. 20.  For the pantheistic nature of Protennoia-Barbelo, see also Tri. Prot. 35.1220, 31-32; 42.12-13; 45.21-22; 47.13-25; 48.35-49.21. 21. The idea that the destruction of satanic bonds and the ensuing salvific ascent take place in one’s own body/life is, in fact, anticipated already in connection with the first descent into the cosmos: “Indeed all these I explained to those who are mine, who are the Sons of the light, in order that they might nullify them all and be saved from all those bonds and enter into the place where they were at first” (Tri. Prot. 41.15-20). 22.  Sir 24; 1 En. 42. See C. Colpe , “Heidnische, jüdische und christliche Überlieferung in den Schriften aus Nag Hammadi III,” Jahrbuch für Antike und Christentum 17 (1974) 109-125; G. Robinson, “The Trimorphic Protennoia and the Prologue of the Fourth Gospel,” in J.E. Goehring ed., Gnosticism & the Early Christian World: In honor of James M. Robinson (Sonoma, 1990); J.D. Turner , “NHC XIII, 1: Trimorphic Protennoia,” in C. H edrick – E.H. Pagels , ed., Nag

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is Christ, rather than Wisdom, who was known to have descended into Hades. This theme—Christ’s descensus ad inferos—becomes fully articulate in the latter half of the 2nd century, 23 but motifs and earlier versions are already found in the New Testament, especially 1 Peter 3:19-20; 4:6. 24 The various katabaseis of Greek literature do not offer more than distant, indirect parallels. 25 Paul had, of course, identified Christ with Wisdom (1 Corinthians 1:24) and this obviously facilitated transferal of Wisdomtraditions to Christ by later authors, and, conversely, the presentation of Wisdom with Christological traits. The latter would seem to be the case in the Apocryphon of John and the Trimorphic Protennoia that present Hammadi Codices XI, XII, XIII (Leiden, 1990) 511-512. But see also N.D. L ewis , “Genesis Traditions in Conflict? The Use of Some Exegetical Traditions in the Trimorphic Protennoia and the Johannine Prologue,” Vigiliae Christianae 55 (2001), who rightly sees that the author of Trimorphic Protennoia develops traditions about God’s creative Word of Gen 1:3 rather than about Wisdom present at creation. 23. E.g., Odes Sol. 42. See J.-D. K aestli – P. Cherix, L’Évangile de Barthélemy d ’après deux écrits apocryphes : I. Questions de Barthélemy; II. Livre de la Résurrection de Jésus-Christ par l ’apôtre Barthélemy (Turnhout, 1993) 135-142; E. Ferguson, Baptism in the Early Church: History, Theology, and Liturgy in the First Five Centuries (Grand Rapids, 2009) 120-122. 24.  1 Pet 3:19-20: “he went and preached to the spirits in prison, after they were disobedient long ago when God patiently waited in the days of Noah as an ark was being constructed”; 1 Pet 4:6: “Now it was for this very purpose that the gospel was preached to those who are now dead, so that though they were judged in the flesh by human standards they may live spiritually by God’s standards.” Cf. also Phil 2:9-10: “As a result God exalted him and gave him the name that is above every name, so that at the name of Jesus every knee will bow—in heaven and on earth and under the earth”; and Matt 27:52-53: “And tombs were opened, and the bodies of many saints who had died were raised. They came out of the tombs after his resurrection and went into the holy city and appeared to many people.” Cf. also John 5:25, 28-29 (“I tell you the solemn truth, a time is coming—and is now here— when the dead will hear the voice of the Son of God, and those who hear will live”; “Do not be amazed at this, because a time is coming when all who are in the tombs will hear his voice and will come out—the ones who have done what is good to the resurrection resulting in life, and the ones who have done what is evil to the resurrection resulting in condemnation”). 25. Turner surmises that “Protennoia’s descent into the underworld employs language very similar to that found in many of the traditional Nekyias, or descents of heroes into the underworld” (cf. J.D. Turner , Sethian Gnosticism and the Platonic Tradition [Québec/Leuven, 2001] 144); see also J.D. Turner , “NHC XIII, 1: Trimorphic Protennoia,” in C. H edrick – E.H. Pagels , ed., Nag Hammadi Codices XI, XII, XIII (Leiden, 1990) 378, 444; and the following parallels: Homer, Il. 8.14; Hesiod, Theog. 735-744; 807-812; Plato, Resp. 10.614E-F; Phaed. 111C-113C; Virgil, Aeneid 6.548-625. Poirier (P.-H. Poirier , La Pensée Première à la Triple Forme (NH XIII, 1) [Québec/Leuven, 2006] 114-115), however, rightly points out that these are ultimately irrelevant for understanding the Trimorphic Protennoia, as the Christian tradition had already adapted elements from the Greek tradition to Christ’s “harrowing of hell.”

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Barbelo as a Wisdom figure but also advocate her (partial) identification with Christ. 26 So some time during the first two centuries, Christ’s harrowing of hell became an integral part of the story of his death and resurrection. But already since the days of Paul, baptism had been interpreted as dying and rising with Christ. This is especially clear in Romans 6: 27 3 Or do you not know that as many as were baptized into Christ Jesus were baptized into his death? 4 Therefore we have been buried with him through baptism into death, in order that just as Christ was raised from the dead through the glory of the Father, so we too may live a new life. 5 For if we have become united with him in the likeness of his death, we will certainly also be united in the likeness of his resurrection. 6 We know that our old man was crucified with him… 8 Now if we died with Christ, we believe that we will also live with him 9 We know that since Christ has been raised from the dead, he is never going to die again; death no longer has mastery over him.

With Christ’s harrowing of hell connected to his death and resurrection (albeit not yet in Paul as far as we can tell), and his death and resurrection symbolically re-enacted at baptism, I would like to suggest that the three descents of the Savior to the underworld—peppered with baptismal language—represent three immersions of the baptizand, symbolizing the descent and ascent, or dying and rising, with Christ. These could have been performed in the name of the Father, of the Mother and of the Son, as the three manifestations of the Savior are so identified (Trimorphic Protennoia 37.20-31). Triple immersion itself is not firmly attested before Tertullian, 28 but there is a first-century attestation of a triune baptismal 26.  Like Wisdom, Barbelo in these texts is the first thought and image of God (Ap. John II 5.4-5 parr.; Tri. Prot. 38.7-11; cf. Sap 7:25-26; Prov 8:22ff.), through whom God creates (Ap. John II 5.4-6 parr.; Tri. Prot. 36.8-9; 38.12; 45.6-7, 23-24; Prov. 3:19-20; 8:27-30) and who descends into the cosmos (Ap. John II 30.11-31.25 parr.; Tri. Prot. in toto; Sir 24:1-22; 1 En. 42; cf. Sap 10). Yet, these texts also identify Barbelo as a Christ-figure, despite the fact that Barbelo technically speaking is the mother of Christ. In the Apocryphon, Christ tells John, “I am the Father, I am the Mother, I am the Son” (Ap. John II 2.13-15 parr.), and since the concluding Pronoia monologue of the long recension (Ap. John II 30.11-31.25 parr.) is told in the first person singular, Barbelo-Pronoia is effectively identified with Christ who is the first-person speaker in the frame story. In the Trimorphic Protennoia, Barbelo reveals the Father’s silent thought in three stages culminating in her manifestation in Jesus as Word. Barbelo even says, “I am the Word” (Tri. Prot. 46.5, 14). Cf. also Irenaeus’ Ophites who taught that the Spirit which descended on Jesus at his baptism was Christ unified with Sophia (Haer. 1.30.12). 27.  Similar ideas in the Corpus Paulinum are present in Col 2:12 (cf. Eph 2:5-6 which does not explicitly mention baptism, though). 28. Tertullian, Cro. 3. See also E. Ferguson, Baptism in the Early Church: History, Theology, and Liturgy in the First Five Centuries (Grand Rapids, 2009) 341-342.

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formula, namely, Matthew 28:19 (“Therefore go and make disciples of all nations, baptizing them in the name of the Father and of the Son and of the Holy Spirit”), and a description of a triple pouring of water (if one does not have access to running, cold water) in Didache 7. In these cases, however, we cannot be sure if an actual triple immersion was assumed as the regular praxis. 29 Nonetheless, number three was firmly connected with Jesus’ death and resurrection from very early on. Jesus was believed to have risen from the dead on the third day (e.g., 1 Corinthians 15:4; Luke 24:7), and the belief also found allegorical expressions in Christ rebuilding the temple of his body in three days ( John 2:19-21; cf. Matthew 26:61; 27:40 parr.), and in the sign of the prophet Jonah: “just as Jonah was in the belly of the huge fish for three days and three nights, so the Son of Man will be in the heart of the earth for three days and three nights” (Matthew 12:39-40). Cyril of Jerusalem, later in fact, connected the three baptismal immersions to the three days Christ spent in the tomb. 30 The number of specifically three descents in the Trimorphic Protennoia would thus find a natural explanation in a baptismal context where Christ’s death and resurrection—to which number three was attached from early on—was given a baptismal interpretation. Yet, each of the Savior’s three descents is also presented as an increasingly clear articulation of the salvific message. The Savior is the audible manifestation of the Father’s silent thought (ⲙⲉⲉⲩⲉ < ἔννοια) that unfolds in three stages, characterized respectively as ϩⲣⲟⲟⲩ, ⲥⲙⲏ and ⲗⲟⲅⲟⲥ. There is some debate over the correct translation of these terms (including the Greek terms behind the Coptic), 31 but all commentators 29.  Cf. E. Ferguson, Baptism in the Early Church: History, Theology, and Liturgy in the First Five Centuries (Grand Rapids, 2009) 132-138, 202-206. 30.  Mystagogic Catecheses 2.4. See E. Ferguson, Baptism in the Early Church: History, Theology, and Liturgy in the First Five Centuries (Grand Rapids, 2009) 479. 31. S. E mmel , “Sound, Voice ad Word in NHC XIII 1*: Some Philological Considerations” (Unpublished manuscript [obtained from Academia.edu] 1978): “Sound, Voice, Word”; J.D. Turner , “NHC XIII, 1: Trimorphic Protennoia,” in C. H edrick – E.H. Pagels , ed., Nag Hammadi Codices XI, XII, XIII (Leiden, 1990) 383: “Voice, Speech, Word”; Poirier’s French translation has “son, voix, parole cf. (P.‑H. Poirier , La Pensée Première à la Triple Forme (NH XIII, 1) [Québec/Leuven, 2006]).” While the Greek term behind the Greco-Coptic ⲡⲗⲟⲅⲟⲥ is clear, and commentators agree that ⲥⲙⲏ translates φωνή, there is disagreement over the Greek term behind ϩⲣⲟⲟⲩ. While Poirier and Turner favor φθόγγος, Luisier suggests ἦχος. The sequence φθόγγος–φωνή–λόγος is found among Greco-Roman authors and Augustine (see P.-H. Poirier , La Pensée Première à la Triple Forme (NH XIII, 1) [Québec/Leuven, 2006] 107-113), but lacks proper Scriptural pedigree. The sequence ἦχος–φωνή–λόγος, on the other hand, finds multiple JudeoChristian attestations, including a Biblical one (Heb 12:18-19): e.g., Philo, Somn.

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agree that they represent a sequence of increasing clarity from inarticulate and non-human sound, to a human voice, to fully articulate word or speech. 32 Tilde Bak Halvgaard speaks of a linguistic manifestation of the divine, and John Turner has aptly called this a theophony. 33 The scheme goes ultimately back to the famous Stoic distinction between the internal logos (λόγος ἐνδιάθετος) and the external logos (λόγος προφορικός), with the former referring to one’s inner thoughts, and the latter to their vocalized expression, i.e., speech. While inner thoughts are by definition silent, vocalized thoughts can naturally take on various degrees of clarity and articulateness.  3 4 A Stoic theory of voice (Diogenes Laërtius 7, 55-57) distinguished between φωνή, λέξις and λόγος, where the first item is a human voice (as opposed to animal), the second one an articulate voice (something writeable), and the third one an intelligible voice or speech (as opposed to non-sensical words and sentences). 35 While this exact Stoic

1.29; Decal. 33; Heracleon, fragment 5 apud Origen, Comm. Jo.; Marcosians apud Irenaeus, Haer. 1.14.7. Johannine influence on the sequence ἦχος–φωνή–λόγος, based on John the Baptist as the “voice (φωνή) crying in wilderness” ( John 1:23) and Christ as Logos ( John 1:1-3, 14), seems obvious, even without recourse to Hera­ cleon’s interpretation. While Heracleon identified Israelite prophecy as ἦχος, the Johannine material itself might favor identifying ἦχος as God’s “raw” voice as thunder ( John 12:28-29) that also manifested itself at creation (Gen 1:1-3, to which John 1:1 alludes; for God’s voice as thunder, see Sir 46:17; 2 Sam 22:14; Ps 28:3; 76:18; 103:5-7 LXX; Job 37:4; 40:4 LXX; Exod 19:16; cf. also the Nag Hammadi treatise, Thunder: Perfect Mind). 32. S. E mmel , “Sound, Voice ad Word in NHC XIII 1*: Some Philological Considerations” (Unpublished manuscript [obtained from Academia.edu] 1978); J.D. Turner , “NHC XIII, 1: Trimorphic Protennoia,” in C. H edrick – E.H. Pagels , ed., Nag Hammadi Codices XI, XII, XIII (Leiden, 1990); P. Luisier , “De Philon d’Alexandrie à la Prôtennoia Trimorphe: Variations sur un thème grammaire grecque,” in L.  Painchaud – P.-H. Poirier , Coptica—Gnostica—Manichaica: Mélanges offerts à Wolf-Peter Funk (Québec/Leuven-Paris, 2006) 535-555; P.-H. Poirier , La Pensée Première à la Triple Forme (NH XIII, 1) (Québec/Leuven, 2006); T.B. H alvgaard, Linguistic Manifestations in the Trimorphic Protennoia and the Thunder: Perfect Mind Analysed against the Background of Platonic and Stoic Dialectics (Leiden, 2016). 33. T.B. H alvgaard, Linguistic Manifestations in the Trimorphic Protennoia and the Thunder: Perfect Mind Analysed against the Background of Platonic and Stoic Dialectics (Leiden, 2016) 153. 34.  Cf. J.D. Turner , “I Tell You a Mystery: From Hidden to Revealed in Sethian Revelation, Ritual, and Protology,” in L. I ngeborg – C.H. Bull – J.D. Turner , ed., Mystery and Secrecy in the Nag Hammadi Collection and Other Ancient Literature: Ideas and Practices. Studies for Einar Thomassen at Sixty (Leiden-Boston, 2012) 161-201, here 176-177, and especially 176, n. 27 for references. 35. See now especially T.B. H alvgaard, Linguistic Manifestations in the Trimorphic Protennoia and the Thunder: Perfect Mind Analysed against the Background of Platonic and Stoic Dialectics (Leiden, 2016) 11-40.

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triad may not underlie the Coptic terms ϩⲣⲟⲟⲩ, ⲥⲙⲏ and ⲗⲟⲅⲟⲥ found in the Trimorphic Protennoia, 36 the basic concept is essentially the same. In any case, the audible manifestation of the Father’s silent thought takes place in three stages of increasing clarity, finding its climax as the fully articulate logos. But is the increasing clarity due to God’s inability to be clear at first? Surely not. Could it not be reflective of the recipients’ inability to properly understand the message at first? Could it in fact be that the three increasingly clear stages of the salvific message reflect a catechetical process; a process whereby the salvific message becomes clearer and clearer to the initiate? If so, one would have to think that the three baptismal immersions—to which the three increasingly clear stages of the message are tied—did not immediately follow upon each other, but were separated by certain intervals of time, in order for the adept to learn and assume new knowledge. Since the Trimorphic Protennoia is divided into three neat sections, 37 it is an attractive possibility that the initiate would be given or taught only one section of the text at a time, prior to each immersion. This conjecture of a baptismal initiation in three stages finds some support in the related Sethian text, Zostrianos, where the eponymous apocalyptic seer receives a new baptism every time he ascends to a higher intellectual plane. 38 On the other hand, the conjecture resembles what we know of the initiation into the famous Eleusinian mysteries. 39 Obtaining 36.  See, however, T.B. H alvgaard, Linguistic Manifestations in the Trimorphic Protennoia and the Thunder: Perfect Mind Analysed against the Background of Platonic and Stoic Dialectics (Leiden, 2016) 96. 37.  Section I (35.1-42.3): “The Logos of Protennoia, I”; section II (42.4-46.4): “On Fate, II”; section III (46.5-50.21): “The Logos of Manifestation, III” (plus the concluding title and colophon at 50.22-24). 38.  Due to the regrettable, lacunous state of the manuscript, we cannot know exactly how many baptisms Zostrianos received, but there are more than twenty of them (see, e.g., Zost. 5.14, 25, 28-29; 6.7; 7.1-17; 15.9; 24.20; 25.13; 53.15-25; 61.23-62.14). For Zostrianos as an apocalypse, see now especially D.M. Burns , Apocalypse of the Alien God: Platonism and the Exile of Sethian Gnosticism (Philadelphia, 2014). 39.  On the Eleusinian mysteries, see, e.g., C. K erényi, Eleusis: Archetypal Image of Mother and Daughter (New York, 1963); K. Dowden, “Grades in the Eleusinian Mysteries,” Revue de l ’histoire des religions 197, 4 (1980) 409-427; W. Burkert, Greek Religion: Archaic and Classical (Oxford, 1985) 285-290; K. Clinton, “Stages of initiation in the Eleusinian and Samothracian Mysteries,” in M.B. Cosmopoulos , ed., Greek Mysteries: The Archaeology and Ritual of Ancient Greek Secret Cults (London/New York, 2003) 50-78; H.-J. K lauck , The Religious Context of Early Christianity: A Guide to Graeco-Roman Religions (Minneapolis, 2003) 90-106; C. Sourvinou-I nwood, “Festival and Mysteries: aspects of the Eleusinian Cult,” in M.B. Cosmopoulos , ed., Greek Mysteries: The Archaeology and Ritual of Ancient Greek Secret Cults (London/New York, 2003) 25-49; and J.N. Bremmer , “Initiation into the Eleusinian Mysteries: A ‘Thin’ Description,” in L. I ngeborg – C.H. Bull

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the highest grade in the Eleusinian mysteries, that of an epoptes, seems to have been a three-stage process with usually 7-12 months in between, and at least some of the stages included a purificatory immersion.  4 0 As Kevin Clinton puts it, the three stages were: “(1) a preliminary initiation, (2) the festival proper of the Mysteria at which the main participants were the mystai, and (3) when the Mysteria were celebrated a year later, the mystai of the preceding year could attend as epoptai [“viewers”], together with the mystai of the current year. 41” Prior to the initiation (myesis) one also needed to obtain knowledge about the secret teachings of the Mysteries from the mystagogue (for a fee). 42 Pseudo-Hippolytus even suggests that certain self-styled “Gnostics,” whom he calls “Naasseni,” i.e., snake-people, had modeled some of their mythology upon the Eleusinian mysteries. 43 I am not suggesting that the author of the Trimorphic Protennoia, or the “Naassene” author for that matter, had been initiated at Eleusis. Some aspects of the mysteries, includ– J.D. Turner , ed., Mystery and Secrecy in the Nag Hammadi Collection and Other Ancient Literature: Ideas and Practices. Studies for Einar Thomassen at Sixty (Leiden-Boston, 2012) 375-397. 40.  See the description by Plutarch (Demetr. 26): “the lesser rites were performed in the month Anthesterion [spring], the great rites in Boedromion [fall]; and the supreme rites (the ‘epoptica’) were celebrated after an interval of at least a year from the great rites”. Perrin’s translation in B. Perrin, Plutarch Lives: Demetrius and Antony. Pyrrhus and Gaius Marius (London/Cambridge, 1920). The first stage, if performed at the Lesser Mysteries in the month of Anthesterion, may have included an immersion in the river Ilissos; the second stage certainly involved a washing in the bay of Phaleron. See also K. Dowden, “Grades in the Eleusinian Mysteries,” Revue de l ’histoire des religions 197, 4 (1980); E. Ferguson, Baptism in the Early Church: History, Theology, and Liturgy in the First Five Centuries (Grand Rapids, 2009) 29; and J.N. Bremmer , “Initiation into the Eleusinian Mysteries: A ‘Thin’ Description,” in L. I ngeborg – C.H. Bull – J.D. Turner , ed., Mystery and Secrecy in the Nag Hammadi Collection and Other Ancient Literature: Ideas and Practices. Studies for Einar Thomassen at Sixty (Leiden-Boston, 2012) 377-378. 41. K. Clinton, “Stages of initiation in the Eleusinian and Samothracian Mysteries,” in M.B. Cosmopoulos , ed., Greek Mysteries: The Archaeology and Ritual of Ancient Greek Secret Cults (London/New York, 2003) 51. 42. See J.N. Bremmer , “Initiation into the Eleusinian Mysteries: A ‘Thin’ Description,” in L. I ngeborg – C.H. Bull – J.D. Turner , ed., Mystery and Secrecy in the Nag Hammadi Collection and Other Ancient Literature: Ideas and Practices. Studies for Einar Thomassen at Sixty (Leiden-Boston, 2012) 377, and especially 377, n. 10 for a bibliography. 43.  Haer. 5.8.39-42. See M. L ancellotti, The Naassenes: A Gnostic Identity Among Judaism, Christianity, Classical and Ancient Near Eastern Traditions (Münster, 2000) 258-259, 264-270, 284. The authorship of Refutatio is unclear. Marcovich—followed by many—was of the opinion that the author was Hippolytus of Rome; see M. M arcovich, Hippolytus: Refutatio Omnium Haeresium (Berlin, 1986); but fresh doubts have been raised; see now M.D. Litwa, Refutation of All Heresies: Text, Translation, and Notes (Atlanta, 2016).

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ing the purificatory immersions, were public in nature, and the mysteries themselves famous throughout the Greco-Roman world. An anecdote by Plutarch also suggests that the initiates did not always respect the required secrecy.  4 4 Basic information about the initiation process was thus readily available for outsiders. I am simply pointing out that a Christian initiation where the three baptismal immersions might be separated by certain, possibly long, intervals of time is not without a famous antecedent and thus not unthinkable. To conclude, I propose that the author of the Trimorphic Protennoia presents a version of Sethian Christian initiation that consists of three stages, each involving a baptismal immersion where one symbolically dies, “harrows hell,” and rises with Christ and—since the clarity of the salvific message becomes greater with each descent—that these were separated by certain intervals of time reflecting the catechetical process. According to the Apostolic Tradition, the catechetical process itself lasted three years (although in that case there was, of course, only one baptismal rite with triple immersion at the end). 45 At Eleusis, one had to wait one year to proceed from the grade of mystes to that of epoptes. Perhaps the Sethian initiate reading and studying the Trimorphic Protennoia had to wait and learn a full year between the immersions. Alternatively, the wait may have been much shorter, perhaps only one day. As noted, Cyril of Jerusalem connected the three baptismal immersions to the three days Christ spent in the tomb,  4 6 and I have argued that essentially the same idea lies behind the number of three descents in the Trimorphic Protennoia. Consequently, the Sethians in question may have distributed the three immersions over three days, quite possibly Friday, Saturday and Sunday. Whether it was a three-day or a three-year sequence, it is in any case likely that these Sethian immersions took place during Easter when Christ himself had risen after having harrowed hell.

44. Plutarch, Alc. 19.1; 22.3. Alcibiades and his friends re-enacted the mysteries at a wild symposium. 45.  Trad. ap. 17. See also E. Ferguson, Baptism in the Early Church: History, Theology, and Liturgy in the First Five Centuries (Grand Rapids, 2009) 327-333. 46.  Mystagogic Catecheses 2.4. See E. Ferguson, Baptism in the Early Church: History, Theology, and Liturgy in the First Five Centuries (Grand Rapids, 2009) 479.

CONTEMPLATION AND MYSTICAL A SCENT IN THE SETHIAN P LATONIZING A POCALYPSE A LLOGENES * by John D. Turner Allogenes, the third and longest treatise of Nag Hammadi Codex XI, is a pseudonymous testamentary apocalypse. Like its sister treatise Zostrianos that occupies almost the whole of VIII, it narrates a set of revelations received, written down and bequeathed to his posterity by an ancient visionary, such as the figures of Zostrianos, alleged uncle or grandfather of Zoroaster, or of Allogenes, the “stranger” or “one of another kind.” The latter name is evidently a play on the biblical tradition in Genesis 4:25 that characterizes Adam’s third son Seth as “another seed,” whose posterity, the “seed of Seth,” is destined to supersede the defective offspring of Cain and Abel as the true bearer of the authentic image of God. The concluding lines of Allogenes designate it as “[the] seal of all [the] books [of] Allogenes,” suggesting that it was intended to complete or “seal off ” a plurality of various “books of Allogenes,” such as those attributed by the fourth century Bishop of Salamis Epiphanius to Gnostic Sethianism. 1 *  It is my pleasure to offer this essay to Paul-Hubert Poirier, a friend and colleague of many years from whose insights into and mutual collaboration on the analysis of Sethian Gnostic literature I hold in the highest esteem. 1.  Writing around 375 ce , Epiphanius referred to a plurality of the “books called Allogeneis” (Pan. 40.2.2; 39.5.l), as well as to seven books written in the name of Seth’s seven sons, themselves called “Strangers” (Pan. 40.7.4‑5), as is their father Seth (Pan. 40.7.2). Allogenes, and possibly the treatise tentatively—though probably erroneously—entitled Book of Allogenes that follows the Gospel of Judas in the recently published Tchacos Codex are the only known surviving works with this title. The sixty-six surviving pages of this third to fourth century papyrus codex— perhaps discovered near the middle of the 19th century near al-Minya, Egypt— containing the First Apocalypse of James, the Letter of Peter to Philip, the Gospel of Judas, and the Book of Allogenes are available in a critical edition: R. K asser – G. Wurst – M. M ayer – F. Gaudard, ed., The Gospel of Judas Together with the Letter of Peter to Philip, James, and a Book of Allogenes from Codex Tchacos. Critical Edition (Washington, 2007). Although the Gospel of Judas appears to be a Sethian treatise, the extant portion of the Allogenes work in Codex Tchacos contains no explicit Sethian features other than a brief phrase at 60.13-23: “And Allogenes answered, saying: ‘Remove yourself from me O Satan, for it is not you I seek but my Father, he who is more excellent than all the great aeons. For I was called Allogenes Christianisme des origines. Mélanges en l ’honneur du Professeur Paul-Hubert Poirier, éd. par Eric Crégheur, Julio Cesar Dias Chaves et Steve Johnston, éd. (JAOC 11), Turnhout 2018, p. 253-271.

© F H G

DOI 10.1484/M.JAOC-EB.5.115371

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Around 300 ce , Porphyry’s Life of Plotinus 16 states that Plotinus, Amelius, and Porphyry himself critiqued certain “apocalypses by Zoroaster and Zostrianos and Nicotheos and Allogenes and Messos and other such people” that circulated in Plotinus’ Roman seminar somewhere in the period 263-268 ce—if not earlier—as a distortion of “the ancient philosophy.” In my view, there can be little doubt that the Nag Hammadi versions of Allogenes and Zostrianos are Coptic translations of these Greek revelations mentioned by Porphyry. 2 The record of Plotinus’ own debates with the proponents of these treatises is contained in his so-called Großschrift, an originally continuous treatise that included Enneads III, 8 [30], V, 8 [31], V, 5 [32], and II, 9 [33], 3 whose last section —which Porphyry (Life of Plotinus 16,10-12) hints was an independent composition—contains Plotinus’ most specific antignostic critique, several of whose details are clearly directed at Zostrianos. 4 Indeed, in Ennead II, 9 (33) 10, Plotinus actually paraphrases about eleven lines from Zostrianos (Ennead II, 9 [33] 10, 19-33 ≈ NHC VIII 9.17-10.20). 5 It is likely that these treatises originated in Greek in an eastern Mediterranean locale, perhaps Alexandria, Zostri-

because I am from another race. I am not from your race’” resembling the Sethian Steles Seth VII 120.1-15. The remaining traces and space at the top of its initial page (59) do not allow for the superscript title “the Book of Allogenes” (ⲡϫ[ⲱⲙⲉ ⲁⲗⲗⲟⲅⲉⲛⲏⲥ]). 2. L. A bramowski, “Marius Victorinus, Porphyrius und die römischen Gnostiker,” Zeitschrift für Neutestamentliche Wissenschaft 74 (1983) 108-128; see also R. M ajercik , “The Being-Life-Mind Triad in Gnosticism and Neoplatonism,” Classical Quarterly 42 (1992) 475-488. Both argue that the Coptic versions of Zostrianos and Allogenes reflect fourth century revisions of the Greek apocalypses mentioned by Porphyry and depend on Porphyrian metaphysics. 3.  Identified by R. H arder , “Ein neue Schrift Plotins,” Hermes 71 (1936) 1-10 (reprinted in W. M arg, ed., Kleine Schriften [Munich, 1960] 303-313) as a continuous four-hour oral refutation of the Gnostics. 4.  In particular, (1) the unnecessary multiplication of hypostases, perhaps aimed especially at the Sethian doctrine of the supreme One’s Triple Power; (2) the notion of a defective divine Wisdom distinct from Intellect, (3) the idea of a demiurge revolting from its mother and whose activity gives rise to “repentances”, “copies” and “transmigrations,” (4) the strong partitioning of Intellect, perhaps reflecting the Sethian tripartitioning of the Barbelo Aeon into three subaeons, and (5) the use of various magical incantations. 5. M. Tardieu, “Plotin citateur du Zostrien” (Paper presented at the Colloquium Thèmes et problèmes du traité 33 de Plotin contre les Gnostiques, Paris, 2005). Given that Porphyry’s Life of Plotinus 16 tells us that Zostrianos and its sister treatise Allogenes circulated in Plotinus’ philosophical seminar in Rome sometime during the years 263-268 ce , one may reasonably infer first, that Zostrianos and perhaps Allogenes was already written before the Gnostics appeared in Plotinus’ circle during those years, and second, that the common source used by Zostrianos, Allogenes, and Victorinus would predate, not only Zostrianos, but also the anonymous Parmenides Commentary itself.

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anos around 225 ce and Allogenes around 240 ce , subsequently finding their way to Rome by the mid-third century. As an ascent apocalypse, Allogenes, like Zostrianos, conceives salvific enlightenment to be achieved through a Platonically-inspired self-actualized visionary ascent through a succession of supramundane realms and mental states, during which one becomes assimilated to ever higher levels of being and insight. These ascending levels are arranged in an ontological hierarchy whose structure resembles the one adopted by Plotinus in his Enneads. It is headed by a supreme and pre-existent Unknowable One often named the Invisible Spirit, who is clearly beyond being. Below the supreme One, at the level of determinate being, is the Barbelo Aeon, conceived along the lines of a Middle Platonic tripartite divine Intellect, somewhat like the three Gods or Intellects of Numenius. It contains three ontological levels, conceived as sub-intellects or subaeons of the Barbelo Aeon: one that is contemplated (νοῦς νοητός / νοῦς ἐν ἡσυχιᾳ), called Kalyptos or “hidden”; one that contemplates (νοῦς νόερος / θεωρητικός / θεωρῶν / ὡρῶν), called Protophanes or “first manifesting/appearing”; and one that is discursive and demiurgic (νοῦς διανοούμενος), called Autogenes or “self-generated.” 6 A bit of reflection on the significance of the names Kalyptos, Protophanes, and Autogenes would suggest that they could designate, not just the three intellectual levels of the Barbelo Aeon, but also the dynamic process by which the Barbelo Aeon gradually unfolds from its source in the Invisible Spirit: at first “hidden” (καλυπτός) in the Spirit as its prefigurative intellect, 7 then “first appearing” (πρωτοφανής) 8 as the Spirit’s separately-existing thought or intellect, and finally “self-generated” 6.  Plotinus himself plays with such a notion (Enn. III, 9 [13] 1), which he later attributes to the Gnostics and abandons (Enn. II, 9 [33] 1 and 6) in favor of equating the lower, planning (διανοούμενος) intellect with his Soul-hypostasis and interpreting the inert contemplated and active contemplating intellects as two indivisible phases of his Intellect-hypostasis. Allogenes’ doctrine of the Barbelo Aeon Plotinus is equivalent to that of the “others” whom Plotinus mentions as viewing the living being, the intellect and the planning principle of Tim. 39e as a single being (Enn. III, 9 [13] 1, 26-27; cf. II, 9 [33] 1, 14-57; 9 [33] 6, 14-35). 7.  In the Tri. Prot., Barbelo is the invisible “hidden one,” (38.9-10; cf. 36.6-9: “It is I who am hidden within [radiant] waters. I am the one who gradually put forth the All by my Thought”), the Intellect “hidden in silence” (46.11-23). In Codex Bruce, Untitled, Monogenes is said to be “hidden” in the supreme Setheus (chs. 6-7) or in the Triple Powered One (ch. 11). 8.  According to the Ap. John, not only Barbelo (II 4.27-30; 5.11) and her selfgenerated child Autogenes (6.20-21; cf. also the Gos. Eg. IV 54.21-22; 55.25; Eugnostos III 74.14-15), but even the divine Adamas (II 8.32) are said to be “the first to appear.” Cf. Phanes in Orphicorum Hymni 52.5-6, Papyri Magicae IV.943-4, and Orphic Argonautica, line 16 Dottin: Φάνητα ... καλέουσι Βτοτοί· πρῶτος γὰρ ἐφάνθη.

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(αὐτογενής) as a demiurgical intellect that operates on the physical world below. In the four Platonizing Sethian treatises, however, these phases of “hidden,” “first-appearing,” and “self-generated”—originally describing the Mother Barbelo’s emanation as the Invisible Spirit’s feminine First Thought (ἔννοια)—have become reified as designations for the tripartite structure of the masculine Aeon (αἴων) of Barbelo reconceived along the lines of a Middle Platonic tripartite intellect. 9 Nevertheless, when it came to working out the actual dynamics of the emanation of the Barbelo Aeon, the Platonizing Sethian treatises ended up employing a completely different terminology to account for the emergence of the Barbelo Aeon from the supreme Invisible Spirit, namely the noetic triad of Being, Life, and Mind, possibly in dialogue with various Middle-Platonic thinkers. Th e N oet ic B e i ng -L i fe -M i n d Tr i a d a n d t h e S et h i a n P l aton i z i ng Tr e at i se s Mediating between the supreme One and the Barbelo Aeon as the means by which the One gives rise to the Barbelo Aeon, is an entity called the Triple Power of the Invisible Spirit, which manifests itself in a sequence of three powers, Existence, Vitality, and Mentality or Blessedness. This triad of powers is a de-substantivized version of the noetic triad of Being, Life, and Mind, familiar from the metaphysics of Plotinus and his Neoplatonic successors. For the most part, Plotinus confined the function of the Being-Life-Mind triad to his second hypostasis as a means of showing that Intellect is not merely a realm of static being, but is instead living and thinking Being. 10 But in certain of his treatises, Plotinus employed this noetic triad to designate the process by which Intellect emanates from the One: a trace of indeterminate Life emitted from the one halts its procession, turns back to see its prefigurative self, and becomes at once determinate Being and Intellect: Intellect therefore had life and had no need of a giver full of variety, and its life was a trace of that Good and not his life. So when its life was looking towards that it was unlimited, but after it had looked there, it was 9.  Marsanes X 9.1-3: “For this reason the Virgin (Barbelo) became male (as νοῦς, i.e., the Aeon [m.] of Barbelo), because she had separated from the male (i.e., the Invisible Spirit).” 10.  Justified by Plato, Soph. 248e-249b: “Are we really to be so easily persuaded that change, life, soul and intelligence have no place in the perfectly real (παντελῶς ὄν), that is has neither life (ζωή) nor intelligence (νοῦς), but stands aloof devoid of intelligence (φρόνησις)?” and Tim. 39e: “the Nous beholds (καθορᾶ) the ideas resident in the veritable living being (ὅ ἐστι ζῷον); such and go many as exist therein he purposed (διενοήθη) that the universe should contain.”

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limited—though that Good has no limit. For immediately, by looking to something which is one, the life is limited by it, and has in itself limit and bound and form; and the form was in that which was shaped, but the shaper was shapeless. But the boundary is not from outside, as if it was surrounded by a largeness, but it was a bounding limit of all that life which is manifold and unbounded, as a life would be which shines out from a nature of this kind … and it was defined as many because of the multiplicity of its life, but on the other hand as one because of the defining limit. What then does “it was defined as one” mean? Intellect: for life defined and limited is intellect. And what “as many”? Many intellects. (Ennead VI, 7 [38] 17, 13-26) 11

In the Platonizing Sethian treatises, the three powers of the Invisible Spirit’s Triple Power—Existence, Vitality, and Mentality or Blessedness— designate the three phases in the emergence the Aeon of Barbelo: 1) In its initial phase the Triple Powered One is a purely infinitival Existence (ὕπαρχις or ὀντότης) latent within and identical with the supreme One; 2) in its emanative phase it is an indeterminate Vitality (ζωότης) that proceeds forth from One; and 3)  in its final phase it is a Mentality (νοήτης) or Blessedness (μακαριότης) that contemplates its prefigurative source in the supreme One. Having thereby objectified itself, it takes on the character of determinate being in the form of the intellectual Aeon of Barbelo. The resulting structure can be schematized thus: Invisible Spirit/ Unknowable One

Exists

Lives

Knows

The Triple Powered One

Essentiality

Vitality

Mentality

The Aeon of Barbelo (universal Intellect)

Being

Life

Mind

Kalyptos contemplated intellect (contains True

Being)

Protophanes contemplating intellect (contains the “Unified”) Autogenes discursive intellect (contains the

“Individuals”)

Nature (sensible cosmos)

The substitution of the Being-Life-Mind triad (in its abstract form as Existence-Vitality-Mentality) for the apparently earlier Kalyptos-Protophanes-Autogenes triad seems to have arisen in the ritual context of the Sethian baptismal rite. The baptismal waters involved—called the Living Water—were reconceptualized as the transcendent emanative medium of radiant life and thought flowing from the supreme deity that gave rise to Barbelo as his First Thought. Simultaneously, the ritual actions of immersion, emergence, glorification, and rapture were reconceived as an interior ritual of contemplative ascent through an ascending sequence of transcen11. Transl. A.H. A rmstrong, Ennead, Volume VI: 6-9 (Cambridge, 1988).

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dental epistemological states. Thus in Zostrianos, the stages of ascent are symbolized by an ascending series of transcendental baptisms in which the various baptismal waters are isomorphically associated with each term of these two triads, which in turn represent the three powers of the Triple Powered One: Zostrianos VIII 15 1 And [there exists] a water for 2 [each] of them. Therefore 3 they are [three] perfect waters: 4 It is the water of Life that 5 belongs to Vitality in which you now 6 have been baptized in the Autogenes. 7 It is the [water] of Blessedness 8 that [belongs] to Knowledge in which you 9 will be [baptized] in the Protophanes. 10 It is the water of Existence 11 [which] belongs to Divinity, that is, 12 to Kalyptos. 13 And the water of Life 14 [exists with respect to] Power, that of 15 [Blessedness] with respect to Essence, 16 and that of [Divinity] with respect to 17 [Existence]. But all [these] 18 [are likenesses and forms of the] Triple Powered One. … 22 4 And 5 the universal intelligence joins in 6 when the 7 water of Autogenes is complete. 8 When one knows it and 9 all these, one has to do with the 10 water of Protophanes; when 11 one unites with him and all these, 12 one has to do with Kalyptos.

But while Zostrianos pioneered the interptetatio Platonica of the baptismal rite, Allogenes moved in an even more purely Platonic metaphysical direction by jettisoning all direct references to traditional Sethian baptismal practice and mythology, and confining its revelation to the ontology of the realm of pure being and beyond and to the technique by which one may contemplatively assimilate with it. 12 In doing so, it actually provides a model of spiritual progress in the person of Allogenes and his method of contemplating transcendent reality sufficient for the reader to simulate the insights achieved by him. Allogenes narrates not only Allogenes’ contemplative practice, but also details his accompanying shifts in degree of intellectual insight and ontic status. Since the text offers no explicit rubrics for replicating such an ascent, it appears that the text offers not so much a technique as a spiritual exercise of imagination in which the very reading or hearing of the treatise evokes one’s own emulation of Allogenes’ contemplative experience. Th e S tage s

of t h e

C on t e m pl at i v e A sce n t

In Allogenes, each stage of the ascent is prefaced by instruction from a transcendental revealer-instructor. While still “in the body” on the 12. See J.D. Turner , “Sethian Gnosticism: A Literary History,” in C.W. H ed – R. Hodgson, ed., Nag Hammadi, Gnosticism and Early Christianity (Peabody, 1986) 55-86, especially 56 and 85. rick

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earthly plane, 13 Allogenes receives a series of five revelations from Youel, the mother of the glories. Initially fearful at the end of the first (XI 45.649.38) of these revelations, Allogenes acquires enough wisdom to tell the difference between immeasurable forms and unknowable principles (50.1-17). After Youel’s second revelation, though disturbed, he becomes “divine” through recognition of his inner illumination (52.7-12). After her third revelation, he is able to glorify the beings inhabiting the realm of pure, determinate being in the Barbelo Aeon (55.12-17). After the fourth, he comes to know the ontological hierarchy, namely that the “[Triple-Powered] One exists before [those that] do not exist, [those that exist] without [truly] existing, those that exist, [and those that] truly exist” (i.e., prior to physical bodies, individual forms and souls in Autogenes, unified souls and forms in Protophanes, and the authentic existents in Kalyptos), 14 and prays for further revelation. Youel’s fifth and final revelation exhorts Allogenes to engage in a one hundred year search for the “Good” that now indwells him, by which he will recognize that he himself derives from the pre-existent deity. XI 56 15 If you [seek with] 16 [perfect] seeking, [then] 17 you shall know the [Good that is] 18 in you; then [you shall know yourself], 19 as well, (as) one who [derives from] 20 the God who truly [pre-exists].

After each successive revelation, Allogenes achieves a certain progression in his understanding: 1) on the basis of hearing and discursive 13. In Zostrianos, Youel is the third in a series of three heavenly revealers (Authrounios, Ephesech, Youel, and the Luminaries of the Barbelo Aeon), and appears to him only in the heavenly plane, where she administers Zostrianos’ final baptisms. Here and in the Gospel of the Egyptians, she functions exclusively in the transcendent realm, while in Allogenes, she descends as revealer to the earthly realm. 14.  Cf. Plato, Soph. 240b7-12 (ὄντως ὄν, οὐκ ὄντως οὐκ ὄν); 254d1 (ὄντως μὴ ὄν); Parm. 162A3 (εἶναι ὄν, εἶναι μὴ ὄν, μὴ εἶναι μὴ ὄν, μὴ εἶναι ὄν); Aristotle, Cael. 282A4-b7 (the same distinctions using ἀεί instead of ὄντως); Zost. VIII 117.10-14: “True light (is there), as well as enlightened darkness (i.e. intelligible matter) together with that which truly is non-being (i.e. gross matter), that [which] is not-truly being (i.e. souls), [as well as] the non-being that is not at all (i.e. sensibles)”; Victorinus, Ad Candidum 8, 8-21 and 11, 1-12 (quae vere sunt, quae sunt, quae non vere non sunt, quae non sunt, quae non vere sunt, vere quae non sunt); Proclus, In Timaeum, I.233, 1-4: “Accordingly certain of the ancients call the noetic realm ‘truly existent,’ the psychic ‘not truly existent,’ the perceptible ‘not truly nonexistent,’ and the material ‘truly non-existent’” (διὸ καὶ τῶν παλαιῶν τινες ὄντως μὲν ὂν καλοῦσι τὸ νοητὸν πλάτος, οὐκ ὄντως δὲ ὂν τὸ ψυχικόν, οὐκ ὄντως δὲ οὐκ ὂν τὸ αἰσθητόν, ὄντως δὲ οὐκ ὂν τὴν ὕλην); Codex Bruce, Untitled, 237, 20‑23 (Ed. C. Schmidt – V. M acDermot, The Books of Jeu and the Untitled Text in the Bruce Codex [Leiden,1978]) one reads: “Phosilampes … said: ‘On account of him are those things which really and truly exist and those which do not exist truly. This is he on whose account are those that truly exist which are hidden, and those that do not exist truly which are manifest’”; and Melch. (IX 6.12-14; 16.18-19).

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thought he can mentally distinguish between transcendent forms and the principles beyond them; 2) on the basis of wisdom he knows the Good within himself; 3) on the basis of vision, he comes to see the glories of the Barbelo Aeon and realize the existence of principles even prior to this, even though it is impossible to fully comprehend them. Thereupon, Allogenes enters a one hundred year period of preparation and experiences the blessedness of absolute self-knowledge; he now sees those about whom he had only heard, the entire Barbelo Aeon and even a glimpse of its originating principle, the Triple Power of the Invisible Spirit (XI 57.27-59.3). On completion of the hundred-year period of preparation, he receives a luminous garment by which he is taken up to “a pure place” (XI 58.26-37). At this point, a new set of revealers, the powers of the Luminaries of the Barbelo Aeon, reveal the ascent through the powers of the Invisible Spirit’s Triple Power. The stages of the ascent correspond to successive acts of self-knowledge: XI 59 8 “O great power! O name that has 9 come to be in the world! O Allogenes, 10 behold your Blessedness, 11 how silently it abides, 12 by which you know 13 your proper self, and, 14 seeking yourself, ascend to the Vitality 15 that you will 16 see moving.

Complying with the instructions from the Luminaries and experiencing varying degrees of stability and instability, Allogenes then ascends through these three powers one by one: from Blessedness he withdraws to Vitality, and from Vitality he withdraws to Existence: XI 60 13 While I was listening to these things as 14 as those there (the luminaries of the Barbelo Aeon) spoke them, there 15 was within me a stillness 16 of silence, and I heard the 17 Blessedness 18 whereby I knew proper self. 19 And I withdrew to the 20 Vitality as I sought it. And 21 I mutually entered it 22 and stood, 23 not firmly but 24 quietly. And I saw 25 an eternal, intellectual, undivided motion 26 peculiar to all formless powers, 27 not determined 28 by any determination. And when 29 I wanted to stand firmly, 30 I withdrew to 31 the Existence, which I found 32 standing and at rest, 33 resembling and 34 similar to (the standing and resting) 35 enveloping me. By means of a manifestation 36 of the Indivisible and the 37 Stable I was filled 38 with revelation. By means 39 of the Unknowable One’s 61 1 originary manifestation, [as though] 2 nescient of him, I [knew] 3 him and was empowered by 4 him. Having been permanently strengthened, 5 I knew that [which] 6 exists in me, even the Triple-Powered One 7 and the manifestation of 8 his indeterminateness. [And] 9 by means of an originary manifestation 10 of the universally prime Unknowable One— 11 the God 12 beyond perfection—I saw 13 him and the Triple-Powered One that exists 14 in them all. I was seeking 15 the ineffable 16 and unknowable God 17 of whom—should one 18 know him—one would be completely 19 nescient, the

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mediator of 20 the Triple-Powered One, the one who subsists in and silence and is 22 unknowable.

21

stillness

Allogenes finally sees and knows the supreme Unknowable One by experiencing its own “originary manifestation” or protophany (“primary ̅ ⲟⲩⲱⲛϩ ̅ ⲉⲃⲟⲗ ~ *πρωτοφάνεια/προφάνεια), an experirevelation,” ϣⲟⲣⲡ ence that amounts to an epistemological participation in the Unknowable One’s own as-yet-indeterminate primordial self-manifestation. Indeed, a similar act of self-directed mentation is the means by which the Barbelo Aeon originally emerges from the self-contraction and subsequent expansion of the supreme One’s Triple Power: XI 45 22 For after it (the Triple-Powered One) [contracted] 23 [it expanded], and 24 [it spread out] and became complete, 25 [and] it was empowered [with] 26 all of them by knowing [itself] 27 [in addition to the perfect Invisible Spirit], 28 and it [became] 29 [an] aeon (the aeon of Barbelo). By knowing [herself] 30 she (Barbelo) knew that one, 31 [and] she became Kalyptos.

During Allogenes’ ascent, the repeated emphasis on seeking and knowing oneself and what is within oneself suggests that his successive “withdrawals” (ἀναχωρεῖν) indicate a similar act of inner-directed self-contraction. This withdrawal amounts to a kind of mental and spiritual implosion, as if Allogenes’ ascent were actually a journey into the interior of his primordial self where knower and known become completely assimilated to one another. He has withdrawn into the prefiguration of his self-prior to or coincident with the moment of its very origination. Also according to Plotinus, the contemplative union of both the mystic aspirant and the universal Intellect with the supreme One involves a similar withdrawal from any proactive or aggressive intellection. According to Ennead III, 8 (30) 9, the divine intellect—itself the product of an indeterminate, primary life that processes forth from the One—must contemplatively withdraw back into the initial manifestation of its own primordial life, which coincides with the supreme One’s initial act of emanation: Rather, the Intellect must first return [“withdraw”], so to speak, backwards, and give itself up, in a way, to what lies behind it (δεῖ τὸν νοῦν οἷον εἰς τοὐπίσω ἀναχωρεῖν καὶ οἷον ἑαυτὸν ἀφέντα τοῖς εἰς ὄπισθεν αὐτοῦ ἀμφίστομον ὄντα)—for it faces in both directions; and there, if it wishes to see that First Principle, it must not be altogether intellect. For it is the first life, since it is an activity manifest in the way of outgoing of all things (῎Εστι μὲν γὰρ αὐτὸς ζωὴ πρώτη, ἐνέργεια οὖσα ἐν διεξόδῳ τῶν πάντων; cf. Allogenes XI 48.34 cited below, p. 262); 15 outgoing not in the sense that it is now in process of going out but that it has gone out. If, 15. Cf. Enn. VI, 9 [9] 19: “There (in the One), living is the activity of Intellect (τὸ δὲ ἐκεῖ ζῆν ἐνέργεια μὲν νοῦ·).”

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then, it is life and outgoing and holds all things distinctly … it must itself derive from something else, which is no more in the way of outgoing, but is the origin of outgoing, and the origin of life and the origin of intellect and all things (ἀρχὴ διεξόδου καὶ ἀρχὴ ζωῆς καὶ ἀρχὴ νοῦ καὶ τῶν πάντων). (Ennead III, 8 [30] 9, 18-40). 16

As Zeke Mazur has suggested, 17 the “primary revelation” or, perhaps better, the “originary manifestation” or “protophany” of the Unknowable One by which Allogenes is permanently strengthened amounts to an epistemological participation in the Unknowable One’s own as-yet-indeterminate primordial self-manifestation and subsequent self-reversion leading to the emergence of a fully determinate second principle from the first through an act of self-perception. As Allogenes puts it: XI 53 9 And] 10 that one moved motionlessly 11 in his 12 navigation, lest he sink 13 into indeterminateness by means 14 of another act of 15 Mentality. And he entered 16 into himself and appeared, 17 completely determinate.

In an earlier passage, Allogenes speaks of a similar approach to knowledge of the One experienced by the intelligible beings residing “all together” in the Protophanes level of the Barbelo Aeon: they apprehend their indeterminate source in the supreme One by participating in the indeterminate “previtality” or “first life” of their own being that processes from the One as an indivisible, “primary” activity: 18 XI 48 8 If they come together— 9 since it is impossible that 10 the Individuals (actively) comprehend the All 11 [situated in the] place that is higher than perfect— 12 they thereby (passively) apprehend through 13 a preconception (ϣⲟⲣⲡ ̅ ⲉⲛⲛⲟⲓⲁ = προέννοια), 14 not, as it were, of Being—[rather] he provides Being along with 15 [the] latency 16 of Existence, [providing] 17 for [it in] every way—since this 18 is what [shall] come into being when he 19 intelligizes himself… 32 But when 33 they (passively) apprehend (i.e., through a preconception), they participate 34 in the pre-vitality (ⲧϣⲟⲣⲡ ̅ ⲙⲛ ̅ ⲱⲛϩ ̅ = ζωὴ πρώτη; cf. Ennead III, 8 [30] 9,33 cited above, p. 261-2),

16. Transl. A.H. A rmstrong, Ennead, Volume VI: 6-9 (Cambridge, 1988). 17. Z. M azur , “Self-Manifestation and ‘Primary Revelation’ in the Platonizing Sethian Ascent Treatises and Plotinian Mysticism” (paper presented at the Annual Meeting of the Society of Biblical Literature, Boston, 2008). 18.  Cf. Plotinus, Enn. III, 9 [13] 9, 7-12; III, 8 [30] 9, 33 (cited immediately above, p. 261-2), V, 3 [49] 5, 31-43; 12, 22-27. As in the case of the sun giving off light, each substance (e.g. fire)—as well as the supreme One—has a primary, internal activity of (“proper to” or identical with) itself whose internal completeness necessarily gives rise to a secondary activity (e.g. heat) different from itself (the primary activity) and external to itself (i.e., in something else): V, 1 [10] 6.28‑35; V, 3 [49] 49.44‑5.

CONTEMPLATION AND MYSTICAL ASCENT

263

even 35 an indivisible activity (ἐνέργεια), 36 a reality (ὑπόστασις) of the first (activity) 37 of the One that 38 truly exists.

Apparently the mystical ascent involves a self-reversion towards some residual aspect of the transcendental One’s initial self-manifestation or pre-vitality that somehow lies also at the origin of the mystic’s own self. In other words, the means by which the contemplating Intellect attains mystical union with the Supreme is the exact reverse of that by which it was originally generated. The ascending sequence of epistemological states, ending in utter cognitive vacancy, experienced by Allogenes is the exact reverse of the sequence of the ontogenetic phases or modalities by which the Invisible Spirit’s Triple Power unfolds into the Aeon of Barbelo: Existence, Vitality, and Mentality. Since the contemplation of entities on ever higher ontological levels is characterized as a form of the contemplator’s self‑knowledge, it appears that that the consciousness of the knowing subject is actually assimilated to the ontological character of the level that one intelligizes at any given point. Since the Spirit is beyond determinate being, so also he is beyond any kind of discursive cognition, and therefore he is “known” by not knowing him, a kind of “learned ignorance” (60.1361.22). Indeed, it seems that the “originary manifestation” conveying the ultimate vision of the supreme reality is identical with its object: the Invisible Spirit is the very originary manifestation by which he is known: XI 63 9 Nor is he something 10 that exists, that 11 one can know. Rather 12 he is something else that is superior, which 13 one cannot know. 14 He is originary manifestation 15 and self-knowledge, 16 since it is he alone who knows himself. 17 Since he is not one of those things 18 that exist, but is another thing, 19 he is superior to all superlatives, 20 even in comparison to his character and 21 what is not his character.

As the anonymous Parmenides Commentary puts it: There is a knowledge which is knowledge of a knower, passing from ignorance to knowledge of the known, and there is also another knowledge, an absolute one which is neither knowledge proper to a knower nor knowledge of a known, but a knowledge which is this One before every known or unknown and every subject coming to knowledge. (Anonymous in Parmenidem VI, 4-12) 19

The Invisible Spirit is so unknowable that he is in some sense his own unknowable knowledge, and forms a unity with the nescience that sees

19. Cf. P. H adot, Porphyre et Victorinus, Vol. 2 (Paris, 1968) 82.

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him. In fact he seems to be equated with the state of mental vacancy itself: 20 XI 63 28 But he is self-comprehending, 29 like something 30 so unknowable, 31 that he exceeds those who excel 32 in unknowability… 64 6 And thus he 7 is unknowable to all of them 8 in every respect, and 9 through them all he is 10 in them all, 11 not only as the unknowable knowledge 12 that is proper to him; 13 he is also joined/united through the 14 nescience that sees him.

The unknowable deity is united with the nescience that sees him, which is identical with his own self-knowledge. By implication, he is also united with the non-knowing visionary as well. The “unknowable knowledge that is proper to him” includes not only human knowledge of the Invisible Spirit, but also the Spirit’s own knowledge of himself and things other than himself. 21 The Spirit abides in the nescience that sees him, a nescience whose image dwells also in us, as the anonymous Parmenides Commentary makes clear: We also lack the faculty proper to the direct apprehension (ἐπιβολή) of God, even if those who represent him in some way reveal to us something of the subject by discourse as far as it is possible for us to understand, for he himself abides beyond any discourse and every notion, in the ignorance of him that is found in us (ἐν τῇ αὐτοῦ περῖ ἡμᾶς ἀγνωσίᾳ καταμένοντος). (Anonymous in Parmenidem IX, 20-26) 22

Such a cognitively vacant apprehension of the Supreme is advocated both by fragment 1 of the Chaldaean Oracles: For there exists a certain Intelligible which you must perceive by the flower of mind. For if you should incline your mind toward it and perceive it as perceiving a specific thing, you would not perceive it. For it is the power of strength, visible all around, flashing with intellectual divisions. Therefore, you must not perceive that Intelligible violently but with the flame of mind completely extended which measures all things, except that Intelligible. You must not perceive it intently, but keeping the pure eye of your 20. Cf. Enn. VI, 9 [9] 7, 17-21: “Withdrawing from all external things, she [the soul] must turn completely to the within, and not be inclined to any of the external things, but ‘un-knowing’ all things (ἀγνοήσαντα τὰ πάντα)—both as he had at first, in the sensible realm, then also, in that of the forms—and even ‘un-knowing’ himself (ἀγνοήσαντα δὲ καὶ αὑτὸν), come to be in the contemplation (ἐν τῇ θέᾳ) of that [One].” 21. Cf. Anonymous in Parmenidem VI, 4-12 (P. H adot, Porphyre et Victorinus, Vol. 2 [Paris, 1968] 82): “there is a knowledge which is knowledge of a knower, passing from ignorance to knowledge of the known, and there is also another knowledge, an absolute one which is neither knowledge proper to a knower nor knowledge of a known, but knowledge which is this One before every known or unknown and every subject coming to knowledge.” 22. Cf. P. H adot, Porphyre et Victorinus, Vol. 2 (Paris, 1968) 94-96.

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soul turned away, you should extend an empty mind toward the Intelligible in order to comprehend it, since it exists outside of (your) mind. (frg. 1) 23

and by fragment 2 of the anonymous commentator on Plato’s Parmenides: It is necessary therefore to subtract everything and add nothing: to subtract everything, not by falling into absolute non-being, but by thought attending to everything that comes to and through him, considering that he is the cause of both the multitude and the being of all things, while himself being neither one nor multiple, but beyond being in regard to all the things that exist on his account. Thus he transcends not only multiplicity, but even the concept of the One, for it is on his account that both the One and Monad exist. And thus one will be able neither to fall into the void, nor dare to attribute anything to him, but to remain in a noncomprehending comprehension and in an intellection that intuits nothing. Through such means, it will occur to you at some point, having stood apart from the intellection of the things constituted by him, to stand upon the ineffable preconception of him which represents him through silence (ἀποστάντι τῶν δι’ αὐτὸν ὑποτων τῆς νοήσεως στῆναι ἐπὶ τὴν αὐτοῦ ἄρρητον προ{σ}έννοιαν τὴν ἐνεικονιζομένην αὐτὸν διὰ σιγῆς), (a preconception) that is unaware of being silent and not conscious that it represents him and is cognizant of nothing at all, but which is only an image of the ineffable and is ineffably identical with the ineffable, but not as if knowing him, if you can follow me, even though imaginatively, as I venture to speak. (Anonymous in Parmenidem II, 4-27) 24

Interestingly, in the Chaldean Oracles and the anonymous Commentary, this supra-rational nescience or “non-knowing knowledge” is indeed described, but it is not self-reflexive and not narratively enacted, as it is in Allogenes. It is also interesting that both this citation from the anonymous Commentary and the previously cited passage from Allogenes 48.13 on p. 261-2 (see also XI 53.6; 64.35) apparently use the term “preconception” (προέννοια = Coptic ϣⲟⲣⲡ ̅ ⲉⲛⲛⲟⲓⲁ) to refer to the nescient apprehension of the One, not only on the part of the visionary, but also on the part of the One itself. Like the concept of originary manifestation or protophany, so also the concept of “preconception”—defined in Allogenes 48.8-34 (cited above, p. 261-2) as an apprehension the supreme One through a participation in the indivisible activity of the First One’s “pre-vitality”—seems to play a role in both originary ontogenesis from and mystical reversion

23.  R.D. M ajercik , The Chaldean Oracles: text, translation, and commentary (Leiden-New-York, 1989). 24. Cf. P. H adot, Porphyre et Victorinus, Vol. 2 (Paris, 1968) 68-70; transl. G. Bechtle , The anonymous commentary on Plato’s “Parmenides” (Bern, 1999).

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to the One. Having become inactive, still and silent, 25 indeed incognizant even of himself, Allogenes has become one with the object of his vision, having passed into the realm of non-knowing knowledge where there is no longer any distinction or contrast between actively knowing subject and passively known object that characterizes ordinary acts of knowledge. There thus appears to be a kind of isomorphic mapping between both the epistemic and ontic states of the knower, the known and the means of knowledge at each stage of the ascent. In this sense, Allogenes resembles the Buddhist adage about the ferry boat that carries us to the other side, only to be discarded: whatever positive revelation, knowledge, and insight Allogenes receives is to be abandoned in favor of a complete suppression of any cognition whatsoever. Th e N eg at i v e Th eology After having nesciently “known” and “seen” the unknowable First One and its Triple Power at the point of its—and his own—originary manifestation, Allogenes—who apparently continues to seek the unknowable God— is then instructed by the Luminaries to “hear” about him by means of a “originary manifestation” or protophany supplemented by a “revelation”: XI 61 22 And when I was confirmed 23 in these matters, 24 the powers of the Luminaries said to me: 25 “ Cease dissipating the inactivity 26 that exists in you 27 by (further) inquiry after 28 incomprehensible matters; rather hear 29 about him insofar as it is 30 possible by means of an originary 31 manifestation together with a revelation.

The ensuing auditory “revelation” turns out to be a dominantly negative theology (XI 61.32-62.13) supplemented by a more affirmative theology (XI 62.14-67.20). This negative theology, a portion of which is more or less exactly parallel to a similar negative theology in the Apocryphon of

25.  Cf. Plotinus, Enn. VI, 9 [9] 11, 9-16: “He (the seer) was one with himself, with no distinction in himself either in relation to himself or to other things—for there was no movement in him nor emotion, no desire for anything else when he made the ascent—but there was not even any reason or thought, nor, if one may say so, any self at all. Rather he was as if seized up or possessed by a god, in a quiet isolation and in a stable, firm standing, neither inclining anywhere in his own being, nor revolving about himself, completely still and having become a kind of rest.” Also Enn. VI 8 [39] 11, 1-3: “But what is it that does not exist? Having become silent, it is necessary to depart in silence and in perplexity of thought to seek nothing further” (Ἀλλὰ τὸ μὴ ὑποστὰν τοῦτο τί; Ἢ σιωπήσαντας δεῖ ἀπελθεῖν, καὶ ἐν ἀπόρῳ τῇ γνώμῃ θεμένους μηδὲν ἔτι ζητεῖν).

CONTEMPLATION AND MYSTICAL ASCENT

267

John, 26 resembles the negative theologies found in various Middle Platonic sources such as Alcinous’ Didaskalikos (10.4), and employs terms familiar from the first hypothesis of Plato’s Parmenides (137c-142a) in an attempt to characterize an absolutely self-sufficient Unity devoid of any qualities. It combines the two classical epistemological approaches, the via negativa and via eminentiae: the via negativa is implemented by negative predications followed by an adversative “but” clause. The “but” clause is always superlative: “but it is something else” above, beyond, or superior to the previously negated predications. The Invisible Spirit is said to be known by conceptually abstracting from him all qualities, since no quality applies to him, and by conceptualizing him as prior to or superior to any conceivable entity no matter how exalted. Negation of all alternatives on one level of thought launches the mind upward to a new, more eminent level of insight. Thus the Unknowable One presents a paradox: it has neither this character nor its opposite, but transcends both in a way that one cannot comprehend. Although altogether beyond conceptualization, it is paradoxically the whole of truly existing things while being none of them. After having already experienced a vision of the Unknowable One through his contemplative reversion to the coincidental point at which the One’s originary self-manifestation coincides with his own, and thereby having entered into a state of nescience, it is odd that the Luminaries go on to inform Allogenes that this act of vision must now be supplemented by an auditory revelation. Indeed, the first half of Allogenes seems to conceive Youel’s five revelations of the Barbelo Aeon and the Triple Power of the Invisible Spirit as an auditory propaedeutic to Allogenes’ actual vision of the Unknowable One, so why should any further auditory revelation be necessary? A lloge n es

and

P l ato ’s S y m posi u m

A possible reason why the experience of visionary ascent was thought to need supplementation by a relatively more discursive negative theology may have been mere Platonic precedent. In Platonizing conceptual environments such as that reflected in Allogenes, contemplative ascents to the supreme principle could hardly avoid being consciously influenced by Plato himself, especially by his description of the ascent to the sudden vision of absolute Beauty that Diotima reveals to Socrates in the Symposium (210e-211d). 27 Such an ascent is clearly the basis of the third 26.  Allogenes XI 62.28-63.25 = Ap. John (BG 8502, 24.6-25.7 = NHC II 3.1833). 27.  According to the analysis of E. O’Brien, The Essential Plotinus (New York, 1964) 16-17, the method of ascent consists of a three-stage qualitative and quantita-

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(via eminentiae) of the three methods of knowing God summarized in the tenth chapter of Alcinous’ Didaskalikos. Allogenes’ visionary ascent combines this method together with a fourth method mentioned later in Didaskalikos 28, the via imitationis or way of assimilation. 28 But it is seldom noticed, not even by Alcinous, that the first of his four methods, the way by negation or abstraction—sometimes said to be based on the negations of the Parmenides’ first hypothesis—is actually implemented in the Symposium immediately following Diotima’s description of the ascent to the vision of absolute Beauty. Just as Allogenes’ ascent to a vision of the One is immediately followed by a negative theology of the supreme One, so also in the Symposium, the ascent to a direct vision of absolute Beauty is followed by a negative theology of Beauty: When a man has been thus far tutored in acts of yearning (τὰ ἐρωτικά), correctly beholding successively beautiful things, as he draws to the goal of his yearnings he will suddenly (ἐξαίφνης) discern a wondrous vision, beautiful in its nature; and this, Socrates, is the final object of all those previous toils. First of all, it is ever-existent [211a] and neither comes to be nor passes away, neither waxes nor wanes; moreover, it is neither partly beautiful not partly ugly, nor is it something at one time and something else at another, nor beautiful in one respect and ugly in another, nor beautiful to some and ugly to others. Nor again does it appear to him as if it were a face or of hands or any other portion of the body, nor as some kind of reason or knowledge, nor as existing somewhere in something else, such as an animal or [211b] the earth or sky or any other thing; but existing always in singularity of form independent by itself, while all the multitude of beautiful things participate it in such a way that, even though they all come to be and pass away, it becomes neither greater nor less, and is affected by nothing. … [211c] Beginning from obvious beauties he must for the sake of that highest beauty be ever climbing aloft, as on the rungs of a ladder, from one to two, and from two to all beautiful bodies; from personal beauty he proceeds to beautiful observances, from observance to beautiful learning, and from learning at last to that particular study which is concerned with the tive purification or purgation of the soul by a redirection of Eros, the moving force of the soul, away from the lower realm to the higher. The qualitative purgation is a progressive shift of attention from the sensible to the intelligible realm in three levels of knowing, which correspond to three levels of experience: physical beauty, moral beauty and intellectual beauty; these are the objects respectively of the bodily senses, the ethical components of the soul, and the intelligizing, contemplative faculty of the reflective soul. The quantitative purgation is a shift of attention away from individual instances of beauty, to the ideal beauty of all forms, and finally to absolute beauty itself, which then discloses itself as a sudden and immediate intuition. 28. In Didaskalikos 10.5-6 [165, 16-34 Whittaker-Combès]: the via negationis (κατὰ ἀφαιρεσιν), the via analogiae (κατὰ ἀναλογίαν), the via eminentiae (διὰ τὴν ἐν τῷ τιμίῷ ὑπερόχην), and in Didaskalikos 28.1-7 [181, 19-26 Whittaker-Combès], the via imitationis (ὁμοίωσιν θεῷ κατὰ τὸ δυνατόν).

CONTEMPLATION AND MYSTICAL ASCENT

269

beautiful itself and that alone; so that in the end he comes to know [211d] the very essence of beauty. (Symposium 210e2-211b5; 211cd)

By means of the concluding negative (and positive) theology, the essentially incommunicable content of Allogenes’ ascent ending in a state of nescience is packaged into a more discursive form, a series of communicable propositions concerning the nature of the Unknowable God. Although cast in the form of negations, their discursive nature complements Youel’s five initial and largely positive discursive revelations concerning the powers and beings subjacent to the Unknowable One, through which one must contemplatively advance towards a vision of the Supreme. Of course, in the final analysis, the negative theology of the One—while apparently cast discursively in the form of negative predications—in fact offers only another paradox. Since the One turns out to be neither this nor its opposite, the inquiring mind is cast into an aporia that is perhaps no more satisfying than the result of Allogenes’ own ascent into the absolute nescience of unknowable knowledge. While the Symposium may have inspired, not only the structure of Allogenes’ stage-by-stage ascent to the vision of the Supreme reality, but also its supplementation by a negative theology, one might risk a further hypothesis about the Symposium’s influence on the entire compositional structure of Allogenes. In particular, is it mere coincidence that in both the Symposium and Allogenes, the culminating description of the means of the ultimate ascent—revealed respectively to Socrates by Diotima and to Allogenes by the powers of the Luminaries (Salamex, Semen and Armē) of the Barbelo Aeon—are each preceded by a sequence of five speeches: in Allogenes, the five revelations of Youel, and in the Symposium, the speeches of Phaedrus, Pausanias, Eryximachus, Aristophanes, and Agathon? Symposium

Allogenes

Prologue(172a-178a).

Missing Incipit (45.1-5?)

The Speech of Phaedrus (178a-180b).

Youel’s First Revelation Discourse and Response (45.6?-50.17)

The Speech of Pausanias (180c-185c).

Youel’s Second Revelation Discourse and Response (50.17-52.12)

The Speech of Eryximachus (185c-188e).

Youel’s Third Revelation Discourse and Response (52.13-55.17)

The Speech of Aristophanes (189a-193d).

Youel’s Fourth Revelation and Response (55.17-32)

The Speech of Agathon (193d-197e).

Youel’s Fifth Revelation Discourse and Response (55.33-58.7)

Interlude: Socrates & Agathon (198a201c).

Interlude of 100 years: Allogenes sees Barbelo Aeon, elevated to a “pure place” (58.8-59.3)

270

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Revelation of Diotima in the Speech of Socrates (201d-212c).

Revelation of the Powers of the Luminaries (59.4-68.top)

The Speech of Alcibiades (212d-222e).

Instructions for Writing the Book (68. top-68.25)

Epilogue: (222e-223d); Socrates’ standing Allogenes writes Book, informs Messos, self-absorption (2220cd) and stands (68.25-69.16)

Aside from the facts that 1) the initial five speeches in Allogenes are all delivered by a single female revealer and those in the Symposium by five distinct male personalities, and 2) that the capstone revelation in Allogenes is given by a plurality of (masculine?) powers while in the Symposium it is delivered by the single female Diotima as recollected by Socrates, there is also a noticeable similarity in the progression of epistemic abstractions: Symposium

Allogenes

Speaker

Stage of Ascent

Speaker

Stage of Ascent

Phaedrus 178a-180b

From (physical) love of individual bodies to love of all beautiful bodies, ambition

Youel 45.6-50.17

Discriminating between particulars and universals

Pausanias 180c-185c

From beautiful bodies to beautiful souls and practices, nobility of character

Youel 50.17-52.12

Turning inward to the Good that resides within oneself

Eryximachus 185c-188e

From beautiful practices to beautiful learning, universal harmony of balance/imbalance

Youel 52.13-55.17

Glorification of transcendental realities (cf. Agathon’s speech)

Aristophanes 189a-193d

From beautiful learning to yearning for the beauty of completion and reunification

Youel 55.17-32

Acknowledging the single source of transcendent realities and yearning for higher revelation

Agathon 193d-197e

Knowing the essence of Beauty within oneself; desire for the Good, fulfillment, tranquility

Youel 55.33-58.7

Ascent from knowledge of the Good within oneself to knowledge of the realm of true Being (Barbelo Aeon)

Interlude: 198a-201c

Socrates & Agathon

Interlude: 58.8-59.3

After 100 years Allogenes elevated to a “pure place” sees Barbelo Aeon

Diotima apud Socrates 201d-212c

Visionary ascent ending in a sudden self-manifestation of the beautiful itself + negative theology

Powers of Luminaries 59.4-68.top

Unknowing knowledge of the Unknowable One through originary selfmanifestation + negative theology

CONTEMPLATION AND MYSTICAL ASCENT

271

C onclusion One must conclude that the epistemology of Allogenes is typical of the Middle Platonic (e.g., Alcinous, Aristides), Christian (e.g., Clement of Alexandria) and Gnostic (e.g., the Apocryphon of John, Basilides, Eugnostos the Blessed, Zostrianos, the Tripartite Tractate) quest to know God, not only negatively by knowing what he is not, but also positively through a stage-by-stage ([ἐπ]ἀναβασμοί, Symposium 211c3, Ennead VI, 6 [34] 7, 36, 8) ascent to ever more superlative or eminent (e.g., διὰ / καθ’ ὐπεροχήν, Didaskalikos 10.6) levels of reality and insight, as in Zostrianos, the Three Steles of Seth, and Marsanes. Only one Sethian (Allogenes) and a few Middle Platonic sources (e.g., the Chaldaean Oracles, the anonymous Parmenides Commentary) speak of a kind of learned ignorance (extension of a vacant intellect, an ineffable preconception cognizant of nothing at all), a nescience that altogether transcends reason and intellection. But whereas the latter sources merely describe these approaches, Allogenes is to my knowledge the earliest attempt in the history of Western mysticism actually to narrate the successive stages of a mystical union with the Unknowable God who can only be known by not knowing him. Like the vision of absolute Beauty in Plato’s Symposium, Allogenes articulates the ascent according to an epistemological technique that distinguishes between various degrees of knowledge ranging from acquaintance with perceptible phenomena, through discursive analysis of these phenomena in search of their ultimate causes, and ending with sudden and direct insight, even absorption, into the nature of ultimate reality. Allogenes’ concluding negative theology is conceptually inspired not only by the Parmenides, but even by the Symposium. It combines such Platonic resources into a revelation that ultimate knowledge of God begins with intense acts of discursive and intuitive spiritual discernment of both oneself and the One, but becomes complete only at the point where one abandons any attempt to know him. Surely the most significant feature of this revelation is the irony or even paradox that such a lengthy sequence of erudite metaphysical revelations, whose comprehension demands rather difficult mental gymnastics, has as its goal an ultimate nescience and cessation of any mentation whatsoever. Both Allogenes and a few Middle Platonic sources (e.g., the Chaldaean Oracles, the anonymous Parmenides Commentary) speak of a kind of learned ignorance, a nescience that altogether transcends reason and intellection. In the final analysis, Allogenes is not so much a revelation as it is a performance: the reader of Allogenes is not simply presented with a description of the mystical ascent, but is enabled actually to perform it in the very act of reading it.

IV – H istoire, littérature et philosophie : de l’A ntiquité au Moyen Âge

L ES P ÉRÉGRINATIONS DE L’ÂME HUMAINE SUIVANT PORPHYRE Une analyse de la Sentence 29 par Luc Brisson Pour Porphyre, comme pour Plotin, l’Âme est une réalité (ὑπόστασις) procédant de la réalité transcendante qui est sa cause, à savoir l’Intellect, lequel dépend de l’Un, et qui va se multipliant. Plotin distingue entre l’âme divine, totale et unique, absolument transcendante, qui demeure toujours dans le monde intelligible − c’est ce que l’on appelle traditionnellement l’Âme hypostase 1 −, et les âmes particulières, qui toutes sont associées à un corps, même si ce corps est invisible comme le pneuma, tout en restant attachées par une partie d’elles-mêmes à l’intelligible. De cette âme qui est unique et reste unique, viennent toutes les autres âmes aussi bien l’âme du monde que toutes nos âmes ; elles restent unies, ne formant qu’une seule âme, avant de se projeter ici ou là comme une lumière qui, quand elle arrive ici-bas, se répartit sans se diviser 2 . Par sa partie supérieure, l’âme du monde, comme celle de l’homme, reste toujours dans l’intelligible 3, tandis que sa partie inférieure descend pour produire la matière et fabriquer les corps 4 qu’elle administre. Dans l’intelligible, les âmes multiples peuvent être considérées comme des « âmes sans corps » 5. Là-bas, ces âmes restent indivises et sans parties, et par leur partie supérieure, elles coïncident avec l’âme divine. Mais à un moment donné, les âmes humaines doivent descendre et venir habiter un corps solide apte à les recevoir, avant de des1.  Plotin décrit l’Âme hypostase dans le traité  27 (IV, 3), 2, 7-11 et 44-58 et dans le traité  50 (III, 5), 4, 2-3. Plus généralement, voir L. Brisson, « La doctrine de l’âme chez Plotin. À l’arrière-plan de Porphyre », dans M.-H. Congourdeau – L. Brisson (ed.), Sur la manière dont l ’embryon reçoit l ’ âme : texte, traduction, commentaire, Paris, 2012, p. 103-119. 2.  Voir le traité 27 (IV, 3), 4, 16-21, et surtout le traité 8 (IV, 9), Si toutes les âmes n’en font qu’une. 3.  Voir le traité  6 (IV, 8), 8, 1-3 ; le traité 10 (V, 1), 10, 13-18 ; le traité 43 (VI, 2), 22, 31-33. 4.  Voir le traité 6 (IV, 8), Sur la descente de l ’ âme dans les corps ; et D. O’Brien, Plotinus on the Origin of Matter: an Exercice in the Interpretation of the Enneads, Naples, 1991. 5.  Voir le traité  21 (IV, 1), 1, 3. Christianisme des origines. Mélanges en l ’honneur du Professeur Paul-Hubert Poirier, éd. par Eric Crégheur, Julio Cesar Dias Chaves et Steve Johnston, éd. (JAOC 11), Turnhout 2018, p. 275-283.

©F H G

DOI 10.1484/M.JAOC-EB.5.115372

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cendre dans l’Hadès ou de remonter vers les sphères célestes. Ce sont ces pérégrinations que décrit la Sentence  29 6. La

de sce n t e de s â m e s h u m a i n e s da ns l e s sph è r e s cé l e s t e s

Au cours de leur descente, les âmes humaines se chargent de pneuma, à travers les sphères célestes qu’elles traversent. Ce pneuma, l’âme y restera toujours attachée, même lorsque son corps solide, c’est-à-dire terrestre, sera détruit : « Car lorsqu’elle a quitté son corps solide, elle a pour compagnon le pneuma, qu’elle a recueilli à partir des sphères » (lignes  7-9). Mais en quoi consiste ce pneuma auquel sont associées les âmes des démons ? Il s’agit, semble-t-il, du réemploi par les platoniciens d’une notion stoïcienne. Les stoïciens en effet considèrent le monde comme une unité divine, vivante, organisée suivant des lois rationnelles et gouvernée dans ses moindres détails par une providence d’où est exclue toute transcendance. Au fondement de leur cosmologie, ils posent les deux principes suivants. L’un ne peut que pâtir, c’est la matière (ὕλη), dépourvue de toute détermination, de tout mouvement et de toute initiative ; et l’autre a la capacité d’agir et apporte à la matière forme, qualité et mouvement. Ce second principe, c’est la « raison (λόγος) » 7. Dans un tel contexte, le λόγος peut aussi recevoir le nom de « dieu », car son action en fait en quelque sorte l’artisan de l’univers, mais un artisan dont l’art réside dans toutes les productions de la nature. En poussant à son terme l’exigence d’indétermination de la matière, le stoïcisme se trouve forcé de reconnaître dans le seul λόγος la cause des caractéristiques physiques les plus élémentaires, celles des quatre éléments (feu, air, eau, terre) et celles du résultat de la combinaison de ces quatre éléments dans les choses sensibles. Voilà pourquoi on peut parler de « corporalisme » ou même de « matérialisme » stoïcien : l’action du λόγος sur la matière et sur les corps reste une activité matérielle, corporelle.

6.  L. Brisson, Porphyre, Sentences : Études d ’introduction, texte grec et traduction française, commentaire, avec une traduction anglaise de J. Dillon, par l ’Unité propre de la recherche 76 du Centre national de la recherche scientifique, 2 vol, Paris, 2005. C’est Jean Pépin qui était responsable de la traduction préliminaire de la Sentence  29, et qui, surtout, l’a admirablement commentée. Je lui suis très redevable, même si de temps à autre je modifie sa traduction. Les lignes sont celles de notre édition. 7. Sur cette notion multiforme, voir L. Brisson, « Logos et logoi chez Plotin. Leur nature et leur rôle », Les Cahiers Philosophiques de Strasbourg 8 (1999), p. 87-108 ; repris dans N. L. Cordero (ed.), Ontologie et Dialogue : mélanges en hommage à Pierre Aubenque avec sa collaboration à l ’occasion de son 70 e anniversaire, Paris, 2000, p.  47-68.

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D’ailleurs le principe actif, que les stoïciens appellent λόγος, a aussi un nom physique, « feu ». Il ne s’agit pas du feu concret, mais ce feu réunit en lui tous les pouvoirs du feu concret. C’est une énergie, et les trois autres éléments (air, eau, terre) correspondent aux trois états dans lesquels il peut aussi se trouver : gazeux, liquide, solide. On peut encore concevoir ce feu qu’est le λόγος identifié à dieu comme un souffle igné, le πνεῦμα partout présent. Dans toutes les parties du monde pénétrées par ce πνεῦμα et informées par lui, le feu, qui est chaud, se trouve associé à l’expansion, et l’air, qui est froid, se voit caractérisé par la contraction. Cette oscillation, qui anime tous les corps et qui assure leur cohésion, s’appelle « tension » (τόνος), une tension qui se diversifie suivant les régions de l’univers : elle prend le nom de « tenue » ou de « maintien » (ἕξις) dans les solides inanimés, de « nature » (φύσις) dans les plantes, et d’« âme » (ψυχή) dans les êtres vivants 8. Dans tous les cas, la fonction de ce principe corporel est de maintenir la cohésion dans l’ensemble des corps, y compris et surtout celui du monde. Les néoplatoniciens, Plotin et Porphyre entre autres, critiquent cette notion de pneuma parce qu’elle reste corporelle et qu’elle ne permet pas de distinguer entre le corps et l’âme. Mais Plotin 9 et Porphyre en font le corps des dieux invisibles ; cette fonction paradoxale explique que pneuma n’est pas traduit ici, car le terme n’a pas d’équivalent dans une langue moderne. En tant que tel, ce pneuma n’est pas perceptible par les sens ; mais quelquefois les mauvais démons peuvent, comme nous le verrons, se rendre visibles en projetant des images sur leur pneuma 10. Dans son traité Sur le libre arbitre, Porphyre 11 explique que l’âme traverse les sept sphères célestes. Dans la Sentence  29, seules trois sphères sont mentionnées : C’est en effet selon qu’elle est disposée (ὡς γὰρ ἂν διατεθῇ) qu’elle trouve un corps (σῶμα) défini par le rang et les lieux qui lui sont propres : ainsi, 8.  Stoicorum Veterum Fragmenta (SVF) II n° 1013 = Sextus Empiricus, Contre les professeurs, IX 78. 9.  On trouve cette doctrine du pneuma assimilé à un corps chez Plotin : « Pour la faculté passive de l’âme, la purification consiste à se réveiller en se détournant des images absurdes et en ne les regardant pas ; la séparation, pour sa part, a lieu quand cette faculté ne s’incline pas excessivement et ne se représente pas les réalités inférieures. La séparation pourrait aussi consister à supprimer ces choses dont elle est séparée quand elle n’est pas sur un pneuma alourdi par la gloutonnerie et l’abondance des viandes impures, mais qu’elle se trouve en un pneuma subtil qu’elle peut diriger (ὀχεῖσθαι) facilement. » (Traité 26 [III 6], 5, 22-29). On notera le rapport entre pneuma et ὄχημα, le véhicule. Ce qui nous renvoie au mythe central du Phèdre, qui propose l’image de l’âme montée sur un chariot tiré par deux chevaux. 10.  Voir Porphyre, Sur la manière dont l ’embryon reçoit l ’ âme, 6, 1, 6 sq. ; et Synésios de Cyrène, Des songes, 19, 2. 11.  Fr. 271 F Smith, lignes 67-70. Pour une traduction des fragments qui nous sont parvenus de ce traité, voir J. Wilberding, Porphyry: To Gaurus on How Embryos are Ensouled and On What is In our Power, Bristol, 2011.

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quand sa condition est suffisamment pure, lui est connaturel le corps proche de l’immatériel (ἀύλου), le corps éthéré précisément ; quand, de la raison, elle a descendu pour passer à la représentation (ἐκ λόγου εἰς φαντασίας προβολὴν), lui est connaturel le corps solaire ; quand elle s’est féminisée et qu’elle est dominée par la passion, elle est du côté du corps lunaire. (lignes  22-27).

On notera d’abord que la nature du pneuma dépend de la disposition (διάθεσις), c’est-à-dire de la qualité morale, de l’âme à laquelle il est attaché, car, comme dans le mythe central du Phèdre, les âmes, même celles qui ne sont pas encore tombées dans un corps terrestre, ne se trouvent pas sur un pied d’égalité 12 . La limite extrême de cette descente se situe dans un corps, et plus précisément au niveau de la matière associée à la forme, et dont ce corps est constitué. Porphyre met en rapport le pneuma qui se trouve au niveau d’une région céleste avec une puissance de l’âme. La raison (λόγος) se charge du pneuma le plus immatériel qui se trouve au sommet dans la sphère la plus élevée, où se situe l’éther, le corps le plus proche de l’immatériel. Puis, au niveau du soleil, l’âme se charge d’un pneuma en rapport avec la représentation (φαντασία) ; et enfin au niveau de la lune, ce pneuma se trouve en rapport avec la passion (πάθος), associée à la lune. On peut expliquer l’allusion au féminin par le fait que, en grec ancien, le soleil est masculin et la lune féminin, et en rappelant que, dans le mythe d’Aristophane, les êtres doubles masculins sont liés au Soleil, et les êtres doubles féminins sont liés à la lune 13. L’â m e

su r l a t e r r e

Au terme de cette descente, l’âme s’installe dans un corps terrestre : « (…) mais, quand tombée dans les corps (σώματα), constitués d’exhalaisons humides (ἐξ ὑγρῶν ἀναθυμιάσεων συνεστηκότα) 14 , l’âme s’arrête au niveau de ce qui, en eux, est privé de forme (ὅταν κατὰ τὸ αὐτῶν ἄμορφον στῇ εἶδος) de ces corps 15 (…) » (lignes  29-30). On peut s’étonner que le corps terrestre est dit résulter d’exhalaisons humides (ἐξ ὑγρῶν ἀναθυμιάσεων). Pour les stoïciens, qui s’inspiraient en cela d’Héraclite, les corps célestes se nourrissent d’exhalaisons provenant des eaux de la 12. Platon, Phèdre, 248a-c. 13.  Aristophane, dans le Banquet, 190a-b. 14.  « L’âme est le souffle naturel et l’exhalaison douée de sensation qui s’exhale des liquides du corps. » (SVF II 778 = Scholie à l’Iliade, xvi 857, trad. R. Dufour ; voir aussi SVF III 30). 15.  La formule τὸ αὐτῶν ἄμορφον εἶδος ne fait pas référence à la Forme platonicienne ; il s’agit, me semble-t-il, de la matière (146F, 5 Smith) dépourvue de forme (μορφή), qui se trouve dans les corps terrestres, composés de forme et de matière.

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mer ou des fleuves 16. On notera aussi que, dans le De l ’abstinence, les mauvais démons nourrissent leur pneuma des vapeurs et des exhalaisons qui montent des autels après un sacrifice sanglant 17 ; comme le pneuma de l’âme humaine est de même nature que celle des démons, on pourrait songer à une association d’idées. Par ailleurs, dans l’Oracle d’Apollon, cité dans la Vie de Plotin (lignes  22,  23-27), le monde sensible est comparé à un océan déchaîné. L’âme reste une entité incorporelle, même si elle est associée à un corps, celui, cependant, qui est apte à la recevoir : (…) ce n’est pas qu’elle change de lieux où se trouve dans des lieux, c’est qu’elle prend sur elle des manières d’être des corps naturellement propres à changer de lieux et à avoir un lieu assigné, ces corps qui la reçoivent selon les aptitudes (κατὰ τὰς ἐπιτηδειότητας) de leur nature, compte tenu de la disposition déterminée de l’âme (ἐκ τῆς κατ᾽ αὐτὴν ποιᾶς διαθέσεως)  (lignes  18-22).

Pour un platonicien comme Porphyre, tel embryon présente telle aptitude à recevoir une âme pourvue de telles dispositions. C’est ce qu’explique Porphyre dans son traité Sur la manière dont l ’embryon reçoit l ’ âme : (...) en fait, que l’on suppose que l’âme, parce qu’elle se trouve dans le monde, traîne avec elle un corps fait d’éther, de souffle, d’air ou d’un mélange de ces éléments, ou qu’on la suppose capable, même sans ces véhicules, de venir s’établir dans les vivants aptes (ἐπιτηδείως) à accueillir sa présence, c’est d’un coup que se produit l’animation du sujet dans son ensemble (…) 18.

C’est donc avec son pneuma qu’une âme vient de l’extérieur et instantanément à la naissance s’établir dans un corps terrestre apte à la recevoir. Par la suite, elle va mouvoir et régir ce corps fait des quatre éléments. Même s’il est fortement influencé par la position stoïcienne, l’auteur de Sur la manière dont l ’embryon reçoit l ’ âme se situe d’emblée dans la tradition platonicienne dont on trouve des témoignages chez les médioet les néoplatoniciens, et notamment chez Plotin. Suivant cette tradition, l’embryon, dans le ventre de la mère, est un végétal que meut une puissance végétative venue de l’âme du monde, et qui n’assure que nutrition et croissance. À la naissance, une âme humaine (dite « âme supérieure »), qui permet sensation et impulsion et qui assure un mouvement local spontané, vient s’implanter dans l’embryon qui est apte à la recevoir. Et ce n’est qu’après un certain laps de temps que l’être humain fera usage de son intellect. Quels sont plus précisément les stades du développement de l’em16.  SVF II 690 = pseudo-Plutarque, Opinions des philosophes, 889d3-4. 17.  De l ’abstinence, II, 42, 3. 18.  Porphyre, Sur la manière dont l ’embryon reçoit l ’ âme, 11 (3), 45-50.

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bryon ? Au point de départ, le sperme est pourvu d’une puissance végétative qui lui vient de l’âme du monde, mais qui est administrée par l’âme supérieure du père, tant qu’il reste dans le corps de celui-ci, puis par l’âme supérieure de la mère, lorsqu’il se trouve dans le ventre de cette dernière. Durant la gestation, on ne peut dire ni que cette âme humaine est présente dans l’embryon, mais qu’elle y est inactive, comme dans le sommeil ou l’hibernation, ni qu’elle y est présente mais faiblement active, comme chez le bébé qui bouge les jambes. Cette âme supérieure est absente, mais l’embryon est apte à la recevoir à la naissance. La venue de cette âme supérieure, qui prend le relais de l’âme supérieure de la mère, se fait de l’extérieur et à un moment précis, la naissance. Elle est soudaine comme l’éclair, et se fait sans intermédiaire comme l’inflammation du naphte ou l’aimantation. Dans un contexte platonicien, la reproduction sexuelle ne peut rendre compte que de la formation d’un corps humain « qualifié » (τοιόνδε σῶμά), c’est-à-dire de cet organisme qu’est l’embryon. Mais comme ce corps en sera le signe extérieur, encore faut-il qu’il convienne à l’âme qui viendra l’habiter pour un temps. Cette convenance présente deux enjeux, l’un biologique et l’autre éthique. Pour qu’une âme supérieure, dotée de sensation et d’impulsion, vienne s’implanter dans un organisme, il faut certes que cet organisme ait atteint son stade achevé, c’est-à-dire qu’il possède tous les organes qui permettent la sensation et la locomotion. Mais il faut surtout tenir compte d’un autre enjeu, éthique celui-là. Tel ou tel corps ne peut recevoir que telle ou telle âme. Dans Sur la manière dont l ’embryon reçoit l ’ âme, seul le volet biologique est parfaitement explicité. On y trouve cependant deux indices du volet éthique : le premier dans le passage du chapitre 11 qui vient d’être cité, et le second dans chapitre 16 (5), lorsqu’est évoquée l’astrologie. En s’installant dans un embryon humain, au moment de la naissance, l’âme perd la connaissance qu’elle avait acquise avant d’entrer dans ce corps terrestre : « (…) il s’ensuit pour elle l’ignorance parfaite de l’être, l’obscurcissement, l’infantilisme. » (lignes  30-31). Cette remarque fait référence à ce qu’on lit dans le Timée : Maintenant, chaque fois que, en vertu de la nécessité, une âme viendrait s’implanter en des corps, et que des parties s’ajouteraient au corps où ces âmes seraient incarnées, tandis que d’autres parties s’en détacheraient, un certain nombre de facteurs devraient intervenir dans la nature humaine : d’abord la sensation devrait de toute nécessité apparaître, la même pour tous les vivants, mise en branle par des impressions violentes, connaturelle ; en second lieu, le désir, un mélange de plaisir et de souffrance ; et en outre, la crainte, la colère et toutes les affections qui s’ensuivent et toutes celles qui sont d’une nature contraire : dominer ces éléments serait vivre dans la justice, et être dominé par eux, vivre dans l’injustice 19. 19. Platon, Timée, 42a-b.

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Par la suite, ces bouleversements vont s’estomper, et la vie de l’âme retrouvera son calme. Alors, elle pourra se ressouvenir des réalités intelligibles qu’elle a contemplées, lorsqu’elle était séparée de tout corps, comme le met en scène le mythe d’Er 20. Il s’agira pour l’être humain, au cours de sa vie terrestre, de se souvenir de cette expérience de contemplation. Sur terre et dans l’Hadès, l’âme, qui est une réalité incorporelle, administre un corps, mais en reste distincte : La façon qu’a l’âme d’être sur terre – ce n’est pas de marcher sur terre comme les corps, c’est de régir (προεστάναι) un corps qui marche sur terre – c’est aussi la façon dont il est possible à l’âme d’être dans l’Hadès, quand il lui arrive de régir (προεστήκῃ) un spectre qui a pour nature d’être dans un lieu et qui tient sa substance de l’ombre ; de sorte que, si l’Hadès souterrain est un lieu ombreux, l’âme, sans pour autant perdre son caractère propre, se trouve dans l’Hadès quand elle traîne le spectre qui est le sien. (lignes  1-7).

Le rôle de l’âme est de régir et d’administrer un corps terrestre sur terre ou un spectre dans l’Hadès ; elle les anime en ces lieux sans s’y trouver. Durant son séjour sur terre, l’âme garde le pneuma qu’elle a acquis lors de sa descente à travers les astres et qui l’a orienté vers le corps qui avait l’aptitude de la recevoir. Mais elle va imprimer sur ce pneuma une empreinte qui correspond à son mode de vie : Mais du fait que, par suite de son attachement à ce corps, elle possède la « raison » particulière qui lui a été attribuée et en vertu de laquelle elle a eu relation à tel corps déterminé dans sa vie – par suite de cet attachement donc il s’imprime sur son pneuma une empreinte de ce qu’elle se représente (…) (lignes  9-13).

L’âme qui acquiert un pneuma lors de sa descente à travers les sphères célestes est attirée tout naturellement vers le corps. Mais, comme on l’a dit, ce corps n’est pas n’importe quel corps, mais un corps ayant l’aptitude à recevoir cette âme. L’âme en question se voit attribuer une « raison » qui correspond à tel ou tel corps. Le terme « raison » qui traduit λόγος désigne une forme qui se situe au niveau non de l’Intellect, mais de l’Âme, et qui correspond aux qualités qui se retrouvent dans le sensible, et donc dans le corps que meut l’âme. Par suite se dépose sur le pneuma une empreinte qui correspond au mode de vie de l’âme dans ce corps. C’est ce que laisse entendre la référence à l’imagination (φαντασία), cette puissance en l’âme qui permet les jugements sur le sensible. Comme l’a bien vu Jean Pépin dans son commentaire, Proclus rattache cette thèse à l’épisode du choix des vies dans le mythe d’Er 21. Le problème 20. Platon, République, X, 621a-b. 21. Platon, République, X, 617 d–620 d.

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qui l’intrigue est de savoir comment s’y prit Er pour discerner, parmi les âmes séparées de leur corps terrestre, lesquelles avaient été des âmes d’hommes, lesquelles d’animaux. Proclus suppose que sur leurs enveloppes pneumatiques (τοῖς πνευματικοῖς αὐτῶν περιβλήμασιν) se voyaient encore les empreintes et les figures de leurs vies antérieures (τύπους καὶ τὰς μορφὰς ἔτι τῶν προτέρων βίων), sous forme humaine si elles avaient vécu sous forme humaine, mais, si cela avait été sous forme animale, assez proches de ces animaux. Ce n’est pas que les âmes se revêtent de ces corps et reçoivent d’eux une empreinte conforme à la figure de chacun d’eux, mais c’est qu’à cause de la projection de leur « raison » (διὰ τὴν τοῦ λόγου προβολὴν), elles marquent aussi leur propre pneuma d’une empreinte conforme à l’esquisse qui ressemble à ces animaux. Et que de figures variées les représentations (αἱ φαντασίαι ποικίλας περὶ τὸ πνεῦμα παρέχονται τοῦτο μορφὰς) apportent ainsi en ce pneuma qui change avec elles et épouse leurs dispositions ! (…) Rien d’invraisemblable donc, je suppose, à ce que les enveloppes matérielles des âmes conservent l’empreinte (τύπον) de leur vie antérieure, et que d’après cette empreinte pour ainsi dire esquissée sur les enveloppes, elles montrent au spectateur de quelle sorte de vivants viennent les âmes : jusqu’à ce que la projection d’une autre « raison » (ἄλλου προβολὴν λόγου) ait effacé cette empreinte (…) 22 .

Ce passage fait allusion à un pouvoir étonnant qui assimile l’âme humaine aux démons, celui d’imprimer une empreinte sur son pneuma. L’idée se trouve déjà en germe chez Plotin, qui fait allusion 23 à l’épisode de l’évocation des morts du chant de l’Odyssée homérique 24 . Ulysse y voit les ombres des défunts et s’adresse à certaines d’entre elles. L’une de ces ombres est celle d’Héraclès, dont l’Odyssée précise toutefois qu’il n’est pas vraiment tout entier dans l’Hadès. Seul son spectre s’y trouve, quand sa véritable personne demeure auprès des dieux. Ici comme dans le traité  27, Plotin trouve dans cet exemple homérique une illustration de la dualité de l’âme et de son caractère « amphibie » : elle est une et double à la fois, capable de vivre deux vies. Le spectre d’Héraclès dans l’Hadès correspond très exactement à l’image de l’âme descendue dans le sensible 25. Porphyre donne une explication plus complexe. Le spectre est l’empreinte mémoriale de sa vie antérieure sur le pneuma de l’âme.

22. Proclus, Commentaire sur la République de Platon, 327, 21-328, 11 Kroll, trad. A.J. Festugière. 23.  Plotin, dans le traité  27 (IV, 3), 27 et 32, et dans le traité  53 (I, 1), 12. 24.  Odyssée XI, v. 601-604. 25.  Voir l’étude de J. Pépin, « Héraclès et son reflet dans le Néoplatonisme », dans P.P. Courcelle (ed.), Le Néoplatonisme : Colloque international du Centre National de la Recherche Scientifique. Actes du colloque de Royaumont, 9-13 juin 1969, CNRS, Paris, 1971, p.  174-178.

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Ce processus correspond à celui auquel fait référence Porphyre lorsqu’il parle des démons mauvais. À la différence des bons démons, les démons malfaisants se rendent de temps à autre visibles. Sur leur pneuma invisible, peuvent en effet venir s’imprimer des formes diverses : Ces derniers (les démons mauvais) comme ceux qui ont la propriété contraire (les bons démons), sont tous invisibles et absolument imperceptibles aux sens humains 26. En effet, ils ne sont pas revêtus d’un corps solide et n’ont pas tous une seule et même figure, mais ils existent sous de nombreux aspects 27, et leurs figures, qui s’impriment sur leur pneuma et qui lui donnent sa marque distinctive, tantôt font leur apparition, tantôt restent inapparentes 28. Parfois même ils changent de figure, les mauvais du moins 29.

On trouve une description détaillée de ce processus dans Sur la manière dont l ’embryon reçoit l ’ âme : Par exemple, pour commencer par le dernier point, si nous étions capables d’imprimer sur nos propres corps comme sur un linge ce que nous nous représentons, à la façon des démons qui, selon un discours qui prévaut aujourd’hui, font apparaître leurs images sur le souffle aérien qui leur est joint ou associé, non pas en le colorant, mais en manifestant par un procédé qui ne peut être expliqué, dans l’air qui les enveloppe comme dans un miroir les reflets de leur image, alors il serait permis (…) 30.

Ces mauvais démons qui sont plus proches de la terre se font passer pour des dieux et induisent les mortels à l’erreur par leur changement de forme. Et c’est ce pneuma alourdi par cette empreinte, un spectre donc, qui, chez l’homme, descend dans l’Hadès, décrit avec les couleurs traditionnelles : Mais puisque ce pneuma pesant et humide se répand jusqu’aux lieux souterrains, c’est ainsi que l’âme également est dite pénétrer sous terre : ce n’est pas qu’elle change de lieux ou se trouve dans des lieux, c’est qu’elle prend 26.  Déjà en Épinomis, 984e. 27. Voir M.-H. Congourdeau – L. Brisson, Porphyre : Sur la manière dont l ’embryon reçoit l ’ âme, Paris, 2012 ; surtout l’article de G. Aubry, « La doctrine aristotélicienne de l’embryon et sa réinterprétation par Porphyre », dans M.-H. Congourdeau – L. Brisson (ed.), Porphyre : Sur la manière dont l ’embryon reçoit l ’ âme, Paris, 2012, p.  46-67. 28.  Sur le mode d’apparition des démons, voir M.-H. Congourdeau – L. Brisson, Porphyre : Sur la manière dont l ’embryon reçoit l ’ âme, Paris, 2012, p. 43. 29.  De l ’abstinence, II 39, 1. Voir Porphyre, Lettre à Anébon et Chalcidius, Commentaire sur le Timée de Platon, chap. 135. 30.  Sur la manière dont l ’embryon reçoit l ’ âme, 6, 1, 4-10.

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pour elle des manières d’être des corps naturellement propres à changer de lieux et à avoir un lieu assigné, ces corps qui la reçoivent selon les aptitudes de leur nature propre compte tenu de la disposition déterminée de l’âme. (lignes 16-22).

Bref, ce n’est pas l’âme qui se trouve dans un lieu – car un incorporel ne se trouve dans aucun lieu –, mais c’est le corps associé à cette âme qui occupe ce lieu. Lorsqu’elle descend dans les sphères célestes, l’âme se charge d’un pneuma. Sur terre, l’âme est associée à un corps solide apte à la recevoir. De plus, le mode de vie de telle âme dans tel corps inscrit une empreinte sur son pneuma. Et c’est ce pneuma qui meut un fantôme, un spectre 31 correspondant à un mode de vie mauvais, qui descend dans cet environnement humide et ombreux qu’est l’Hadès : Davantage, à sa sortie du corps également, comme elle a son pneuma encore pollué par l’exhalaison humide, l’âme traîne une ombre et est alourdie, parce que le souffle qui est dans cet état tend par nature à pénétrer au creux de la terre, à moins qu’une autre cause ne le tire en sens contraire. De même donc qu’enveloppée de l’huître terreuse (voir Timée, 92b), l’âme doit nécessairement avoir ses attaches sur terre, de même aussi, quand elle traîne un souffle humide, lui est-il nécessaire d’être enveloppée d’un spectre ; or elle traîne un spectre humide quand sans désemparer elle s’applique à avoir commerce avec ce qui se produit dans l’humide, et surtout sous terre. (lignes 36-40).

Le spectre que meut l’âme dans l’Hadès est ainsi décrit : « c’est ce spectre ainsi constitué qu’elle traîne ; si on la dit dans l’Hadès (ἐν Ἅιδου), c’est que son pneuma appartient, on l’a vu, à la nature invisible (ἀιδοῦς) et ombreuse. » (lignes  14-15) Porphyre reprend ici un jeu de mots qui se trouvait déjà dans le Cratyle de Platon 32 . De la même façon que, sur terre, l’âme anime un corps, assimilé ici à une huître, le stade le plus bas de la réincarnation suivant le Timée (91b), sans se trouver sur terre et sans s’identifier à ce corps, de même dans l’Hadès, l’âme meut un spectre sans être dans l’Hadès ni s’identifier à ce spectre. On trouve chez Plotin un passage, faisant la distinction entre le spectre d’Héraclès et le vrai Héraclès 33. On notera aussi la référence à l’humidité qui est une représentation allégorique du monde sensible. Il faut noter par ailleurs que le spectre qu’anime l’âme dans l’Hadès, tout comme les mauvais démons, est en général invisible, suivant l’étymologie  3 4 . 31.  C’est ainsi que je traduis εἴδωλον. 32. Platon, Cratyle, 403a. 33.  Sur le sujet, voir l’εἴδωλον d’Héraclès (Plotin, traité  27 [IV, 3], 27, 7-10) ; et l’exégèse de ce passage par Jean Pépin (cités dans la note 25). Le même mot, désigne les défunts évoqués dans la Nekyia (Odyssée, XI). 34.  Jeu de mots sur Ἅιδης (Hadès) et ἀιδής (invisible).

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r e mon t é e de l’â m e v e r s l e s cor ps cé l e s t e s

L’âme humaine peut cependant échapper à ce destin sinistre : « Mais quand elle s’applique à rompre avec cette nature, elle devient une “lumière sèche”, sans ombre et sans nuage ; car, si l’humidité, dans l’air, constitue le nuage, la sécheresse, loin de la vapeur, fait exister la lumière sèche (αὐγὴν ξηρὰν). » (lignes 41-44). En d’autres termes, lorsqu’elle quitte son corps terrestre, l’âme du sage peut remonter vers les sphères célestes. On notera l’opposition entre humidité et sécheresse qui se retrouve dans l’Oracle d’Apollon dans la Vie de Plotin 35. L’âme de Plotin a quitté l’océan déchaîné de la dissimilitude 36 pour aller rejoindre celles des démons et des dieux, au milieu desquelles se trouvent les âmes de Pythagore et de Platon dans le monde céleste 37. On se retrouve là dans le contexte du Phèdre : Ce qu’il y a de sûr, c’est que la justice, la sagesse et tout ce qu’il peut encore y avoir de précieux pour l’âme, tout cela perd son éclat, lorsque perçu dans ce qui se trouve ici-bas en être l’image. Voilà pourquoi seul un petit nombre d’êtres humains arrivent, non sans difficulté – car ils se servent d’organes qui ne donnent pas des choses une représentation nette – à contempler à travers les images de ces réalités, les « airs de famille » qui y subsistent. La beauté, elle, était resplendissante à voir, en ce temps où, mêlés à un chœur bienheureux – nous à la suite de Zeus et d’autres à la suite d’un autre dieu –, nous en avions une vision bienheureuse et divine, en ce temps où nous étions initiés à cette initiation dont il est permis de dire qu’elle mène à la béatitude suprême. Cette initiation, nous la célébrions dans l’intégrité de notre nature, à l’abri de tous les maux qui nous attendaient dans le temps à venir. Intègres, simples, immuables et bienheureuses étaient les apparitions dont nous étions comblés en tant que mystes et époptes (μυούμενοίτε καὶ ἐποπτεύοντες) 38, car, dans une lumière pure (ἐν αὐγῇ καθαρᾷ), nous étions purs ; nous ne portions pas la marque de ce tombeau que sous le nom de « corps » 39 nous promenons à présent avec nous, attachés à lui comme l’huître à sa coquille (ὀστρέου τρόπον δεδεσμευμένοι)40.  40

35. Porphyre, Vie de Plotin, 22, 27-30 et 45-58. Voir les commentaires sur cet Oracle d’Apollon par L. Brisson – J.-M. Flamand, dans L. Brisson et allii. (ed.), Porphyre : La Vie de Plotin II. Études d ’introduction, texte grec et traduction française, commentaire, notes complémentaires, bibliographie, Paris, 1992, p.  565-642. 36.  Platon, Politique, 273d-e. 37. Porphyre, Vie de Plotin, 22, 28-30. 38.  Il s’agit d’une référence aux Mystères d’Éleusis. Ceux qui, à l’occasion des Grands Mystères, étaient qualifiés d’« époptes » parce qu’ils avaient contemplé les objets sacrés ; devenaient dès lors des « mystes », ceux qui doivent garder le secret sur cette expérience. 39.  Sur le rapprochement tombeau (σῆμα) / corps (σῶμα), voir Gorgias, 493a, et Cratyle, 400c. 40. Platon, Phèdre, 250b-c. On retrouve dans ce passage les références à la lumière et au coquillage (voir aussi le Timée, 92b), mentionnés dans la Sentence  29.

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Pour éviter de tomber dans l’Hadès et pour parvenir à remonter vers son origine, l’âme humaine doit pratiquer toutes les vertus, dont la Sentence 33 dresse un inventaire 41. * * * Dans la Sentence  29, Porphyre cherche à résoudre ce qui semble être une contradiction. L’âme est un incorporel, et un incorporel ne peut, par définition, se trouver dans un corps et donc dans un lieu. Or, l’âme sur terre habite un corps solide, et dans l’Hadès un spectre. Dans l’un et l’autre cas, c’est le corps et le spectre qui sont dans un lieu, et non l’âme qui les meut. Qui plus est, l’âme est pourvue d’un pneuma dès lors qu’elle amorce sa descente pour venir s’installer dans un corps. L’âme humaine s’apparente ainsi à un démon. Mais à la différence de celui des démons, le pneuma d’une âme humaine intègre un corps terrestre qui est apte à la recevoir comme on le constate dans Sur la manière dont l ’embryon reçoit l ’ âme. En fonction de son attachement à ce corps, ce pneuma s’alourdit, car s’imprime sur lui une représentation de son mode de vie. Et quand son corps terrestre est détruit, l’âme attachée à ce pneuma alourdi par ses expériences corporelles va dans l’Hadès, où elle régit un spectre, c’est-à-dire un pneuma alourdi qui se meut en ces lieux où règnent l’ombre et l’humidité. On ne sait quand et comment l’âme pourra remonter de l’Hadès pour retrouver un corps terrestre. Cela dit, au lieu de connaître ce triste sort lorsque son corps terrestre est détruit, l’âme du sage peut remonter vers son point de départ dans le ciel, à la condition d’avoir pratiqué toutes les vertus sur terre. On se trouve alors dans un contexte qui rappelle celui du mythe d’Er au dixième livre de la République.

41.  Sur les degrés de vertus – politiques, purificatrices, contemplatives et paradigmatiques –, voir les commentaires de L. Brisson et de J.-M. Flamand, dans L. Brisson (ed.), Porphyre, Sentences : Études d ’introduction, texte grec et traduction française, commentaire, avec une traduction anglaise de J. Dillon, par l ’Unité propre de la recherche 76 du Centre national de la recherche scientifique, Paris, 2005, p.  642-668.

SUR LES MOTS DU COURAGE ET DE LA LÂCHETÉ EN GREC par Michel Casevitz Le système d’oppositions d’idées et de leur expression varie évidemment selon les langues et selon « l’outillage mental » dont disposent les locuteurs. Ainsi en français, la notion de courage, mot qui dérive de cœur, s’oppose à celle de lâcheté, mot évoquant la corde non tendue, relâchée. On va se demander ici quel système le grec a manifesté et ce qu’il montre de ses conceptions. Le courage en grec est désigné par quelques mots courants. Le plus banal est dérivé de ἀνήρ, homme en tant que mâle : l’abstrait ἀνδρεία, -ας, parallèle à l’adjectif ἀνδρεῖος, désigne la virilité telle qu’elle s’exprime au combat : courage et virilité sont intimement mêlés 1. Chez Homère, c’est le vieux dérivé 2 ἠνορέη, -ης, « courage (viril) », qui est employé 3 et le mot est attesté dans la langue des poètes épiques de toute époque 4 et aussi dans quelques épigrammes de l’Anthologie grecque. Chez Homère encore ainsi que chez les tragiques (et il y a huit exemples du mot chez Thucydide), le féminin ἀλκή, -ῆς (formé sur le vieux nom-racine *ἀλξ qui n’a subsisté que dans la formule ἀλκὶ πεποιθώς, six exemples chez Homère, en fin de vers) désigne la force défensive, parfois le courage ; l’adjectif dérivé ἄλκιμος, -η, -ον (quelque 47 exemples chez Homère) signifie « valeureux, courageux », et il est typique de la langue poétique 5. L’adjectif ἀγαθός, -ή, -όν, 1. Voir P. Chantraine , Dictionnaire étymologique de la langue grecque : Histoire des mots, 2 e éd., Paris, 2009, sub verbo (s.v.) ἀνήρ, p.  85. 2.  Peut-être un composé est-il à l’origine, tel εὐᾱνορία, avec ᾱ l’initiale du second terme, ce qui expliquerait l’initiale longue de ἠνορέη. Cf. encore P. Chantraine , Dictionnaire étymologique de la langue grecque : Histoire des mots, 2 e éd., Paris, 2009. 3.  Quatre exemples dans l’Iliade (4, 303 ; 6, 156 ; 8, 226 = 11, 9 ; 17, 329), un dans l’Odyssée (24, 509). 4.  Un seul exemple dans l’Hymne homérique à Arès, 6 ; deux dans la Théogonie d’Hésiode (516, 619). Le mot se rencontre ensuite chez Apollonios de Rhodes, Nonnos, Quintus de Smyrne, Oppien, dans les Orphica, chez Collouthos. 5.  Le mycénien a plusieurs anthroponymes formés à partir du radical qui a fourni le verbe ἀλέξω et les noms *ἀλξ et ἀλκή, cf. J. Chadwick – L. Baumbach, « The Mycenaean Greek Vocabulary », Glotta 41 (1963), p.  157-271, spécialement p.  170 ; et L. Baumbach, « The Mycenaean Greek Vocabulary II », Glotta 49 (1971), p. 151190, spécialement p.  157. Christianisme des origines. Mélanges en l ’honneur du Professeur Paul-Hubert Poirier, éd. par Eric Crégheur, Julio Cesar Dias Chaves et Steve Johnston, éd. (JAOC 11), Turnhout 2018, p. 287-294.

© F H G

DOI 10.1484/M.JAOC-EB.5.115373

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qui signifie « bon », dans tous les sens, peut aussi désigner dès la langue homérique un personnage courageux au combat. Moins marqués par la primauté des qualités attribuées au sexe, donc aptes à être employés pour tous les individus, le simple θυμός et le dérivé du composé εὐψυχία expriment aussi la notion de courage, en poésie ou en prose. Θυμός désigne l’élan, l’ardeur 6 et l’organe du corps qui est siège de différents sentiments, le cœur ; entre autres, il exprime le courage, qui fait s’élancer avec impétuosité, dès la langue homérique (quelques exemples chez Homère expriment nettement cette notion de courage, qui n’est pas cependant majoritaire dans les nombreuses occurrences du mot). Composé à partir de ψυχή, -ῆς, souffle vital, force vitale 7, l’adjectif à sens possessif εὔψυχος signifie « qui a bonne force, bon souffle » c’est-à-dire « qui a bon courage, qui est plein d’allant » 8, sans que le domaine militaire soit nécessairement concerné. Mais on trouve plusieurs exemples formulaires où ἀνδρεῖος est coordonné à εὔψυχος (Hippocrate, Dinarque), un autre où εὐγενής est en première position (Antipater, fr. 63, cité par Stobée). Le neutre τὸ εὔψυχον se trouve chez les auteurs férus de philosophie, tels Thucydide (trois exemples) ou Pausanias (un exemple). Notons aussi que les tragiques emploient aussi parfois ce mot 9. De cet adjectif dérivent le verbe εὐψυχέω, « faire preuve de courage » et l’abstrait εὐψυχία, -ας (ionien εὐψυχίη, -ης), « l’allant, l’ardeur, le courage » 10. D’autres mots expriment en grec, sans qu’elle soit centrale, la notion de courage : en attique, le neutre θάρρος, -ους (le radical attique θαρρest phonétiquement issu de θαρσ-) désigne principalement la hardiesse, l’audace, l’assurance, notions considérées comme positives, tandis que la forme θράσος, -ους 11 exprime la mauvaise face de la notion, la témérité,

6.  Le mot est peut-être de même famille que le verbe θύω signifiant « bondir, s’élancer avec fougue ». 7.  Le mot est dérivé du verbe ψύχω « souffler ». 8.  Cf. Aristote, Topiques, 112 a 34 : εὔψυχον μὴ τὸν ἀνδρεῖον, καθάπερ νῦν κεῖται, ἀλλὰ τὸν εὖ τὴν ψυχὴν ἔχοντα (…) (citation de Xénocrate, fr. 236, éd. M. Isnardi Parente , Senocrate e Ermodoro : testimonianze e frammenti, Pise, 2012). 9. On notera l’exemple des Perses d’Eschyle, 394 : εὐψύχῳ θράσει « avec une courageuse audace ». 10.  Il existe un adjectif composé sigmatique εὐψυχής, hapax chez Galien ; il y a trois exemples du comparatif (deux chez des médecins, un chez l’historien Hérodien). Notons aussi que de l’adjectif εὔψυχος ont été employés le comparatif εὐψυχότερος (28 exemples) et le superlatif εὐψυχότατος (29 exemples, dont deux exemples de l’adverbe -τάτως). Enfin, il y a 184 exemples de l’adverbe εὐψύχως. 11.  À l’origine il y a l’adjectif θρασύς et le nom neutre correspondant, dont le radical devait être au degré e (il a existé en éolien θέρσος, type γένος, -ους ; l’onomastique a bien conservé ce radical à vocalisme e), a été refait sur le degré vocalique de l’adjectif ; c’est la vocalisation de la liquide en ar- ou en ra- qui a créé ce doublet. La distinction sémantique entre θαρρ-/θρασ- est post-homérique.

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la présomption 12 . Chez Homère, l’adjectif θρασύς est pris en bonne part, et le nom θάρσος, -ους aussi (il n’existe qu’un exemple, dans l ’Iliade, 14, 416, de la forme θράσος, au sens de courage, d’audace). Le nom τόλμα, -ης ne distingue pas formellement les deux acceptions : désignant à l’origine le fait de supporter, d’assumer, d’oser, il est pris soit en bonne part, au sens de courage, hardiesse, soit en mauvaise part, au sens d’audace, de témérité 13. Le neutre déverbal τόλμημα, -ατος est pris la plupart du temps au sens dépréciatif, il désigne un acte téméraire, dont l’audace scandalise 14 . Mentionnons encore un mot qui désigne à proprement parler l’endurance, la fermeté, donc aussi le courage, ἡ καρτέρησις, -εως, dont le premier exemple se trouve chez Platon (huit exemples). Le mot n’est guère fréquent (un exemple chez Eschine, trois dans la Septante, un chez Plutarque) ; c’est la résistance physique à la base du courage que traduit ce mot. Si l’on se met en quête des mots qui désignent en grec le contraire du courage, – la lâcheté –, on trouve un mot simple et plusieurs composés. L’adjectif δειλός, -ή, -όν (39 occurrences chez Homère) apparaît en attique formé à partir de la racine *dwei- « craindre » (il vaut un participe actif : « craignant », par opposition au participe passif, « qui est craint », devenu adjectif « terrible, redoutable », δεινός, -ή, -όν) 15. Le nom dérivé δειλία, -ας désigne la crainte qui paralyse et empêche de combattre ou retire du combat (Platon l’oppose à ἀνδρεία dans les Lois, 1, 648b et à θρασύτης dans le Timée, 87a) ; le nom n’apparaît pas en prose avant Thucydide (quatre exemples) et les orateurs Antiphon, Andocide, Lysias. On le trouve une fois dans les Mémorables de Xénophon et une fois dans le Corpus 12. Cf. P. Chantraine , « À propos de Thersite », L’Antiquité classique 32 (1963), p. 18-27 ; et P. Chantraine , Dictionnaire étymologique de la langue grecque : Histoire des mots, 2 e éd., Paris, 2009, s.v. θάρσος, et p.  1305, où l’auteur (P. Ragot) rappelle que le grec connaît le thème d’état θαρσ-η­- « avoir courage ». 13. Cf. P. Chantraine , Dictionnaire étymologique de la langue grecque : Histoire des mots, 2 e éd., Paris, 2009, s.v. τόλμη. Homère emploie le verbe dénominatif τολμάω (et ἐπιτολμάω, deux exemples dans l’Odyssée) ainsi que l’adjectif τολμήεις (un exemple dans l’Iliade, un dans l’Odyssée). Premiers exemples du nom chez Sappho (fragmentaire) et chez Théognis. 14.  Le mot n’apparaît pas avant Euripide (sept exemples) et Thucydide (trois). Ensuite, il n’est pas très courant. 15.  Cf., sur ces quasi-participes, P. Chantraine , Dictionnaire étymologique de la langue grecque : Histoire des mots, 2 e éd., Paris, 2009, s.v. δείδω, et p. 1285-1286, s.v. δειλός, où P. Ragot rend compte de l’article de F.B.J. Kuiper , « The Etymology of δειλός », Glotta 75 (1999), p.  63-67, qui fonde l’étymologie sur la racine *deiH1 « détruire » : pour cet auteur les exemples homériques (examinés notamment en contexte, avec les problèmes métriques que poserait le rapport traditionnel avec *dwei-) ne prouvent pas que le sens de « lâche » soit premier ni adéquat dans la majorité des exemples. Chez Homère le mot signifierait « faible » d’où « vil, mauvais », d’où « pitoyable, malheureux » et le sens « lâche » serait un hapax dans l’Iliade (13, 278). C’est ce sens de lâche qui s’est imposé en attique. Il reste que le rapport entre deilos et deinos est satisfaisant.

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Hippocraticum ; Platon en présente trente occurrences, Polybe emploie le mot quatre fois. En poésie, Eschyle ne l’emploie pas, on en trouve treize exemples chez Euripide et six chez Sophocle. Le verbe dérivé préverbé ἀποδειλιάω, qui exprime la lâcheté qui fait fuir, apparaît chez Xénophon, une fois dans les Mémorables et deux dans la Constitution des Lacédémoniens, et chez Platon (dix exemples) ; il n’est ensuite pas très fréquent. Le simple δειλιάω « être effrayé » n’apparaît pas avant le IVe siècle av. J.-C., chez l’orateur Démade (fr. 84 16, deux exemples) et se rencontre ensuite dans la Septante et chez Diodore de Sicile 17. « Doublet expressif de δειλός », selon Chantraine 18, l’adjectif δείλαιος, -α, -ον, est un terme du registre compassionnel : il signifie craintif donc « pitoyable, infortuné » ; c’est une personne à plaindre. On le trouve surtout en poésie, en particulier chez les tragiques : il apparaît chez Eschyle (trois exemples), Euripide l’emploie souvent, plus que Sophocle. Il y en a un exemple chez Empédocle (fr. 145, 4). Aristophane en présente 15 exemples. Ensuite, il y a quelques exemples en prose (un exemple chez Démosthène, un chez Démade) et quelques exemples en poésie (Théocrite). Les autres mots antonymiques de courage ou courageux sont des composés 19 : ainsi la langue emploie des composés à premier terme négatif, tels 20 ἄνανδρος, -ος, -ον avec l’abstrait ἀνανδρία (premières attestations de l’adjectif et du nom chez Eschyle, un exemple de chacun) ; ces mots ou l’un d’eux se trouvent ensuite chez Euripide et Sophocle, chez le comique Eupolis, et en prose chez Hérodote, Thucydide, Xénophon et chez les orateurs depuis Isocrate et Antiphon, etc. Le composé ἀναλκείη, -ης 21 apparaît dans trois exemples du datif pluriel dans l’Iliade, 6, 74 et 17, 320 et 337, 16.  Éd. V. de Falco, Demade oratore : Testimonianze e frammenti, Seconda edizione, Naples, 1954. 17.  Contrairement à ce qu’indiquent le Liddell-Scott et P. Chantraine , Dictionnaire étymologique de la langue grecque : Histoire des mots, 2 e éd., Paris, 2009, le verbe n’apparaît pas chez Polybe. 18.  P. Chantraine , Dictionnaire étymologique de la langue grecque : Histoire des mots, 2 e éd., Paris, 2009 s.v. δείδω. 19.  On aurait pu penser que la notion de relâchement, détente aurait désigné la lâcheté, opposée au courage, nous avons cherché dans la famille de λύω « délier, relâcher » : mais la notion exprimée par le verbe ou le nom d’action λύσις n’a rien de dépréciatif. Ces mots sont presque toujours positivement connotés. Parmi les composés, λυσίπονος, par exemple, « qui se relâche de sa tâche » n’a rien à voir avec la lâcheté. Notre recherche nous a fait examiner la famille du verbe χαλάω « (se) relâcher, détendre », avec l’adjectif χαλαρός, -ά, -όν, mais ces mots n’entrent pas non plus dans le domaine de notre enquête. 20.  Nous citons ici les mots dans l’ordre que nous avons suivi pour étudier leurs antonymes. 21. La récente édition de l’Iliade due à M.L. West dans la collection Teubner (Homeri Ilias, Stuttgart et Leipzig, 1998) opte pour ἀναλκίῃσι dans les trois exemples de la formule. La tradition manuscrite est partagée entre –είη (majorité des mss.) et -ίη.

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formule de fin de vers, déclinée ἀναλκείῃσι δαμέντες ou δαμέντας « (si les Troyens) cédant à la lâcheté… ». L’adjectif ἄναλκις, -ιδος (20 exemples chez Homère) signifie « incapable de se défendre, faible » et plus particulièrement  « lâche ». On le trouve rarement en poésie (Pindare, Eschyle, Sophocle, etc.) et encore plus rarement en prose (Hérodote, Xénophon). L’adjectif ἄθυμος, -ος, -ον « sans cœur », c’est-à-dire « sans courage, découragé 22 » est un hapax dans l’Odyssée, 10, 463, à la fin des paroles de Circé invitant au festin Ulysse et ses compagnons : (…) νῦν δ’ ἀσκελέες καὶ ἄθυμοι, αἰὲν ἄλης χαλεπῆς μεμνημένοι· οὐδέ ποθ’ ὕμιν θυμὸς ἐν εὐφροσύνῃ, ἐπεὶ ἦ μάλα πολλὰ πέπασθε. Pour le moment, vous êtes sans force 23 et sans courage, vous rappelant sans cesse votre difficile errance ; et vous n’avez plus le cœur en joie, pour avoir tant souffert. 24

Après Homère, le mot et ses dérivés (abstrait ἀθυμία, -ας [ionien ἀθυμίη, -ίης], et verbe ἀθυμέω) ainsi que l’adverbe ἀθύμως se rencontrent en poésie (tragiques, une fois chez Aristophane, etc.) et en prose (Hérodote, Thucydide, Isocrate, Xénophon, etc.). L’adjectif ἄψυχος, -ος, -ον signifie au sens premier « sans souffle, sans vie, sans sensation » ; le premier exemple se trouve dans un fragment d’une épode d’Archiloque, fr. 193 25 : δύστηνος ἔγκειμαι πόθῳ, | ἄψυχος, χαλεπῇσι θεῶν ὀδύνῃσιν ἕκητι | πεπαρμένος δι’ ὀστέων. Malheureux, je gis dans le désir, sans souffle, transpercé à travers les os de pénibles souffrances, par le vouloir des dieux. 26

On trouve encore le sens propre « sans vie » dans une épigramme funéraire de Simonide, (Anthologie grecque, 7, 443) : Τῶνδέ ποτ’ ἐν στέρνοισι τανυγλώχινας ὀιστοὺς | λοῦσεν φοινίσσᾳ θοῦρος Ἄρης ψακάδι. | Ἀντὶ δ’ ἀκοντοδόκων ἀνδρῶν μνημεῖα θανόντων | ἄψυχ’ 22.  Dans le domaine militaire, le mot n’indique pas précisément la lâcheté mais l’absence d’entrain, d’ardeur au combat. 23.  L’adjectif ἀσκελής, -ές « sans force » n’apparaît que trois fois chez Homère, dans l’Odyssée (outre l’exemple cité ici : accusatif adverbial 1, 68 ; 4, 543) ; l’adverbe ἀσκελέως « avec obstination » se trouve une fois dans l’Iliade (19, 68). Sur les problèmes sémantiques et étymologiques posés par ces divers exemples, cf. P. Chantraine , Dictionnaire étymologique de la langue grecque : Histoire des mots, 2 e éd., Paris, 2009, s.v. 24.  Traduction personnelle. 25.  Éd. M.L. West, Iambi et elegi Graeci ante Alexandrum cantati, Vol. 1, Oxford, 1971 (= fr. 266 dans F. L asserre – A. Bonnard, Archiloque. Fragments, Paris, 1958). 26.  Traduction personnelle. Dans le commentaire de l’édition Lasserre-Bonnard (Archiloque. Fragments, Paris, 1958), il est souligné (p.  73) que ce fragment est « le seul passage de la littérature grecque venu jusqu’à nous qui ait exprimé avant Sapho, et avec la même franchise et la même vigueur, la torture du désir amoureux ».

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ἐμψύχων ἅδε κέκευθε κόνις. Dans la poitrine de ces hommes le bondissant Arès un jour lava d’une pourpre rosée ses flèches au long dard. À la place des guerriers guetteurs de traits, comme mémorial, voici la cendre qui recouvre les restes sans vie des morts pleins de vie 27.

Au sens figuré, l’adjectif signifie « sans cœur », c’est-à-dire « sans courage, lâche » et on le trouve en ce sens d’abord chez Eschyle, Sept contre Thèbes, 192 : (…) διερροθήσατ’ ἄψυχον κάκην. « (…) par vos clameurs vous avez inspiré une lâche malfaisance ». Le mot se trouve en poésie et en prose. Le dérivé abstrait ἀψυχία, -ας, signifie chez Hippocrate l’évanouissement ou la syncope. Relativement tardif, l’adjectif ἀθαρσής, -ές signifie « sans assurance, sans audace » d’où « lâche » : il est employé chez Aristote (Histoire des animaux, 8, 3, 3, 616 b 270) à propos d’une effraie et on le trouve ensuite notamment chez Plutarque 28 pour des personnes. L’adjectif ἄτολμος, -ος, -ον « sans audace » est parfois joint à μαλακός, ‑ή, ‑όν « mou » et désigne le lâche, le couard ; on le trouve surtout en poésie (depuis Pindare), peu fréquemment, et très rarement en prose. L’abstrait ἀτολμία, -ίας « lâcheté » se rencontre d’abord 29 chez Thucydide (trois exemples) et Xénophon (cinq exemples), et dans la prose. Au terme de cette enquête, on voit que le vocabulaire grec n’oppose pas la notion de courage à celle de lâcheté, mollesse, relâchement (voir le sens de μαλακός, μαλθακός, χαλάω, χαλαρός, etc.) mais que l’opposition est marquée par un mot signifiant principalement crainte (δειλός) ou des composés à premier membre négatif signifiant l’absence de courage viril ou d’audace. La lâcheté dans ces mots, c’est « le non-courage ». Il y a aussi un mot composé qui est employé dans le domaine militaire et qui est souvent signe de lâcheté, c’est ce que dit le mot λιποταξία, le fait de quitter son poste, c’est la désertion, signe de lâcheté notamment, mais aussi mot qui dépasse l’opposition courage-lâcheté.

27.  Traduction personnelle. Ἀκοντοδόκος est un hapax absolu ; les guerriers guettent les traits en espérant pouvoir les éviter (ironie tragique). 28.  Qui connaît aussi l’adverbe ἀθαρσῶς. 29.  Les plus récentes éditions des fragments d’Euripide (R. K annicht, Tragicorum Graecorum Fragmenta [TrGF], Vol. 5 : Euripides, Göttingen, 2004 ; H. Van L ooy, Euripides. Medea, Stuttgart – Leipzig, 1992) adoptent, au premier vers du fragment  239 Kannicht (= Archelaos, fr. 12 chez H.  Van Looy), ἀνανδρία cité par Stobée en 3, 8, 13, cependant que Stobée en 3, 29, 22 et aussi Orion dans son Florilège citaient à la place ἀτολμία (l’apparat de H. Van Looy n’est pas clair).

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A ppe n dice s 1) Pollux, Onomasticon (éd. E. Bethe , Pollucis Onomasticon : e codicibus ab ipso collatis denuo edidit et adnotavit, Leipzig, 1900, réimpr. Stuttgart, 1967). 1, 155-156 Δυνάμεις ἐρρωμέναι, ἀκμάζουσαι, ἀκραιφνεῖς, ἀκέραιοι, ἐπιστήμονες, μεμελετηκυῖαι, ἠσκημέναι, συντεταγμέναι, συγκεκροτημέναι, ἐγρηγορυῖαι, ἀνδρώδεις, ἀνδρεῖαι, ἀνδρικαί, νεανικαί, ἔντονοι, φιλόπονοι, φιλοπόλεμοι. καὶ ἕτοιμοι, πρόχειροι, φιλεργοί, συνεργοί, φιλότιμοι, ἄοκνοι, εὔρωστοι, ἐρρωμένοι, ἐθελουργοί, πρόθυμοι, εὔθυμοι, (156.) θυμοειδεῖς, φιλόνεικοι, φιλοκίνδυνοι. καὶ ἄνδρες ἰταμοί, ἀπροφάσιστοι, ἐθελονταί, αὐτεπάγγελτοι, ἀπαράκλητοι, αὐτοκέλευστοι, αὐθαίρετοι, αὐτεπίτακτοι, ἀκέλευστοι, ἀνεπίτακτοι, αὐτήκοοι, εὔτολμοι, εὔψυχοι, ἄφοβοι, ἀνέκπληκτοι, εὐθαρσεῖς, γοργοί, φοβεροί, ἐκπληκτικοί, εὔοπλοι, πολεμικοί. 1, 194-195 ἡ δὲ ποδῶν ἀρετὴ εὐποδία. εὔφορος, εὔθυμος, θυμοειδής, εὐσχήμων, εὐπρεπής, μεγαλοπρεπής, γαῦρος, γαυρούμενος, γαυριώμενος, κυδρός, κυδρούμενος, ἐλευθέριος, ἐθελουργός, ἱππαστής, ἀγλαός, (195.)  φρονηματίας, ἀλαζών, εὔψυχος, εὐκάρδιος, μεγαλόφρων, μετέωρος, εὐθαρσής, πομπικός, γοργούμενος, σοβαρός, εὔτολμος, πολεμικός, στρατιωτικός, ποδώκης, ἥμερος, πρᾶος, εὐπειθής, εὐάγωγος, εὐήνιος, χειροήθης, τιθασός· φιλῶν τὸν ἀναβάτην, εὔνους τῷ ἱππεῖ, ὑπὸ σάλπιγγι ἐξορμῶν, ἐξανιστάμενος, ἐξεγειρόμενος, ὀξύς, ταχύς, ταχύπους, φιλάνθρωπος, φίλιππος, ἐγκαρτερῶν σὺν τῷ καιρῷ, γνωριστικὸς τῶν ἐχθρῶν, ἀνατρεπτικός, εὔτρεπτος, πειθαρχικός, εὔτακτος, εὔκολος, κεκολασμένος τὴν γνάθον, δίκαιος τὴν σιαγόνα, (196.)  ἴσος ἑκατέραν τὴν γνάθον, πεπαιδευμένος, ῥᾳδίως ἐξορμῶν, εὐκόλως καθιστάμενος, μάστιγος οὐ χρῄζων, κέντρου ἀπροσδεής, εὔδρομος, ἐπίδρομος, τοῖς ἀνέμοις συνθέων. 2, 227 καὶ ἀπὸ μὲν ψυχῆς ὀνόματα εὔψυχος ἔμψυχος ἄψυχος, εὐψύχως ἐμψύχως ἀψύχως, ψυχαγωγία ψυχαγωγεῖν, φιλόψυχος φιλοψυχεῖν, ἀναψύχων ἀποψύχων παραψύχων, παραψυχή. 3, 135-136 καὶ ταῦτα μὲν ἂν εἴποις ψέγων, ἐπαινῶν δ’ εὔτολμος, θαρραλέος, εὐθαρσής, ἄφοβος, ἀδεής, ἀνέκπληκτος, εὔψυχος· τὸ δ’ ἴτης κοινὸν ἐφ’ ἑκατέρου. τὰ δὲ πράγματα ἐπὶ μὲν ψόγου θερμουρ-γία, ῥᾳδιουργία, τόλμα, θρασύτης, θράσος, ἀπόνοια, εὐχέρεια, προπέτεια, ἐπὶ δ’ ἐπαίνου θάρσος, εὐψυχία, εὐτολμία, ἄδεια. τὸ γὰρ ἀφοβία πάνυ εὐτελές. ῥήματα δὲ τοῦ μὲν ταῦτα μόνα, θρα-σύνεσθαι, τολμᾶν, παρακινδυνεύειν,

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παραβάλλεσθαι, ἀπονενοῆσθαι, (136.)  τοῦ δὲ μόνα εὐψυχεῖν τε καὶ θαρρεῖν. 5, 1 …ἐπεὶ δὲ καὶ κυνηγεσίων σοι προσήκει μέλειν, ὅτι τοὐπιτήδευμα ἡρωικόν τε καὶ βασιλικόν, καὶ πρὸς εὐσωματίαν ἅμα καὶ πρὸς εὐψυχίαν ἀσκεῖ, καὶ ἔστιν εἰρηνικῆς τε καρτερίας ἅμα καὶ πολεμικῆς τόλμης μελέτημα, πρὸς ἀνδρείαν φέρον, ῥωμαλέον τ’ εἶναι γυμνάζει καὶ ποδώκη καὶ ἱππικὸν καὶ ἀγχίνουν καὶ φιλεργόν… 2) Références dans la Synonymik der griechischen Sprache, de J.H.H. Schmidt, Leipzig, 1876-1886 : vol. 2 (1878) : δειλός : 139, 12 ; 188, 19 χαλᾶν : 102, 2 ; 11, 1 ; 2 ; 6 χαλαρός : 111, 7 χαλαρότης : 111, 7 χάλασις : 11, 7 vol. 3 (1879), p. 507-536 : φοβεῖσθαι vol. 4 (1886), p. 440-451 : δειλός, δείλαιος

THE DATING AND IDENTIFICATION OF OIKOUMENIOS Reconsidering the Arguments by Eugenia Scarvelis Constantinou Five hundred years passed from the time John received his revelation on Patmos until Eastern Christianity produced the first complete Greek commentary on the Apocalypse. The commentary has been attributed to one “Oikoumenios,” but the identity, dating and even the theological stance of Oikoumenios are uncertain and have been disputed. 1 The identity and date ascribed to Oikoumenios and his commentary are often discussed in connection with the dating of the second Greek commentary on Revelation, that of Andrew of Caesarea. 2 Some scholars, perhaps most notably the famous textual critic of the Apocalypse, Josef Schmid, 3 hold that Oikoumenios, author of the first Apocalypse commentary, was an early sixth century count, rhetor, friend and correspondent of Severus of Antioch. Perhaps the most recent vigorous proponent of this view is John Lamoreaux. 4 Others who have done significant work on the Oikoumenios commentary, such as Marc De Groote 5 and Adele Monaci Castagno, 6 insist that logic and internal evidence within the commentary itself argue 1.  Oikoumenios is also spelled in English as “Ecumenius” and “Oecumenius.” This article will employ the more traditional spelling which reflects the name’s Greek origin. 2. Even though Oikoumenios wrote the first Greek commentary, Andrew of Caesarea’s commentary is far more important and influential. While the Oikoumenios commentary survived in only one complete manuscript and several partial copies, the Andreas commentary was widely copied and exists in over ninety Greek manuscripts alone, not to mention numerous manuscripts in Slavonic, Georgian and Armenian translation. Andrew’s commentary became the standard patristic commentary for the Apocalypse in Eastern Orthodox Christianity and remains so today. 3. J. Schmid, “Die griechischen Apokalypse-Kommentare,” Biblische Zeitschrift 19 (1931) 228-254. 4. J. L amoreaux, “The Provenance of ‘Ecumenios’ Commentary on the Apocalypse,” Vigiliae Christianae 52, 1 (1998) 88-108. 5. M. de Groote , Oecumenii Commentarius in Apocalypsin (Leuven, 1999). 6. A.M. Castagno, “Il Problema della datazione dei commenti al’ Apocalisse di Ecumenio e di Andrea di Cesarea,” Atti della Accademia delle scienze di Torino II, Classe de scienze morali, storiche e filologiche 114 (1980) 224-246. Christianisme des origines. Mélanges en l ’honneur du Professeur Paul-Hubert Poirier, éd. par Eric Crégheur, Julio Cesar Dias Chaves et Steve Johnston, éd. (JAOC 11), Turnhout 2018, p. 295-308.

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DOI 10.1484/M.JAOC-EB.5.115374

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against such a conclusion. Although scholars raise various arguments and discuss certain pieces of evidence with respect to the dating and identity of Oikoumenios, the various factors do not warrant equal consideration. Furthermore, a far more significant factor, which has never been considered for the identification of Oikoumenios, is the relationship between the Oikoumenios commentary and the commentary of Andrew of Caesarea, which was composed shortly thereafter. This article is a review of the arguments for the identity and dating of Oikoumenios and a consideration of details which the commentary of Andrew of Caesarea might contribute toward establishing the theological views of Oikoumenios. Andrew of Caesarea, an early seventh century bishop of Caesarea, Cappadocia, wrote his commentary on Revelation in 611. 7 For centuries, Andrew’s commentary was believed to be the first Greek commentary on the Apocalypse of John. Andrew often alluded to Oikoumenios’ opinions without naming him. While Andrew’s commentary exists in many manuscript copies, Oikoumenios’ work had been lost until the early 20th century preventing the identification of that source for Andrew’s comments. A commentary had circulated under the name of Oikoumenios since 1532, when Donatus had edited a work falsely attributed to him. But in 1901 an actual manuscript of the Oikoumenios commentary was discovered at Messina by Friedrich Diekamp. 8 The discovery revealed that the anonymous opinions to which Andrew had referred came from the commentary of Oikoumenios, thereby conclusively demonstrating that Oikoumenios’ commentary preceded that of Andrew. Oikoumenios was at last rightly credited with composing the first Greek commentary on Revelation. The discovery of the Messina manuscript, now entitled San Salvatore 99, also revealed that the works previously attributed to Oikoumenios which were edited by Cramer 9 proved to be nothing more than a conflation of the commentaries of Andrew of Caesarea and Arethas, a tenth century bishop of Caesarea, Cappadocia. 7. Andrew of Caesarea does not provide a date for his commentary, however a complete analysis of the commentary and reasons for arriving at 611 as a precise date for the composition are given in E.S. Constantinou, Guiding to a Blessed End: Andrew of Caesarea and the Apocalypse (Washington, 2013). The critical text for the Andreas commentary was created by Josef Schmid who became well acquainted with the commentary of Andrew in the course of his work on the text of the Apocalypse, creating a critical text of the Andreas commentary as well. J. Schmid, Studien zur Geschichte des griechischen Apokalypse-Textes, Bd. 1, Der Apokalypse-Kommentar des Andreas von Kaisareia (Munich, 1955-56). For a complete translation of the commentary see E.S. Constantinou, Andrew of Caesarea, Commentary on the Apocalypse (Washington, 2012). 8. F. Diekamp, “Mittheilungen über den neuaufgefundenen Kommentar des Oekumenius zur Apokalypse,” Sitzungberichte der Königlichen Preussischen Akademie der Wissenschaften 43 (1901) 1046-1056. 9. J.A. Cramer , Catenae Graecorum Patrum VIII (Oxford, 1844) 497-582.

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Unfortunately, Diekamp created significant and lingering confusion regarding the identity of the author when he conflated the author of the commentary with another Oikoumenios, a tenth century bishop of Trikka, Thessaly, who was also a biblical interpreter. Diekamp adhered to the date of c. 600 for the Apocalypse commentary and concluded that the author of the commentary was a friend of Severus in the early part of the sixth century, who later became the Bishop of Trikka, Thessaly. The conflation of the two figures should have been resolved long ago by Schmid, 10 however the misidentification still lingers. 11 In addition, Schmid argued for an earlier date for the commentary to support a link between the author of the commentary and Oikoumenios, the friend of Severus. Three main issues arise repeatedly when considering the person and commentary of Oikoumenios: the date of the commentary, his identity and his theology. These issues are invariably interrelated, however we will consider and weigh the arguments for each question. Dat e

of t h e

C om m e n ta ry

In his article, “The Provenance of Ecumenios’ Commentary on the Apocalypse,” John Lamoreaux examined the question of the identity of Oikoumenios. He noted the confusion over the identity of Oikoumenios and the reasons why Diekamp dated the Oikoumenios commentary at c. 600. Lamoreaux disagreed with Diekamp’s assessments and thus with Diekamp’s date for the commentary. The strongest evidence for a date in 10. J. Schmid, “Ökumeios der Apokalypsen-Ausleger und Ökumenios der Bischof von Trikka,” Byzantinische-neugriechische Jahrbücher 14 (1938) 322-30. 11.  For example, see C. K annengiesser , Handbook of Patristic Exegesis, Vol. 2 (Leiden, 2004) 937-938. In the entry under “Oecumenius,” he describes Oikoumenios as “Count of Isauria,” “philosopher and rhetor,” and “a Monophysite in line with Severus of Antioch” who wrote the first Greek commentary on Revelation five hundred years after the Apocalypse (C. K annengiesser , Handbook of Patristic Exegesis, Vol. 2 [Leiden, 2004] 937). In that entry Kannengiesser does not refer to Oikoumenios as a bishop and omits the fact that Count Oikoumenios was an actual correspondent with and friend of Severus, in the first half of the century, a fact which renders his authorship of the commentary five hundred years after the Apocalypse quite unlikely. Compounding the confusion is Kannengiesser’s description of Oikoumenios in his entry for Andrew of Caesarea on the very next page. There, Kannengiesser describes Oikoumenios as “the Thessalian bishop who, a few decades earlier, had written the very first Greek Commentary on the Apocalypse” (C. K annengiesser , Handbook of Patristic Exegesis, Vol. 2 [Leiden, 2004] 938), with no reference to Oikoumenios being a rhetor, Monophysite, Count of Isauria, or writing five hundred years after the Apocalypse. Kannengiesser correctly identifies Oikoumenios as the author of the first Greek Apocalypse commentary, however he makes no effort to resolve the conflict between the two entries or even alert the reader to the issue.

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the late sixth century are the words of Oikoumenios himself, who comments that he is writing more than five hundred years after the Apocalypse vision was seen. Lamoreaux sought to nullify this statement in order to place the commentary earlier in the sixth century, thereby chronologically aligning it with Oikoumenios, the philosopher friend of Severus of Antioch. To that end, Lamoreaux regrettably revives two theories proposed by Schmid: first, that Oikoumenios’ mention of “five hundred years” was a reference to the date of the Incarnation, not to the Revelation of John, or secondly, that Oikoumenios possibly made a “mistake.” A careful examination of Oikoumenios’ own words easily demonstrates that both arguments are untenable. Oikoumenios ponders why the events prophesied in the Apocalypse have not yet occurred when the opening verse of Revelation states that they would take place “soon.” But what does he mean by adding “what must soon take place” since those things which were going to happen have not yet been fulfilled, although a very long time, more than five hundred years has elapsed since this was said? The reason is that all the ages are reckoned as nothing in the eyes of the infinite, eternal God. “For a thousand years,” says the prophet, “in your sight Lord, are as yesterday which is passed and a watch in the night.” On this account, therefore, he added “soon,” looking not to the actual time of the fulfillment of the future events, but to the power and eternity of God. 12

Oikoumenios concluded that “soon” for God could still be a very long time for us because God is eternal. Lamoreaux, however, dismisses this by explaining that Oikoumenios is not referring to five hundred years after the apocalyptic vision, but five hundred years since the first Advent of Christ. Lamoreaux combined a similar statement in 2 Peter 3:8 with the common notion in Antiquity that the Incarnation occurred 5,500 years after the creation of the world and that the end of the world would take place five hundred years after that, in the 6,000th year. Note that neither idea is present or even hinted at by Oikoumenios himself. Lamoreaux states that Oikoumenios was quoting 2 Peter, which is a reference to the Parousia, and that 2 Peter is citing Psalm 90:4. However, Oikoumenios was not quoting 2 Peter, but clearly references “the prophet,” indicating that he was quoting Psalm 90 to explain how one thousand years is nonetheless a very short time for God. Therefore, Oikoumenios is not hinting at the Parousia but explaining why the prophesied events which were to take place “soon” still have not occurred. To support his argument, Lamoreaux also changes the question which Oikoumenios had posed, from why five hundred years have elapsed since 12. J.N. Suggit, Commentary on the Apocalypse (Washington, 2006) 22. My emphasis added in each instance.

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the prophecy was made, to why five hundred years have elapsed since the Lord’s birth and yet he has not yet returned. This is an entirely different question and rather than clarifying Oikoumenios, Lamoreaux confuses the issue and distorts Oikoumenios’ statements. Lamoreaux ignores yet another detail which supports the fact that Oikoumenios was writing five hundred years after the vision of John, not after the Incarnation. Oikoumenios states: “a very long time, more than five hundred years has elapsed since this was said.” 13 Lamoreaux again unfortunately dismisses this clue, stating that Oikoumenios’ choice of words “suggest” that he was writing five hundred years after the Incarnation, but that the “logic of his argument” suggests that the five hundred years refers to “the delay separating Christ’s first and second comings.” 14 In fact, the most rational conclusion is that Oikoumenios expressed precisely what he intended to convey. Revelation 1:1 states that the events prophesied will take place “soon.” Oikoumenios observes that nearly “five hundred years” have elapsed “since this was said,” demonstrating unequivocally that the five hundred years gap between the event and Oikoumenios’s commentary refers back to John’s visionary experience, not to the Incarnation. Lamoreaux sought support from Schmid, who had written that Oikoumenios might simply have been mistaken, again ignoring the plain meaning of Oikoumenios’ remarks. Even Lamoreaux recognizes the weakness of his argument since he attempts to correct Oikoumenios by actually suggesting a re-write of the problematic statement since Oikoumenios, in Lamoreaux’s judgment, has been “careless”: I would thus argue that if we follow the logic of Ecumenios’ argument we shall have to conclude that he has been a little careless in his choice of words and that had he been more attentive he might rather have written something like the following: “even though already much time has passed since the events narrated here were first set into motion…” 15

The argument is weak. Dismissing the facts by concluding that an author was “careless,” “mistaken,” or “confused” because a theory is not supported by the evidence smacks of intellectual arrogance. It is unreasonable to suggest that Oikoumenios did not know the times in which he lived or that his dating was incorrect by nearly one hundred years. Only one motivation exists for insisting that Oikoumenios was mistaken, confused, careless or intended to refer to the Incarnation: to identify Oikou13. Oikoumenios, Commentary 1.3.6., J.N. Suggit, Commentary on the Apocalypse (Washington, 2006) 22. Emphasis added. 14. J. L amoreaux, “The Provenance of ‘Ecumenios’ Commentary on the Apocalypse,” Vigiliae Christianae 52, 1 (1998) 105. 15. J. L amoreaux, “The Provenance of ‘Ecumenios’ Commentary on the Apocalypse,” Vigiliae Christianae 52, 1 (1998) 105.

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menios with a friend of Severus by the same name. The content of the text should determine the conclusion rather than distorting the plain meaning of the text to conform to the desired conclusion. Apparently, Oikoumenios must be made wrong in order for certain scholars to be right, forcing him, contrary to his own statements, into a convenient time frame which will allow scholars to identify the commentary author with a known figure from antiquity. If the commentary were a series of homilies in which Oikoumenios was speaking extemporaneously, the argument that Oikoumenios was “confused” or “misspoke” might be plausible. But clearly Oikoumenios is pondering a critical question as an initial matter of great importance. The question arises immediately in his discussion because it concerns the very first verse of Revelation and it is a logical and unavoidable question faced by every interpreter of the Apocalypse: Why have the prophetic events not taken place when the Apocalypse says they would happen soon? Oikoumenios must have thought about this question. It is hard to imagine that he was confused, mistaken or that he did not express exactly what he intended to convey. Absent some other strong evidence to the contrary, one cannot support Schmid’s or Lamoreaux’s argument of an earlier date for the commentary on the basis that Oikoumenios intended to state something other than what he wrote. A second argument in support of an earlier dating of the Oikoumenios commentary is his citation of Evagrius. Lamoreaux argues that this fact makes it unlikely that he wrote after the Fifth Ecumenical Council in 553. However, this presumes that Oikoumenios was Chalcedonian and recognized the Fifth Ecumenical Council which condemned Evagrius. This argu-ment is inconsistent with Lamoreaux’s own theory that Oikoumenios was the early sixth century friend and correspondent of Severus, who would have been a non-Chalcedonian and would not have recognized that Council. Even if Oikoumenios were Chalcedonian, his citation of Evagrius does not necessarily require a date prior to 553. Also worthy of consideration is the personality of Oikoumenios, the peculiar features of his commentary and his lack of conformity to ecclesiastical norms. The commentary author was not a clergyman and Oikoumenios cites an extremely wide range of “authorities,” including pagan and Jewish writers. Oikoumenios’ commentary is highly unique and often results in extremely unusual conclusions. Therefore, the citation of Evagrius does not assist with the dating of the commentary. O i kou m e n ios ’ I de n t i t y As we have shown, Oikoumenios is often identified with a philosopher, rhetor and friend of Severus of Antioch who lived in the early to midsixth century. The reasons for this are: (1) correspondence between an

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educated Count named Oikoumenios and Severus, (2) a Syriac fragment which attributes the commentary to that particular Oikoumenios, and (3) the rarity of the name “Oikoumenios.” First, the letters of Severus reveal a correspondence with a friend named Oikoumenios who was married, identified as “Count” (komes), heavily involved in Church matters in Isauria, and with whom Severus (465-538) discussed theological issues. 16 Lamoreaux notes that nine letters of Severus either mention Oikoumenios or are addressed directly to him. Severus’ letters to Oikoumenios are dated between 508 and 518. 17 If this same Oi­koumenios authored the commentary, it would invariably place him in the first half of the sixth century. Cliff Durousseau, who provides an overview of some of the more unusual aspects of the Oikoumenios commentary, does not attempt to resolve the questions of his theological affiliation or dating 18 and seems to accept even contradictory details: that Oikoumenios wrote around the year 600 19 and that he was “a sixth century exegete, philosopher and rhetor, and a follower of Severus of Antioch, a Monophysite.”  20 Like many scholars, Durousseau accepts the various details proposed about Oikoumenios uncritically and carefully choses his language to allow the details to be harmonized, for example, describing Oikoumenios as a “follower of ” Severus. But Oikoumenios was not a “follower of ” but rather a friend of Severus, rendering it highly unlikely that Count Oikoumenios, a contemporary of Severus, and Commentary Oikoumenios, writing closer to the year 600, were the same man. As to the Syriac fragment, Diekamp also noted the existence of a fragment which cited the Oikoumenios commentary. 21 The fragment identifies the Oikoumenios who received letters from Severus of Antioch as the

16. S. Petrides , “Oecumenius de Tricca, ses œuvres, son culte,” Échos d ’orient 6 (1903) 307-310. 17. J. L amoreaux, “The Provenance of ‘Ecumenios’ Commentary on the Apocalypse,” Vigiliae Christianae 52, 1 (1998) 100. 18. C. Durousseau, “The Commentary of Oecumenius on the Apocalypse of John: A Lost Chapter in the History of Interpretation,” Biblical Research 24 (1984) 21-34. 19. C. Durousseau, “The Commentary of Oecumenius on the Apocalypse of John: A Lost Chapter in the History of Interpretation,” Biblical Research 24 (1984) 21. 20. C. Durousseau, “The Commentary of Oecumenius on the Apocalypse of John: A Lost Chapter in the History of Interpretation,” Biblical Research 24 (1984) 22. 21. F. Diekamp, “Mittheilungen über den neuaufgefundenen Kommentar des Oekumenius zur Apokalypse,” Sitzungberichte der Königlichen Preussischen Akademie der Wissenschaften 43 (1901) 1046-1056.

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same individual who wrote a commentary on the Apocalypse. 22 The fragment, found in a Monophysite catena of twenty five excerpts from various authors, was dated by paleography to the seventh century. Anton Spitaler and Josef Schmid attempted to reconcile the internal evidence of the commentary (Oikoumenios’ own statement that he is writing five hundred years after the Revelation) with the fragment’s statement that the author of the Revelation commentary was the friend of Severus. 23 Schmid, who had previously stated that Oikoumenios might have made an error in calculation when he stated that he was writing more than five hundred years after the Apocalypse was seen, also considered the possibility that there were two Severians named Oikoumenios in the seventh century, both of whom commented upon the Apocalypse. He rejected this as unlikely, but he left open the possibility of a calculation error on the part of the commentary’s author. 24 Spitaler and Schmid reaffirmed the opinion that Oikoumenios must have made a mistake in his calculations or that Oikoumenios was referring to the beginning of the Christian calendar as the beginning of the five hundred years. They concluded that the commentary author and friend of Serverus were one and the same Oikoume­ nios since the compiler of the Syriac catena was better informed as to the identity of Oikoumenios than we are and it was best to trust his judgment. Lamoreaux accepted this reasoning. 25 Certainly, the fragment would be strong evidence as to the identity of Oikoumenios, but for the date which Oikoumenios himself provides in his commentary: five hundred years after the apocalyptic vision. Lamoreaux appears to agree with Schmid and Spitaler that the statement of the Syriac catenae compiler ought to be respected because he is closer in time to Oikoumenios than we are, and presumably more knowledgeable about the identity of Oikoumenios. 26 Generally speaking, greater significance should be accorded to a historical statement closer in time, but not when internal evidence of the document under consideration strongly argues against it. Lamoreaux argues that the Syriac compiler ought to be “respected” as closer in time. If this is the case, why is not the same consideration given to the testimony of Oikoumenios himself that he is writing more than five hundred years after the apocalyptic vision was seen? Lamoreaux, Spita22. W. Wright, Catalogue of Syriac Manuscripts in the British Museum, part 2 (London, 1871) 915-917. 23. A. Spitaler – J. Schmid, “Zur Klärung des Ökumeniusproblems” Oriens Christianus 3 (1934) 208-218. 24. J. Schmid, “Die griechischen Apocalypse-Kommentare,” Biblische Zeitschrift 19 (1931) 228-254. 25. J. L amoreaux, “The Provenance of ‘Ecumenios’ Commentary on the Apocalypse,” Vigiliae Christianae 52, 1 (1998) 92. 26. J. L amoreaux, “The Provenance of ‘Ecumenios’ Commentary on the Apocalypse,” Vigiliae Christianae 52, 1 (1998) 92.

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ler and Schmid are oddly willing to assume that Oikoumenios was confused or mistaken in his own commentary about his own historical era, but that the Syriac catena compiler, writing one hundred years later, who did not know Oikoumenios, was not mistaken. His testimony should be “respected” while Oikoumenios’ should not, solely due to a compulsion to identify the author of the commentary with a known figure from Anti­ quity, the friend of Severus. The Syriac fragment is problematic for additional reasons. Marc de Groote notes that the folio containing the fragment is a different color than the rest of the text, a portion is missing, and the Syriac fragment was not translated from Greek. 27 This means that the compiler also probably did not share the same milieu and most certainly did not have direct knowledge of Oikoumenios since he wrote long after the death of Oikoumenios. More recently, Pieter G.R. de Villiers also places emphasis on the Syriac fragment and agrees with Lamoreaux against de Groote. He concludes that if a seventh century Syriac compiler mentioned Oikoumenios’ commentary, it must have been read widely before the seventh century, which supports argument for an earlier date. 28 Once more, Oikoumenios’ statement that he is writing “five hundred years” after the Apocalypse is ignored in favor of far less reliable evidence. William Weinrich, who believes Oikoumenios author of the commentary is the same Oikoumenios who was the friend and correspondent of Severus, also relies heavily on the testimony of the Syriac fragment, 29 even though Weinrich points to another weakness of the fragment. The quotation from Oikoumenios within the catena is said to be found in the sixth discourse, when in fact it appears in the eleventh. 30 The catena compiler is incorrect in his citation of Oikoumenios. Did he even have access to the commentary? The Syriac writer likely had no real knowledge of the identity of the commentary author Oikoumenios but assumed that he was the friend of Severus. These details, along with the fact that the fragment contradicts the date given by Oikoumenios himself, suggest that the fragment should be accorded very little consideration when discussing the identity of the commentary author. Finally, with respect to the reliability of the fragment and the strong desire of scholars to use it to support the identification of the commentary author Oikoumenios with the friend of Severus, Adele Monaci Costagno 27. M. de Groote , “Die Quaestio Oecumeniana,” Sacris Erudiri 36 (1996) 67-105, 92. 28. P.G.R. de Villiers , “History, Mysticism and Ethics: A Hermeneutical Perspective on the Earliest Extant Greek Commentary on Revelation,” Studia Historiae Ecclesiasticae 33 (2007) 315-336. 29.  Translation in W. Weinrich, Revelation (Downers Grove [IL], 2005) xxviixxviii. 30. W. Weinrich, Revelation (Downers Grove [IL], 2005) xxi, n. 15.

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raises a most important point: the name “Oikoumenios” does not appear on the earliest manuscripts. It is entirely possible that the author’s name was not Oikoumenios at all, but that the composition was later attributed to the known philosopher and well-educated friend of Severus. 31 The rarity of the name “Oikoumenios” deserves some consideration. Lamoreaux does not attempt to make the rarity conclusive in his arguments to identify Count Oikoumenios with Commentary Oikoumenios, but he emphasizes its rarity. 32 Striking as the name may seem to us today, its rarity must be discounted or at least relegated to a minimal evidentiary position. Although Oikoumenios is an uncommon name, it is not impossible that there could have been more than one Oikoumenios writing in the fifth century, especially if both came from the same area. Regional preferences existed for certain names, as they do today in many parts of the world, and the name is not absolutely unique. 33 Th eology Diekamp had concluded that Oikoumenios wrote in the late sixth century/early seventh century date because he believed that Oikoumenios appears influenced by Origenism, especially with regard to the apokatastasis (restoration of all things), and such a stance would have been unlikely if he wrote long after the Fifth Ecumenical Council (553) at which Origenism was condemned. Lamoreaux disagrees, arguing that Oikoumenios is not very Origenist, and even polemicizes against it.  3 4 Lamoreaux also notes that if Oikoumenios was a Severian Monophysite, this argument

31. A.M. Castagno “Il Problema della datazione dei commenti al’Apocalisse di Ecumenio e di Andrea di Cesarea,” Atti della Accademia delle scienze di Torino II, Classe de scienze morali, storiche e filologiche 114 (1980) 227. 32. J. L amoreaux, “The Provenance of ‘Ecumenios’ Commentary on the Apocalypse,” Vigiliae Christianae 52, 1 (1998) 102-103. 33.  Even among Greeks today, certain less common names, such as Markella or Gerasimos, immediately identify an individual or his/her family as originating from a particular island, (in this case Chios and Kefalonia respectively.) R.R.R. Smith writes of a statuary monument to Oikoumenios, governor of Caria, Aphrodisias, dated c. 400 ce; cf. R.R.R. Smith, “The Statue Monument of Oecumenius: A New Portrait of a Late Antique Governor from Aphrodisias,” Journal of Roman Studies 92 (2002) 134-156. Concerning one Oikoumenios who was governor of Crete c. 380 ce see also A. Chaniotis , “The Conversion of the Temple of Aphrodite at Aphrodisias,” in J. H ahn – S. E mmel – U. Gotter , ed., From Temple to Church. Destruction and Renewal of Local Cultic Topography in Late Antiquity (Leiden, 2008) 254. 34. J. L amoreaux, “The Provenance of ‘Ecumenios’ Commentary on the Apocalypse,” Vigiliae Christianae 52, 1 (1998) 88.

THE DATING AND IDENTIFICATION OF OIKOUMENIOS

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would not apply since Origen was condemned at a council that was not recognized by the Monophysites. Diekamp also believed that the commentary reveals that Oikoumenios’ Christology was that of a Severian Monophysite and Oikoumenios’ casual comments about the unity of the energies in Christ suggest that he wrote before the outbreak of Monoenergism. Lamoreaux believes that this argument “lacks force” because Oikoumenios was a Severian and the Monoenergist controversy was primarily Chalcedonian. 35 But even if the author of the commentary is non-Chalcedonian, which he certainly is, this does not equate him with the correspondent of Severus. Most efforts to identify Oikoumenios’ affiliation focus on his Christological terminology. The use of similar terms by Chalcedonians and Monophysites led Adele Monaci Castagno to say that Oikoumenios could be either Monophysite or a neo-Chalcedonian, but concluded that he probably was not Monophysite, partly because she assumed that Oikoumenios would show hostility toward the empire if he were Monophysite. 36 Lamoreaux criticized Castagno’s conclusion which rejected the identification of Oikoumenios, author of the Apocalypse commentary, with Count Oikoumenios the friend of Severus, because Castagno did not consider the theology of a set of Pauline scholia attributed to Oikoumenios. 37 Lamo­ reaux then proceeded to prove that the author of the scholia is clearly Monophysite by citing four specific instances in the scholia which refer to Christ’s divinity and humanity “in one nature.” Lamoreaux even quotes the passages 38 and notes that the terminology is Severian. He uses this point to argue, against Castagno, that the author of the Apocalypse commentary was Monophysite. But Lamoreaux’s exercise proves only that the author of the scholia is Monophysite while doing nothing to illuminate the identity of the author of the Apocalypse commentary. In fact, Lamoreaux’s argument works against his conclusion since the author of the Apocalypse commentary never uses the term “in one nature,” but rather “ from one nature,” which is the very reason why Castagno concluded that Oikoumenios was not Monophysite. Lamoreaux is correct that Oikoumenios was non-Chalcedonian, however, it is unreasonable to use the scholia to identify the author of the 35. J. L amoreaux, “The Provenance of ‘Ecumenios’ Commentary on the Apocalypse,” Vigiliae Christianae 52, 1 (1998) 90, n. 12. 36. A.M. Castagno “I Commenti de Ecumenio e di Andrea di Cesarea: Due letture divergenti dell’Apocalisse,” Memorie della Accadmeia delle scienze di Torino II, Classe di scienze morali, storiche e filologiche V, Fascicolo IV (1981) 303-424, here 324-326. 37. J. L amoreaux, “The Provenance of ‘Ecumenios’ Commentary on the Apocalypse,” Vigiliae Christianae 52, 1 (1998) 96. 38. J. L amoreaux, “The Provenance of ‘Ecumenios’ Commentary on the Apocalypse,” Vigiliae Christianae 52, 1 (1998) 97.

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commentary. Lamoreaux’s efforts in fact prove the opposite of his intention because the two authors use different terminology. The difference in terminology should militate against a co-identification, not be used as a basis for it simply because both authors are non-Chalcedonian. Therefore, the Pauline scholia attributed to Oikoumenios, upon which Lamoreaux strongly relies, are not useful for identifying the author of the Revelation commentary. A n dr ew

of

C a e sa r e a

It is somewhat surprising that the commentary of Andrew of Caesarea has not been previously considered in the quest to determine the identity and theology of Oikoumenios. Oikoumenios’ non-Chalcedonian theological affiliation can conclusively be established through the Apocalypse commentary written by Andrew of Caesarea. Oikoumenios’ commentary predated that of Andrew, but Andrew’s primary purpose was to provide a Chalcedonian response to Oikoumenios and to correct what Andrew perceived as a faulty interpretation of the Apocalypse. 39 After Andrew’s Chalcedonian commentary was produced, Oikoumenios’ commentary fell into disuse and was nearly entirely lost. The number of manuscripts is some evidence that Oikoumenios was non-Chalcedonian, since the Chalcedonian Christians far outnumber non-Chalcedonians. Nevertheless, the theological arguments Andrew raises against Oi­ koumenios’s commentary are the most telling. Oikoumenios emphasized that the unity of Christ is “from two natures.” Castagno concluded that Oikoumenios is neo-Chalcedonian primarily because he does not rely on the Cyrillian formula “one nature of the incarnate Logos.”  4 0 Oikoumenios’ emphasis on the union of the human and the divine in Christ is not useful to determine whether he was Chalcedonian or not since the decision of Chalcedon against Nestorianism was to affirm the union and non-Chalcedonians also reject any separation of the human and divine in Christ. However terminology, such as “from two natures” or employing the name “Emmanuel” as a term for Christ are useful indicators that Oikoumenios was a non-Chalcedonian. 41 39.  For a complete discussion of these issues see E.S. Constantinou, Guiding to a Blessed End: Andrew of Caesarea and the Apocalypse (Washington, 2013), especially chapter 6: “Why the Oikoumenios Commentary Failed.” 40. A.M. Castagno “Il Problema della datazione dei commenti al’Apocalisse di Ecumenio e di Andrea di Cesarea,” Atti della Accademia delle scienze di Torino II, Classe de scienze morali, storiche e filologiche 114 (1980) 227. 41. E.S. Constantinou, Guiding to a Blessed End: Andrew of Caesarea and the Apocalypse (Washington, 2013) 101.

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Yet the perhaps the most telling evidence that Oikoumenios was non-Chalcedonian are Andrew of Caesarea’s references to the Trisagion (thrice-holy) hymn, which had become an important symbol in the dogmatic debates between Monophysites and Chalcedonians. 42 Andrew pointedly remarked that the “thrice holy” hymn of the angels in Revelation is addressed to all three members of the Trinity. The Trisagion hymn, 43 an extremely important hymn and prayer in Orthodox Christianity, had always been considered a reference to the Trinity, and was used to emphasize the equality of the three Divine Persons. However, Severus of Antioch had inserted a phrase in the hymn to emphasize the divinity of Christ  4 4 and Monophysites thereafter sang a different version of the hymn. The difference in the hymn had become a point of symbolic contention of the dispute over Chalcedon. 45 Commenting on Revelation 3:7 (“And to the angel of the church in Philadelphia write: ‘These things says the Holy One, the True One.’”) Oikoumenios wrote: “The Holy One is the Son of God, who also receives witness from the Seraphim, who combine the three acclamations of Holy into the one Lordship.”  4 6 Oikoumenios is correct in this context that the “Holy One” speaking here is Christ, the “one like the Son of Man” from the opening vision of Revelation chapter 1, who is now commissioning John to give the messages to the seven churches. Oikoumenios could have simply remarked that “The Holy One, the True One, is Christ.” However, he does not. Oikoumenios instead made sure that he promoted the Monophysite position about the Trisagion hymn, taking advantage of the reference to Christ as the “Holy One.” He takes aim at the Chalcedonian camp by asserting that the thrice holy hymn of 42.  Castagno does not notice this detail. She focuses on the similarity of terms used by Monophysites and neo-Chalcedonians, and Oikoumenios’s lack of animosity toward the Empire to conclude that he was not Monophysite; cf. A.M. Cas­ tagno “I Commenti de Ecumenio e di Andrea di Cesarea: Due letture divergenti dell’Apocalisse,” Memorie della Accadmeia delle scienze di Torino II, Classe di scienze morali, storiche e filologiche V, Fascicolo IV (1981) 323-324. On the use of the Trisagion hymn during this controversy, see J. M eyendorff, Imperial Unity and Christian Divisions (Crestwood [NY], 1989), 200, 224; J. M eyendorff, Byzantine Theology (New York, 1974) 36-38; J. Pelikan, The Christian Tradition: The History of the Development of Doctrine, Vol. 2: The Spirit of Eastern Christendom (Chicago, 1974) 59-60. 43. The words of the Trisagion hymn/prayer are: “Holy God, Holy Mighty, Holy Immortal, have mercy on us.” 44.  “Holy God, Holy Mighty, Holy Immortal, who was crucified for us, have mercy on us.” 45. E.S. Constantinou, Guiding to a Blessed End: Andrew of Caesarea and the Apocalypse (Washington, 2013) 163-165. 46. Oikoumenios, Commentary 2.13.1, translation in J.N. Suggit, Commentary on the Apocalypse (Washington, 2006) 46; E.S. Constantinou, Guiding to a Blessed End: Andrew of Caesarea and the Apocalypse (Washington, 2013) 164.

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the Seraphim refers to Christ, even though the hymn Holy, Holy, Holy is not mentioned in the passage under consideration. Andrew cannot allow that interpretation of the Trisagion to go unanswered. Andrew of Caesarea knows that the “Holy One, the True One” is obviously Christ in Revelation 3:7 because of the context, yet he is compelled to respond. He engages in an extensive explanation of why the hymn of the Seraphim (which, again, is not mentioned in this passage) applies to all three Divine Persons, even though by offering his Chalcedonian defense Andrew creates a significant digression in the commentary. 47 Andrew repeats his claim about the Trisagion hymn when the angels exclaim, “Holy, Holy, Holy” later in Revelation chapter 4. 48 * * * Andrew of Caesarea’s commentary has been entirely overlooked as an important key to the theological affiliation of Oikoumenios. The author of the Oikoumenios commentary was probably not the friend and correspondent of Severus of Antioch who flourished early in the sixth century since the commentary’s author remarks that he is writing nearly 500 years since the Apocalypse. The statements of the author should be respected and scholars must not be so anxious to resolve the question of Oikoumenios’ identity that the plain meaning of his statements are distorted simply to suit a preferred time-frame and arrive at a neat historical conclusion. It is entirely possible that the author’s name was not Oikoumenios at all, but that the commentary was later attributed to the known philosopher and well-educated friend of Severus. Andrew of Caesarea’s commentary, composed soon thereafter in 611, provides valuable clues as to the theological orientation of Oikoumenios. Andrew offers a Chalcedonian response to Oikoumenios at every opportunity, conclusively demonstrating that Oikoumenios was a non-Chalcedonian. Although Andrew’s commentary helps to resolve the theology of Oikoumenios, the precise identity of the author of the first Greek commentary on Revelation must remain a mystery until further evidence is discovered.

47.  Andrew of Caesarea, Commentary chapter 1, translation in E.S. ConstanAndrew of Caesarea, Commentary on the Apocalypse (Washington, 2012) 58; E.S. Constantinou, Guiding to a Blessed End: Andrew of Caesarea and the Apocalypse (Washington, 2013) 163-165. 48.  Andrew of Caesarea, Commentary chapter 10, translation in E.S. Constantinou, Andrew of Caesarea, Commentary on the Apocalypse (Washington, 2012) 84; E.S. Constantinou, Guiding to a Blessed End: Andrew of Caesarea and the Apocalypse (Washington, 2013) 181-184. tinou,

L E VRAI P ROPHÈTE ET SES INCARNATIONS DANS LES HOMÉLIES PSEUDO-CLÉMENTINES par Dominique Côté Il y a plus de vingt ans, alors que je travaillais à ma thèse sur les PseudoClémentines, Paul-Hubert Poirier, qui en assurait la direction, me mit entre les mains une copie d’un article, que venait de publier son ami Gedaliahu Guy Stroumsa, intitulé « “Seal of the Prophets”: The nature of a Manichaean Metaphor » 1. Je n’avais alors jamais entendu parler du « sceau des prophètes » ni de Gedaliahu Guy Stroumsa d’ailleurs. J’ai depuis fait « connaissance » avec les deux, le concept, essentiel à la compréhension du manichéisme et de l’islam, et le savant, dont les travaux m’ont souvent été des plus utiles pour ma propre recherche sur les Pseudo-Clémentines. Le geste tout simple de transmettre le savoir sous la forme d’une photocopie d’article résume assez bien ce que Paul-Hubert Poirier a été pour moi, au début de ma carrière universitaire, c’est-à-dire, un passeur. C’est bien lui qui m’a fait passer du monde « profane », celui du savoir ordinaire, au monde « sacré » du savoir universitaire. J’ai appris, en observant le maître, les codes et les clés qui me seraient utiles plus tard pour tracer mon propre chemin à travers la forêt dense et parfois étrange du monde universitaire. Comme c’est en travaillant sur les Pseudo-Clémentines que j’ai contracté pour la première fois une dette envers Paul-Hubert Poirier, il m’a semblé approprié de payer aujourd’hui une partie de cette dette en lui proposant une étude sur les Pseudo-Clémentines, plus précisément, une étude qui porte sur le vrai Prophète et ses incarnations dans les Homélies pseudoclémentines. Il s’agira, dans un premier temps, de résumer la doctrine du vrai Prophète telle qu’elle se présente dans les Homélies, en insistant sur la question de l’incarnation 2 , et de passer en revue, dans un deuxième temps,

1.  G.G. Stroumsa, « “Seal of the Prophets”: The Nature of a Manichaean Me­taphor », Jerusalem Studies in Arabic and Islam 7 (1986), p. 61-74. 2.  Comme l’accent sera mis, dans cette étude, sur les incarnations et les manifestations du vrai Prophète, c’est le témoignage des Homélies qui sera privilégié. Les Reconnaissances nous donnent, en effet, un portrait plus orthodoxe du verus propheta. Christianisme des origines. Mélanges en l ’honneur du Professeur Paul-Hubert Poirier, éd. par Eric Crégheur, Julio Cesar Dias Chaves et Steve Johnston, éd. (JAOC 11), Turnhout 2018, p. 309-337.

©F H G

DOI 10.1484/M.JAOC-EB.5.115375

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les différentes interprétations qui ont été mises de l’avant depuis Oscar Cullmann 3. Le

t e x t e de l a doct r i n e du v r a i

P roph èt e

Les deux versions du roman pseudo-clémentin s’ouvrent par le récit, à la première personne, des angoisses existentielles de Clément. Le personnage est en quête de la vérité et sa quête, qui le fait passer des raisonnements des philosophes aux incantations d’un magicien, le mène jusqu’en Palestine, à Césarée, où elle trouve son terme en la personne de Pierre, le disciple le plus éprouvé du vrai Prophète. C’est la doctrine du vrai Prophète, à laquelle Pierre initie le jeune Clément, qui donne accès à la vérité, vérité que la philosophie se montre incapable d’atteindre 4 . L’initiation de Clément à la doctrine du vrai Prophète se fait au moyen d’une allégorie, l’allégorie de la maison remplie de fumée. « La volonté de Dieu a été obscurcie de nombreuses manières, explique Pierre, à commencer par une initiation déficiente » 5. L’égarement, l’impudence, l’incrédulité et mille autres maux ont ainsi envahi le monde, comme la fumée s’engouffrant dans une maison trouble la vue des hommes qui habitent à l’intérieur 6. Il faut donc que les « amis de la vérité, de l’intérieur de la maison, crient au secours à pleins poumons, poussés par leur raison avide de vérité, afin que quelqu’un, se trouvant à l’extérieur de la maison remplie de fumée, s’approche et ouvre la porte, que la lumière extérieure du soleil puisse pénétrer dans la maison et que la fumée produite par le feu à l’intérieur puisse en être chassée » 7. « Or, cet homme qui vient au secours, poursuit Pierre, je l’appelle le vrai Prophète. Lui seul a le pouvoir d’illuminer les âmes des hommes, les rendant capables de voir de leurs propres yeux le chemin du salut éter3.  O. Cullmann, Le problème littéraire et historique du roman pseudo-clémentin. Étude sur le rapport entre le gnosticisme et le judéo-christianisme, Paris, 1930. 4. Pour un exposé complet et récent sur la doctrine du vrai Prophète, voir A. L e Boulluec , « La doctrine du vrai Prophète dans les écrits pseudo-clémentins », dans M. A. A mir-Moezzi, M. De Cillis , D. De Smet, O. M ir-K asimov (ed.), L’ésotérisme shi’ite, Turnhout, 2016. Sur l’opposition entre connaissance philosophique et révélation prophétique, voir N. K elley, Knowledge and Religious Authority in the Pseudo-Clementines, Tübingen, 2006, p. 36-81 ; 135-178. 5.  Homélies, I, 18, 1. Tout au long de cette étude, c’est dans la traduction de M.-A. Calvet – A. L e Boulluec – D.  Côté – P. Geoltrain – A. Schneider , dans P. Geoltrain – J.-D. K aestli (ed.), Écrits apocryphes chrétiens II, Paris, 2005, p. 1235-1589, que les Homélies seront citées. 6.  Homélies, I, 18, 3. 7.  Homélies, I, 18, 4.

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nel » 8. L’allégorie illustre bien l’incapacité humaine, celle de la philosophie tout particulièrement, à atteindre la vérité et la nécessité, par conséquent, de la révélation prophétique. La connaissance prophétique de la vérité Clément, qui a tourné le dos aux enseignements de la philosophie, a compris que sans la « doctrine concernant le Prophète » il était « impossible de connaître la vérité » 9. La connaissance prophétique correspond, en effet, à la connaissance de la réalité tout entière : « Est Prophète de vérité celui qui connaît toutes choses en tous temps, celles du passé comme elles ont été, celles du présent comme elles sont, celles du futur comme elles seront » 10. En fait, le « bien suprême » ne peut être atteint et les « bienfaits nombreux qui existent ou peuvent exister » ne peuvent être acquis « autrement qu’en connaissant d’abord les êtres comme ils sont, or, cette connaissance ne peut être obtenue qu’en reconnaissant d’abord le Prophète de la vérité » 11. À lui seul a été confié « le soin d’indiquer le chemin de la vérité » parce que lui seul est « exempt de faute et plein de piété » 12 . Adam, le Christ et le vrai Prophète Il semble évident, à la lecture de ces passages, que le Prophète de vérité n’est nul autre que le Christ, Jésus le Christ. Quand Pierre parle de son « Maître » comme d’un « prophète qui savait tout toujours grâce à l’Esprit inné et perpétuel » et qu’il lui attribue une prédiction, « Vous voyez ces bâtiments ? En vérité je vous le dis, on ne laissera ici pierre sur pierre qui ne soit détruite », qui correspond au texte de Matthieu 24, 2 13, c’est bien de Jésus dont il est question, Jésus que Pierre désigne ailleurs comme celui « qui est réellement notre Christ » 14 . 8.  Homélies, I, 19, 1. Au sujet de la capacité du vrai Prophète à illuminer les âmes, voir Reconnaissances, I, 16, 2 et le commentaire de N. K elley, Knowledge and Religious Authority in the Pseudo-Clementines, Tübingen, 2006, p. 140-141, sur ce passage. 9.  Homélies, II, 4, 3. Sur la nature exclusive de la connaissance révélée par le vrai Prophète dans les Reconnaissances plus particulièrement, voir N. K elley, Knowledge and Religious Authority in the Pseudo-Clementines, Tübingen, 2006, p. 138-146. 10.  Homélies, II, 6, 1. 11.  Homélies, II, 5, 1-3. 12.  Homélies, II, 6, 1. 13.  Homélies, III, 15, 1-2. 14.  Homélies, II, 17, 5. Dans les Reconnaissances (I, 43, 1), le lien entre Jésus, le Prophète et le Christ éternel est encore plus clair : « (…) ils nous envoyaient souvent des messagers nous demandant de leur parler de Jésus : était-il le Prophète annoncé par Moïse, celui qui est le Christ éternel ? ». Nous citons ici la traduction d’A. Schneider , dans P. Geoltrain – J.-D. K aestli (ed.), Écrits apocryphes chré-

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L’idée que Dieu se soit incarné dans la personne du Christ, que les Pseudo-Clémentines désignent le plus souvent comme le vrai Prophète 15, ne pose pas de problème d’un point de vue doctrinal. L’idée que cette incarnation ne soit pas la première, mais plutôt la dernière d’une série qui débute par Adam, comme le supposait Cullmann 16, peut, en revanche, paraître assez peu orthodoxe. Dans les Homélies, Pierre enseigne à Clément qu’Adam n’a pas été créé, mais enfanté par les mains de Dieu lui-même (τῷ ὑπὸ χειρῶν αὐτοῦ κυοφορηθέντι ἀνθρώπῳ), ce qui lui confère la « possession de l’Esprit de sa prescience » 17. « Prophète vrai et omniscient » 18, il a eu « l’honneur d’être le chef et le seigneur de tous les êtres qui sont dans l’air, sur terre et dans les eaux » 19. Il a reçu « le souffle de celui-là même qui a créé l’homme, comme enveloppe infrangible de l’âme, afin qu’il puisse être immortel » 20. Comme il était, « lui seul, le véritable Prophète, pour chatiens II, Paris, 2005, p. 1623-2003. Sur ce passage des Reconnaissances, voir S.C. M imouni, « La doctrine du Verus Propheta de la littérature pseudo-clémentine chez Henry Corbin et ses élèves », dans M.A. A mir-Moezzi – C. Jambet – P. L ory (ed.), Henry Corbin. Philosophes et sagesses des religions du Livre, Turnhout, 2005, p. 168. 15. Cf. D.H Carlson, Jewish-Christian Interpretation of the Pentateuch in the Pseudo-Clementine Homilies, Philadelphie, 2013, p. 84: « Actually, this is how the Pseudo-Clementines most consistently designate Jesus, as the True Prophet ». 16.  O. Cullmann, Le problème littéraire et historique du roman pseudo-clémentin. Étude sur le rapport entre le gnosticisme et le judéo-christianisme, Paris, 1930, p. 207 et surtout O.  Cullmann, Christologie du Nouveau Testament, NeuchâtelParis, 1966, p. 39 : « Ce prophète est le Christ, qui a paru pour la première fois dans le monde en la personne d’Adam (…). Depuis la création du monde, le vrai Prophète parcourt les siècles en changeant de nom et d’apparence ; il s’incarne toujours à nouveau : en Hénoch, Noé, Abraham, Isaac, Jacob, Moïse ». Cullmann revient sur le sujet à la page 127 du même ouvrage en lien avec la notion du Fils de l’homme. Précisons que pour Cullmann la doctrine des incarnations du vrai Prophète appartient à la couche rédactionnelle antérieure au Grundschrift, à l’Écrit de base (source supposée des Homélies et des Reconnaissances) c’est-à-dire aux Prédications de Pierre (Kerygmata Petrou), une source judéo-chrétienne qui daterait du IIe siècle et dont l’existence est aujourd’hui remise en question par la majorité des spécialistes. Sur l’hypothèse des Prédications de Pierre, voir le point de vue critique de F.S. Jones , Pseudoclementina elchasaiticaque inter judaeochristiana. Collected Studies, Louvain, 2012, p. 22-24. 17.  Homélies, III, 17, 1. Le texte grec qui est cité dans cette étude est celui de l’édition de B. R ehm – G. Strecker , Die Pseudoklementinen I Homilien, Berlin, 1992 (3e éd.) (1953 : 1e éd. ; 1969 : 2e éd.). 18.  Homélies, VIII, 10, 1. Cf. Reconnaissances, IV, 9, 1-2 : « Après que Dieu eut fait l’homme à son image et à sa ressemblance, il mêla à son œuvre une sorte de souffle et de parfum de sa divinité, pour que les mortels, associés par là à son Fils unique, deviennent en outre par lui amis de Dieu et fils d’adoption ; comment et par quelle voie ils pourraient atteindre ce but, lui-même en tant que vrai Prophète le leur enseigna, sachant par quelles actions des hommes le Père serait réjoui ». 19.  Homélies, III, 20, 3. 20.  Homélies, III, 20, 3.

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cun des animaux, en accord avec leur nature, il a institué les noms, de manière appropriée » 21. Autrement dit, nul besoin n’était, pour le « premier homme » d’un « arbre de la connaissance du bien et du mal » 22 . En fait, Adam a reçu l’Esprit saint du Christ. Adam et le Christ sont une seule et même personne, comme le laisse entendre un passage capital des Homélies qui précise que le vrai Prophète trouve son commencement en Adam et sa fin en Jésus, lui qui, « depuis le commencement de l’âge présent, revêt des formes différentes en changeant aussi de noms et traverse ainsi cet âge jusqu’à ce que, parvenu aux temps qui sont les siens, après avoir été oint par la miséricorde de Dieu en raison de ses peines, il possède pour toujours le repos » 23. Dans un autre passage, où il explique ces paroles de Jésus : « nul n’a connu le Père, si ce n’est le Fils, comme nul ne connaît le Fils, si ce n’est le Père et ceux à qui le Fils veut le révéler » 24 , Pierre établit la liste de ceux à qui le Fils s’est révélé, c’est-à-dire la liste des « sept colonnes », qui comprend Adam, Énoch, Noé, Abraham, Isaac et Jacob, à laquelle il faut ajouter le nom de Moïse pour atteindre le chiffre sept 25. Le lien entre ces deux passages ou plus exactement entre le vrai Pro21.  Homélies, III, 21, 1. 22.  Homélies, III, 21, 2. 23.  Homélies, III, 20, 2 : ἐκεῖνον δὲ μόνον ἔχειν λέγῃ ὃς ἀπ’ ἀρχῆς αἰῶνος ἅμα τοῖς ὀνόμασιν μορφὰς ἀλλάσσων τὸν αἰῶνα τρέχει μέχρις ὅτε ἰδίων χρόνων τυχών, διὰ τοὺς καμάτους θεοῦ ἐλέει χρισθείς, εἰς ἀεὶ ἕξει τὴν ἀνάπαυσιν. Sur l’onction du vrai Prophète, cf. Reconnaissances, I, 45, 4: « bien qu’en vérité il fût le Fils de Dieu et le commencement de toutes choses, il fut fait homme ; c’est pourquoi il est le premier que Dieu oignit de l’huile tirée du bois de l’arbre de vie » et le commentaire de C.A. Gieschen, Angelomorphic Christology. Antecedents and Early Evidence, Leyde-Boston-Cologne, 1998, p. 202 : « The “man” in the Rec. I.45 above does not refer to Jesus, but to Adam (cf. Rec.II.5) Pseudo-Clementines presents the pre-existent Son of God as becoming incarnate in Adam… ». 24.  Homélies, XVIII, 4, 2, d’après Mt 11, 27 et Lc 10, 22. 25.  Homélies, XVIII, 13, 6-14, 1 : « C’est ainsi qu’Adam, le premier modelé, peut ne pas l’ignorer, et qu’Énoch, celui qui a plu (à Dieu), ne peut pas ne pas le connaître, ni Noé, le juste, ne pas en avoir la science, ni Abraham, l’ami, l’intelligence, ni Isaac la pensée, ni Jacob, qui a lutté, la foi (…) Comment ! Ceux-là ne l’ont pas connu, qui ont été sept colonnes pour le monde et qui étaient capables de plaire au Dieu infiniment juste… ? ». Les « sept colonnes », qui sont identifiées dans ce passage ne sont en fait que six ! C’est avec la liste que nous donne Simon le magicien en Homélies, XVII, 4, 3 que l’on peut ajouter le nom de Moïse et obtenir le chiffre sept. Sur la notion de « colonne » et sur la composition des « sept colonnes » dans les Pseudo-Clémentines, voir C.A. Gieschen, « The Seven Pillars of the World: Ideal Figure Lists in the Christology of the Pseudo-Clementines », Journal for the Study of the Pseudepigrapha 12 (1994), p. 54-57. Cf. D.H Carlson, Jewish-Christian Interpretation of the Pentateuch in the Pseudo-Clementine Homilies, Philadelphie, 2013, p. 85 qui semble confondre incarnation et apparition quand il parle des avatars du vrai Prophète : « Jesus was not the only avatar of the True Prophet ; the True Prophet is said to have appeared at various times and in various forms, as figures like Adam and Moses ».

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phète et les sept colonnes a été diversement interprété. En effet, certains savants, à la suite de Cullmann 26, comprennent les différentes « formes » et les différents « noms » du vrai Prophète, dont il est question en Homélies, III, 20, 2, à la lumière de la liste des sept colonnes, qui nous est donnée en Homélies, XVII, 4, 3. Adam, Énoch, Noé et les autres seraient ainsi des incarnations du vrai Prophète. D’autres, comme Charles Gieschen, limitent les incarnations du Prophète à Adam et à Jésus et préfèrent parler, dans le cas des autres colonnes, d’apparitions, comme les apparitions de l’Ange du Seigneur dans la Bible hébraïque 27. Nous y reviendrons. Toutefois, notons déjà que la distinction qu’établit Gieschen entre incarnation du vrai Prophète, pour Adam et le Christ, et simple apparition, pour les patriarches, correspond à notre propre lecture du texte. Vrai Prophète, syzygies, prophéties mâle et femelle Dans les Homélies, la notion du vrai Prophète et la notion même de prophétie doivent se comprendre en rapport avec la règle des syzygies. Suivant cette règle, Dieu, « qui est un, a séparé tous les extrêmes en deux parts opposées » 28. Il a ainsi fait « le ciel et la terre, le jour et la nuit, la lumière et le feu, le soleil et la lune, la vie et la mort » 29, en respectant le principe selon lequel, ce qui vient en premier est supérieur et ce qui vient en second est inférieur. La règle des syzygies prévoit cependant que pour les hommes, l’ordre est inversé : « ce qui vient en premier est inférieur et ce qui vient en second est supérieur » 30. Par exemple, « l’ignorance est première et la connaissance vient en second » 31. De même, issus d’Adam, 26.  O. Cullmann, Le problème littéraire et historique du roman pseudo-clémentin. Étude sur le rapport entre le gnosticisme et le judéo-christianisme, Paris, 1930, p. 207 : « En effet, avant l’arrivée de Jésus, il y a encore eu d’autres justes : Noé, Abraham, Isaac, Jacob, Moïse ; avec Hénoch et Adam, ils forment les sept “colonnes” ». 27.  C.A. Gieschen, « The Seven Pillars of the World: Ideal Figure Lists in the Christology of the Pseudo-Clementines », Journal for the Study of the Pseudepigrapha 12 (1994), p. 75-76. On trouve la même distinction entre les incarnations du vrai Prophète en Adam et Jésus et les apparitions du vrai Prophète aux patriarches Énoch et Noé chez E. Molland, « La thèse “La prophétie n’est jamais venue de la volonté de l’homme” (2 Pierre I, 21) et les Pseudo-Clémentines », Studia Theologica 9 (1955), p. 79-80. Cf. B. Pouderon, La genèse du roman pseudo-clémentin. Études littéraires et historiques, Paris-Louvain, 2012, p. 175, selon lequel, « c’est un “esprit” (πνεῦμα), une figure et une fonction qui passent d’un individu à l’autre : aussi préfère-t-on parler d’épiphanies successives, plutôt que d’incarnations successives ». 28.  Homélies, II, 15, 1. 29.  Homélies, II, 15, 1. Cf. Homélies, II, 16, 1 : « Comme au commencement Dieu, qui est un, fit d’abord le ciel puis la terre tels des éléments placés à droite et à gauche, ainsi composa-t-il également la suite de toutes les syzygies ». 30.  Homélies, II, 16, 2. 31.  Homélies, II, 15, 3.

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Caïn, l’injuste, naît en premier et Abel, le juste, naît en second. Des mains de Deucalion (Noé), furent envoyés d’abord le corbeau noir (esprit impur), puis la colombe blanche (esprit pur). D’Abraham, naquirent Ismaël et Isaac en second ; d’Isaac, l’impie Ésaü et le pieux Jacob. Vinrent ensuite, Aaron, le grand-prêtre, suivi de Moïse, le législateur. Plus tard, Jean-Baptiste (Élie) formera une syzygie avec Jésus, Simon le Magicien, avec l’Apôtre Pierre, et à la fin des temps, l’Antichrist précédera le Christ 32 . La prophétie ou la règle prophétique est également gouvernée par la règle syzygique. Il y a ainsi deux genres de prophéties. L’une est masculine et remonte à Adam, l’autre est féminine et procède d’Ève 33. La masculine est évidemment véridique et la féminine, mensongère. Dans son exposé sur le vrai Prophète, Pierre précise que la première prophétie, « qui est mâle, est placée au second rang dans l’ordre de la progression, et que la seconde, qui est femelle, a dû, selon la règle fixée, avancer la première dans la procession des syzygies »  3 4 . Depuis le commencement, la prophétie féminine trompe les hommes par ses « prophéties erronées » 35. C’est elle qui a donné à son premier-né le nom de Caïn, nom à double sens qui peut vouloir dire « acquisition » ou « jalousie » 36. La prophétie féminine, « pleine d’adultères et de harpes, pousse insensiblement aux guerres par le 32.  Homélies, II, 16, 3-17, 5. Cf. la liste quelque peu différente des paires dans les Reconnaissances, III, 61, 1-2 : « Dix sont donc les paires antagonistes dont nous avons parlé, destinées à ce monde depuis le commencement des temps. Caïn et Abel ont été l’une de ces paires ; la deuxième est celle des Géants et de Noé ; la troisième, de Pharaon et d’Abraham ; la quatrième, des Philistins et d’Isaac ; la cinquième, d’Ésaü et de Jacob ; la sixième, des magiciens et de Moïse le législateur ; la septième, du tentateur et du Fils de l’homme ; la huitième, de Simon et de moi, Pierre ; la neuvième, de toutes les nations et de celui qui sera envoyé pour répandre la semence du Verbe parmi les nations ; la dixième, de l’Antéchrist et du Christ ». 33.  Sur la question des deux prophéties et plus particulièrement sur la prophétie féminine, voir G.V. Bazzana, « Eve, Cain, and the Giants. The Female Prophetic Principle and its Succession in the Pseudo-Clementine Novel », dans F. A msler – A. Frey – C. Touati – R. Girardet (ed.), Nouvelles intrigues pseudo-clémentines – Plots in the Pseudo-Clementine Romance. Actes du deuxième colloque international sur la littérature apocryphe chrétienne, Lausanne – Genève, 30 août – 2 septembre 2006, Lausanne, 2008, p. 313-320 ; et K. Coblentz Bautch, « Obscured by the Scriptures, Revealed by the Prophets. God in the Pseudo-Clementine Homilies », dans A.D. DeConick – G. A damson (ed.), Histories of the Hidden God. Concealment and Revelation in Western Gnostic, Esoteric, and Mystical Traditions, Durham, 2013, p. 127-128. 34.  Homélies, III, 23, 1. Cf. Homélies, III, 22, 2-3: « À elle [Ève] qui, étant féminine, commande au monde présent qui lui est semblable, a été confié le rôle de première prophétesse, et elle exerce la prophétie parmi tous “les enfants des femmes”. L’autre [Adam], en tant que “fils d’homme”, est mâle, et il prophétise, pour l’âge à venir, qui est mâle, les choses importantes ». 35.  Homélies, III, 24, 4. 36.  Homélies, III, 25, 1.

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goût pour ses voluptés » 37. La prophétie masculine, au contraire, « possède en propre la prophétie » et révèle, en sa qualité de mâle, « les espérances de l’âge à venir » 38. C’est pourquoi son fils a été appelé Abel, qui signifie « deuil », car il « fait s’endeuiller ses fils de la tromperie que subissent leurs frères, tout en leur promettant sans mentir la consolation, dans l’âge à venir » 39. La prophétie femelle s’occupe donc du monde présent alors que la prophétie mâle porte sur le monde à venir  4 0. Voilà l’essentiel de ce qu’il faut retenir des Homélies sur la nature du vrai Prophète. Le reste de la doctrine, comme la notion des « fausses péricopes », ne nous occupera pas dans le cadre de cette étude, du moins pas directement 41. C’est plutôt la question des incarnations du vrai Prophète et du sens qu’il faut leur donner qui retiendra notre attention. Le

con t e x t e de l a doct r i n e du v r a i

P roph èt e

La question du sens qu’il convient de donner aux incarnations du prophète nous conduit naturellement à poser la question du contexte entourant la notion pseudo-clémentine du vrai Prophète. La plupart des savants qui s’y sont intéressés considèrent que la notion est essentiellement d’ori37.  Homélies, III, 25, 4. 38.  Homélies, III, 26, 1. 39.  Homélies, III, 26, 2. À propos du rôle que jouent Caïn et Abel dans le système des deux prophéties, voir G.V. Bazzana, « Eve, Cain, and the Giants. The Female Prophetic Principle and its Succession in the Pseudo-Clementine Novel », dans F. A msler – A. Frey – C. Touati – R. Girardet (ed.), Nouvelles intrigues pseudo-clémentines – Plots in the Pseudo-Clementine Romance. Actes du deuxième colloque international sur la littérature apocryphe chrétienne, Lausanne – Genève, 30 août – 2 septembre 2006, Lausanne, 2008, p. 318-320. 40. Cf. A.Y. R eed, « Heresiology and the (Jewish-)Christian Novel. Narrativized Polemics in the Pseudo-Clementine Homilies », dans E. I ricinschi – H. Zelletin (ed.), Heresy and Identity in Late Antiquity, Tübingen, 2008, p. 284, qui souligne que l’histoire de la révélation, telle qu’elle apparaît dans ce système des deux prophéties, se présente : « as a continuous line of false female prophecy, belonging to this world, which runs alongside the continuous line of true male prophecy, which belongs and points towards the World to Come ». 41. Au sujet de la théorie des fausses péricopes, voir D.H. Carlson, JewishChristian Interpretation of the Pentateuch in the Pseudo-Clementine Homilies, Philadelphie, 2013, p. 51-76 ; K.H. Shuve , « The Doctrine of the False Pericopes and Other Late Antique Approaches to the Problem of Scripture’s Unity », dans F. A msler – A. Frey – C. Touati – R. Girardet (ed.), Nouvelles intrigues pseudo-clémentines – Plots in the Pseudo-Clementine Romance. Actes du deuxième colloque international sur la littérature apocryphe chrétienne, Lausanne – Genève, 30 août – 2 septembre 2006, Lausanne, 2008, p. 437-445 ; et G. Strecker , Das Judenchristentum in den Pseudoklementinen, Berlin, 1981 (2e éd.) (1958 : 1e éd.), p. 162187.

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gine juive ou judéo-chrétienne 42 . Les théories, qui vont de l’influence des traditions sapientales au gnosticisme juif, en passant par la mystique juive, tiennent compte, dans tous les cas, d’un fond judéo-chrétien, ébionite ou elkasaïte et font référence, dans certains cas, à un cadre culturel qui comprend la philosophie grecque et la religion gréco-romaine. Origines juives. Traditions sapientiale et angélologique Pour comprendre la doctrine du vrai Prophète et de ses incarnations, Charles Gieschen propose de regarder du côté des origines juives et de commencer, pour ce faire, par la Bible elle-même. Les figures bibliques de la Sagesse et de l’Ange du Seigneur lui servent de points de comparaison pour mieux définir le vrai Prophète des Pseudo-Clémentines 43. Il fait donc appel à deux traditions médiatrices, la sapientiale, qui s’exprime dans le livre des Proverbes (8, 12-31) et le livre de la Sagesse (7, 22-30), et l’angélologique, qui met de l’avant la figure de l’Ange du Seigneur qui apparaît à Abraham et à Moïse (Genèse 22, 15 ; Exode 3, 2). C’est sur cette base que Gieschen met en rapport les sept colonnes de la Sagesse, en Proverbes  9, 1, avec les sept colonnes du monde, en Homélies, XVIII, 4, les sept colonnes étant les sages auxquels la Sagesse s’est fait connaître au fil des générations  4 4 . Il fait toutefois une distinction entre le modus operandi de la Sagesse, tel qu’il est décrit en Sagesse  7, 27 : « au long des âges, elle passe dans les âmes saintes pour former des amis de Dieu et des prophètes » 45, et celui du vrai Prophète, que Pierre identifie au Christ dans ce passage des Reconnaissances : « Le Christ, qui était dès le commencement et depuis toujours, était, bien que secrètement, toujours présent aux côtés des justes à travers toutes les générations, de ceux surtout qui attendaient sa venue et à qui il est apparu fréquemment »  4 6. En effet, selon Gieschen, contrairement à la Sagesse (Sagesse 7, 27), le vrai Prophète ne s’incarne pas dans les sages de chaque génération, mais seulement en Adam et dans le Christ, en 42. Cf. D. Frankfurter , « Apocalypses Real and Alleged in the Mani Codex », Numen 44, 1 (1997), p. 64 : « (…) the True Prophet tradition must be said to be Jewish in essence ». Un peu plus haut (p. 63), Frankfurter parle de l’« ancient Semitic notion of the “True Prophet” ». 43.  C.A. Gieschen, « The Seven Pillars of the World: Ideal Figure Lists in the Christology of the Pseudo-Clementines », Journal for the Study of the Pseudepigrapha 12 (1994), p. 47-82 ; C.A. Gieschen, Angelomorphic Christology. Antecedents and Early Evidence, Leyde-Boston-Cologne, 1998, p. 201-213. 44.  C.A. Gieschen, « The Seven Pillars of the World: Ideal Figure Lists in the Christology of the Pseudo-Clementines », Journal for the Study of the Pseudepigrapha 12 (1994), p. 49-51. 45. Nous citons la traduction de la T.O.B. (Traduction Œcuménique de la Bible). 46.  Reconnaissances, I, 52, 3.

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qui il « trouve son repos » 47. Il se contente, pour les autres « colonnes », d’apparaître, à la manière de l’Ange du Seigneur. Gieschen précise que la relation du vrai Prophète avec les colonnes est marquée par sa nature « pneumatique » : While Wisdom tradition certainly influenced the relationship between the pneumatic character of the TP and his presence with the pillars, it is Angelomorphic Christology that provides the context in which the appearances of the TP to various generations are understood 48.

Dans le chapitre qu’il consacre aux Pseudo-Clémentines, dans sa monographie de 1998, Gieschen donne quelques exemples, tirés du livre I des Reconnaissances, d’apparitions du vrai Prophète, à Abraham et à Moïse, qui correspondent à des apparitions de l’Ange du Seigneur dans le Pentateuque 49. Dans ces passages, l’influence de traditions sur l’Ange du Seigneur ne semble faire aucun doute à son avis 50. Les figures médiatrices de la Sagesse et de l’Ange du Seigneur ont sans doute pu jouer un rôle dans l’élaboration de l’idée du vrai Prophète. Il reste que le point de comparaison le plus évident avec la doctrine du vrai Prophète et de ses incarnations se trouve dans la description que nous donne Épiphane de Salamine, dans le livre XXX de son Panarion, de la « secte » judéo-chrétienne des ébionites, dont la christologie, suivant Henry Corbin, était justement de type angélologique 51. Origines judéo-chrétiennes. Ébionites ou elkasaïtes La christologie qu’Épiphane attribue aux ébionites n’est pas sans rappeler, en effet, celle qui sous-tend le passage des Homélies, que nous avons 47.  Homélies, III, 20, 2. 48.  C.A. Gieschen, « The Seven Pillars of the World: Ideal Figure Lists in the Christology of the Pseudo-Clementines », Journal for the Study of the Pseudepigrapha 12 (1994), p. 75. Il est vrai que dans les Homélies, par exemple, c’est la possession de l’« Esprit de la prescience » (III, 17, 1) ou la possession de l’« Esprit saint du Christ » (III, 20, 1) qui est accordée à Adam. 49.  C.A. Gieschen, Angelomorphic Christology. Antecedents and Early Evidence, Leyde-Boston-Cologne, 1998, p. 211. 50.  C.A. Gieschen, Angelomorphic Christology. Antecedents and Early Evidence, Leyde-Boston-Cologne, 1998, p. 212 : « Therefore, the appearances of the True Prophet to the pillars and other pious individuals should be understood as influenced by Angel of the Lord traditions ». 51.  H. Corbin apud S.C. Mimouni, « La doctrine du Verus Propheta de la littérature pseudo-clémentine chez Henry Corbin et ses élèves », dans M.A. A mirMoezzi – C. Jambet – P. L ory (ed.), Henry Corbin. Philosophes et sagesses des religions du Livre, Turnhout, 2005, p. 172 : « Cette christologie est de type angélologique car la figure dominante est le Christos Angelos, la figure céleste du “Fils d’Homme”, semblable à l’Anthrôpos céleste du Livre d ’Hénoch ».

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déjà cité et qui fait état de celui qui « depuis le commencement de l’âge présent, revêt des formes différentes en changeant aussi de noms et traverse ainsi cet âge jusqu’à ce que, parvenu aux temps qui sont les siens, après avoir été oint par la miséricorde de Dieu en raison de ses peines, il possède pour toujours le repos » 52 . C’est ainsi que, dans sa notice sur les ébionites, Épiphane rapporte que les disciples d’Ébion croient que : le Christ vient dans le monde quand il le désire. En effet, il est venu en Adam et est apparu aux patriarches, revêtu d’un corps. C’est le même qui a visité Abraham, Isaac, Jacob ; qui est venu à la fin des temps et qui a revêtu le corps même d’Adam ; qui est apparu parmi les hommes, a été crucifié, est ressuscité et est monté au ciel 53.

La similitude est frappante. Épiphane fait d’ailleurs lui-même le lien entre les ébionites et des écrits attribués à Clément de Rome lorsque, plus loin, dans la même notice, il mentionne que les ébionites font usage d’un ouvrage écrit par Clément qui s’intitule Les itinéraires de Pierre, un ouvrage, précise-t-il, qu’ils ont altéré en partie, ne laissant intacts que quelques passages 54 . De fait, on a souvent vu dans cette mention des Itinéraires de Pierre une référence aux Pseudo-Clémentines 55. Bernard Pouderon, par exemple, qui propose d’identifier l’Écrit de base, le Grundschrift 56, à un texte connu par Origène sous le titre Periodoi Petrou 57, reçoit évidemment 52.  Homélies, III, 20, 2. 53. Épiphane de Salamine, Panarion, 30, 3, 5 (texte édité par K. Holl , Epiphanius. Ancoratus und Panarion 1-33, Berlin, 1915) : καὶ Χριστὸν λέγεσθαι, τὸν ἐκεῖσε δὲ αἰῶνα κεκληρῶσθαι· ἔρχεσθαι δὲ ἐνταῦθα ὅτε βούλεται, ὡς καὶ ἐν τῷ Ἀδὰμ ἦλθε καὶ τοῖς πατριάρχαις ἐφαίνετο ἐνδυόμενος τὸ σῶμα· πρὸς Ἀβραὰμ δὲ ἐλθὼν καὶ Ἰσαὰκ καὶ Ἰακὼβ ὁ αὐτὸς ἐπ’ ἐσχάτων τῶν ἡμερῶν ἦλθεν καὶ αὐτὸ τὸ σῶμα τοῦ Ἀδὰμ ἐνεδύσατο καὶ ὤφθη ἀνθρώποις καὶ ἐσταυρώθη καὶ ἀνέστη καὶ ἀνῆλθεν. Notre traduction. Cf. la traduction de F. Williams , The Panarion of Epiphanius of Salamis, Leyde, 2009, p. 133 : « But he comes here when he chooses, as he came in Adam and appeared to the patriarchs clothed with Adam’s body. And in the last days the same Christ who had come to Abraham, Isaac and Jacob, came and donned Adam’s body, and appeared to men, was crucified, rose and ascended ». 54. Épiphane de Salamine, Panarion, 30, 15, 1 (éd. K. Holl , Epiphanius. Ancoratus und Panarion 1-33, Berlin, 1915) : Χρῶνται δὲ καὶ ἄλλαις τισὶ βίβλοις, δῆθεν ταῖς Περιόδοις καλουμέναις Πέτρου ταῖς διὰ Κλήμεντος γραφείσαις, νοθεύσαντες μὲν  τὰ ἐν αὐταῖς, ὀλίγα δὲ ἀληθινὰ ἐάσαντες… Cf. F. Williams , The Panarion of Epiphanius of Salamis, Leyde, 2009, p. 143 : « they use certain other books as well—supposedly the so-called Travels of Peter written by Clement, though they corrupt their contents while leaving a few genuine passages ». 55.  Voir, par exemple, S.C. M imouni, Le judéo-christianisme ancien. Essais historiques, Paris, 1998, p. 277. 56.  Sur le Grundschrift, voir supra, note 16. 57.  Au sujet des Periodoi Petrou dans les écrits d’Origène, voir B. Pouderon, La genèse du roman pseudo-clémentin. Études littéraires et historiques, Paris-Louvain, 2012, p. 87-103.

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le témoignage d’Épiphane comme une confirmation de sa thèse 58. Comme le contenu des Periodoi Petrou, ceux d’Origène ou d’Épiphane, reste difficile à déterminer, il semble plus sûr de supposer qu’Épiphane avait sous la main une certaine version du roman pseudo-clémentin qui parlait des incarnations du Christ à travers les âges 59. Quoi qu’il en soit de cette version, Épiphane demeure le premier auteur à mettre en rapport les ébionites et les écrits pseudo-clémentins 60. Devrait-on suivre l’évêque de Salamine sur ce point et faire des Pseudo-Clémentines un texte ébionite, en passant par-dessus le fait qu’il n’y est jamais fait mention des ébionites ? Devraiton, au contraire, distinguer le judéo-christianisme des Pseudo-Clémentines du judéo-christianisme des ébionites ? La question n’est pas simple. Simon Mimouni, qui n’hésitait pas, en 1998, à considérer la littérature pseudoclémentine comme le « conservatoire » de certaines doctrines ébionites, comme la doctrine du vrai Prophète 61, se montrait, en 2005, plus prudent et parlait plutôt d’une littérature qui « renferme un fond originaire d’un milieu chrétien d’origine juive (…) que l’on identifie, de manière presque unanime, comme étant ébionite », précisant toutefois que « l’origine ébionite de la notion du “Vrai Prophète” » serait « plus ou moins assurée » 62 . 58.  B. Pouderon, La genèse du roman pseudo-clémentin. Études littéraires et historiques, Paris-Louvain, 2012, p. 289. F.S. Jones , « Jewish Christianity of the Pseudo-Clementines », dans A. M arjanen – P. Luomanen (ed.), A Companion to Second-Century Christian “Heretics”, Leyde-Boston, 2005, p. 315-334, est d’accord avec Pouderon pour voir dans les Periodoi Petrou l’Écrit de base des Pseudo-Clémentines : « This original novel evidently bore the title Periodoi Petrou, Circuits of Peter, though scholarship often calls it simply the Basic Writing or the Grundschrift » (p. 315). 59. Cf. P. Luomanen, Recovering Jewish-Christian Sects and Gospels, Leyde-Boston, 2012, p. 38 : « It is generally assumed that Epiphanius had access to PseudoClementine sources underlying the present Homilies, Recognitions and the introductory letters attached to these. Scholars have been able to reconstruct Pseudo-Clementine sources partially, but we cannot be sure about the relation of these modern reconstructions to the sources that were available to Epiphanius (Circuits of Peter and Ascents of James…) ». 60. Voir S. H äkkinen, « Ebionites », dans A. M arjanen – P. Luomanen (ed.), A Companion to Second-Century Christian ‘Heretics’, Leyde-Boston, 2005, p. 257, et D.M. Burns , « Jesus’ Reincarnations Revisited in Jewish Christianity, Sethian Gnosticism, and Mani », dans S.E. Myers (ed.), Portraits of Jesus: Studies in Christology, Tübingen, 2012, p. 374-375. 61.  S.C. M imouni, Le judéo-christianisme ancien. Essais historiques, Paris, 1998, p. 278 : « Certains éléments doctrinaux rapportés dans la littérature pseudo-clémentine concordent, en partie, avec la description que donne Épiphane de Salamine du groupe ébionite dans la notice 30 de son Panarion. Parmi les thèmes communs les plus importants qui sont à retenir, on peut relever la doctrine du vrai prophète et la théorie des fausses péricopes ». 62.  S.C. M imouni, « La doctrine du Verus Propheta de la littérature pseudo-clémentine chez Henry Corbin et ses élèves », dans M.A. A mir-Moezzi – C. Jambet – P. L ory (ed.), Henry Corbin. Philosophes et sagesses des religions du Livre, Turn-

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On peut aisément comprendre les hésitations de Mimouni sur l’origine ébionite du vrai Prophète quand on constate la confusion qui règne dans la description que nous donne Épiphane des doctrines ébionite et elkasaïte. Dans le système hérésiologique d’Épiphane, Elkasaï ou le livre qui lui était attribué aurait déterminé la doctrine non seulement des elkasaïtes, mais aussi des sampséens et des osséens 63, en plus d’avoir contaminé celle des ébionites  6 4 . C’est sous l’influence d’Elkasaï que les ébionites, selon Épiphane, auraient notamment développé l’idée du Christ qui se serait incarné en Adam et se serait ensuite manifesté aux patriarches 65. Hippolyte de Rome ou, si l’on préfère, l’auteur inconnu de la Réfutation 66, fait d’ailleurs lui aussi remonter aux elkasaïtes ou au livre d’Elkasaï la doctrine des réincarnations du Christ : D’autres, comme s’ils introduisaient quelque chose de nouveau, bien que glanant dans les hérésies de toutes sortes, composèrent un livre étrange qu’ils attribuèrent à un certain Elkasaï. Ils sont d’accord avec nous sur l’origine du monde, à savoir qu’il a été créé par Dieu, mais ils ne reconhout, 2005, p. 167 : « L’origine ébionite de la notion du “Vrai Prophète” dans la littérature pseudo-clémentine étant plus ou moins assurée (…) ». 63. Voir L. Cirillo, « Verus Propheta », dans C. Jambet (ed.), Henry Corbin, Paris, 1981, p. 248, et G.P. Luttikhuizen, « Elchasaites and their Book », dans A. M arjanen – P. Luomanen (ed.), A Companion to Second-Century Christian “Heretics”, Leyde-Boston, 2005, p. 352. 64. Sur la proximité entre ébionites et elkasaïtes, voir S.C. M imouni, « Les elkasaïtes : états des questions et des recherches », dans P.J. Tomson – D. L ambers -P etry (ed.), The Image of the Judaeo-Christians in Ancient Jewish and Christian Literature, Tübingen, 2003, p. 219-221. 65. Épiphane de Salamine, Panarion, 30, 3, 1-3 (éd. K. Holl , Epiphanius. Ancoratus und Panarion 1-33, Berlin, 1915) : Καὶ τὸ μὲν πρῶτον οὗτος ὁ Ἐβίων, ὡς ἔφην, Χριστὸν ἐκ σπέρματος ἀνδρός, τουτέστι τοῦ Ἰωσήφ, ὡρίζετο· ἐκ χρόνου δέ τινος καὶ δεῦρο οἱ αὐτοῦ, ὡς εἰς ἀσύστατον καὶ ἀμήχανον τρέψαντες τὸν ἴδιον νοῦν ἄλλοι ἄλλως παρ’ αὐτοῖς περὶ Χριστοῦ διηγοῦνται τάχα δὲ οἶμαι ἀπὸ τοῦ συναφθῆναι αὐτοῖς Ἠλξαῖον τὸν ψευδοπροφήτην τὸν παρὰ τοῖς Σαμψηνοῖς καὶ Ὀσσηνοῖς καὶ Ἐλκεσαίοις καλουμένοις , ὡς ἐκεῖνος φαντασίαν τινὰ περὶ Χριστοῦ διηγοῦνται καὶ περὶ πνεύματος ἁγίου. τινὲς γὰρ ἐξ αὐτῶν καὶ Ἀδὰμ τὸν Χριστὸν εἶναι λέγουσιν, τὸν πρῶτόν τε πλασθέντα καὶ ἐμφυσηθέντα ἀπὸ τῆς τοῦ θεοῦ ἐπιπνοίας. Traduction de F. Williams , The Panarion of Epiphanius of Salamis, Leyde, 2009, p. 133 : « And at first, as I said, Ebion declared that Christ is the offspring of a man, that is, of Joseph. For a while now, however, various of his followers have been giving conflicting accounts of Christ, as though they have decided on something untenable and impossible themselves. But I think it may be since they were joined by Elxai—the false prophet in the tracts called “Sampsaeans”, “Ossenes” and “Elkasaites” —that they tell an imaginary story about Christ and the Holy Spirit as he did. For some of them even say that Adam is Christ—the man who was formed first and infused with God’s breath ». 66. Voir le point de vue critique exprimé par M.D. Litwa, Refutation of All Heresies, Atlanta, 2016, p. xxxii-xl, sur la question de l’auteur de la Réfutation.

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naissent pas que le Christ est un. Ils croient plutôt qu’il y a bien un seul Christ Là-haut, mais qu’il a souvent changé de corps jusqu’à son incarnation récente en Jésus. C’est ainsi que tantôt il naît de Dieu, tantôt il devient Esprit; tantôt il naît d’une vierge et tantôt non. Il change, par la suite, continuellement de corps et se manifeste ainsi, à plusieurs reprises, sous différentes formes 67.

Gerard Luttikhuizen (352-53) rejette, pour sa part, toute influence elkasaïte dans l’élaboration de cette idée et préfère en imputer la paternité à un judéo-christianisme syrien ou transjordanien (« somewhere in the Transjordan or in Syria ») qui se manifeste, par exemple, dans les PseudoClémentines 68. Que les Pseudo-Clémentines aient conservé les traces d’une christologie elkasaïte ou que l’elkasaïsme, au contraire, ait conservé les traces d’une christologie pseudo-clémentine, il reste que ces deux formes de judéo-christianisme présentent des thèmes communs 69. Au thème des incarnations du 67. Hippolyte de Rome, Réfutation, X, 29, 1-2 (texte édité par M.D. Litwa, Refutation of All Heresies, Atlanta, 2016) : Ἕτεροι δέ τινες, ὡς καινόν τι παρεισάγοντες, ἐκ πασῶν αἱρέσεων ἐρανισάμενοι, ξένην βίβλ(ον) σκευάσαντο, Ἠλχασαΐ τινος ἐπονομαζομένην. οὗτοι τὴν μὲν ἀρχὴν τοῦ παντὸς ὁμοίως ὁμολογοῦσιν, ὑπὸ τοῦ θεοῦ γεγονέναι, Χριστὸν δὲ ἕνα οὐχ ὁμολογοῦσιν, ἀλλ’ εἶναι τὸν μὲν ἄνω ἕνα, αὐτὸν δὲ μεταγγίζεσθαι ἐν σ(ώ)μασί π(ο)λλ(οῖς) πολλάκι(ς) καὶ νῦν δὴ ἐν τῷ Ἰησοῦ. ὁμο(ί)ως (δὲ) ποτὲ μὲν ἐκ τοῦ θεοῦ γεγενῆσθαι, ποτὲ δὲ πνεῦμα γεγονέναι, ποτὲ μὲν ἐκ πα(ρ)θένου, ποτὲ δὲ οὔ. καὶ τοῦτον δὲ μετέπειτα ἀεὶ ἐν σώμασι μ(ετ)αγγίζεσθα(ι) καὶ ἐν πολλοῖς κατὰ καιροὺς δείκνυσθαι. Notre traduction. Cf. la traduction de M.D. Litwa, Refutation of All Heresies, Atlanta, 2016, p. 737-739 : « Certain others, as if introducing something new, took samples from all heresies and composed a strange book named after a certain Elchasai. They agree with us about the origin of the world, and that it arose from God, but do not confess one Christ. Rather, they believe in a single Christ above who transmigrates numerous times into numerous bodies and was recently incarnated in Jesus. Likewise, he is sometimes born from God, while at other times he becomes spirit. Sometimes he is born from a virgin, at other times not. Later on, he continues his neverending transmigration into bodies and is manifested in many different bodies at various times ». 68.  G.P. Luttikhuizen, « Elchasaites and their Book », dans A. M arjanen – P. Luomanen (ed.), A Companion to Second-Century Christian “Heretics”, Leyde-Boston, 2005, p. 352 : « (…) we have no reasons to attribute the Adam-Christ speculations mentioned by Epiphanius in his reports of the Ebionites and the Sampseans to the Mesopotamian-Jewish book [le livre d’Elkasaï], no more than we can trace the somewhat similar christological ideas of Alcibiades to this book. Rather, these ideas developed in Jewish-Christian circles somewhere in the Transjordan or in Syria. This hypothesis is the more plausible since we find very comparable christological ideas in the Pseudo-Clementine Homilies and Recognitions ». 69. Voir D.M. Burns , « Jesus’ Reincarnations Revisited in Jewish Christianity, Sethian Gnosticism, and Mani », dans S. E. Myers (ed.), Portraits of Jesus: Studies in Christology, Tübingen, 2012, p. 374, n. 14.

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Christ/vrai Prophète, s’ajoute effectivement celui du corps de Dieu ou plus précisément celui de la mesure du corps de Dieu. Origines mystiques juives Au livre XVII des Homélies, l’apôtre Pierre soutient que Dieu a une forme et que sa substance est « infinie en hauteur, illimitée en profondeur, sans mesure en largeur » : Or le Dieu qu’il a dit de craindre est celui dont les anges, ceux des plus petits d’entre les croyants parmi nous, qui se tiennent dans le ciel, contemplent sans cesse la face du Père ; car il a une forme – à cause de sa beauté, la première et l’unique –, et tous les membres, mais non pour s’en servir ; il n’a pas en effet des yeux pour voir par ce moyen – car il voit de partout, lui qui, de corps, est infiniment plus brillant que l’esprit qui en nous a la capacité visuelle et plus resplendissant que toute lumière, au point que la lumière du soleil, comparée à lui, passerait pour obscurité 70 (…). Le Dieu véritable est donc unique, et il siège à la première place en sa forme suréminente ; il est deux fois cœur, du haut et du bas et de lui, faisant jaillir comme du centre la puissance vivifiante et incorporelle, la substance pénètre toutes choses, une substance infinie en hauteur, illimitée en profondeur, sans mesure en largeur, qui étend trois fois à l’infini la nature créatrice de vie et intelligente venant de Lui 71.

Ces passages ont été interprétés, depuis Gershom Scholem 72 et Jarl Fossum 73, à la lumière des spéculations de la mystique juive sur la « Gloire de Dieu », sur la Merkabah, sur l’ange appelé Métatron et sur la mesure de son corps (Shiur Qomah) 74 . Or, les disciples d’Elkasaï, c’est Hippolyte de Rome qui nous l’apprend 75, prétendaient justement que le livre qui portait le nom de leur maître lui avait été révélé par un ange aux proportions 70.  Homélies, XVII, 7, 2-3. 71.  Homélies, XVII, 9, 1. 72.  G. Scholem, Jewish Gnosticism, Merkabah Mysticism, and Talmudic Tradition, New York, 1965, p. 41 : « It may be appropriate to observe here as well that the Judaeo-Christian, possibly Ebionitic, source of the Pseudo-Clementinian Homilies knows of a similar teaching according to which God has bodily form (morphe). Again, this Judaeo-Christian tradition and the Shiur Komah explain each other ». 73.  J. Fossum, « Jewish-Christian Christology and Jewish Mysticism », Vigi­ liae Christianae 37 (1983), p. 260-287 (surtout p. 267-276). Cf. G.G. Stroumsa, « Form(s) of God: Some Notes on Metatron and Christ », Harvard Theological Review 76, 3 (1983), p. 269-288. 74. Sur la question, voir notre article « La forme de Dieu dans les Homélies pseudo-clémentines et la notion de Shiur Qomah », dans R. Gounelle – G. A ragione (ed.), « Soyez des changeurs avisés ». Controverses exégétiques dans la littérature apocryphe chrétienne, Strasbourg, 2012, p. 65-90. 75.  Hippolyte de Rome, Réfutation, IX, 13, 1-3.

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gigantesques qui n’est pas sans rappeler la description des dimensions cosmiques de la « Gloire de Dieu » que l’on trouve dans le Shiur Qomah, l’une des formes que prend la mystique de la Merkabah 76. Ce rapprochement entre thèmes elkasaïtes et pseudo-clémentins nous situe en fait aux origines de la mystique juive, dans les courants qui appartiennent au « Early Jewish and Christian Mysticism », pour reprendre l’expression anglaise que privilégient maintenant des spécialistes comme April DeConick 77. L’ange d’Elkasaï et le vrai Prophète peuvent ainsi se comprendre comme l’expression de la « Gloire de Dieu », à la manière de l’ange appelé Métatron dans la mystique de la Merkabah. Déjà, en 1930, Oscar Cullmann proposait d’interpréter le vrai Prophète des Pseudo-Clémentines en relation avec les figures d’Hénoch et de Métatron. Il faut dire cependant qu’il s’agissait pour lui de souligner le caractère gnostique du Verus Propheta et de ses incarnations 78. Origines gnostiques On a en effet cherché à expliquer la doctrine du vrai Prophète en la situant dans le cadre de ce que Cullmann appelait le « gnosticisme juif » 79. Aux yeux de Cullmann, le dualisme qui caractérise certains éléments de la doctrine, la règle des syzygies, les prophéties mâle et femelle, par exemple, indiquerait une forme de gnosticisme qui, précise-t-il, se rattacherait « étroitement au judaïsme » 80, puisque l’idée même du vrai Prophète et de

76.  À propos du lien entre l’ange d’Elkasaï et le Shiur Qomah, voir G.G. Stroumsa, « Form(s) of God: Some Notes on Metatron and Christ », Harvard Theological Review 76, 3 (1983), p. 278-279 ; J.  Fossum, « Jewish-Christian Christology and Jewish Mysticism », Vigiliae Christianae 37 (1983), p. 260-262 ; et S.C. M imouni, « Les elkasaïtes : états des questions et des recherches », dans P.J. Tomson – D. L ambers-Petry (ed.), The Image of the Judaeo-Christians in Ancient Jewish and Christian Literature, Tübingen, 2003, p. 224. 77.  A.D. DeConick , « What is Early Jewish and Christian Mysticism ? », dans A.D. DeConick (ed.), Paradise Now. Essays on Early Jewish and Christian Mysticism, Atlanta, 2006, p. 1-24. 78.  O. Cullmann, Le problème littéraire et historique du roman pseudo-clémentin. Étude sur le rapport entre le gnosticisme et le judéo-christianisme, Paris, 1930, p. 207. 79.  O. Cullmann, Le problème littéraire et historique du roman pseudo-clémentin. Étude sur le rapport entre le gnosticisme et le judéo-christianisme, Paris, 1930, p. 170-220 (chapitre intitulé « Les Prédications de Pierre et le gnosticisme juif »). 80.  O. Cullmann, Le problème littéraire et historique du roman pseudo-clémentin. Étude sur le rapport entre le gnosticisme et le judéo-christianisme, Paris, 1930, p. 171-172. Cf. L. Cirillo, « Verus Propheta », dans C. Jambet (ed.), Henry Corbin, Paris, 1981, p. 243, et D.H. Carlson, Jewish-Christian Interpretation of the Pentateuch in the Pseudo-Clementine Homilies, Philadelphie, 2013, p. 78.

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ses incarnations serait d’origine juive 81. Le « gnosticisme juif » des Pseudo-Clémentines appartiendrait, toujours suivant Cullmann, à la couche rédactionnelle des Prédications de Pierre, une source hypothétique des Itinéraires de Pierre 82 . Georg Strecker, qui attribue lui aussi le « gnosticisme juif » des Pseudo-Clémentines aux Prédications de Pierre, parle du « milieu judéo-chrétien gnostique » d’où proviendrait la notion du vrai Prophète 83. Plus récemment, Giovanni Filoramo faisait état d’un « gnosticisme judaïsant qui trouverait dans l’elkasaïsme son canal privilégié » 84 . Sans s’étendre sur la question épineuse des origines juives du gnosticisme 85, il reste que, juive ou judéo-chrétienne, la « gnose » que révèle le vrai Prophète s’appuie résolument sur la Loi, sur la Tora 86, ce qui ne l’empêche pas, selon certains, d’avoir tout de même quelque chose de « gnostique ». Luigi Cirillo a d’ailleurs déjà noté la similitude intéressante entre la doctrine du vrai Prophète et la gnose des naassènes 87. Ces gnostiques vénéraient un anthropos primordial, Adamas, qui n’est pas sans rappeler 81.  O. Cullmann, Le problème littéraire et historique du roman pseudo-clémentin. Étude sur le rapport entre le gnosticisme et le judéo-christianisme, Paris, 1930, p. 207-210. Ailleurs, Cullmann parle d’une « gnose essentiellement juive » (p. 172). 82.  Sur les Periodoi Petrou et le caractère très hypothétique des Prédications de Pierre, voir supra, note 16. 83.  G. Strecker , Das Judenchristentum in den Pseudoklementinen, Berlin, 1981 (2 e éd.) (1958 : 1ère éd.), p. 153 : « Darum ist anzunehmen, dass der KP-Autor die Gestalt des wahren Propheten direkt jüdisch-christlich-gnostischem Milieu entnomment hat. Erst die nächste Vorstufe des Begriffes wird im gnostisirienden Judentum zu suchen sein ». 84.  G. Filoramo, «  Le prophétisme du roman pseudo-clémentin dans le contexte historico-religieux de l’Antiquité tardive », dans F. A msler – A. Frey – C. Touati – R. Girardet (ed.), Nouvelles intrigues pseudo-clémentines – Plots in the Pseudo-Clementine Romance. Actes du deuxième colloque international sur la littérature apocryphe chrétienne, Lausanne – Genève, 30 août – 2 septembre 2006, Lausanne, 2008, p. 352. 85.  Sur cette question, voir K. K ing, What is Gnosticism ?, Cambridge (Mass.), 2003, p. 180-187, qui rejette l’idée d’une origine juive du gnosticisme, et A. M astrocinque , From Jewish Magic Gnosticism, Tübingen, 2005, p. 81-82, qui soutient la thèse opposée : « therefore, Gnosticism (the term is used reservedly) is to be considered as originally being a Jewish, not a Christian, heresy ». 86.  Homélies, III, 18, 1-3 ; VIII, 10, 1-3. Cf. L. Cirillo, « Verus Propheta », dans C. Jambet (ed.), Henry Corbin, Paris, 1981, p. 242 : « C’est de la chaire de Moïse que le Vrai Prophète enseigne la Vérité-gnose (…). Il s’agit donc de la “Torah”, appelée la “connaissance” ou la “connaissance de la loi” ». Voir aussi G. Strecker , Das Judenchristentum in den Pseudoklementinen, Berlin, 1981 (2e éd.) (1958 : 1ère éd.), p. 152 et S.C. M imouni, « La doctrine du Verus Propheta de la littérature pseudo-clémentine chez Henry Corbin et ses élèves », dans M.A. A mir-Moezzi – C. Jambet – P. L ory (ed.), Henry Corbin. Philosophes et sagesses des religions du Livre, Turnhout, 2005, p. 167. 87.  L. Cirillo, « Verus Propheta », dans C. Jambet (ed.), Henry Corbin, Paris, 1981, p. 246.

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la figure d’Adam/vrai Prophète dans les Pseudo-Clémentines 88. Plus intéressante encore est la ressemblance que Cirillo relève entre le Seth de la gnose séthienne et la même figure d’Adam dans les Pseudo-Clémentines 89. Il rapporte en fait ce qu’Épiphane nous apprend sur la gnose séthienne dans le Panarion (39, 2) : De Seth, selon la semence et la succession de la génération, descendit JésusChrist lui-même, cependant non à la manière des générations, puisqu’il se manifesta en ce monde d’une manière étonnante : il est Seth lui-même, celui d’autrefois, qui maintenant en tant que Christ s’est révélé de nouveau aux hommes, ayant été envoyé par la Mère d’en haut 90.

Ces observations amènent Cirillo à conclure que la « structure du Vrai Prophète judéo-chrétien » est d’origine gnostique 91. Dylan Burns, dans une étude parue en 2012, relève, comme Cirillo, les similitudes entre la christologie des Pseudo-Clémentines et celle du séthianisme, mais, contrairement à Cirillo et à Strecker avant lui, il n’en vient pas à la conclusion que les réincarnations du vrai Prophète seraient d’origine gnostique. Il croit plutôt, à l’inverse, que la conception judéo-chrétienne du vrai Prophète serait à l’origine des réincarnations de Seth dans la littérature séthienne 92 . D’ailleurs, Hans Joachim Schoeps, Han Jan Willem Drijvers et, plus récemment, Giovanni Battista Bazzana avaient déjà pris le contrepied de la thèse d’une origine gnostique et fait valoir que les auteurs des Homélies avaient plus vraisemblablement développé eux-mêmes la doctrine du vrai Prophète et la règle des syzygies en réponse aux gnostiques 93. En effet, 88.  L. Cirillo, « Verus Propheta », dans C. Jambet (ed.), Henry Corbin, Paris, 1981, p. 246-247. Cirillo s’appuie sur le témoignage d’Hippolyte de Rome (Réfutation, V). Sur la figure de l’anthropos ou d’Adamas dans les écrits gnostiques de Nag Hammadi, voir M.A. Williams , « Sethianism », dans A. M arjanen – P. Luo manen (ed.), A Companion to Second-Century Christian “Heretics”, Leyde-Boston, 2005, p. 40-46. 89.  L. Cirillo, « Verus Propheta », dans C. Jambet (ed.), Henry Corbin, Paris, 1981, p. 247. 90.  La traduction est de L. Cirillo, « Verus Propheta », dans C. Jambet (ed.), Henry Corbin, Paris, 1981, p. 247. 91.  L. Cirillo, « Verus Propheta », dans C. Jambet (ed.), Henry Corbin, Paris, 1981, p. 247. 92.  D.M. Burns , « Jesus’ Reincarnations Revisited in Jewish Christianity, Sethian Gnosticism, and Mani », dans S.E. Myers (ed.), Portraits of Jesus: Studies in Christology, Tübingen, 2012, p. 391 : « The hypothesis of Strecker and others that this distinctive aspect of Jewish-Christian Christology originated in Gnosticism is probably incorrect. Rather, the reverse may be true (…) ». 93.  H.J. Schoeps , Das Judenchristentum. Untersuchungen über Gruppenbildungen und Parteikämpfe in der frühen Christenheit, Berne-Munich, 1964, p.  100 ; H.J.W. Drijvers , « Adam and the True prophet in the Pseudo-Clementines », dans C. Elsas – H.G. K ippenberg (ed.), Loyalitätskonflikte in der Religionsgeschichte, Wurtzbourg, 1990, p. 314-323 ; G.B. Bazzana, « Eve, Cain, and the

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selon Schoeps, la règle des syzygies serait ébionite et non gnostique. Il s’agirait d’un dualisme d’origine juive, « eine alte rabbinische Konzeption » 94 . Drijvers, pour sa part, rejette l’idée que le concept du vrai Prophète ait été emprunté à des judéo-chrétiens gnostiques. Il lui semble plus plausible, comme le note Carlson 95, de supposer qu’il relève d’une construction originale de l’auteur du Grundschrift pour réfuter les thèses de Marcion 96. Autrement dit, le dualisme des Homélies, qui comprend la doctrine du vrai Prophète, répondrait au dualisme des gnostiques et à celui de Marcion en particulier. L’orientation antimarcionite du dualisme des Homélies fait du reste partie d’une hypothèse voulant que le personnage de Simon le Magicien défende un « dithéisme à résonance marcionite » 97. Les auteurs pseudo-clémentins mettent donc de l’avant la notion d’un vrai Prophète, qui pourrait être qualifiée d’ébionite et/ou d’elkasaïte 98, qui aurait servi à réfuter le marcionisme, qui aurait peut-être influencé Giants: The Female Prophetic Principle and Its Succession in the Pseudo-Clementine Novel », dans F. A msler – A.  Frey – C. Touati – R. Girardet (ed.), Nouvelles intrigues pseudo-clémentines – Plots in the Pseudo-Clementine Romance. Actes du deuxième colloque international sur la littérature apocryphe chrétienne, Lausanne – Genève, 30 août – 2 septembre 2006, Lausanne, 2008, p. 318 et 320. Cf. D.H. Carlson, Jewish-Christian Interpretation of the Pentateuch in the Pseudo-Clementine Homilies, Philadelphie, 2013, p. 79. 94.  H.J. Schoeps , Das Judenchristentum. Untersuchungen über Gruppenbildungen und Parteikämpfe in der frühen Christenheit, Berne-Munich, 1964, p. 73. 95.  D.H. Carlson, Jewish-Christian Interpretation of the Pentateuch in the Pseudo-Clementine Homilies, Philadelphie, 2013, p. 86. 96.  H.J.W. Drijvers , « Adam and the True prophet in the Pseudo-Clementines », dans C. Elsas – H.G. K ippenberg (ed.), Loyalitätskonflikte in der Religionsgeschichte, Wurtzbourg, 1990, p. 318 : « the doctrinal complex of the True Prophet and the false scriptural passages is an original anti-heretical construction of the author of G, invented to refute the prevailing Marcionism in the Syrian area, where the author of G is to be sought ». 97.  D. Côté , Le thème de l ’opposition entre Pierre et Simon dans les Pseudo-Clémentines, Paris, 2001, p. 230-231. Voir Homélies, III, 38, 2 et Reconnaissances, II, 53, 2-3 pour un exemple du marcionisme de Simon. Sur le marcionisme dans les Pseudo-Clémentines, voir l’article récent d’A. L e Boulluec : « La Monarchia dans les Homélies clémentines et l’origine du mauvais », Χώρα Hors-série Dualismes. Doctrines religieuses et traditions philosophiques (2015), p. 437-460 et D.H. Carlson, Jewish-Christian Interpretation of the Pentateuch in the Pseudo-Clementine Homilies, Philadelphie, 2013, p. 67, qui cite F. M anns , « Les Pseudo-Clémentines (Homélies et Reconnaissances). État de la question », Liber Annuus 53 (2003), p. 175. Cf. A. Salles , « Simon le Magicien ou Marcion ? », Vigiliae Christianae 12 (1958), p. 197-224 ; N. K elley, Knowledge and Religious Authority in the PseudoClementines, Tübingen, 2006, p. 187-189 et F.S. Jones , « Marcionism in the PseudoClementines », dans A. Frey – R. Gounelle (ed.), Poussières de christianisme et de judaïsme antiques. Études réunies en l ’honneur de Jean-Daniel Kaestli et Éric Junod, Lausanne, 2007, p. 225-244. 98. Cf. G.P. Luttikhuizen, « Elchasaites and their Book », dans A. M arjanen – P. Luomanen (ed.), A Companion to Second-Century Christian “Heretics”,

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la gnose séthienne et qui pourrait se rattacher aux traditions sapientiales des sept piliers. Carlson a toutefois raison de rappeler que le dualisme des Pseudo-Clémentines, dans le cadre duquel s’inscrit la doctrine du vrai Prophète, doit aussi se comprendre à la lumière du dualisme qui caractérise certaines traditions philosophiques grecques 99. Origines grecques. Philosophie et traditions oraculaires Dans la cosmologie des présocratiques, les principes prennent souvent la forme d’une paire d’éléments opposés : le chaud et le froid, chez Anaximandre, le feu et la nuit, chez Parménide, Éros et Éris, chez Empédocle, le sec et l’humide, chez Anaxagore 100. On retrouve également, dans la théorie pythagoricienne des nombres, une opposition entre nombres mâles et femelles 101, qui peut faire penser à l’opposition, dans les Homélies, entre prophéties mâle et femelle. L’historien romain du Ier siècle a .e .c., Alexandre Polyhistor, cité par Diogène Laërce, attribue aussi aux pythagoriciens une doctrine voulant que le principe de toutes choses soit la monade, d’où émanerait la dyade illimitée et d’où, de la monade et de la dyade, seraient issus les nombres 102 , une doctrine qui n’est pas sans rappeler celle que Pierre expose en Homélies, II, 15, 1, selon laquelle Dieu « qui est un a séparé tous les extrêmes en deux parts opposées ». C’est d’ailleurs aux pythagoriciens qu’Hippolyte de Rome fait remonter la doctrine « elkasaïte » des incarnations successives du Christ. Hippolyte tenait, en fait, ses renseignements sur les elkasaïtes d’un certain Alcibiade d’Apamée, qui était présent à Rome au moment où Hippolyte rédigeait son traité sur les hérésies et qui fondait son enseignement sur un livre qui

Leyde-Boston, 2005, p.352-353, qui préfère parler d’une notion judéo-chrétienne attribuée par Épiphane aux ébionites, sampséens et elkasaïtes. 99.  D.H. Carlson, Jewish-Christian Interpretation of the Pentateuch in the Pseudo-Clementine Homilies, Philadelphie, 2013, p. 80. 100.  D.H. Carlson, Jewish-Christian Interpretation of the Pentateuch in the Pseudo-Clementine Homilies, Philadelphie, 2013, p. 79-80, qui cite G.E.R. Lloyd, « Right and Left in Greek Philosophy », Journal of Hellenic Studies 82 (1962), p. 56-66, et G.E.R. L loyd, Polarity and Analogy: Two Types of Argumentation in Early Greek Thought, Cambridge, 1966, p. 41-43. 101.  Sur l’opposition entre nombres mâles et femelles chez les pythagoriciens, voir W. Burkert, Lore and Science in Ancient Pythagoreanism (traduction de l’allemand par E.L. Minar), Cambridge (Mass.), 1972, p. 268, à propos de la pensée de Philolaos. 102. C’est C. R iedweg, Pythagoras. His Life, Teaching, and Influence (trad. de l’allemand par S. Randall), Ithaca, 2005, p. 23, qui attire l’attention sur ce fragment d’Alexandre Polyhistor, tiré d’un ouvrage, Successions des philosophes, cité par Diogène Laërce (VIII, 25).

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aurait été révélé à Elkasaï 103. Cet Alcibiade aurait sciemment emprunté à Pythagore sa célèbre théorie de la transmigration des âmes 104 : En se servant de la doctrine pythagoricienne dont j’ai parlé plus haut, il (Alcibiade d’Apamée) prétend que le Christ était un homme, né de la même manière que tous les hommes ; il soutient qu’il ne serait pas né, la première fois, d’une vierge, mais qu’il serait né auparavant et de nombreuses fois par la suite ; il se serait manifesté et se manifesterait encore, changeant, à chaque naissance, de corps, passant d’un corps à un autre 105.

Il est assez peu probable que les elkasaïtes ou Alcibiade d’Apamée aient réellement utilisé le concept pythagoricien de la transmigration des âmes pour élaborer leur christologie. Il s’agit plus vraisemblablement, comme le note Dylan Burns, d’une stratégie rhétorique, de la part d’Hippolyte 106 , qui vise à rattacher les doctrines des hérétiques aux philosophes grecs et à Pythagore en particulier 107. Le système pythagoricien suppose, de toute manière, la transmigration de toutes les âmes et rien n’indique que telle était la croyance des elkasaïtes ou d’Alcibiade d’Apamée. Pour ce qui est 103.  Sur les rapports entre Alcibiade d’Apamée et les elkasaïtes dans le traité d’Hippolyte de Rome, voir G.P. Luttikhuizen, « Elchasaites and their Book », dans A. M arjanen – P. Luomanen (ed.), A Companion to Second-Century Christian “Heretics”, Leyde-Boston, 2005, p. 336-341. 104.  Au sujet de la théorie pythagoricienne de la transmigration des âmes, voir le témoignage de Porphyre, Vie de Pythagore, 19, et l’exposé de W. Burkert, Lore and Science in Ancient Pythagoreanism (traduction de l’allemand par E.L. Minar), Cambridge (Mass.), 1972, p. 120-165. Cf. C. R iedweg, Pythagoras. His Life, Teaching, and Influence (traduction de l’allemand par S. Randall), Ithaca, 2005, p. 62-63, et L. Zhmud, Pythagoras and the Early Pythagoreans (traduction du russe par K. Windle et R. Ireland), Oxford, 2012, p. 221-238. 105.  Hippolyte de Rome, Réfutation, IX, 14, 1 : τὸν Χριστὸν γὰρ λέγει ἄνθρωπον κοινῶς πᾶσι γεγονέναι· τοῦτον δὲ οὐ νῦν πρῶτον ἐκ παρθένου γεγενῆσθαι , ἀλλὰ καὶ πρότερον, καὶ αὖθις πολλάκις γεννηθέντα καὶ γεννώμενον πεφηνέναι καὶ φαίνεσθαι, ἀλλάσσοντα γενέσεις καὶ μετενσωματούμενον, ἐκείνῳ τῷ Πυθαγορείῳ δόγματι χρώμενος. Notre traduction. 106.  D.M. Burns , « Jesus’ Reincarnations Revisited in Jewish Christianity, Sethian Gnosticism, and Mani », dans S. E. Myers (ed.), Portraits of Jesus: Studies in Christology, Tübingen, 2012, p. 379 : « So, it is possible that Hippolytus’s claim tells us more about his rhetorical aim in the Refutatio – tracing the doctrines of his opponents back to the various Greek philosophical schools – rather than actual influence of Pythagorean reincarnation upon the thought of the Elchasaites or the Pseudo-Clementines ». 107. Cf. J. Fossum, « Jewish-Christian Christology and Jewish Mysticism », Vigiliae Christianae 37 (1983), p. 271 : « It is well known that the “bishop” of Rome held the opinion that all heresies derived from Greek philosophy, and he may very well have altered Elchasai’s teaching of the method of the reincarnations of the Son in order to make it look like a Pythagorean doctrine of metempsychosis in ever different bodies ».

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de la doctrine du vrai Prophète dans les Pseudo-Clémentines, on peut sans doute convenir avec Bernard Pouderon qu’elle semble « étrangère à la croyance grecque en la métempsychose », à la condition d’accepter d’y voir, comme lui, des « épiphanies successives » et non des « incarnations successives » 108. Sans aller jusqu’à parler d’une « théorie imitée de Pythagore » 109, il ne faudrait toutefois pas exclure la possibilité d’une allusion à la doctrine pythagoricienne, d’un emploi, pour ainsi dire, polémique d’une notion familière aux adeptes du pythagorisme. Que les incarnations du vrai Prophète fassent écho, même faiblement, ou non aux réincarnations des pythagoriciens, il reste que l’idée d’une chaîne prophétique, d’un prophète ou d’une « substance prophétique » qui traverserait les siècles en prenant des formes différentes, est attestée dans le monde gréco-romain. Giovanni Filoramo, dans un article publié en 2008 110, cite en exemple la Sibylle et la conception que l’on pouvait s’en faire, à l’époque de Plutarque, dans certains milieux 111. Il souligne le fait que dans l’un des dialogues que Plutarque consacre à la divination et à l’oracle de Delphes, le Sur les oracles de la pythie 112 , le poète stoïcien Sarapion 113 évoque les « incarnations » de la Sibylle :

108.  B. Pouderon, La genèse du roman pseudo-clémentin. Études littéraires et historiques, Paris-Louvain, 2012, p. 175. 109.  L’expression est utilisée par L. Cerfaux, « Le Vrai Prophète des Clémentines », Recherches de Science religieuse 18 (1928), p. 160. 110.  G. Filoramo, « Le prophétisme du roman pseudo-clémentin dans le contexte historico-religieux de l’Antiquité tardive », dans F. A msler – A. Frey – C. Touati – R. Girardet (ed.), Nouvelles intrigues pseudo-clémentines – Plots in the Pseudo-Clementine Romance. Actes du deuxième colloque international sur la littérature apocryphe chrétienne, Lausanne – Genève, 30 août – 2 septembre 2006, Lausanne, 2008, p. 351-359. 111.  Sur la Sibylle dans le monde gréco-romain, voir M. Bouquet – F. Morzadec (ed.), La Sibylle. Parole et représentation, Rennes, 2004, et les contributions de C. Février , « Le double langage de la Sibylle : de l’oracle grec au rituel romain », p.  17-27 ; J. Champeaux, « Figures romaines de la Sibylle », p. 43-52 ; S.  Crippa, « Figures du σιβυλλαίνειν », p.  99-108, et N. Belayche , « Quand Apollon s’est tu, les Sibylles parlent encore… », p. 151-163. Voir aussi J.-M. Roessli, « Vies et métamorphoses de la Sibylle », Revue de l ’histoire des religions 224, 2 (2007), p. 253-271, qui donne un point de vue critique sur l’ouvrage de Bouquet et Morzadec. 112.  Il est d’usage de désigner les trois dialogues de Plutarque qui portent sur l’oracle de Delphes, le Sur la disparition des oracles, le Sur l ’E de Delphes et le Sur les oracles de la pythie, par l’expression « dialogues pythiques ». Le titre latin De Pythiae oraculis ne traduit pas exactement le titre grec du dialogue : Περὶ τοῦ μὴ χρᾶν νῦν ἔμμετρα τὴν Πυθίαν, Pourquoi la Pythie ne rend plus ses oracles en vers, mais indique mieux, selon R.  Flacelière , « Notice du Sur les oracles de la Pythie », dans Plutarque. Œuvres morales. Tome VI. Dialogues pythiques. Texte établi et traduction par R. Flacelière, Paris, 1974, p. 39, « la véritable portée de l’ouvrage ». 113.  Sur le poète stoïcien Sarapion, voir R. Flacelière , « Le poète stoïcien Sarapion d’Athènes, ami de Plutarque », Revue des études grecques 64 (1951), p. 325-327.

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Sarapion se mit alors à rappeler les vers dans lesquels elle a chanté son propre sort, en proclamant que, même morte, elle ne cesserait pas de prophétiser : son être passerait dans la lune et en suivrait les évolutions, en s’identifiant au prétendu visage que l’on y observe, son souffle, mêlé à l’air, et sans cesse errant dans le monde, produirait les voix et les présages, son corps enfin, décomposé dans la terre, ferait pousser l’herbe et les plantes, nourriture des animaux sacrés, dont les entrailles, avec leurs couleurs, leurs formes et leurs qualités diverses, manifesteraient l’avenir aux hommes 114 .

Comme le note Sabina Crippa, dans son introduction au Sur les oracles de la pythie, pour la collection Classiques en poche, il y avait à Delphes deux paroles, « d’une part, les réponses oraculaires de la Pythie dépendante de l’institution (…) d’autre part, s’opposant à elle, la parole prophétique de la Sibylle, qui se situe à l’extérieur, sur un rocher à côté du bouleuterion ou ailleurs, dans une grotte ou une caverne » 115. La Sibylle, explique Sarapion à Boéthos, l’incrédule de service dans le dialogue, c’est la voix prophétique qui traverse les âges : « Mais la Sibylle, “c’est d’une voix délirante, selon Héraclite, qu’elle s’exprime, sans sourire, sans ornement, sans fard”, et sa voix parvient au-delà de mille années grâce au dieu » 116. Pour Filoramo, qui commente le passage que nous venons de citer (Sur les oracles de la pythie, 9) : il s’agit ici d’une substance prophétique qui préexiste dès le commencement du monde et qui, comme pneuma, à travers des manifestations cosmiques particulières, continue de manifester la même réalité prophétique à travers la voix des différentes sibylles, porte-parole, en réalité d’une seule et unique Sibylle 117.

114. Plutarque, Sur les oracles de la pythie, 9 (traduction de R.  Flacelière , « Notice du Sur les oracles de la Pythie », dans Plutarque. Œuvres morales. Tome VI. Dialogues pythiques. Texte établi et traduction par R. Flacelière, Paris, 1974). 115.  S. Crippa, « Introduction », dans R. Flacelière (ed.), Plutarque. Sur les oracles de la Pythie, Paris, 2007, p. xvii. Sur la conception de la divination et de l’inspiration chez Plutarque, voir Y. Vernière , « La théorie de l’inspiration prophétique dans les dialogues pythiques de Plutarque », Kernos 3 (1990), p. 359-366, et D. Jaillard, « Plutarque et la divination : la piété d’un prêtre philosophe », Revue de l ’histoire des religions 224, 2 (2007), p. 149-169. 116. Plutarque, Sur les oracles de la pythie, 6 (traduction de R.  Flacelière , « Notice du Sur les oracles de la Pythie », dans Plutarque. Œuvres morales. Tome VI. Dialogues pythiques. Texte établi et traduction par R. Flacelière, Paris, 1974). 117.  G. Filoramo, « Le prophétisme du roman pseudo-clémentin dans le contexte historico-religieux de l’Antiquité tardive », dans F. A msler – A. Frey – C. Touati – R. Girardet (ed.), Nouvelles intrigues pseudo-clémentines – Plots in the Pseudo-Clementine Romance. Actes du deuxième colloque international sur la littérature apocryphe chrétienne, Lausanne – Genève, 30 août – 2 septembre 2006, Lausanne, 2008, p. 355.

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Il n’hésite pas à voir, derrière cette « succession sibylline », « une logique analogue à celle qui est sous-jacente aux manifestations du vrai Prophète » 118. C’est la même logique qui est à l’œuvre, selon Filoramo, dans la conception chrétienne d’une succession prophétique, telle que la définit Origène en utilisant un « thème sapiential adapté au Christ ». Le problème de la succession prophétique constitue, à son avis, « un arrièreplan significatif du prophétisme des Pseudo-Clémentines » 119. Pour revenir à la Sibylle, le lien qu’établit Filoramo entre la chaîne prophétique de la tradition sibylline et les incarnations du vrai Prophète nous semble tout à fait pertinent. Au-delà de cet intéressant « parallèle païen », c’est aussi la tradition philosophique, néoplatonicienne, pour être plus précis, qu’il faut prendre en compte pour bien saisir la notion du vrai Prophète dans son contexte gréco-romain. Rappelons, d’une part, que l’un des thèmes principaux du roman pseudo-clémentin est la supériorité de la révélation prophétique sur le raisonnement philosophique 120. C’est ce que Pierre explique à Clément, lorsqu’il le rencontre la première fois : Contre la prophétie, en effet, ni les finesses de langage ne peuvent rien, ni les sophismes ingénieux, ni les syllogismes, ni aucun autre expédient, pour peu que celui qui a entendu le vrai Prophète aspire réellement à la vérité et qu’il ne vise pas un autre objet sous couleur de vérité 121.

Le lendemain de cette première rencontre, Pierre revient sur la question : « Tous ceux donc qui ont un jour cherché le vrai en croyant qu’ils pouvaient le trouver par eux-mêmes ont été pris au piège. C’est ce qui précisé-

118.  G. Filoramo, « Le prophétisme du roman pseudo-clémentin dans le contexte historico-religieux de l’Antiquité tardive », dans F. A msler – A. Frey – C. Touati – R. Girardet (ed.), Nouvelles intrigues pseudo-clémentines – Plots in the Pseudo-Clementine Romance. Actes du deuxième colloque international sur la littérature apocryphe chrétienne, Lausanne – Genève, 30 août – 2 septembre 2006, Lausanne, 2008, p. 356. 119.  G. Filoramo, « Le prophétisme du roman pseudo-clémentin dans le contexte historico-religieux de l’Antiquité tardive », dans F. A msler – A. Frey – C. Touati – R. Girardet (ed.), Nouvelles intrigues pseudo-clémentines – Plots in the Pseudo-Clementine Romance. Actes du deuxième colloque international sur la littérature apocryphe chrétienne, Lausanne – Genève, 30 août – 2 septembre 2006, Lausanne, 2008, p. 357. 120.  Nicole Kelley en a fait la démonstration, du moins pour les Reconnaissances, dans l’ouvrage qu’elle a consacré au rapport entre connaissance et autorité religieuse dans les Pseudo-Clémentines : N. K elley, Knowledge and Religious Authority in the Pseudo-Clementines, Tübingen, 2006. Voir surtout les chapitres 2 (Philosophers and the Quest for Philosophical Truth, p. 36-81) et 4 (The Followers of the True Prophet, section Introduction, p. 135-146). Cf. D.H. Carlson, Jewish-Christian Interpretation of the Pentateuch in the Pseudo-Clementine Homilies, Philadelphie, 2013, p. 82-83. 121.  Homélies, I, 21, 5-6.

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ment est arrivé aux philosophes grecs et aux plus sérieux des Barbares » 122 . Soulignons, d’autre part, qu’à peu près au même moment où s’élaboraient le Grundschrift et les Homélies, le néoplatonicien Porphyre s’intéressait à la portée philosophique des oracles et publiait un traité intitulé Philosophie tirée des oracles. Des fragments de cette œuvre ont été conservés dans les écrits d’Eusèbe de Césarée et d’Augustin d’Hippone qui s’emploient à la réfuter 123. Dans un sens, de Porphyre à Augustin, en passant par Eusèbe et les Pseudo-Clémentines, on retrouve la même idée que la vérité est révélée et démontrée par une manifestation divine, autrement dit, on retrouve la même importance accordée à la prophétie pour connaître la vérité. Par exemple, Porphyre, dans le prologue de la Philosophie tirée des oracles, énonce clairement le but de son traité : « la présente collection consignera un grand nombre des principes philosophiques conformes à ce que les dieux ont révélé être la vérité » 124 . La quête de la vérité à laquelle se livre le Clément des Pseudo-Clémentines, qui le mène des écoles de philosophie à la révélation du vrai Prophète 125, correspond tout à fait à celle des lecteurs visés par Porphyre :

122.  Homélies, II, 7, 1. 123.  Pour un exposé complet et récent sur le traité de Porphyre, voir A. Busine , Paroles d ’Apollon. Pratiques et traditions oraculaires dans l ’Antiquité tardive (IIe-VIe siècles), Leyde-Boston, 2005, p. 233-295. Voir également C. A ddey, Divination and Theurgy in Neoplatonism: Oracles of the Gods, Farnham, 2014, surtout les chapitres 1 et 2, p. 1-82 ; C. A ddey, « Monotheism, Henotheism, and Polytheism in Porphyry’s Philosophy from Oracles », dans S. M itchell – P. van Nuffelen (ed.), Monotheism between Pagans and Christians in Late Antiquity, Louvain, 2010, p. 149-165 ; A.P. Johnson, « Arbiter of the Oracular : Reading Religion in Porphyry of Tyre », dans A. Cain – N. L enski (ed.), The Power of Religion in Late Antiquity, Farnham, 2009, p. 103-115 ; A.P. Johnson, Religion and Identity in Porphyry of Tyre. The Limits of Hellenism in Late Antiquity, Cambridge, 2013, p. 24-27 ; J.M. Schott, Christianity, Empire, and the Making of Religion in Late Antiquity, Philadelphie, 2008, p. 56-66 ; 74-76 ; 146-148, et A. M agny, Porphyry in Fragments. Reception of an Anti-Christian Text in Late Antiquity, Farnham, 2014, p. 16-19. Les fragments du traité Philosophie tirée des oracles ont été édités par A. Smith en 1993 (A. Smith, Porphyrii Philosophi fragmenta, Stuttgart, 1993, p. 351-407). 124. Traduction d’A. Busine , Paroles d ’Apollon. Pratiques et traditions oraculaires dans l ’Antiquité tardive (IIe-VIe siècles), Leyde-Boston, 2005, p. 242. Il s’agit du fragment 303 dans l’édition de Smith, soit Eusèbe de Césarée, Préparation évangélique, IV,7,2. 125. Voir Homélies, I, 1-4, pour la quête philosophique. Déçu par les philosophes, Clément conçoit même le projet de se rendre en Égypte pour recourir à la nécromancie (Homélies, I, 5). Il entend alors parler de la venue du Fils de Dieu en Judée et décide de s’embarquer pour en savoir davantage (Homélies, I, 6-7), mais les vents le poussent à Alexandrie où il fait la connaissance de Barnabé (Homélies, I, 8-14). C’est Barnabé qui l’introduira peu après à l’apôtre Pierre qui se trouve à ce moment-là à Césarée. Pierre initiera ensuite Clément à la doctrine du vrai Prophète (Homélies, I, 15-22).

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l’utilité de cette collection sera facilement perceptible par ceux qui ont douloureusement cherché à enfanter la vérité et qui ont un jour prié pour trouver dans l’expérience d’une apparition divine un terme à leur perplexité, grâce à l’enseignement digne de foi donné par les dieux qui parlent 126.

Que le traité de Porphyre ait été composé en même temps que le Grundschrift et les Homélies ne nous permet pas d’affirmer que les PseudoClémentines et leur doctrine du vrai Prophète auraient été rédigées dans le but de répondre à Porphyre. Cela nous permet en revanche d’affirmer que la rédaction des Pseudo-Clémentines s’inscrit dans un contexte où la parole prophétique se voit conférer une valeur philosophique par des philosophes de tradition platonicienne. Porphyre s’efforce de tirer un sens philosophique d’oracles grecs, égyptiens et chaldéens, et Jamblique, après lui, fondera sa théorie et sa pratique sur l’autorité divine des Oracles chaldaïques 127. Dans ce contexte, on peut comprendre que les auteurs pseudoclémentins aient mis de l’avant une doctrine qui soutient la supériorité de la connaissance obtenue par le canal prophétique sur celle que procure le raisonnement philosophique. Le même contexte explique également que les auteurs aient choisi de donner un tour philosophique à leur récit. Pratiquement tous les personnages dans le roman pseudo-clémentin parlent et se comportent comme des philosophes grecs. C onclusion On le voit, le « texte » pseudo-clémentin qui décrit le verus propheta et le contexte dans lequel il se situe posent certains problèmes d’interprétation. La question des origines s’avère particulièrement difficile et complexe. Il nous semble néanmoins possible d’avancer quelques hypothèses susceptibles d’éclairer la voie qui mène à la connaissance du vrai Prophète. On peut ainsi supposer que l’idée apparaît dans le milieu judéo-chrétien d’où proviennent les Pseudo-Clémentines. Les auteurs issus de ce milieu, 126. Traduction d’A. Busine , Paroles d ’Apollon. Pratiques et traditions oraculaires dans l ’Antiquité tardive (IIe-VIe siècles), Leyde-Boston, 2005, p. 242 (fragment 303 dans l’édition de Smith = Eusèbe de Césarée, Préparation évangélique, IV, 7, 2). 127. Sur l’importance des Oracles chaldaïques pour Jamblique et sa théurgie, voir l’édition des Oracles par É. Des Places , Oracles chaldaïques. Avec un choix de commentaires anciens. Texte établi et traduit par Edward des Places, S. J., Paris, 1971 ; C. van Liefferinge , La théurgie. Des Oracles chaldaïques à Proclus, Liège, 1999 ; H. L ewy, Chaldean Oracles and Theurgy, Paris, 2011 (troisième édition par Michel Tardieu avec un supplément “Les Oracles chaldaïques 1891-2001” ; édition originale : 1956) ; I. Tanaseanu-Döbler , Theurgy in Late Antiquity. The Invention of a Ritual Tradition, Göttingen, 2013, p. 21-135, et C. A ddey, Divination and Theurgy in Neoplatonism: Oracles of the Gods, Farnham, 2014.

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à commencer par l’auteur du Grundschrift, milieu que l’on peut soit qualifier d’ébionite et/ou d’elkasaïte, soit rapprocher des ébionites et/ou des elkasaïtes, ont élaboré une christologie ou plutôt une prophétologie qui (1) s’apparente aux traditions sapientiales et angélologiques juives, (2) qui n’est pas étrangère aux racines de la mystique juive, (3) qui se définit en opposition à la gnose séthienne et au marcionisme, (4) qui présente des affinités avec la notion grecque de succession prophétique et (5) qui affirme sa supériorité sur une philosophie grecque, celle des néoplatoniciens, qui accorde de plus en plus d’importance à l’autorité des oracles. Si les experts ont du mal à s’entendre sur la question des origines et du contexte entourant la notion du vrai Prophète dans les Pseudo-Clémentines, ils paraissent, au contraire, s’accorder sur la possibilité d’une filiation entre le verus propheta judéo-chrétien des écrits pseudo-clémentins et l’ultime prophète de l’islam, le « sceau des prophètes ». Comme le souligne Mimouni, en citant Henry Corbin, Cullmann concluait déjà, en 1930, sa magistrale étude sur le roman pseudo-clémentin en évoquant une certaine continuité entre judéo-christianisme et islam : « en adoptant la doctrine du Vrai Prophète, l’Islam devait recueillir ce qui restait d’un héritage dont le christianisme orthodoxe, reniant ses origines, mais fidèle à l’enseignement de Jésus, n’avait pas voulu » 128. Plus tard, en 1949, Schoeps parlera lui aussi d’un judéo-christianisme « disparu de l’Église chrétienne », mais « conservé en Islam » 129. Stroumsa, pour sa part, note que, dès 1858, Nöldeke soulevait la question des origines « chrétiennes » de l’islam en rappelant la tradition selon laquelle le Prophète aurait rencontré un moine dénommé Waraka qui lui aurait enseigné des doctrines « chrétiennes » 130. Des sources arabes tardives font de ce Waraka un évêque des Naṣārā, un terme qui pourrait désigner des nazoréens, ce qui signifie que les chrétiens qui auraient eu une influence sur la pensée de Mahomet seraient en fait

128.  O. Cullmann, Le problème littéraire et historique du roman pseudo-clémentin. Étude sur le rapport entre le gnosticisme et le judéo-christianisme, Paris, 1930, p. 260 apud S.C. M imouni, « La doctrine du Verus Propheta de la littérature pseudo-clémentine chez Henry Corbin et ses élèves », dans M.A. A mir-Moezzi – C. Jambet – P. L ory (ed.), Henry Corbin. Philosophes et sagesses des religions du Livre, Turnhout, 2005, p. 171. Mimouni cite la préface d’H enry Corbin, « Harmonia Abrahamica », dans L.  Cirillo – M.  Frémaux (ed.), Évangile de Barnabé : recherches sur la composition et l ’origine, Paris, 1977, p. 5. 129.  H.J. Schoeps , Theologie und Geschichte des Judenchristentums, Tübingen, 1949, p. 342 apud S.C. M imouni, « La doctrine du Verus Propheta de la littérature pseudo-clémentine chez Henry Corbin et ses élèves », dans M.A. A mir-Moezzi – C. Jambet – P. L ory (ed.), Henry Corbin. Philosophes et sagesses des religions du Livre, Turnhout, 2005, p. 171. 130.  G.G. Stroumsa, The Making of the Abrahamic Religions in Late Antiquity, Oxford, 2015, p. 150.

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des « judéo-chrétiens » 131, des ébionites, suivant Henry Corbin 132 . Il pourrait tout aussi bien s’agir d’elkasaïtes ou de manichéens 133. Nous avons vu qu’Épiphane attribuait la doctrine ébionite des réincarnations du Christ à l’influence des elkasaïtes. Nous savons, par ailleurs, que Mani a grandi au milieu d’une communauté d’elkasaïtes 134 et que ce sont les manichéens qui auraient utilisé l’expression « sceau des prophètes » pour la première fois, en parlant de Mani 135, expression qui servira plus tard à définir le caractère ultime et définitif du prophète Mahomet 136. Nous aurions ainsi une séquence qui prendrait son point de départ en Elkasaï et trouverait son point d’arrivée en Mahomet, avec Mani comme point médian. C’est la thèse que soutient notamment François de Blois dans un article paru en 2004 137. Quelle que soit la nature exacte de la communauté « chrétienne » de la Mecque qui aurait joué un rôle dans la naissance de l’islam, il reste que pour de nombreux savants la notion judéo-chrétienne du vrai Prophète, telle qu’elle est attestée dans les Pseudo-Clémentines, se trouve à la base de la notion islamique du Prophète 138. 131.  G.G. Stroumsa, The Making of the Abrahamic Religions in Late Antiquity, Oxford, 2015, p. 150. 132.  H. Corbin apud S.C. M imouni, « La doctrine du Verus Propheta de la littérature pseudo-clémentine chez Henry Corbin et ses élèves », dans M.A. A mirMoezzi – C. Jambet – P. L ory (ed.), Henry Corbin. Philosophes et sagesses des religions du Livre, Turnhout, 2005, p. 172. 133.  S.C. M imouni, « La doctrine du Verus Propheta de la littérature pseudoclémentine chez Henry Corbin et ses élèves », dans M.A. A mir-Moezzi – C. Jambet – P. L ory (ed.), Henry Corbin. Philosophes et sagesses des religions du Livre, Turnhout, 2005, p. 175. 134.  G.G. Stroumsa, The Making of the Abrahamic Religions in Late Antiquity, Oxford, 2015, p. 151. Voir J.C. R eeves , « The ‘Elchasaite’ Sanhedrin of the Cologne Mani Codex in Light of Second Temple Jewish Sectarian Sources », Journal of Jewish Studies 42 (1991), p. 68-91. 135.  C’est l’hypothèse que met de l’avant G.G. Stroumsa, The Making of the Abrahamic Religions in Late Antiquity, Oxford, 2015, dans un chapitre intitulé « Seal of the Prophets », p. 87-99. 136.  G.G. Stroumsa, The Making of the Abrahamic Religions in Late Antiquity, Oxford, 2015, p. 87. 137.  F. De Blois , « Elchasai – Manes – Muhammad. Manichäismus und Islam in religionshistorischem Vergleich », Der Islam 81 (2004), p. 31-48, cite par G.G. Stroumsa, The Making of the Abrahamic Religions in Late Antiquity, Oxford, 2015, p. 152. 138.  Voir e.g. G.G. Stroumsa, The Making of the Abrahamic Religions in Late Antiquity, Oxford, 2015, p. 152-153 et S.C. M imouni, « La doctrine du Verus Propheta de la littérature pseudo-clémentine chez Henry Corbin et ses élèves », dans M.A. A mir-Moezzi – C. Jambet – P. L ory (ed.), Henry Corbin. Philosophes et sagesses des religions du Livre, Turnhout, 2005, p. 172 et 175. Voir également H.M. Zelletin, The Qu’ān’s Legal Culture. The Didascalia Apostolorum as a Point of Departure, Tübingen, 2013, qui tente de démontrer, à la suite de S. P ines , « Notes on Islam and on Arabic Christianity and Judaeo-Christianity », Jerusalem Studies

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Au fond, l’importance que l’on accorde à la doctrine du vrai Prophète est une question de perspective. Du point de vue d’Épiphane, les chrétiens qui défendent une telle doctrine, les ébionites et les elkasaïtes, se situent dans la marge, en périphérie de la vérité. Du point de vue des fidèles de Mani et de Mahomet, de tels chrétiens, qui conçoivent la révélation divine comme une succession de prophètes, se situent plutôt au centre même de la vérité, celle qui va du vrai Prophète au sceau des prophètes.

in Arabic and Islam 4 (1984), p. 135-152, que certains éléments rituels mentionnés dans le Coran remonteraient à des sources judéo-chrétiennes comme les Homélies pseudo-clémentines et la Didascalie des Apôtres. Voir, à ce sujet, les réserves exprimées par S.J. Shoemaker dans sa recension de l’ouvrage de Zellentin : Journal of Early Christian Studies 24, 1 (2016), p. 134-135.

ZOSTRIEN ET ZOROASTRE DANS LA LITTÉRATURE ANCIENNE * par Eric Crégheur « Paroles de vérité de Zostrien – Dieu de vérité – Paroles de Zoroastre » (NH VIII 132, 7-9) : tels sont les énigmatiques mots figurant à la toute fin du traité gnostique copte intitulé Zostrien, du nom de son principal protagoniste. Cet écrit nous est connu grâce à la découverte en 1945, près de la ville moderne de Nag Hammadi, en Haute-Égypte, de treize codices de papyrus 1. Ces manuscrits, qu’on date généralement du quatrième siècle de notre ère, ont préservé en copte quarante-six écrits distincts, dont la plupart sont dits « gnostiques ». Comptant 132 pages, le plus long de tous ces écrits relate le voyage céleste effectué par un certain « Zostrien » 2 . Le traité s’amorce par une brève introduction qui sert non seulement à attribuer l’écrit à Zostrien, mais aussi à présenter son héros. Ayant préalablement rejeté la vie sensible et matérielle, Zostrien recherche la vérité et médite sur ces réalités pour les comprendre. Insatisfait des réponses religieuses traditionnelles, Zostrien désespère de pouvoir parvenir à l’illumination par ses propres moyens et s’approche alors du gouffre suicidaire, prêt à se livrer volontairement aux bêtes sauvages du désert. C’est alors que se manifeste soudainement à Zostrien le secours divin, sous la forme de révélateurs qui le seconderont dans son ascension visionnaire à travers *  Je tiens à témoigner de ma profonde reconnaissance envers Paul-Hubert Poirier, que j'ai eu le privilège de côtoyer professionnellement et personnellement pendant près de vingt ans. Je tiens à le remercier sincèrement pour son temps et pour toutes les occasions de stimulantes collaborations qui, je le souhaite, se poursuivront encore longtemps. J’espère que cette modeste étude, sur des personnages qui lui sont bien connus, saura l’intéresser. 1.  Pour un récit exhaustif de la découverte, voir J.M. Robinson, « The Discovery of the Nag Hammadi Codices », Journal of Coptic Studies 11 (2009), p. 1-21 et le premier chapitre (« The Discovery and Trafficking of the Nag Hammadi Codices » ; p. 1-119) de J.M. Robinson, The Nag Hammadi Story, Vol. 1: The Discovery and Monopoly ; Vol. 2: The Publication, Leyde, 2014. Le récit de Robinson ne s’est toutefois pas fait sans critiques ; sur le sujet, voir M.S. G oodacre , « How Reliable is the Story of the Nag Hammadi Discovery? », Journal for the Study of the New Testament 35 (2013), p. 303-322, de même que N.F. Denzey – J.A. Blount, « Rethinking the Origins of the Nag Hammadi Codices », Journal of Biblical Literature 133, 2 (2014), p. 399-419. 2.  En copte ⲍⲱⲥⲧⲣⲓⲁⲛⲟⲥ. Christianisme des origines. Mélanges en l ’honneur du Professeur Paul-Hubert Poirier, éd. par Eric Crégheur, Julio Cesar Dias Chaves et Steve Johnston, éd. (JAOC 11), Turnhout 2018, p. 339-359.

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DOI 10.1484/M.JAOC-EB.5.115376

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les sphères célestes supérieures. Le reste et l’essentiel du traité consiste en un récit à la première personne des choses que Zostrien a vues, entendues et accomplies au cours de cette ascension. À chaque niveau qu’il atteint, il est instruit de sa nature et de ses habitants, qu’il contemple et auxquels il s’assimile. Chacune des étapes de l’ascension de Zostrien est marquée par la réception d’un baptême et d’un sceau. Le récit s’achève par sa redescente sur terre. Désormais puissant de ces connaissances, Zostrien met par écrit les visions qu’il a reçues sur trois tablettes de bois, avec l’objectif de prêcher à tous la vérité et d’éveiller les esprits égarés sur l’existence authentique que leur offre le Père. Après 132 pages ou se succèdent angoisses et révélations célestes, le traité se clôt, comme il est d’usage pour les écrits anciens, sur son titre : « Zostrien », tout simplement. Mais attention, le lecteur trouve après ce titre quelques lignes supplémentaires qui, même pour quelqu’un de familier avec le copte, ne semblent faire aucun sens :    []        ⲅⲥ ⲩⲣ ⲗ [] (NH VIII 132, 7-9). Ces lettres, dont l’arrangement paraît aléatoire, cachent en fait un cryptogramme grec, déchiffré pour la première fois par Jean Doresse, dans un article de 1950 3. Doresse a vite reconnu dans ces lettres un système classique de cryptographie, qui consiste à partager plus ou moins exactement l’alphabet grec en trois tranches égales, séparées les unes des autres par le ⲓ, transcrit ⲓ ou ϥ, et le ⲣ, transcrit ⲣ ou ⲩⲣ. En grec, le cryptogramme se résout par λόγοι ἀληθεί[α]ς Ζωστριανοῦ θεὸς ἀληθείας λόγοι Ζωροάστρ[ου] 4 , qu’on peut traduire par : « Paroles de vérité de Zostrien – Dieu de vérité – Paroles de Zoroastre ». Considérant le contenu du traité, un nom sort du lot dans cet extrait. En effet, on peut se demander ce que vient faire ici Zoroastre, figure qui, a priori, n’a rien à voir avec Zostrien et qui n’est mentionné nulle part ailleurs dans ce qui nous reste des 132 pages du traité. La présence de Zoroastre aux côtés de Zostrien devient cependant moins surprenante lorsqu’on s’intéresse de plus près aux autres attestations anciennes du nom de Zostrien, aussi maigres soient-elles. Hormis le traité éponyme de Nag Hammadi, le nom de Zostrien n’apparaît, à notre connaissance, que deux fois dans toute la littérature ancienne préservée : une fois chez Porphyre et une fois chez Arnobe. Or, il se trouve que, comme dans le traité de Nag Hammadi, Zoroastre n’est jamais bien loin de Zostrien dans ces deux autres témoignages, ce qui nous porte à croire qu’un lien existait entre ces deux figures dans l’Anti-

3.  J. Doresse , « “Les apocalypses de Zoroastre, de Zostrien, de Nicothée...” (Porphyre, Vie de Plotin, § 16) », dans Coptic Studies in Honor of Walter Ewing Crum, Boston, 1950, p. 255-263. 4.  En copte : ⲗⲟⲅⲟⲓ ⲁⲗⲏⲑⲉⲓ[ⲁ]ⲥ ⲍⲱⲥⲧⲣⲓⲁⲛⲟⲩ ⲑⲉⲟⲥ ⲁⲗⲏⲑⲉⲓⲁⲥ ⲗⲟⲅⲟⲓ ⲍⲱⲣⲟ-­ ⲁ­ ⲥⲧⲣ[ⲟⲩ].

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quité. Il n’en faut pas plus, selon nous, pour discréditer ceux qui voient dans ce cryptogramme un ajout tardif sans signification particulière 5. La question qui demeure est celle de la nature de ce lien. Aucun des trois témoins qui mentionnent Zostrien et Zoroastre à proximité l’un de l’autre n’est explicite sur ce qui motive ce rapprochement. Mais avant de tenter d’établir quel lien pourrait bien unir ces figures, il est primordial de mieux connaître, pour eux-mêmes, les deux protagonistes au centre de cette enquête. Nous nous pencherons d’abord sur Zoroastre, pour ensuite passer à Zostrien et à ce que chacune des trois attestions du nom de ce dernier nous en dit. Comme Zostrien n’est jamais mentionné sans Zoroastre, nous aurons par le fait même l’occasion d’analyser précisément comment ces trois témoignages mettent en relation les deux figures. Z oroa s t r e La figure de Zoroastre en est une éminemment complexe, si bien que d’en parler d’une façon qui est à la fois brève et précise relève de l’exploit. Si Zoroastre est aussi difficile à définir, c’est principalement en raison des nombreuses formes sous lesquelles il est apparu dans la littérature ancienne 6. Pour simplifier, disons qu’on peut admettre l’existence de deux Zoroastre distincts. Le premier est l’illustre Zarathushtra perse, réformateur du mazdéisme et fondateur du zoroastrisme, dont la vie fut traditionnellement placée entre le septième et le sixième siècle avant notre ère 7. Les études plus récentes tendent aujourd’hui à repousser ces dates pour situer sa vie entre les dix-septième et onzième siècles avant notre ère 8. De ce 5. Comme John Turner dans C. Barry – W.-P. Funk – P.-H. Poirier – J. D. Turner , Zostrien (NH VIII, 1), Québec/Louvain-Paris, 2000, p. 662 : « (…) there is no warrant for considering any of the content of Zostrianos as related to the teachings of Zoroaster, as the teachings of the Gathas and later Persian literature are completely different. Clearly, the subtitle was added as a pious aftertought ». 6. Notre présentation de Zoroastre se fonde en grande partie sur J. Bidez – F. Cumont, Les mages hellénisés : Zoroastre, Ostanès et Hystaspe d ’après la tradition grecque, Paris, 1938. 7.  Cette datation basse tire son origine des sources grecques, qui auraient mal interprété les anciennes sources iraniennes, ou encore d’après des traditions zoroastriennes plus tardives ; voir M. Boyce , A History of Zoroastrianism. Volume One: The Early Period. Second Impression with Corrections, Leyde, 1989, p. 190 ; de même que « Zoroaster », dans J. Roberts (ed.), The Oxford Dictionary of the Classical World, Oxford, 2005, p. 836. 8.  Les bases de cette datation sont principalement linguistiques ; voir M. Boyce , A History of Zoroastrianism. Volume One: The Early Period. Second Impression with Corrections, Leyde, 1989, p. 190 : « it seems natural to conclude that the prophet lived sometime between, say, 1400 and 1000 B.C. » ; plus récemment, elle place la vie de Zoroastre plutôt entre 1700 et 1500 a . e .c . (M. Boyce , Zoroastrians. Their

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Zarathushtra, on ne connaît à terme que très peu de chose sinon quelques bribes transmises par le biais des hymnes gathiques de l’Avesta, nom donné à l’ensemble des textes sacrés de la religion mazdéenne 9. Le second Zoroastre est celui qu’on pourrait qualifier de « grec », c’està-dire le Zarathushtra perse tel qu’il fut reçu par les différents auteurs de l’Antiquité gréco-romaine. Ce Zoroastre a comme particularité ses métamorphoses et ses multiples facettes, qui se sont à la fois succédé et chevauchées. Si c’est à ce Zoroastre que nous nous intéresserons pour cette étude, ce dernier est cependant difficile à cerner. Pour notre présentation de ce Zoroastre grec, nous progresserons de manière essentiellement chronologique, ce qui a pour avantage de rendre plus manifeste l’évolution et le développement du personnage. Commençons avec le Zoroastre qu’on peut appeler « de base », tel qu’il apparut dans la littérature grecque quelque part au cinquième siècle avant notre ère. Zoroastre, premier mage perse : l’entrée de Zoroastre dans la littérature grecque Zarathushtra fit vraisemblablement son entrée dans la littérature grecque par l’entremise des premiers historiens de l’Asie mineure. La plus ancienne mention de Zarathushtra, dans sa transcription grecque Ζωροάστρης, Zoroastre, nous vient de Xanthos le Lydien, qui écrivit au cinquième siècle avant notre ère 10. Xanthos est l’auteur présumé d’une histoire de la Lydie aujourd’hui perdue, la Lydiaca, dont plusieurs fragments subsistent 11. Le témoignage de Xanthos sur Zoroastre fut préservé grâce à Diogène Laërce. Au tout début du prologue des Vies, doctrines et sentences des philosophes illustres (§ 2) de ce dernier, on lit : Depuis les mages, le premier étant Zoroastre le Perse, jusqu’à la prise de Troie, Hermodore le Platonicien dit, d’une part, dans son traité sur les mathématiques, qu’il y eut cinq mille ans. Xanthos de Lydie, d’autre part, Religious Beliefs and Practices, Londres-New York, 2001, p. 18). Sur l’épineuse question de la datation de la vie de Zarathushtra, voir M. Stausberg, Die Religion Zarathushtras: Geschichte, Gegenwart, Rituale, Band 1, Stuttgart, 2002, p. 26-31. 9. Du texte initial, le quart seulement a survécu jusqu’à nous. L’Avesta actuel comprend grosso modo sept parties. C’est dans la première partie, intitulée « Yasna », sacrifice, qu’on trouve les dix-sept chants, « gâthâs », qu’aurait composés Zarathushtra lui-même (voir J. R ies , La religion de Zarathustra et le mazdéisme depuis les origines jusqu’ à l ’avènement des Achéménides, Louvain-la-Neuve, 1983, p. 24-26 ; cf. l’article « Avesta », dans J. Bowker [ed.], The Concise Oxford Dictionary of World Religions, Oxford, 2000, p. 68-69). 10.  Avant Hérodote (484-~420) qui, d’ailleurs, ne fait pas mention de Zoroastre dans ses Histoires. 11.  On lui attribue aussi un ouvrage sur la magie (en grec Mαγικά) ; voir Clément d’Alexandrie, Stromates, III, 2, 11, 1.

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dit qu’il y eut six mille ans de Zoroastre jusqu’à la traversée de Xerxès et qu’après lui se succédèrent de nombreux mages, qui avaient pour nom : Ostanēs et Astrampsychos, Gōbrias et Pazatas, jusqu’à la ruine des Perses par Alexandre 12 .

Ainsi présenté comme le tout premier des mages (μάγος) perses, ce Zoroastre connaîtra une grande fortune et sera invoqué maintes fois dans la littéraire grecque et latine, que ce soit en tant que mage « par excellence » ou comme figure choisie pour représenter la sagesse orientale 13. Il serait trop long d’énumérer toutes les références anciennes à ce Zoroastre : contentons-nous seulement de signaler que son nom intervient à plus d’une occasion dans le débat portant sur quelle sagesse était la plus ancienne, celle des mages, dont Zoroastre est le fondateur, ou celle des Égyptiens 14 . Zoroastre, roi de Bactriane Une des plus anciennes transformations qu’a subie Zoroastre est celle qui l’a fait passer de mage perse à roi de Bactriane. Cette métamorphose est, selon toute vraisemblance, le produit d’une confusion qui remontrait au témoignage de l’historien Ctésias de Cnide, au cinquième siècle avant notre ère. Ctésias est l’auteur d’une histoire de l’Assyrie et de la Perse aujourd’hui perdue, la Persica, qui aurait été la principale source du 12.  Fragment 29 ; en grec : Ἀπὸ δὲ τῶν Μάγων, ὧν ἄρξαι Ζωροάστρην τὸν Πέρσην, Ἑρμόδωρος μὲν ὁ Πλατωνικὸς ἐν τῷ περὶ μαθημάτων φησὶν, εἰς τὴν Τροίας ἅλωσιν ἔτη γεγονέναι πεντακισχίλια. Ξάνθος δὲ ὁ Λυδὸς, εἰς τὴν Ξέρξου διάβασιν ἀπὸ τοῦ Ζωροάστρου, ἑξακισχίλιά φησί· καὶ μετ’ αὐτὸν γεγονέναι πολλούς τινας Μάγους κατὰ διαδοχὴν, Ὀστάνας καὶ Ἀστραψύχους, καὶ Γωβρίας καὶ Παζάτας, μέχρι τῆς Περσῶν ὑπ’ Ἀλεξάνδρου καταλύσεως. 13.  On peut penser à Dinon (4 e siècle a . e .c .), qui paraît pour avoir introduit l’étymologie du nom de Zoroastre faisant de ce dernier celui qui « adore les astres » (ἀστροθύτης) (fragment préservé par Diogène Laërce, Vies, doctrines et sentences des philosophes illustres, Prologue, § 8 ; toujours selon Diogène Laërce, Hermodore de Syracuse le platonicien, 4 e siècle a . e .c ., était du même avis). 14. On songe notamment à Eudoxe de Cnide (~408-355 a . e .c .), Théopompe (~378-323 a . e .c .) et Hermippe de Smyrne (fin 3e siècle a . e .c .), qui placent tous la sagesse des mages, dont l’ancêtre est Zoroastre, avant celle des Égyptiens (Diogène Laërce, Vies, doctrines et sentences des philosophes illustres, Prologue, § 8). Auteur d’une histoire de Philippe II (360-336 a . e .c .), Théopompe aurait même résumé l’enseignement de Zoroastre au livre IX de son ouvrage, puisant son témoignage de notes prises dans le pays même où vécu Zoroastre (les fragments qui nous intéressent ont été préservés dans le traité Sur Isis et Osiris de Plutarque). Aristote aussi se serait prétendument attardé, ne fût-ce que brièvement, à la figure de Zoroastre dans son traité Sur la philosophie, dont il ne reste plus que des fragments. Aristote aurait été d’accord non seulement sur l’antériorité de la philosophie des mages sur la philosophie égyptienne (Diogène Laërce, Vies, doctrines et sentences des philosophes illustres, Prologue, § 8), mais aussi sur l’écart de six mille ans séparant Zoroastre et Platon (Pline l’Ancien, Histoire naturelle, XXX, § 2).

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deuxième livre de la Bibliothèque historique de Diodore de Sicile à propos des Assyriens, des Babyloniens, des Scythes et des Indiens. Discutant de la guerre victorieuse menée par Ninus et Sémiramis contre le roi des Bactriens, Ctésias aurait donné à ce dernier le nom d’« Oxyarte » (en grec Ὀξυάρτης ou Ἐξαόρτης). Or, la confusion serait née du fait qu’« Oxyarte » était non seulement un nom qu’aurait porté d’autres princes iraniens, mais aussi un titre que se serait attribué notre mage Zoroastre 15. Ce serait donc ainsi qu’on trouve raconté, que ce soit chez Trogue Pompée (1er siècle a .e .c.) 16, le rhéteur Aelius Théon (1er siècle e .c.) 17, Arnobe (3e-4 e siècle e .c.) 18 et dans plusieurs autres chroniques anciennes dont des extraits furent transmis par Eusèbe et ses successeurs, que Zoroastre fut un roi de Bactriane vaincu et tué par Ninus ou Sémiramis. Zoroastre, maître des Chaldéens Zoroastre allait connaître une autre importante métamorphose, cette fois provoquée par la conquête de la Babylonie par Cyrus le Grand en 539 avant notre ère et l’introduction du culte mazdéen à Babylone. Après qu’un nombre important de mages perses eurent choisi d’élire domicile à Babylone 19, des rapports se sont nécessairement établis entre ceux-ci et les Chaldéens. Il ne fait aucun doute que le culte mazdéen fut alors fortement influencé et transformé du fait que Babylone était un brillant foyer scientifique, particulièrement en ce qui a trait à la science des astres. Se dispersant en Asie mineure à partir de la Babylonie, ces nouveaux mages perso-babyloniens, qu’on a qualifiés de mages « occidentaux » ou de « Maguséens », étaient imprégnés d’une théologie pénétrée de théories astrales. Ce syncrétisme perso-babylonien influença à son tour la réception de la figure de Zoroastre. C’est ainsi qu’on lit chez certains auteurs que Zoroastre était non plus un Perse, mais un Chaldéen 20, ou que Babylone était son pays d’adoption. Les Grecs ont parfois donné un nouveau nom à ce Zoroastre métamorphosé en Chaldéen babylonien : Ζάρατος, Ζαράτας 15.  Dans les Gāthas (Uxšyat-ərəta) ; voir G. Messina, Il saušyant nella tradizione iranica, Rome, 1932, p. 171. 16.  Par le biais d’un résumé de l’historien Justin (3 e ou 4 e siècle e .c .), Histoires philippiques, I, 1, 7-10. 17.  Aélius Théon, Progymnasmata, 115, 3. 18.  Contre les gentils, I, 5, 2 et I, 52, 1. 19.  J. Bidez – F. Cumont, Les mages hellénisés : Zoroastre, Ostanès et Hystaspe d ’après la tradition grecque, tome I, Paris, 1938, p. 34. Sur l’établissement des mages en Babylonie, voir F. Cumont, Textes et momuments relatifs aux mystères de Mithra, Tome I: Introduction, Bruxelles, 1899, p. 8-9 ; 14, n. 5 ; G. M essina, Der Ursprung der Magier und die zarathuštrische Religion, Rome, 1930, p. 19-20 et 48 ss. ; de même qu’Hippolyte, Réfutation de toutes les hérésies, I, 13, 1. 20.  Notamment chez Porphyre, Vie de Pythagore, § 12.

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ou Ζαράδης. Si certains auteurs ont considéré cette figure comme distincte de Zoroastre, d’autres, par contre, ont su reconnaître que derrière ces deux noms se cachait un seul individu 21. Zoroastre et son appropriation par les Juifs Zoroastre étant ainsi devenu, en Mésopotamie, le maître des Mages et des Chaldéens, cette grande figure morale, considérée comme l’inventeur de l’astrologie, ne put faire autrement que de s’imposer aux Juifs, dont les colonies étaient nombreuses dans la région. Ces derniers n’ont pas hésité à se l’approprier comme un des leurs, voire à l’assimiler à une figure bien connue de leurs Écritures. C’est ainsi que Zoroastre fut identifié tantôt au prophète Ézéchiel 22 , tantôt à Nemrod, fils de Koush et petit-fils de Cham, chasseur héroïque et fondateur du double empire de Babylone et de Ninive 23. C’est d’ailleurs probablement à ce dernier titre que Nemrod fut rapproché de Zoroastre, présenté dans certaines sources comme le créateur de la culture babylonienne et très ancien roi des Chaldéens 24 . La plus ancienne attestation de ce Nemrod-Zoroastre nous a été transmise par le roman pseudo-clémentin (Reconnaissances latines et Homélies grecques) 25. Zoroastre allait aussi, entre autres, être identifié à Balaam, ce magicien mésopotamien appelé par le roi de Moab à maudire les Israélites (Nombres 22–24). Contraint par le Seigneur, Balaam finit plutôt par les bénir, en prononçant le fameux : « De Jacob monte une étoile, d’Israël surgit un sceptre » (Nombres 24, 17), paroles dans lesquelles les Juifs ont vu une prophétie messianique. Le rapprochement opéré entre ce Balaam et Zoroastre, mage de Babylone à qui on attribuait aussi des prédictions sur la venue d’un sauveur, semble donc tout naturel. Enfin, certains auteurs syriens ont fait de Zoroastre un autre nom de Baruch, qui, après le sac de Jérusalem, aurait émigré chez les païens et aurait écrit l’Avesta 26. 21.  Comme l’historien Agathias, Histoires, II, 24, 6-7 ; cf. J. Bidez – F. Cumont, Les mages hellénisés : Zoroastre, Ostanès et Hystaspe d ’après la tradition grecque, Tome I, Paris, 1938, p. 36-38. 22. Assimilation proposée, ou du moins connue, par l’historien romain du 1er siècle a . e .c . Alexandre Polyhistor, et rejetée par Clément d’Alexandrie (voir le témoignage de Clément à ce sujet dans Stromates, I, 15, 69, 6). 23.  Gn 10, 8-12. 24.  Panodore, chez Georges le Syncelle, Chronographie, 88-90 (voir W. A dler – P. Tuffin, The Chronography of George Synkellos: A Byzantine Chronicle of Universal History from the Creation, Oxford, 2002, p. 112, n. 2). 25.  Où figure une étymologie du nom de Zoroastre comme « le flux vivant de l’astre » : ζῶ(σα) ῥο(ὴ) ἀστέρος ; voir Homélies, IX, 5, 1, et Reconnaissances, IV, 28, 3. 26.  Salomon de Basra, Le livre de l ’abeille, § 37 ; Isho’dad de Merv, Commentaires sur l ’Évangile de Matthieu, f. 11 b (sur Mt 2, 2).

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Zoroastre tel que reçu par les chrétiens Chez les chrétiens, Zoroastre connut une double fortune, aux antipodes l’une de l’autre. D’un côté, les chrétiens allaient, comme les Juifs, se l’approprier. La métamorphose de Zoroastre en prophète du christianisme et en précurseur de la foi nouvelle fut vraisemblablement provoquée par le récit de Matthieu (2, 1-11) sur les Mages qui, après avoir vu une étoile se lever en Orient, vinrent adorer l’enfant divin à Bethléem. Si la plus ancienne interprétation faisait de ces mages des Perses, la question suivante demeurait : comment ces Perses auraient-ils pu savoir, en voyant cette étoile, que le Messie était né ? Les avis furent partagés. Pour Clément d’Alexandrie, leur science d’astrologue seule aurait suffi 27. D’autres ont plutôt pensé que ces Mages devaient être au courant des prophéties juives, que ce soit par l’entremise de Daniel, alors qu’il était à Babylone au temps de Nabuchodonosor 28, ou bien parce que ces mages étaient des descendants de Balaam, dont on avait conservé le texte des prédictions 29. Écartant toute intervention juive, une autre tradition fait de Zoroastre luimême celui qui avait prédit la naissance du Christ et indiqué le signe qui la révèlerait. Des générations successives de Mages auraient dès lors observé le ciel jusqu’au moment où l’astre apparut, une prophétie dont Théodore bar Koni nous a préservé la teneur dans son Livre des Scholies (II) 30. Côtoyant ces témoignages favorables à l’égard de Zoroastre en figurent d’autres nettement moins élogieux. En effet, il ne faut pas oublier que Zoroastre, en tant que législateur d’une religion rivale du christianisme, était aussi considéré comme un adversaire de premier plan. Les réfutations des doctrines des Mages, qui se sont multipliées en Orient à partir de Théodore de Mopsueste 31, n’ont pas non plus ménagé leurs attaques contre Zoroastre, lui qu’on tenait comme l’inventeur même de la magie et de l’astrologie. Zoroastre assimilé à Er Enfin, terminons ce parcours de la figure de Zoroastre avec une dernière assimilation. Au cinquième livre de ses Stromates (V, 14, 103, 2-5), Clément d’Alexandrie est le premier témoin d’une tradition qui semble avoir 27.  Stromates, I, 15, 71. 28.  Isho’dad de Merv, Commentaires sur l ’Évangile de Matthieu, f. 11 b (sur Mt 2, 2). 29. Notamment Origène, Homélies sur les Nombres, 13, 7, et Contre Celse, I, 60 ; Jérôme, Commentaires sur saint Matthieu, 2 ; Ambroise, Traité sur l ’Évangile de saint Luc, 11, 48 ; Traité sur l ’Évangile de saint Matthieu (PG 56, col. 637). 30.  Théodore bar Koni, Livre des Scholies, II. 31. Théodore de Mopsueste, Sur la magie perse (titre préservé chez Photius, Bibliothèque, cod. 81).

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identifié Zoroastre à la figure d’Er, héros du mythe éponyme de la République de Platon. Discutant de ce que les Grecs ont copié des Hébreux, Clément affirme que : Platon mentionne au dixième livre de la République Er, fils d’Arménios, Pamphylien de race, qui est Zoroastre ; en tout cas Zoroastre lui-même écrit : « Voici le récit écrit par Zoroastre, fils d’Arménios, Pamphylien de race, tout ce que, mort à la guerre, j’ai appris des dieux une fois dans l’Hadès ». Et Platon dit que ce Zoroastre, étendu sur le bûcher le douzième jour, revint à la vie ; peut-être fait-il allusion à la résurrection, peut-être aussi à cette croyance que par les douze signes du zodiaque se fait la montée des âmes vers la rénovation ; et il dit, lui, que le même chemin est fait dans la descente vers la naissance. Voilà encore comment il faut comprendre que les travaux d’Héraclès aient été au nombre de douze ; après eux l’âme obtient la délivrance de tout le monde présent 32 .

Clément semble ainsi faire une équivalence directe entre Er et Zoroastre, rapportant du même coup une variante du mythe qui plaçait la figure et le nom de Zoroastre au centre de ce récit. Dans son commentaire sur la République Platon, Proclus nous donne un peu plus de détails sur cette identification. Commentant le passage « Sur Er, fils d’Arménios », Proclus affirme : « Les uns disent que l’auteur de tout ce mythe-ci n’est pas Er, mais Zoroastre, et c’est comme si le nom de Zoroastre s’y trouvait qu’ils ont fait connaître l’écrit » 33. Selon Proclus, cette tradition est attestée aussi loin que l’épicurien Colotès au IVe/IIIe siècle avant notre ère. Mais Proclus, ne s’arrête pas là. Il mentionne aussi qu’il est lui-même « tombé sur quatre livres de Zoroastre Sur la nature, dont le préambule est : “Zoroastre fils d’Arménios, Pamphylien, dit ceci, tout ce que, mort à la guerre, il apprit des dieux et tout ce qu’il a tiré du reste de son enquête” »  3 4 , préambule qui est donc en tout point identique à celui du mythe d’Er de Platon dans la République, hormis le nom du héros. Proclus, qui a lu le Sur la nature, affirme qu’on y voit Zoroastre s’adresser au roi Cyrus, et que ce traité est rempli de spéculations astronomiques. En raison de ce contenu, Proclus doute fort qu’on puisse trouver là la source originelle du mythe d’Er, et croit plutôt postérieur à la République le pastiche de son préambule, qui, en somme, ne fait que remplacer le nom d’Er par celui de Zoroastre. 32.  Clément d’Alexandrie, Stromates, V, 14, 103, 2-5 ; traduction de P. Voulet dans A. L e Boulluec – P. Voulet, Clément d ’Alexandrie, Les Stromates, Stromate V, tome 1. Introduction, texte critique et index par Alain Le Boulluec ; traduction de Pierre Voulet, Paris, 2006, p. 107-108. 33. Traduction par A.J. Festugière , Proclus, Commentaire sur la République ; traduction et notes par A. J. Festugière, Paris, 1970, p. 53. 34.  Traduction par A.J. Festugière , Proclus, Commentaire sur la République ; traduction et notes par A. J. Festugière, Paris, 1970, p. 53-54.

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D’autres encore, affirme Proclus, conviennent qu’Er est bien la figure centrale du mythe de la République de Platon, « mais veulent qu’il ait été le maître de Zoroastre ». 35 C’est ce que pense, nous dit-il, le pythagoricien Cronius au deuxième siècle de notre ère. On sent chez Proclus une certaine surprise de voir qu’on rattache Er, de race pamphylienne, à Zoroastre, à moins, nous dit-il, que les tenants de cette position ne fassent du disciple d’Er non pas le Zoroastre perse, mais le Zoroastre pamphylien auquel se réfère le préambule du traité Sur la nature dont il vient de parler. Le témoignage de Proclus est intéressant à plus d’un égard du fait qu’il paraît nous rapporter trois traditions distinctes, qui posent toutes certains problèmes. 1) D’abord, et contrairement à ce que laisse entendre Clément, Proclus ne semble pas tant témoigner qu’Er et Zoroastre aient partagé une seule et même identité – c’est-à-dire qu’on les considérait comme une figure dont le nom pouvait varier –, mais qu’il existait plutôt une autre version du mythe, où le nom de Zoroastre était trouvé à la place de celui d’Er. 2) Ensuite, Proclus rapporte une autre tradition en témoignant avoir lu, en tête d’un traité Sur la nature attribué à Zoroastre, une formule d’introduction qui pastichait le préambule du mythe d’Er de la République. Comme ce traité attribué à Zoroastre ne semble rien avoir à faire avec le mythe d’Er, Proclus paraît déjà exclure que le Sur la nature ait pu être la source du mythe d’Er, penchant plutôt en faveur de l’antériorité du préambule tel qu’il se trouve dans la République. Les raisons derrière cette reprise du préambule du mythe d’Er par l’auteur du traité Sur la nature de Zoroastre nous apparaissent nébuleuses. Peut-être n’était-ce que pour donner une plus grande autorité aux révélations trouvées dans le traité attribué à Zoroastre ? Mais Zoroastre n’était-il pas déjà lui-même une figure assez importante pour qu’on sente le besoin de l’identifier avec Er ? 3) La troisième tradition que rapporte Proclus est elle aussi problématique : d’un côté, Proclus ne dit rien et semble même ignorer comment Er aurait bien pu être le maître du Zoroastre perse ; de l’autre, la solution qu’il propose ne fait guère de sens : comment peut-on en effet postuler qu’Er ait été à la fois l’authentique héros du mythe de la République et le maître d’un Zoroastre pamphylien, si l’existence de ce Zoroastre pamphylien repose sur un pastiche du préambule du mythe qui, précisément, substituait Zoroastre à Er ? Ce que suggère Proclus nous apparaît ainsi comme pure spéculation de sa part et nous semble du coup difficilement tenable. Z os t r i e n Maintenant que nous avons terminé notre survol de la figure de Zoroastre et des différentes façons dont il fut reçu dans l’Antiquité, reve35. Traduction par A.J. Festugière , Proclus, Commentaire sur la République ; traduction et notes par A. J. Festugière, Paris, 1970, p. 55.

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nons à Zostrien et ce que les sources anciennes nous disent à son sujet. Avant 1945, le nom de Zostrien n’était attesté que grâce aux témoignages de Porphyre et d’Arnobe, sur lesquels nous nous pencherons avant de revenir au traité Zostrien de Nag Hammadi. Zostrien chez Porphyre : auteur d’une apocalypse gnostique (Porphyre, Vie de Plotin, 16, 1-18) Avant 1945, la plus célèbre mention du nom de Zostrien nous venait de Porphyre, dans un passage bien connu de la Vie de Plotin. Rédigée en 300301 pour servir d’introduction au nouveau classement en « ennéades » des traités de son maître 36 , la Vie de Plotin fournit un nombre important de renseignements sur la controverse antignostique qu’a menée Plotin. On sait, non seulement grâce à Porphyre, mais aussi à Plotin lui-même, qui a répondu 37 philosophiquement à certaines positions des gnostiques 38, qu’il y avait tout au moins des contacts entre, d’un côté, Plotin et les membres de son entourage, et de l’autre, des chrétiens se réclamant de ce courant. C’est au chapitre 16, 1-18 de la Vie de Plotin que le nom de Zostrien est mentionné par Porphyre : Il y avait, à son époque (sc. celle de Plotin), de nombreux chrétiens, en particulier des sectaires issus de l’ancienne philosophie, les disciples d’Adelphios et d’Aquilinos, qui, possédant les très nombreux écrits d’Alexandre le Libyen, de Philocomos, de Démostratos et de Lydos, et exhibant des apocalypses de Zoroastre, de Zostrien, de Nicothée, d’Allogène, de Messos et d’autres du même genre, trompaient beaucoup de personnes tout en étant eux-mêmes dans l’erreur, dans l’idée que Platon n’était pas parvenu à la profondeur de la réalité intelligible. De là vient que lui-même (sc. Plotin), 36. Voir L. Brisson, « Plotin : une biographie », dans L. Brisson – J.-L. Cher– M.-O. Goulet-Cazé – R. Goulet – M.D. Grmek – J.-M. Flamand – S. M atton – D. O’Brien – J. Pépin – H.D. Saffrey – A.P. Segonds – M. Tardieu – P. Thillet (ed.), Porphyre, La Vie de Plotin, II. Études d ’introduction, texte grec et traduction française, commentaire, notes complémentaires, bibliographie, Paris, 1992, p. 27-29. 37.  Apparemment lors même de ses cours, selon ce que rapporte Porphyre, et par écrit, dans le fameux traité 33, Contre ceux qui disent que le démiurge du monde est mauvais et que le monde est mauvais (Πρὸς τοὺς κακὸν τὸν δημιουργὸν τοῦ κόσμου καὶ τὸν κόσμον κακὸν εἶναι λέγοντας), auquel Porphyre a donné comme surtitre Contre les gnostiques (Πρὸς τοὺς Γνωστικούς) (Ennéade II, 9). Le traité aurait été rédigé entre 263 et 268 (voir L. Brisson, « Plotin : une biographie », dans L. Brisson – J.-L. Cherlonneix – M.-O. Goulet-Cazé – R. Goulet – M.D. Grmek – J.-M. Flamand – S. M atton – D. O’Brien – J. Pépin – H.D. Saffrey – A.P. Segonds – M. Tardieu – P. Thillet [ed.], Porphyre, La Vie de Plotin, II. Études d ’introduction, texte grec et traduction française, commentaire, notes complémentaires, bibliographie, Paris, 1992, p. 9-25). 38.  Surtout à propos de l’inclination de l’âme. lonneix

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leur opposant maintes réfutations dans ses cours, ayant même écrit un livre – celui que nous avons intitulé Contre les gnostiques –, nous laissa le soin d’examiner le reste : Amélius, pour sa part, composa jusqu’à quarante livres afin de répliquer au livre de Zostrien ; quant à moi, Porphyre, à celui de Zoroastre j’ai opposé toute une suite de réfutations, où je montre comment ce livre est à la fois inauthentique et récent, forgé par les fondateurs de la secte pour faire accroire que provenaient de l’antique Zoroastre les doctrines qu’ils avaient eux-mêmes choisi de professer 39.

Outre la proximité des noms de Zostrien et de Zoroastre, on peut déduire de cet extrait les éléments suivants : 1) des sectaires chrétiens, issus de l’ancienne philosophie, exhibaient (προφέροντες), entre autres, des « apocalypses » ou des « révélations » non seulement de Zostrien, mais aussi de Zoroastre ; 2) ces révélations par Zostrien donnaient accès aux profondeurs de la réalité intelligible auxquelles Platon lui-même n’était pas parvenu ; 3) Plotin opposa à ceux qui exhibaient ces apocalypses plusieurs réfutations, lors même de ses cours et par écrit, le traité 33 (Ennéades, II, 9), intitulé par Plotin Contre ceux qui disent que le démiurge du monde est mauvais et que le monde est mauvais, surtitré par Porphyre Contre les gnostiques ; 4) Plotin laissa le soin à certains de ses élèves d’examiner les écrits exhibés par ses opposants ; Amélius répliqua au livre de Zostrien avec non moins de quarante livres, tandis que Porphyre lui-même réfuta un livre attribué à Zoroastre. 39.  Γεγόνασι δὲ κατ’ αὐτὸν τῶν Χριστιανῶν πολλοὶ μὲν καὶ ἄλλοι, αἱρετικοὶ δὲ ἐκ τῆς παλαιᾶς φιλοσοφίας ἀνηγμένοι οἱ περὶ Ἀδέλφιον καὶ Ἀκυλῖνον οἳ τὰ Ἀλεξάνδρου τοῦ Λίβυος καὶ Φιλοκώμου καὶ Δημοστράτου καὶ Λυδοῦ συγγράμματα πλεῖστα κεκτημένοι ἀποκαλύψεις τε προφέροντες Ζωροάστρου καὶ Ζωστριανοῦ καὶ Νικοθέου καὶ Ἀλλογενοῦς καὶ Μέσσου καὶ ἄλλων τοιούτων πολλοὺς ἐξηπάτων καὶ αὐτοὶ ἠπατημένοι, ὡς δὴ τοῦ Πλάτωνος εἰς τὸ βάθος τῆς νοητῆς οὐσίας οὐ πελάσαντος. Ὅθεν αὐτὸς μὲν πολλοὺς ἐλέγχους ποιούμενος ἐν ταῖς συνουσίαις, γράψας δὲ καὶ βιβλίον ὅπερ Πρὸς τοὺς Γνωστικούς ἐπεγράψαμεν, ἡμῖν τὰ λοιπὰ κρίνειν καταλέλοιπεν. Ἀμέλιος δὲ ἄχρι τεσσαράκοντα βιβλίων προκεχώρηκε πρὸς τὸ Ζωστριανοῦ βιβλίον ἀντιγράφων. Πορφύριος δὲ ἐγὼ πρὸς τὸ Ζωροάστρου συχνοὺς πεποίημαι ἐλέγχους, ὅλως νόθον τε καὶ νέον τὸ βιβλίον παραδεικνὺς πεπλασμένον τε ὑπὸ τῶν τὴν αἵρεσιν συστησαμένων εἰς δόξαν τοῦ εἶναι τοῦ παλαιοῦ Ζωροάστρου τὰ δόγματα, ἃ αὐτοὶ εἵλοντο πρεσβεύειν (texte grec tiré de P. Henry – H.-R. Schwyzer , Plotini Opera, Tomus 1. Porphyrii vita Plotini. Enneades I-III ; ediderunt Paul Henry et Hans-Rudolf Schwyzer, ParisBruxelles/Leyde, 1951, p. 21-22). Notre traduction est adaptée de celle trouvée dans P.-H. Poirier – T. Schmidt, « Chrétiens, hérétiques et gnostiques chez Porphyre. Quelques remarques sur la Vita Plotini 16, 1-9 », Comptes rendus des séances de l ’Académie des Inscriptions et Belles-Lettres 154 e année, N. 2 (2010), p. 927, et dans L. Brisson – J.-L. Cherlonneix – M.-O. G oulet-Cazé – R. Goulet – M.D. Grmek – J.-M. Flamand – S. M atton – D. O’Brien – J. Pépin – H.D. Saffrey – A.P. Segonds – M. Tardieu – P. Thillet (ed.), Porphyre, La Vie de Plotin, II. Études d ’introduction, texte grec et traduction française, commentaire, notes complémentaires, bibliographie, Paris, 1992, p. 159.

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L’écrit mis sous le nom de Zostrien par Porphyre pourrait-il être le même que celui trouvé à Nag Hammadi ? Des études approfondies qui se sont penchées sur la question le laissent certainement croire  4 0. Si la version copte du texte préservé par le codex VIII de Nag Hammadi ne porte pas le titre d’« Apocalypse de Zostrien » – nous avons vu que le traité n’a conservé comme titre que « Zostrien » (ⲍⲱⲥⲧⲣⲓⲁⲛⲟⲥ) –, son contenu laisse peu de doute sur la nature « apocalyptique » de l’écrit. Peut-être le texte a-t-il circulé, à un moment donné de son histoire, sous le titre d’« Apocalypse de Zostrien » ? C’est une hypothèse qu’on ne peut exclure, surtout depuis la découverte d’un second exemplaire de la première Apocalypse de Jacques (ⲧⲁⲡⲟⲕⲁⲗⲩⲯⲓⲥ ⲁⲕⲱⲃⲟⲥ), connue sous ce titre dans le codex V de Nag Hammadi (NH V, 3), mais qui a, de toute évidence, circulé aussi sous le titre seul de Jacques (ⲁⲕⲕⲱⲃⲟⲥ), comme en témoigne la version du codex Tchacos (CT 2). À proximité de Zostrien, on remarque que Porphyre mentionne Zoroastre, auquel il attribue également une apocalypse « gnostique » qu’il s’est efforcé de réfuter. À quel Zoroastre Porphyre pourrait-il faire allusion ? Il pourrait être question du Perse inventeur de la magie, du Chaldéen inventeur de l’astrologie, du prophète chrétien qui annonce la naissance du Sauveur ou de celui assimilé à Er. Contrairement à la manière dont Zostrien et Zoroastre sont mentionnés côte à côte dans le cryptogramme du traité Zostrien de Nag Hammadi, Porphyre ne paraît pas établir de relation explicite entre les deux figures, sinon que d’être associées, au même titre que Nicothée, Allogène et Messos, à des révélations auxquelles Plotin et son entourage sentent le besoin de répondre. De cette Apocalypse de Zoroastre, on ne connaît par ailleurs rien de plus que ce que mentionne Porphyre. De Nicothée aussi nous savons peu de choses, sinon qu’il est connu dans la tradition alchimique par Zosime de Panopolis, dans quelques textes manichéens (Homélies, 68, 17, et fragment manichéen M299a, 5) et par le Traité anonyme gnostique du codex Bruce 41.

40.  Notamment celles de M. Tardieu, « Les gnostiques dans la Vie de Plotin. Analyse du chapitre 16 », dans L. Brisson – J.-L. Cherlonneix – M.-O. G ouletCazé – R. Goulet – M.D. Grmek – J.-M. Flamand – S. M atton – D. O’Brien – J. Pépin – H.D. Saffrey – A.P. Segonds – M. Tardieu – P. Thillet (ed.), Porphyre, La Vie de Plotin, II. Études d ’introduction, texte grec et traduction française, commentaire, notes complémentaires, bibliographie, Paris, 1992, p. 527-528, et M. Tardieu, Recherches sur la formation de l ’Apocalypse de Zostrien et les sources de Marius Victorinus, Bures-sur-Yvette, 1996. 41. Sur Nicothée, voir E. Crégheur , « Marsanès et Nicothée dans la littérature gnostique, philosophique, alchimique et manichéenne », dans E. Crégheur – L. Painchaud – T. R asimus (ed.), Colloque international. Nag Hammadi à 70 ans. Qu’avons-nous appris? Nag Hammadi at 70: What Have We Learned? (Québec, Université Laval, du 29-31 mai 2015), Louvain-Paris, sous presse.

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Plus intéressantes sont les figures d’Allogène et de Messos, placées côte à côte par Porphyre, mais trouvées aussi ensemble en conclusion d’un écrit gnostique copte de Nag Hammadi appartenant à la même tradition littéraire et doctrinale que le traité Zostrien. Comme ils l’avaient fait pour Zostrien, les codices découverts à Nag Hammadi ont révélé l’existence d’un traité intitulé simplement « Allogène » (ⲡⲁⲗ[ⲗ]ⲟⲅⲉⲛⲏⲥ) (NH XI, 3). À la toute fin de l’écrit, on lit : Or après qu’il (sc. le révélateur d’Allogène) eut dit ces choses, il se sépara de moi (sc. Allogène). Quant à moi, je fus rempli de joie et j’écrivis ce livre. Il me fut ordonné, ô mon fils Messos, de te dévoiler ce qui avait été proclamé devant moi. Mais, tout d’abord, je reçus ces choses dans un grand silence, et je me tins debout selon mes possibilités, me préparant. Voilà ce qui m’a été dévoilé, ô mon fi[ls Messos] (12 lignes manquent) [ . . . . . . . . pro]clame ces [choses, ô mon] fils Me[ss]os 42 .

Selon le traité de Nag Hammadi, Allogène a reçu la révélation, l’a mise par écrit et Messos l’a relayée, on ne sait comment en raison de la lacune. Contrairement aux révélations de Zoroastre, réfutées par Porphyre, et de Zostrien, réfutées par Amélius, Porphyre ne donne pas de détails précis sur l’existence de révélations distinctes d’Allogène et de Messos. Il est certes possible qu’elles aient existé indépendamment l’une de l’autre. Ou peut-être moins familier avec ces textes, Porphyre aurait-il pu confondre une situation de communication double comme celle attestée dans le traité Allogène de Nag Hammadi ? Zostrien chez Arnobe : grand-père de Zoroastre le pamphylien En plus d’être mentionnés par Porphyre, Zostrien et Zoroastre apparaissent tous deux dans le traité Contre les gentils d’Arnobe, daté, comme pour la Vie de Plotin, dans les premières années du quatrième siècle de notre ère. Arnobe, qui s’était converti adulte au christianisme, se serait engagé envers son évêque à rédiger ce traité autant pour réfuter ses anciennes croyances que pour prouver la bonne foi derrière sa conversion. Composée de sept livres, cette œuvre apologétique est la seule que nous ayons conservée d’Arnobe 43. 42.  NH XI 68, 23-69, 19 : ⲛⲁ ⲇⲉ ⲧⲉⲣⲉϥϫⲟⲟⲩ ⲁϥⲡⲱⲣϫ ⲉⲃⲟⲗ ⲙⲟ ⲁⲛⲟⲕ ⲇⲉ ⲁⲙⲟⲩϩ ⲉⲃⲟⲗ ϩⲛⲟⲩⲣⲁϣⲉ ⲁⲥϩⲁ ⲇⲉ ⲡⲉϫⲱⲱⲙⲉ ⲉⲧⲁⲩⲧⲱϣ ⲛⲁ ⲡⲁϣⲏⲣⲉ ⲙ ϫⲉⲉⲉϭⲱⲗⲡ ⲛⲁⲕ ⲉⲃⲟⲗ ⲛⲏ ⲉⲧⲁⲩⲧⲁϣⲉⲟⲉⲓϣ ⲙⲟⲟⲩ ⲛⲁϩⲣⲁ ϩⲏⲧ ⲡϣⲱⲣⲡ ⲇⲉ ⲁϫⲓⲧⲟⲑ ϩⲛⲟⲩⲛⲟϭ ⲥⲓⲅⲏ[] ⲁⲩⲱ ⲁⲉⲓⲁϩⲉⲣⲁⲧ ⲕⲁⲧⲁⲣⲟ ⲉⲥⲟⲃⲧⲉ ⲙ[ⲟ]ⲉⲓ ⲛⲁ ⲛⲉ ⲛⲏ ⲉⲧⲁⲩϭⲟⲗⲡⲟ[ⲩ] ⲛⲁ ⲉⲃⲟⲗ ⲱ ̂ ⲡⲁϣⲏ[ⲣⲉ ⲙ …] (12 lignes manquent) [ . . . . . . . . ⲧⲁϣⲉ]ⲟⲉⲓϣ ⲙ ̄[ⲙⲟⲟⲩ ⲱ ̂ ⲡⲁ]ϣⲏⲣⲉ ⲙⲉ[ⲥⲥ]ⲟⲥ (texte copte tiré de W.-P. Funk – P.-H. Poirier , Concordance des textes de Nag Hammadi. Les codices XIB, XII, XIII, Québec/Louvain-Paris, 2002, p. 322). 43.  Voir l’introduction d’H. Le Bonniec, Arnobe, Contre les gentils, t. 1 : Livre I, Paris, 1982, p. 7-108.

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Le Contre les gentils fait intervenir Zostrien et Zoroastre dans un passage où Arnobe lance un défi aux magiciens les plus célèbres de l’Antiquité, auxquels on attribuait de plus grands miracles que ceux réalisés par Jésus. En I, 52, 1 le texte latin lit : « Age nunc ueniat, quaeso, per igneam zonam magus interiore ab orbe Zoroastres, Hermippo ut adsentiamur auctori, Bactrianus et ille conueniat, cuius Ctesias res gestas historiarum exponit in primo, Armenius, Zostriani nepos et familiaris Pamphylus Cyri, Apollonius, Damigero et Dardanus, Belus, Iulianus et Baebulus, et si qui alius qui principatum et nomen fertur in talibus habuisse praestigiis »  4 4 . Le passage est difficile à traduire et a donné lieu à plus d’une interprétation. Ce qui pose problème, comme on peut l’imaginer, c’est l’identité précise du Bactrianus et de l’Armenius et s’il faut, ou non, les rattacher à Zoroastres. Comme Arnobe identifie cet Armenius comme le petit-fils, nepos, de Zostrien, cet extrait a nécessairement une incidence sur notre enquête. Les avis sur ce passage se sont essentiellement partagés en deux. D’un côté, certains voient dans Zoroastres, Bactrianus et Armenius, trois personnages distincts. Cette interprétation est notamment guidée par le fait qu’Arnobe est manifestement en pleine énumération, pilotée par le ueniat, le conueniat, de même que tous les et. Ainsi, Henri Le Bonniec traduit : Et maintenant, de grâce, qu’il vienne du cercle intérieur du ciel, le mage Zoroastre, en traversant la zone de feu, si nous en croyons Hermippus, que viennent avec lui et le fameux Bactrien dont Ctésias rapporte les exploits au livre I de ses Histoires, et Armenius, petit-fils de Zostrianus, et ami pamphylien de Cyrus, et Apollonius, Damigero et Dardanus, Bélus, Julianus et Baebulus, et tous les autres qui passent pour avoir tenu le premier rang et s’être fait un nom dans un tel charlatanisme 45.

Là où cette interprétation du passage court-circuite, à notre avis, est que nous nous retrouvons avec deux personnages dont les prénoms prennent vaguement la forme d’un gentilé – qui en effet est ce « Bactrien » ou cet « Arménien » si célèbre –, alors que, dans le reste de l’énumération, Arnobe s’en tient à des noms propres : Apollonius, Damigero, Dardanus, Bélus, Julianus et Baebulus ? D’autres chercheurs considèrent plutôt Bactrianus et Armenius comme des épithètes relatives à Zoroastres. Nous avons vu comment Zoroastre fut considéré comme un roi de Bactriane, une tradition qui remonterait à une mauvaise lecture du témoignage de Ctésias. Pour expliquer qu’on l’ait qualifié d’Arménien, Armenius, on peut assez facilement imaginer une méprise du grec ὁ Ἀρμενίου. Conséquemment, Arnobe ferait ici une allusion au Zoroastre assimilé à Er, fils d’Arménios, de race pamphylienne. Quant au 44.  Texte d’H. L e Bonniec , Arnobe, Contre les gentils, t. 1 : Livre I, Paris, 1982, p. 178. 45. H. L e Bonniec , Arnobe, Contre les gentils, t. 1 : Livre I, Paris, 1982, p. 178.

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fait qu’il soit appelé l’ami pamphylien de Cyrus, rappelons-nous que, selon Proclus, Cyrus est précisément la figure à laquelle Zoroastre s’adresse dans son traité Sur la nature. André Jean Festugière, dans une note de sa traduction du commentaire de Proclus sur la République de Platon comprend ainsi ce passage d’Arnobe : Et maintenant, de grâce, qu’il vienne du cercle intérieur du ciel, le mage Zoroastre, en traversant la zone de feu, si nous en croyons Hermippus, que viennent avec lui et le fameux (Zoroastre) bactrien dont Ctésias rapporte les exploits au livre I de ses Histoires, et le (Zoroastre) arménien, petit-fils de Zostrianus, et ami pamphylien de Cyrus, et Apollonius, Damigero et Dardanus, Bélus, Julianus et Baebulus, et tous les autres qui passent pour avoir tenu le premier rang et s’être fait un nom dans un tel charlatanisme  4 6.

Cette interprétation a comme intérêt de tenir compte à la fois du contexte énumératif de l’extrait, et du lien évident, compte tenu de ce qu’on sait de la réception de Zoroastre dans l’Antiquité, entre Zoroastres, Bactrianus et Armenius. Comme seul bémol, mentionnons la curiosité de voir Arnobe citer successivement trois Zoroastre distincts 47. Cette interprétation ferait donc de Zostrien le grand-père du Zoroastre assimilé à Er, une tradition qu’Arnobe serait le seul à rapporter. Zostrien chez Zostrien : fils de Iolaos Avec ce que nous savons maintenant de Zostrien et de Zoroastre tels que les présentent Porphyre et Arnobe, revenons à notre point de départ, à savoir le traité Zostrien de Nag Hammadi. Voyons si cet écrit, qui place Zostrien au cœur de son récit, peut nous en dire un peu plus sur ce dernier, et si ces informations nous permettent de le rattacher, de quelque manière que ce soit, à l’un des Zoroastre que nous avons décrits. L’auteur du traité Zostrien semble établir, en deux endroits, un lien d’ascendance entre Zostrien et un certain Iolaos. Au tout début du traité, dans un passage malheureusement rempli de lacunes, on devine une sorte de généalogie : « [Le livr]e de la glo[ire] des paroles [ . . . . . . ] à jama[is] vivantes [que j’ai 46.  Notre traduction adaptée de celle de Le Bonniec, à la faveur des remarques d’A.J. Festugière , Proclus, Commentaire sur la République ; traduction et notes par A. J. Festugière, Paris, 1970, p. 54, n. 2. 47.  La traduction anglaise que donne Dylan Burns de ce passage d’Arnobe est impossible à défendre en regard du texte latin : « Thus the magus Zoroaster would come, if you will, through the fiery region from the inner earth, so that we would agree with the writer Hermippus ; Bactrianus, too is in accord with the account of Ctesias that he writes in his Historiarum Primo that he [e.g. Zoroaster] was an Armenian, the grandson of Zostrianos, and a Pamphylian of the line of Cyrus… » (D. Burns , « The Apocalypse of Zostrianos and Iolaos. A Platonic Reminiscence of the Heracleidae at NHC VIII,1.4 », Le Muséon 126, 1-2 [2013], p. 33).

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écrite]s, moi, Zos[trien] — [ . . . ] . . [ . . ] . . . [ . . ]ia et Iolaos — » 48. Ce qui reste du copte semble exclure à première vue la restitution de ⲡϣⲏⲣⲉ -, qui nous donnerait « fils de », c’est-à-dire « Zostrien, fils de …ia », nom de la mère de Zostrien, « et de Ioalos », son père. Le second passage où apparaît Iolaos nous en dit plus sur ce lien d’ascendance. Pris d’angoisse à la suite de son rejet du monde matériel et se questionnant, sans trouver de réponses satisfaisantes, au sujet de l’existence (ϩⲩⲡⲁⲣⲝⲓⲥ), Zostrien est prêt à se livrer volontairement aux bêtes sauvages du désert pour mourir de mort violente. C’est alors que l’ange de la connaissance de la lumière éternelle lui apparaît. L’ange le ressaisit et lui dit : « Zostrien, pourquoi es-tu pris de folie comme si tu étais ignorant des grandeurs éternelles qui sont en hau[t] ? » 49. L’ange poursuit : « [Pen]ses-[tu] encore être le père de t[a race] ou que Iolaos est ton père ? » 50. Dans un article publié en 2013, Dylan Burns note, avec raison, qu’il ne faut pas nécessairement prendre au premier degré la mention par l’ange que Ioalos est le père de Zostrien. Le substrat grec derrière ⲉⲓⲱⲧ, le mot copte pour « père », est assurément πατήρ, et peut ainsi tout aussi bien signifier « ancêtre » ou « fondateur d’une race ». Ceci est d’autant plus vrai si on considère pour elle-même la figure de Iolaos. Qu’il soit douteux que Ioalos soit le vrai père de Zostrien devient plus clair lorsqu’on s’attarde à ce qu’on sait de celui-ci. La littérature ancienne ne connaît qu’un seul Ioalos. Ce dernier apparaît pour la première fois dans la littérature grecque dans la Théogonie d’Hésiode, où il est présenté comme celui ayant assisté Héraclès dans sa défaite de l’hydre de Lerne. Iolaos est également un personnage clé du Bouclier d’Héraclès, poème épique daté du début du sixième siècle avant notre ère, et faussement attribué à Hésiode, qui imite la description du bouclier d’Achille du chant XVIII de l’Iliade. Si le poème tire son origine d’un épisode des exploits d’Héraclès, dans lequel celui-ci tue Cycnos, fils d’Arès, il s’agit surtout d’un prétexte pour une longue description du bouclier du héros. Le Bouclier d’Héraclès présente Iolaos comme le conducteur du char d’Héraclès. Fils d’Iphiclès (l. 111), demi-frère d’Héraclès, Iolaos est ainsi identifié par

48.  NH VIII 1, 1-5 ; en copte : [ⲡⲓϫⲱⲱⲙ]ⲉ ⲧⲉⲡⲉⲟ[ⲟⲩ] ⲛⲓϣⲁϫⲉ [ . . . . . . ]ⲟ̅ϩ ϣⲁⲉⲛ[ⲉϩ] ⲛⲁ ⲁⲛⲟⲕ [ⲉⲧⲁⲥϩⲁ ⲙⲟⲟ]ⲩ ⲍⲱⲥ[ⲧⲣⲓⲁⲛⲟⲥ . . . ] . . [ . . ] . ⲛ ̅ ̅. [ ̅ ̅. ̅]̅ⲓ̅ⲁ ⲙ̅ⲛⲟ  (texte de C. Barry – W.-P. Funk – P.-H. Poirier – J. D. Turner , Zostrien [NH VIII, 1], Québec/Louvain-Paris, 2000). 49. NH VIII 3, 31-4, 1 ; en copte : ⲍⲱ  ̅ⲉ ⲉⲧⲃⲉⲟⲩ ⲁⲕⲗⲓⲃⲉ [ⲡⲓ]ⲣⲏⲧⲉ ⲉⲕⲉ ⲛⲁⲧⲙⲉ ⲉⲛⲓⲛⲁϭ ϣⲁⲉⲛⲉϩ ⲉⲧⲥⲁϩⲣⲁ[] (texte de C. Barry – W.-P. Funk – P.-H. Poirier – J. D. Turner , Zostrien [NH VIII, 1], Québec/Louvain-Paris, 2000). 50. NH VIII 8-10 ; en copte : [ⲕⲙⲉ]ⲉⲩⲉ ⲟⲛ ϫⲉⲧ ⲕⲡⲓⲱⲧ ⲧⲉⲕⲡ[ⲉⲕⲅⲉⲛⲟⲥ]  ϫⲥ ⲡⲉ ⲡⲉⲕⲉⲓⲱⲧ (texte de C. Barry – W.-P. Funk – P.-H. Poirier – J. D. Turner , Zostrien [NH VIII, 1], Québec/Louvain-Paris, 2000).

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ce texte comme le neveu de celui-ci 51. Les liens entre Héraclès et son neveu Iolaos se sont également étendus aux Héraclides, nom donné aux soixante fils d’Héraclès. Vieillard, Iolaos aurait en effet pris part à la guerre que les Héraclides livrèrent à Eurysthée. La pièce qu’Euripide a consacré à cet épisode, intitulée les Héraclides, raconte comment Iolaos implora les dieux pour retrouver sa vigueur de jeunesse une seule journée, le temps de capturer l’ennemi juré de son oncle et le persécuteur de la descendance de ce dernier 52 . En ce qui concerne sa propre descendance, la tradition nous rapporte que Iolaos n’eut qu’une seule fille, Lipéphile 53, née de son union à Mégara, épouse qu’Héraclès lui avait cédée 54 . On ne lui connaît donc pas de descendance masculine. À la suite de cette description de Iolaos, on peut s’interroger sur ce qui a pu motiver l’auteur du traité Zostrien à faire de son héros un des descendants de cette figure de la mythologie grecque. Mais là n’est pas l’objet de cette enquête 55. Cependant, puisque le traité de Nag Hammadi présente Iolaos comme un ancêtre de Zostrien, et que ce dernier est mis en relation avec Zoroastre dans le cryptogramme qui clôt l’écrit, reste à savoir s’il est possible de rattacher un de nos Zoroastre aux traditions relatives à Iolaos. Or, il se trouve que cela est possible par l’intermédiaire d’un certain Dorien nommé Pamphylos, à la race duquel Er, auquel Zoroastre fut identifié, est rattaché. Comme Iolaos, Pamphylos et les Doriens sont eux aussi intimement liés aux traditions relatives aux Héraclides. À la mort d’Héraclès, on rapporte que son fils, Hyllos, mena les Héraclides à travers la Grèce à la recherche d’un refuge. Après plusieurs tribulations, dont la mort d’Hyllos 56, certains des Héraclides se rendirent en Thessalie, à la cour du légendaire roi des Doriens, Égimius, qu’Héracles avait jadis aidé dans sa guerre contre les Lapithes. La suite de cette tradition devient cependant plus nébuleuse et confuse. Le Pseudo-Apollodore témoigne que les deux fils d’Égimios, Pamphylos et Dymas, se battirent aux côtés des Héraclides lors de leur reconquête du Péloponnèse, et trouvèrent subséquemment la 51.  Voir aussi le Pseudo-Apollodore, Bibliothèque, II, 70 ; Pausanias, Description de la Grèce, VIII, 14, 9. 52. Euripide, Héraclides, 854-858. D’après Pausanias, Description de la Grèce, I, 44, 10, et Pindare, IXe Pythique, c’est Iolaos qui tua Eurysthée, avant de lui-même rendre l’âme peu de temps après. 53. Hésiode, Catalogue des femmes, fr. 252 (dans R. Merkelbach – M.L. West, Fragmenta Hesiodea, Oxford, 1967) = Pausanias, Description de la Grèce, IX, 40, 6. 54. Pseudo-Apollodore, Bibliothèque, II 5, 2 ; Pausanias, Description de la Grèce, X, 29, 7 ; voir aussi Plutarque, Dialogue sur l ’amour, 754D-E. 55.  Voir l’article de D. Burns , « The Apocalypse of Zostrianos and Iolaos. A Platonic Reminiscence of the Heracleidae at NHC VIII,1.4 », Le Muséon 126, 1-2 (2013), p. 29-43. 56.  Racontée par le Pseudo-Apollodore, Bibliothèque, II, 8 2 ; Diodore de Sicile, Bibliothèque historique, IV, 58, 4. Cf. Hérodote, Histoires, IX, 26, 25 ; Pausanias, Description de la Grèce, I, 41, 2 ; I, 44, 10 ; VIII, 5, 1 ; VIII, 45, 3 ; VIII, 53, 10.

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mort 57. Pour l’historien grec du quatrième siècle avant notre ère Éphore de Cumes 58, Égimios aurait adopté Hyllos, malgré le fait qu’il aurait été mort depuis une centaine d’années. À la mort d’Égimios, ses deux fils, Pamphylos et Dymas, se seraient alors soumis à Hyllos, ou plus précisément peut-être à ses descendants, et, ensemble, auraient envahi le Péloponnèse. Toujours est-il que les témoignages anciens fusionnent la lignée des Doriens avec celle des Héraclides. Déjà au septième siècle avant notre ère, le poète spartiate Tyrtée, dans ce qui nous reste de ses Élégies, divise les Doriens en trois tribus (φυλαί), selon de qui ils sont les descendants : les Pamphyliens (Πάμφυλοί), les Hyllées (Ὑλλεῖς) et les Dymanes (Δυμᾶνες) 59. Il faut cependant faire attention : ces Pamphyliens de la lignée de Pamphylos n’ont, a priori, rien à voir avec la Pamphylie située en Asie Mineure (Παμφυλία) et ses habitants, les Pamphyliens (Παμφύλιοι). Rappelons qu’Er/Zoroastre est décrit comme τὸ γένος Παμφύλου, ou plus simplement comme Παμφύλος, et non comme un Παμφύλιος, ce qui le rattache à proprement parler au genos de Pamphylos, sans nécessairement en faire un habitant de la Pamphylie. Ce Pamphylos, ami dorien des Héraclides, dont la lignée fut fusionnée avec ceux-ci, pourrait ainsi être le chaînon manquant pour faire le pont entre Zoroastre/Er, de la race de Pamphylos, et Iolaos, neveu d’Héraclès qui s’était porté au secours des Héraclides. * * * Nous avons maintenant tout en main pour arriver à notre conclusion. Pris pour lui-même et tel qu’il se lit, « Paroles de vérité de Zostrien – Dieu véritable – Parole de Zoroastre », le cryptogramme qui clôt le traité Zostrien de Nag Hammadi ne peut être interprété que de deux façons. Compte tenu des nombreuses métamorphoses et assimilations qu’a connues la figure de Zoroastre, on pourrait d’abord penser que le cryptogramme signale lui aussi une telle identification entre les deux personnages, c’est-à-dire qu’il considère comme plus ou moins équivalents Zostrien et Zoroastre. Le problème avec cette interprétation est qu’elle n’est attestée nulle part ailleurs. En effet, les autres témoins de la figure de Zostrien le présentent certes en relation avec Zoroastre, mais clairement indépendamment de ce dernier, que ce soit comme l’auteur d’une apocalypse gnostique pour Porphyre ; ou comme le grand-père de Zoroastre pour Arnobe. La seconde interprétation, qu’il faut retenir à notre avis, permettrait non seulement de comprendre chacun des témoignages sur Zostrien et Zoroastre pour eux-mêmes, mais aussi de les mettre en relation les uns 57. Pseudo-Apollodore, Bibliothèque, II, 8, 3. 58.  Éphore de Cumes, fragment 15. 59.  Tyrtée, fragment 19.

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avec les autres. À la lumière de ce que nous venons de voir des deux figures, nous croyons que le cryptogramme du traité Zostrien de Nag Hammadi suggère que Zoroastre aurait agi comme le relais de la révélation, ou de l’apocalypse, de Zostrien 60. Selon notre hypothèse, Zostrien aurait ainsi reçu une révélation, l’aurait mise en écrit sur trois tablettes de bois, et Zoroastre ferait partie des élus vivants, comme les appelle le texte, qui auraient connu cette révélation et l’auraient diffusée (NH VIII 130, 1-4). Ce type de situation de communication est d’ailleurs courant pour les apocalypses 61. En appui à cette hypothèse vient d’abord Porphyre, qui témoigne de l’existence d’au moins cinq apocalypses gnostiques : de Zoroastre, de Zostrien, de Nicothée, d’Allogène et de Messos. Il faut bien entendu reconnaître que Porphyre laisse clairement sous-entendre qu’il s’agit là de révélations distinctes les unes des autres, d’autant plus qu’il précise qu’Amélius réfuta, en quarante livres, le livre de Zostrien, et que lui-même a répondu indépendamment à l’écrit mis sous le nom de Zoroastre 62 . Rappelons cependant que, bien que Porphyre témoigne d’apocalypses apparemment indépendantes attribuées à Allogène et à Messos, ces derniers se retrouvent également côte à côte dans le traité Allogène de Nag Hammadi, Allogène comme celui ayant reçu une révélation et Messos, qu’Allogène appelle son « fils », comme l’agent de sa diffusion. À notre avis, une hypothèse n’exclut pas l’autre : il aurait pu y avoir deux traités distincts, des révélations de Zostrien et des révélations de Zoroastre, dont Porphyre est un témoin, et une révélation de Zostrien, transmise par Zoroastre, comme le laisse entendre le traité Zostrien de Nag Hammadi. Il faut à tout le moins reconnaître que le couplage des noms tels qu’ils se trouvent chez Porphyre : Zoroastre et Zostrien, Allogène et Messos, reste intriguant si on le met en parallèle avec les conclusions des traités Zostrien et Allogène de Nag Hammadi. Maintenant que nous avons identifié le rôle que jouerait Zoroastre visà-vis Zostrien, peut-on déterminer à quel Zoroastre le traité ferait réfé60. Nous rejoignons ainsi, en l’étayant davantage, la conclusion à laquelle M.J. Edwards était arrivé dans M.J. Edwards , « How Many Zoroasters? Arnobius, Adversus Gentes I 52 », Vigiliae Christianae 42 (1988), p. 282-289. 61.  En effet, l’apocalypse peut avoir une situation de communication « double ». Dans la première, nous nous trouvons devant une figure, le plus souvent mythique, qui reçoit hors du temps une révélation, peu importe qu’elle soit ou non le résultat d’une ascension céleste. Or, dans une seconde situation de communication, cette révélation est le plus souvent relayée par une autre figure, cette fois plus proche dans le temps et l’espace des lecteurs du texte tel qu’il nous est parvenu. Rappelons que l’apocalypse la plus connue, celle du Nouveau Testament, est techniquement la révélation qu’a reçue Jésus Christ de la part de Dieu (Ἀποκάλυψις Ἰσοῦ Χριστοῦ ἣν ἔδωκεν αὐτῳ ὁ θεός), révélation qu’il fit ensuite connaître à Jean, son serviteur, en lui envoyant un ange (Ap 1, 1). 62. Porphyre, Vie de Plotin, 16, 9-18.

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rence et pourquoi il aurait été choisi pour jouer ce rôle ? À la lumière du témoignage d’Arnobe, qui fait de Zostrien le grand-père du Zoroastre assimilé à Er le Pamphylien, et du lien qu’on peut établir entre Ioalos, ancêtre de Zostrien, et ce Zoroastre identifié à Er, il fait peu de doute que ce Zoroastre doit être celui assimilé à Er. Que Zostrien ait été considéré comme le grand-père de ce Zoroastre est intéressant en soi, mais cela n’est pas nécessairement suffisant pour expliquer pourquoi l’auteur a choisi de placer côte à côte les deux figures dans le cryptogramme. Or, ce choix prend tout son sens lorsqu’on le met en parallèle avec un motif souvent attesté pour ce genre d’écrit, qui fait de celui qui agit comme le relais de la révélation un des descendants du visionnaire. Signalons deux cas évidents à Nag Hammadi, d’abord, celui de l’Apocalypse d’Adam, dont les premiers mots sont : « L’apocalypse qu’Adam fit connaitre à son fils Seth… » 63 ; puis, celui du traité Allogène qui, comme nous venons tout juste de le dire, donne à Messos, qu’Allogène appelle son fils, la tâche de transmettre le récit de son expérience et de ses visions. Pour terminer, on peut faire remarquer, en appui à notre hypothèse, que le cryptogramme attribue les « paroles de vérité » à Zostrien, le bénéficiaire de l’ascension visionnaire, alors qu’il donne à Zoroastre, un des agents de diffusion de ces paroles de vérités, simplement les « paroles ».

63.  NH V 64, 2-3 ; en copte : ϯⲁⲡⲟⲕⲁⲗⲩⲯⲓⲥ ⲉⲧⲁⲁⲇⲁ[ⲙ ⲧ]ⲁⲙⲉ ⲡⲉϥϣⲏⲣⲉ  ⲉⲣⲟⲥ (texte tiré de F. Morard, L’Apocalypse d ’Adam [NH V, 5], Québec, 1985).

A RÉTHAS, T HÉOPHANE ET BASILE Mise au point sur la succession des évêques de Césarée de Cappadoce au Xe siècle par Gaëlle R ioual À la suite de la perte des principaux sièges patriarcaux aux mains des Arabes, au milieu du VIIe siècle, Césarée de Cappadoce devint le premier siège épiscopal en importance dans l’Empire byzantin après Constantinople. Ses titulaires portèrent le titre de protothrone et figurèrent dès le VIIIe siècle au sommet des listes de préséance des dignitaires de l’Église 1. Cependant, malgré cette position prestigieuse, les noms des possesseurs successifs du titre sont mal documentés. Aucun registre byzantin n’a survécu et les recensions modernes ne sont pas exemptes d’erreurs ou d’imprécisions. La confrontation de ces listes avec les sources permet en effet de relever un certain nombre d’entrées inexactes ou de doublets. Uniquement pour le Xe siècle, par exemple, malgré des listes relativement fournies, seules les identités de trois titulaires du siège de la métropole cappadocienne ont pu être confirmées : celles d’Aréthas, de Théophane Chœrinos et de Basile le Minime. Un examen plus approfondi des témoignages historiques relatifs à chacun de ces personnages révèle toutefois une situation encore plus complexe, qui remet en question la possibilité même de parvenir à une chronologie précise de la succession des évêques de Césarée au Xe siècle, telle que le font miroiter les listes modernes. Les

r ece nsions mode r n e s

Il existe quatre principales recensions modernes des évêques de Césarée de Cappadoce. Elles poursuivent toutes un même objectif, celui de dresser la liste des titulaires du siège depuis les origines jusqu’à l’époque du compilateur. La plus ancienne de ces listes a été dressée par Michel Le Quien au début du XVIIIe siècle, dans son œuvre magistrale, l’Oriens christianus 2 . Pour le Xe siècle, celui-ci cite les noms de cinq titulaires du 1.  Voir les Noticiae episcopatuum Ecclesiae Constantinopolitanae, éd. J. DarrouParis, 1981. 2.  M. L e Quien, Oriens christianus, tome I, Paris, 1740, col. 367-390 (382-384).

zès ,

Christianisme des origines. Mélanges en l ’honneur du Professeur Paul-Hubert Poirier, éd. par Eric Crégheur, Julio Cesar Dias Chaves et Steve Johnston, éd. (JAOC 11), Turnhout 2018, p. 361-376.

© F H G

DOI 10.1484/M.JAOC-EB.5.115377

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trône épiscopal : Aréthas, Théophane, André, Basile et Aréthas. Par souci d’honnêteté, Le Quien ne s’est pas avancé à donner, pour le mandat de chacun d’eux, des dates trop précises, mais il a réuni sous leur entrée respective des données chronologiques, historiques ou littéraires les concernant, ce qui permet d’éliminer aisément de sa liste les noms d’André et du second Aréthas, qui ne sont en fait que des doublets du premier Aréthas 3. Le Quien (1740)

Alexoudès (1890)

Janin (1953)

Fedalto (1988)

Aréthas Ier (914)

910 Aréthas 912-18 Basile 928-33 Théophane

910 Aréthas III 912-18 Basile II 928-33 Théophane II Chœrinos

901-(32 apr.) Aréthas

933 Basile 945 Aréthas 950 Eusèbe 950-80 Basile

933- ? Basile III 945 Aréthas IV 950 Eusèbe V 950-80 Basile IV

Théophane II (931) André II Basile II (945 et 956)

Aréthas II

Théophane Chœrinos André (945- 956) Basile Xe/XIe Stylianus (956/70) Aréthas 997 Léon

Tableau 1 : Les recensions modernes des évêques de Césarée de Cappadoce pour le Xe siècle

Les recensions postérieures ne présentent malheureusement pas un tel souci du détail. Le document publié en 1890 par le métropolite d’Amasée, Anthimos Alexoudès, n’est qu’une liste sèche, exempte de toute référence ou toute information historique 4 . Il faut dire que l’esprit qui l’anime est totalement différent, puisqu’il a été rédigé dans le contexte historique et politique de la Grande Idée (Μεγάλη Ιδέα) à la fin du XIXe siècle. À cette 3.  Concernant André, Le Quien est induit en erreur par sa source, le patriarche de Jérusalem Dosithée, qui, dans son Ἱστορία περὶ τῶν ἐν Ἱεροσολύμοις πατριαρχευσάντων VII, 18 (Bucarest, 1715, p. 740), attribue à un certain André un texte qui semble être d’Aréthas sur la tétragamie. Pour le deuxième Aréthas, la confusion provient d’une datation erronée : Le Quien situe la translation du corps d’Euthyme – et donc le discours prononcé par Aréthas à cette occasion – sous le patriarcat de Polyeucte, alors que cet événement eut lieu en réalité sous Nicolas, en 921. La liste de Le Quien fut reprise sans trop de modifications – pour le Xe siècle du moins – entre autres par C.L. R ichard – J.J. Giraud, Bibliothèque sacrée ou Dictionnaire universel historique, dogmatique, canonique, géographique et chronologique des sciences ecclésiastiques, tome VI, Paris, 1822, p. 337‑339 ; par A.M. L ebidès , Ἱστορικὸν δοκίμιον διῃρημένον εἰς τόμους τέσσαρας καὶ περιέχον τὴν θρησκευτικὴν καὶ πολιτικὴν ἱστορίαν, τὴν χωρογραφίαν καὶ ἀρχαιολογίαν τῆς Καππαδοκίας, tome I, Athènes, 1885, p. 177-178 ; ainsi que par P.B. Gams , Series episcoporum ecclesiae catholicae, Graz, 1957 (1873-1886), p. 440. 4. A. A lexoudès , « Χρονολογικοὶ κατάλογοι τῶν ἀπὸ Χριστοῦ ἀρχιερατευ­ σάντων κατ’ ἐπαρχίας. Α’ Καισαρείας Καππαδοκίας », Νεολόγος (28 février 1890), p. 6188 ; reprise et continuée (de 1797 à 1879) dans Ἀνατολικὸς Ἄστηρ 30.6 (1891), p. 39-40.

ARÉTHAS, THÉOPHANE ET BASILE

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époque où la Grèce jouissait à peine de sa liberté retrouvée, il s’était formé parmi la population grecque intra- et extraterritoriale une idéologie très porteuse, un projet irrédentiste qui visait à réunir tous les Grecs en un seul État, suivant un modèle géographique idéal inspiré de l’Antiquité 5. Le travail de recension d’Alexoudès, sous sa forme dépouillée, s’inscrivait parfaitement dans cet esprit, puisqu’il avait pour effet de donner l’illusion d’une permanence interrompue des institutions épiscopales orientales depuis l’Antiquité 6. Pour le Xe siècle, le métropolite cite les noms de sept titulaires auxquels il associe des dates. Si certaines de ces informations peuvent être recoupées avec des sources historiques, comme pour le premier Aréthas, Théophane ou le troisième Basile, la plupart des noms ou dates de cette liste ne sont pas attestés autrement. Il aurait été intéressant d’en connaître la provenance, mais, en l’absence d’indications sur les sources utilisées par Alexoudès, il est actuellement impossible de vérifier leur historicité 7. Le jugement de Raymond Janin sur cette dernière recension est d’ailleurs sévère (« assez incomplète et fausse sur plus d’un point 8 »), ce qui ne l’a toutefois pas empêché de l’utiliser pour dresser sa propre liste des évêques de Césarée de Cappadoce, parue dans le Dictionnaire d’histoire et de géographie ecclésiastiques en 1953 9. De fait, la recension de Janin pour la métropole cappadocienne suit presque point par point celle de son 5. R.  Clogg, A Concise History of Greece, Cambrigde, 2002, p. 46-48  ; M. Couroucli, « Le nationalisme de l’état en Grèce », dans A.  Dieckhoff – R. K astoriano (ed.), Nationalismes en mutation en Méditerranée Orientale, Paris, 2002, p. 41-59 ; H. Georgelin, « Réunir tous les “Grecs” dans un État-nation, une “Grande Idée” catastrophique », Romantisme 131 (2006), p. 29-38. 6. Comme le souligne Georgelin, « malgré sa prétention à l’universalité, le Patriarcat et les structures ecclésiales se transforment en relais du nationalisme grec moderne (…). » H.  Georgelin, « Réunir tous les “Grecs” dans un État-nation, une “Grande Idée” catastrophique », Romantisme 131 (2006), p. 31. 7.  Par exemple, les dates de mandat du premier Basile correspondent aux dates présumées de l’expulsion temporaire d’Aréthas ; par contre, il n’est pas sûr que ce dernier ait été remplacé sur son siège à cette occasion et, surtout, le nom d’un potentiel remplaçant est inconnu par ailleurs. La date de 945, avancée pour Aréthas, serait due à une erreur d’interprétation des témoignages épistolaires. Sur cette méprise, voir S. Kougeas , Ὁ Καισαρείας Ἀρέθας καὶ τὸ ἔργον αὐτοῦ, Athènes, 1913, p. 9, n. 2 (réédité dans S. Kougeas , Arethas of Caesareia, Athènes, 1985, p. 35, n. 2). Finalement, le nom d’Eusèbe reste sans écho connu et les dates de 933 et 980 associées au nom de Basile ne correspondent à aucun événement documenté. Certes, la possibilité qu’Alexoudès ait eu accès à des ressources autres ne peut pas être écartée, mais, en l’absence de confirmation, il est difficile de tenir compte de son témoignage. 8.  R. Janin, « 2. Césarée, métropole civile et religieuse de la Cappadoce », dans A.  de Meyer – É. van Cauwenbergh (ed.), Dictionnaire d ’histoire et de géographie ecclésiastiques, tome XII, Paris, 1953, col. 203. 9.  R. Janin, « 2. Césarée, métropole civile et religieuse de la Cappadoce », dans A.  de Meyer – É. van Cauwenbergh (ed.), Dictionnaire d ’histoire et de géographie ecclésiastiques, tome XII, Paris, 1953, col. 201.

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prédécesseur, du moins jusqu’au XIIIe siècle. Il n’y a ajouté que quelques entrées 10 et, surtout, il a procédé à une numération pour le moins arbitraire des titulaires successifs. Un retour à une liste plus sobre fut proposé par Giorgio Fedalto en 1988 11. Pour sa recension des évêques de Césarée de Cappadoce, il a repris d’une part les informations de Le Quien, auxquelles il a joint principalement le fruit des recherches menées par les pères assomptionnistes au cours du XXe siècle. Ces derniers avaient en vue une refonte de l’Oriens christianus, projet ambitieux annoncé dès le début du siècle mais jamais paru 12 . Pour le Xe siècle, Fedalto a ainsi ajouté les noms de Stylianos et de Léon, qui apparaissent respectivement sur un sceau daté du Xe-XIe siècle 13 et parmi les signataires d’une série de canons datant de 997 14 . Cependant, il n’y a peut-être pas lieu de retenir ces titulaires pour le Xe siècle, puisque, de l’aveu même des chercheurs consultés par Fedalto, Stylianos doit être plus certainement associé à un évêque homonyme en poste en 1049 15 et l’authenticité de la liste des évêques du document canonique de 997 reste à prouver, car elle ne se trouve que dans un seul témoin 16. 10.  Par exemple, Euthyme vers 865 et deux anonymes en 1066 et 1067. 11.  G. Fedalto, Hierarchia ecclesiastica orientalis, tome I, Padoue, 1988, p. 22. 12.  L. Petit, « Un nouvel “Oriens christianus” », Échos d ’Orient 3, 6 (1900), p. 326-333 ; V. Laurent, « À propos de “l’Oriens Christianus”. Notes de géographie et d’histoire ecclésiastiques », Échos d ’Orient 29, 158 (1930), p. 176-179. 13. V. Laurent, Le corpus des sceaux de l ’Empire byzantin, tome V, 3, Paris, 1972, p. 52-53 (n. 1687). 14. V. Grumel , Les regestes des actes du patriarcat de Constantinople, vol. I, fasc. II et III, deuxième édition revue et corrigée par J. Darrouzès, Paris, 1989, p. 320 (n. **805). 15.  « Stylien doit de la sorte avoir occupé son poste après 956, année durant laquelle Basile le Petit le gérait toujours (…). On peut dès lors se demander si le successeur de Basile le Petit ne serait pas ce protopapas du Grand Palais Stylien, assez faible pour se parjurer afin de complaire, en 963, au nouvel empereur Nicéphore II Phocas. L’hypothèse est à envisager, mais sans doute est-il plus sûr d’attribuer ce sceau à l’homonyme qui, en mars 1049, occupait certainement le siège cappadocien. » V.  Laurent, Le corpus des sceaux de l ’Empire byzantin, tome V, 3, Paris, 1972, p. 52-53 (n. 1687). 16.  « Au sujet de la liste de présence du Vind. jurid. 11 (ci-dessus), on constate qu’elle est irréelle et probablement fabriquée comme garantie de l’acte censé synodal. » V. Grumel , Les regestes des actes du patriarcat de Constantinople, vol. I, fasc. II et III, deuxième édition revue et corrigée par J. Darrouzès, Paris, 1989, p. 320 (n. **805). Le travail de Fedalto n’est du reste pas à l’abri des critiques ; Darrouzès jugeait l’ouvrage « loin de répondre aux besoins actuels de l’érudition et d’exploiter les ressources et la bibliographie accessibles. » J.  Darrouzès , compte-rendu de G. Fedalto, Hierarchia ecclesiastica orientalis, tomes I et II (Padoue, Messagero, 1988), Revue des études byzantines 48 (1990), p. 299. À ces quatre recensions, il faudrait également ajouter, au début du XIe siècle, le nom de Grégoire, métropolite de Césarée et syncelle, l’un des correspondants de Nicéphore Ouranos. Ce titulaire du siège n’est pas connu par ailleurs, mais son titre de syncelle et les dates de vie de

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En définitive, en excluant de ces recensions les entrées incertaines, invérifiables ou erronées, il ne reste que les noms de trois titulaires du siège identifiés par des sources historiques pour le Xe siècle : Aréthas, Théophane et Basile. Tous trois auraient ainsi accédé au trône épiscopal durant la première moitié du Xe siècle et il est impossible, après la mort de l’empereur Constantin VII en 959, de retracer avec certitude un seul possesseur du titre avant le XIe siècle. Bien que déjà parcellaire, ce tableau n’est pas non plus sans défaut. Un examen attentif de la chronologie de chacun de ces trois personnages révèle en effet certaines incohérences, qui viennent brouiller les cartes et remettre en question la possibilité d’établir une succession épiscopale formelle. Les dates de mandat attestées pour chacun de ces possesseurs du titre sont non seulement imprécises et incertaines, mais elles se contredisent également, plaçant ainsi à l’occasion deux évêques simultanément sur le siège de Césarée, ce qui est impensable dans les faits. Une analyse détaillée des données biographiques disponibles pour chacun de ces personnages s’imposait donc, afin d’éclaircir un peu cette situation ambiguë. Empereurs

Patriarches

Évêques de Césarée

886 Léon VI

901 Nicolas

901/5 Élection d’Aréthas 905 Opposition d’Aréthas à la  tétragamie 907 Court exil d’Aréthas 912 Expulsion d’Aréthas et   retour avant 920 920 Éloge funèbre d’Euthyme  par Aréthas

912 Constantin VII sous  tutorat 919 Romain I Lécapène,  coempereur

907 Euthyme 912 Nicolas (2 e fois)

925 Étienne II 928 Tryphon 933 Théophylacte

945 Constantin VII, seul  empereur 956 Polyeucte 959 Mort de   Constantin VII

931 Affaire de la signature de   Tryphon avec Théophane 932 Commande d’un manuscrit  par Aréthas 945 Tonsure des fils de   Romain I par Basile 944/6 Jugement d’Alexandre de   Nicée avec Basile 956 Ordination de Polyeucte  par Basile 958/9 Rébellion des   métropolites avec Basile

Tableau 2 : Chronologie des événements impliquant les évêques de Césarée au Xe siècle

Nicéphore Ouranos suffisent à le situer au tout début du XIe siècle. Voir Darrouzès dans Épistoliers byzantins du Xe siècle, éd. J. Darrouzès , Paris, 1960, p. 45.

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A r ét h a s

de

C é sa r é e

Aréthas de Césarée est de loin le plus célèbre des trois. Bien connu des philologues pour sa riche bibliothèque, dont quelques exemplaires ont survécu aux aléas du temps, il l’est aussi des historiens byzantinistes pour son implication dans l’affaire de la tétragamie sous Léon VI. Son rôle politique dans cette querelle, en tant qu’archevêque de Césarée, est indiscutable ; pourtant les chroniqueurs byzantins ont fait l’impasse sur ce personnage. Par conséquent, sa carrière est essentiellement connue par son activité épistolaire 17, par le récit hagiographique de la Vie d’Euthyme 18 et, exceptionnellement, par quelques notices de manuscrits provenant de sa bibliothèque. Aréthas est né à Patras entre 850 et 860 19. Laïc au moins jusqu’en 888, il devint diacre avant 895 20. À une date inconnue entre 901 et 905, il fut nommé évêque de Césarée de Cappadoce 21. Il se fit rapidement connaître pour son opposition farouche au quatrième mariage de Léon VI. En effet, depuis la mort de sa troisième épouse, qui l’avait laissé sans héritier mâle, en 901, l’empereur vivait en concubinage officiel avec Zoé Carbonospina, 17.  Arethae archiepiscopi Caesariensis scripta minora, éd. L.G. Westerink , Leipzig, vol. I : 1968, vol. II : 1972. 18.  Vita Euthymii patriarchae CP, éd. P. K arlin-Hayter , Bruxelles, 1970. 19.  Voir, entre autres, l’analyse de F. Diekamp, « Arethas von Caesarea », dans Analecta patristica, Rome, 1938, p. 230-233. 20.  D’après le témoignage des notices de manuscrits, une copie d’Euclide a été produite en 888 pour Aréthas de Patras (Oxford, Bodleian Library, D’Orville 301), tandis qu’un exemplaire de Platon a été copié pour le diacre Aréthas en 895 (Oxford, Bodleian Library, Clarke 39). 21.  En 901, il subit un procès pour impiété en tant que diacre : Op. 66 et 72 (Arethae archiepiscopi Caesariensis scripta minora, éd. L.G. Westerink , vol. II, Leipzig, 1972, p. 49-55 et p. 108-111). En 905, c’est en tant qu’évêque qu’il s’opposa au baptême du futur Constantin VII, l’enfant né de la quatrième union, non officialisée, de Léon VI : Vita Euthymii patriarchae CP, éd. P. K arlin-H ayter , Bruxelles, 1970, p. 71, 77 et 81. Kougeas propose une date de peu postérieure à la nomination de Nicolas Ier au patriarcat en mars 901 : S. Kougeas , Ὁ Καισαρείας Ἀρέθας καὶ τὸ ἔργον αὐτοῦ, Athènes, 1913, p.  7. Beck, sans donner de justification, avance la date approximative de 902 : H.‑G. Beck , Kirche und theologische Literatur im Byzantinischen Reich, Munich, 1959, p.  591. Jenkins, pour sa part, situe cet événement à la fin de l’année 902 ou au début de 903 : R.J.H. Jenkins – B. Laourdas – C.A. Mango, « Nine Orations of Arethas from Cod. Marc. gr. 524 », Byzantinische Zeitschrift 47 (1954), p. 2‑3 (réédité dans R.J.H. Jenkins , Studies on Byzantine History of the 9th and 10th Centuries, Londres, 1970). Ailleurs, il précise aussi qu’Aréthas a succédé à Stylianos, ce qui est inexact : il a probablement confondu le prédécesseur d’Aréthas – possiblement Théophane, auteur entre autres de l’Éloge de Théodore Graptos – avec Stylianos de Néocésarée, auteur d’un mémoire destiné au pape (XVI, 425-436 Mansi) : R.J.H. Jenkins , Byzantium: The Imperial Centuries AD 610-1071, Londres, 1966, p. 220.

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l’Église ne reconnaissant pas les mariages multiples. Cependant, lorsque sa maîtresse lui donna un fils tant attendu en 905, Léon entreprit de faire reconnaître l’enfant comme son héritier légitime et de légaliser son union avec la mère, ce à quoi Aréthas s’opposa avec fermeté. Sans entrer dans les détails tortueux de cette affaire complexe, il suffit de savoir que la situation ne fut finalement dénouée qu’à la suite de l’exil temporaire d’Aréthas en Thrace, la déposition contrainte du patriarche Nicolas et la nomination d’Euthyme comme son successeur en 907 22 . Aréthas accepta rapidement de se ranger aux vues du nouveau patriarche et retrouva son évêché au cours de la même année 23. Il devint même par la suite un ardent défenseur d’Euthyme, ce qui lui valut d’être exilé une seconde fois, lorsque, à la mort de Léon VI, le frère et successeur de celui-ci, Alexandre III, permit la déposition d’Euthyme au profit de Nicolas. De retour sur le trône patriarcal, Nicolas s’empressa de chasser les évêques qui l’avaient trahi, a fortiori Aréthas, qui s’était opposé à son retour 24 . Les conditions réelles ou la durée de cet exil ne sont pas connues 25, mais il est sûr qu’Aréthas était de retour sur son siège au moins avant 920, date à laquelle il prononça l’éloge funèbre d’Euthyme 26. Son activité politique 22.  Vita Euthymii patriarchae CP, éd. P. K arlin-H ayter , Bruxelles, 1970, p. 79-103. Sur cette affaire en général, voir P. K arlin-Hayter , « Le synode à Constantinople de 886 à 912 et le rôle de Nicolas le Mystique dans l’affaire de la tétragamie », Jahrbuch der Österreichischen Byzantinistik 19 (1970), p. 59‑101 (réédité dans P. K arlin-Hayter , Studies in Byzantine Political History. Sources and Controversies, Londres, 1981). 23.  Vita Euthymii patriarchae CP, éd. P. K arlin-H ayter , Bruxelles, 1970, p. 103. Aréthas a écrit deux textes pour défendre son changement de position : Op. 1 et 2 (Arethae archiepiscopi Caesariensis scripta minora, éd. L.G. Westerink , vol. I, Leipzig, 1968, p. 1-29). 24.  Opposition d’Aréthas : Vita Euthymii patriarchae CP, éd. P. K arlinH ayter , Bruxelles, 1970, p. 115 et 127. La lettre de Nicolas aux archevêques dissidents a été conservée avec la correspondance d’Aréthas : Op. 75 (Arethae archi­ episcopi Caesariensis scripta minora, éd. L.G. Westerink , vol. II, Leipzig, 1972, p. 115-131). 25.  « It is absolutely certain that Nicholas deposed him in 912 ; but he flatly refused either to recognize his deposition or to offer his resignation. He would yield to an imperial edict for his eviction, but nothing short of this ; and Nicholas once more seems to have bowed to his colleague’s resolution and to have left him where he was. » R.J.H.  Jenkins , « Three Documents Concerning the “Tetragamy” », Dumbarton Oaks Papers 16 (1962), p. 238 (réédité dans R.J.H. Jenkins , Studies on Byzantine History of the 9th and 10th Centuries, Londres, 1970). Voir Aréthas, Op. 75-77 (Arethae archiepiscopi Caesariensis scripta minora, éd. L.G. Westerink , vol. II, Leipzig, 1972, p. 115-133) ; Vita Euthymii patriarchae CP, éd. P. K arlin-H ayter , Bruxelles, 1970, p. 125. 26.  Op. 8 (Arethae archiepiscopi Caesariensis scripta minora, éd. L.G. Weste­ rink , vol. I, Leipzig, 1968, p. 82-93). Nicolas s’était réconcilié avec Euthyme en 917, ce qui a sans doute contribué au retour en grâce d’Aréthas. Vita Euthymii patriarchae CP, éd. P. K arlin-H ayter , Bruxelles, 1970, p. 137-143.

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ne cessa pas avec la résolution définitive du conflit sur la tétragamie en 921, mais connut tout de même un certain ralentissement. À une date inconnue mais postérieure à la publication du Tome d’Union en 921, il fut accusé, alors âgé de 73 ans, d’avoir fomenté au Péloponnèse un complot contre Romain Ier Lécapène, ce dont il dut se défendre 27. Les relations d’Aréthas avec Romain Ier ne semblent toutefois pas avoir été particulièrement conflictuelles, puisque, en 927, il écrivait pour le féliciter publiquement de la paix conclue avec les Bulgares 28. À la même époque, il se prononça également officiellement en faveur de la nomination du jeune fils de Romain, Théophylacte, au patriarcat 29, une nomination qui rencontrait beaucoup de résistance de la part du clergé, à cause du très jeune âge du prétendant. La date de la mort d’Aréthas est inconnue, mais il est assuré qu’il était encore vivant en 932. À cette date, en effet, il fit copier par le diacre Stylianos une sélection d’œuvres variées, qu’il lut et annota par la suite, ce qui signifie non seulement qu’il était encore en vie à cette époque, mais qu’il était également assez actif intellectuellement pour commander un manuscrit et le commenter 30. Th éoph a n e C hœ r i nos Le problème est que, en 931, le chroniqueur byzantin Jean Skylitzès place un autre évêque sur le siège de Césarée : un certain Théophane, qui n’est pas connu autrement que pour le triste rôle qu’il joua dans la démission forcée du patriarche Tryphon, souhaitée par Romain Ier Lécapène. 27.  Op. 25 (Arethae archiepiscopi Caesariensis scripta minora, éd. L.G. Weste­ vol. I, Leipzig, 1968, p. 226-232). Les dates proposées pour cette apologie varient entre 921-922 et 934-935. Voir R.J.H. Jenkins , « The Date of the Slav Revolt in Peloponnese under Romanus  I », dans K.  Weitzmann (ed.), Late Classical and Medieval Studies in Honor of Albert Mathias Friend, Jr, Princeton, 1955, p. 207-208 (réédité dans R.J.H. Jenkins , Studies on Byzantine History of the 9th and 10th Centuries, Londres, 1970). 28.  Op. 31 (Arethae archiepiscopi Caesariensis scripta minora, éd. L.G. Weste­ rink , vol. I, Leipzig, 1968, p. 265-266). 29.  Op. 37 et 74 (Arethae archiepiscopi Caesariensis scripta minora, éd. L.G. Westerink , vol. I, Leipzig, 1968, p. 290-293, et vol. II, Leipzig, 1972, p. 113-114). 30.  Moskva, GIM, Sinod. gr. 394 (olim Vlad. 231). Voir L.G. Westerink , « Marginalia by Arethas in Moscow Greek MS 231 », Byzantion 42 (1972), p. 197. Certains ont affirmé qu’Aréthas était encore vivant en 939, sous prétexte qu’à cette date, un autre manuscrit fut copié par le même scribe, mais, en réalité, Aréthas n’en fut pas le commanditaire. Voir S. Kougeas , Ὁ Καισαρείας Ἀρέθας καὶ τὸ ἔργον αὐτοῦ, Athènes, 1913, p.  9, n.  2 ; F.  Diekamp, « Arethas von Caesarea », dans Analecta patristica, Rome, 1938, p. 233 ; P. L emerle , Le premier humanisme byzantin, Paris, 1971, p. 208, n. 9. rink ,

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Dès son accession au pouvoir impérial en 920, Romain Ier manifesta en effet l’intention de placer son plus jeune fils, Théophylacte, né en 917, sur le siège patriarcal, dans le but évident de contrôler cet important organe de pouvoir. Cependant, lorsque le patriarche Nicolas mourut en 925, l’enfant était encore beaucoup trop jeune pour assurer ce rôle. Romain fit alors nommer le métropolite d’Amasée, Étienne, un homme déjà âgé, dans le but de le remplacer à terme par son fils, mais Étienne mourut prématurément trois ans plus tard 31. Comme Théophylacte n’avait toujours pas atteint l’âge prescrit, Romain fit ordonner patriarche le moine Tryphon, avec la promesse qu’il démissionnerait en temps voulu 32 . Certaines versions de la chronique du Xe siècle 33 laissent croire par leur silence que le retrait de Tryphon au mois d’août 931 se passa sans heurt  3 4 , mais le pseudo-Syméon donne un récit bien différent 35. Selon lui, Tryphon dévoila, avant même d’être ordonné, son intention de ne pas renoncer au patriarcat au moment convenu. Les partisans de Romain échafaudèrent alors une ruse pour le circonvenir, en laissant courir la rumeur que certains s’opposaient à sa nomination sous prétexte qu’il ne savait pas lire ou écrire. 31.  La date de mort d’Étienne II et de début de mandat de Tryphon a été fortement débattue. Sur ce sujet, voir O. K resten – A.E. Müller , Samtherrschaft, Legitimationsprinzip und kaiserlicher Urkundentitel in Byzanz in der ersten Hälfte des 10. Jahrhunderts, Vienne, 1995, p. 57-65. 32. Ces faits sont attestés par tous les chroniqueurs byzantins. Voir Syméon Logothète, Chronique, 136, 41 et 55-56 (Symeonis Magistri et Logothetae Chronicon, éd. S. Wahlgren, Berlin/New York, 2006, p. 325 et 330) ; le continuateur de Théophane, Romain Lécapène, 19 et 26 (Theophanes Continuatus, Ioannes Cameniata, Symeon Magister, Georgius Monachus, éd. I. Bekker , Bonn, 1838, p. 410 et 417) ; pseudo-Syméon, Romain Lécapène, 32 et 37 (Theophanes Continuatus, Ioannes Cameniata, Symeon Magister, Georgius Monachus, éd. I. Bekker , Bonn, 1838, p.  739 et 742) ; Jean Skylitzès, Romain I, 14 et 21 (Ioannis Scylitzae Synopsis historiarum, éd. H. Thurn, Berlin/New York, 1973, p. 221 et 225) ; Jean Zonaras, Annales, XVI, 18 et 19 (Ioannis Zonarae Epitomae historiarum, tome III, éd. T. Büttner-Wobst, Bonn, 1897, p. 472-473 et 475). 33.  Sous cette appellation générique sont regroupés, entre autres, le livre VI du continuateur de Théophane, la Chronique de Syméon Logothète et la version du pseudo-Syméon, qui présentent pour la première moitié du Xe siècle un récit presque semblable des faits, avec quelques variations. Sur ces chroniques et leur interdépendance, voir l’introduction (avec les références qui s’y trouvent) de S. Wahlgren dans Symeonis Magistri et Logothetae Chronicon, Berlin, 2006, p. 3*-117* ; et celle de M. Featherstone – J. Signes Codoñer dans Chronographiae quae Theophanis continuatur nomine fertur libri I-IV, Berlin, 2015, p. 3*-28*. 34. Syméon Logothète, Chronique, 136, 63 (Symeonis Magistri et Logothetae Chronicon, éd. S. Wahlgren, Berlin/New York, 2006, p. 333) ; le continuateur de Théophane, Romain Lécapène, 32 (Theophanes Continuatus, Ioannes Cameniata, Symeon Magister, Georgius Monachus, éd. I. Bekker , Bonn, 1838, p. 421). 35. Pseudo-Syméon, Romain Lécapène, 37 (Theophanes Continuatus, Ioannes Cameniata, Symeon Magister, Georgius Monachus, éd. I. Bekker, Bonn, 1838, p. 742-743).

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Pour rassurer les esprits, Tryphon apposa officiellement sa signature au bas d’un document vierge. Une fois ce document en main, les hommes de Romain l’intronisèrent patriarche, puis écrivirent en haut l’acte de renonciation au patriarcat. Lorsque Tryphon, le temps venu, manifesta des velléités de refus, ils lui présentèrent le document et le malheureux patriarche n’eut d’autre choix que de s’incliner. Le récit qu’en fait Jean Skylitzès, bien que similaire, présente quelques différences. Selon lui, c’est seulement après sa nomination que Tryphon annonça son intention de rester sur le trône. L’honneur d’avoir su le tromper revint alors au protothrone Théophane de Césarée, qui inventa la rumeur d’analphabétisme et l’idée de la signature officielle, ce qui lui valut, dit-on, son surnom de Porc (Chœrinos) 36. Tryphon fut reconduit dans son monastère, mais Théophylacte ne put accéder au trône patriarcal que le 2 février 933, après que Romain eut vaincu les dernières résistances des évêques. Cette histoire rocambolesque, telle que racontée par le pseudo-Syméon ou Jean Skylitzès, est hautement suspecte. Cependant, certains faits peuvent être tenus pour véridiques. Il est probable ainsi que le patriarche Tryphon ait regimbé à se soumettre à la volonté impériale, avant ou après sa nomination, probablement avec l’appui de certains évêques qui se refusaient à voir monter sur le trône un patriarche aussi jeune que Théophylacte. L’empereur aurait, par conséquent, eu besoin de moyens de pression détournés pour le faire céder, ce que des sources plus favorables aux Lécapènes auraient naturellement cherché à cacher. La ruse de la signature est toutefois trop naïve pour être crédible 37. Quant à l’intervention du personnage de Théophane, elle est problématique, puisqu’il est avéré par le témoignage des manuscrits qu’Aréthas était toujours en vie à cette époque et certainement encore évêque de Césarée 38. Jean Skylitzès ayant écrit plus 36.  Jean Skylitzès, Romain I, 26 (Ioannis Scylitzae Synopsis historiarum, éd. H. Thurn, Berlin/New York, 1973, p. 226-227 ; traduction française par Bernard Flusin dans J. Skylitzès , Empereurs de Constantinople, Paris, 2003). Cette version est suivie par les historiens postérieurs, comme Jean Zonaras, Annales, XVI, 19 (Ioannis Zonarae Epitomae historiarum, tome III, éd. T. Büttner-Wobst, Bonn, 1897, p. 475-476). 37.  « Les deux récits sont étranges, le second est invraisemblable. » V.  Grumel , Les regestes des actes du patriarcat de Constantinople, vol. I, fasc. II et III, deuxième édition revue et corrigée par J. Darrouzès, Paris, 1989, p. 290 (n. 786). 38.  Bien que Kougeas ait noté avec justesse cette incohérence, rares sont les chercheurs modernes qui en ont tenu compte. S. Kougeas , Ὁ Καισαρείας Ἀρέθας καὶ τὸ ἔργον αὐτοῦ, Athènes, 1913, p.  8‑9. Parmi ceux-ci peuvent être comptés Karlin-Hayter, dans son commentaire à la Vita Euthymii (Vita Euthymii patriarchae CP, éd. K arlin-Hayter , Bruxelles, 1970, p. 201-202), et les rédacteurs de la PmbZ (II, 28374). Karlin-Hayter avertit par ailleurs de « se méfier au plus haut point de Cédrénus-Skylitzès dont les variantes se révèlent à l’analyse n’être, en général, que des embellissements littéraires ou des rationalisations de passages obscurs. » P. K arlin-Hayter , « Le synode à Constantinople de 886 à 912 et le rôle de Nicolas le

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d’un siècle et demi après les faits, il peut toutefois être soupçonné d’erreur. Théophane serait-il en réalité Aréthas (qui s’était déjà prononcé en faveur de la nomination de Théophylacte et de la démission de Tryphon 39) ? Serait-il titulaire d’un autre évêché ? Aurait-il été nommé à ce siège après la mort d’Aréthas en récompense pour son rôle dans cette affaire  4 0 ? Ou s’agit-il simplement d’une invention postérieure ? La question est difficile à trancher et laisse une zone d’incertitude concernant le devenir du siège épiscopal entre 930 et 944, date à laquelle apparaît le nom de Basile le Minime, en tant que détenteur du titre. B a si l e

le

Minime

Les deux principaux événements politiques de la vie de Basile le Minime sont également connus grâce à la seule plume de Jean Skylitzès. Cependant, contrairement à son supposé prédécesseur, Basile a laissé d’autres témoignages de son existence. D’abord, nous possédons des écrits de lui : un imposant Commentaire aux Discours de Grégoire de Nazianze, expressément dédicacé à l’empereur Constantin VII Porphyrogénète 41, ainsi qu’un fragment de lettre adressée à Syméon le Métaphraste 42 . De plus, il a été fait mention de lui dans la correspondance d’Alexandre de Nicée et de Théodore de Nicée 43. La carrière politique de Basile, selon ce que les sources laissent deviner, commença approximativement avec l’ascension au pouvoir de Constantin VII Porphyrogénète. Empereur légitime, mais longtemps relégué au second plan par son tuteur et coempereur Romain Ier Lécapène, Constantin reprit en main les rênes de l’Empire à l’âge de 39 ans. Le 16 décembre 944, il Mystique dans l’affaire de la tétragamie », Jahrbuch der Österreichischen Byzantinistik 19 (1970), p. 59. 39.  Op. 37 et 74 (Arethae archiepiscopi Caesariensis scripta minora, éd. L.G. Westerink , vol. I, Leipzig, 1968, p. 290-293, et vol. II, Leipzig, 1972, p. 113-114). 40. Moulet défend une hypothèse semblable, sans noter l’impossibilité pour Théophane d’être évêque de Césarée à la date de démission du patriarche : « Dans la mesure où on ne sait rien de la carrière de Théophane, on pourra supposer qu’il succéda à Aréthas, nommé au début du siècle, et qu’il fut peut-être désigné par Romain Lécapène : en échange de cette promotion, et en tant que prôtothronos, Théophane intervient au profit de l’empereur. » B.  Moulet, Évêques, pouvoir et société à Byzance (VIIIe-XIe siècle), Paris, 2011, p. 194. 41.  Pour l’instant, seuls ont été édités les Commentaires aux Discours IV, V, VII et XXV (PG 36, 1080-1204), ainsi que le Commentaire au Discours XXXVIII et la lettre dédicatoire à l’empereur Constantin : Basilii Minimii in Gregorii Nazianzeni Orationem XXXVIII Commentarii, éd. T. Schmidt, Turnhout/Louvain, 2001. 42.  Encore inédit. Voir J. Darrouzès , « Inventaire des épistoliers byzantins du Xe siècle », Revue des études byzantines 18 (1960), p. 118-119. 43.  Textes dans Épistoliers byzantins du Xe siècle, éd. J. Darrouzès , Paris, 1960.

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s’associa aux deux fils de Romain, Étienne et Constantin Lécapène, également coempereurs, afin de déposer leur père. Très rapidement, le Porphyrogénète conçut toutefois des doutes sur les réelles intentions de ses complices et il réagit, le 27 janvier 945, en faisant exiler les deux frères  4 4 . À cette occasion, Jean Skylitzès précise qu’ils furent ordonnés moines par Basile de Césarée et Anastase d’Héraclée. Peu de temps après, durant la première moitié de l’année 945, Basile participa, en compagnie d’Anastase d’Héraclée, à une commission d’enquête chargée de réviser le jugement porté contre l’évêque Alexandre de Nicée 45. Ce dernier était, semble-t-il, accusé d’avoir mal géré les biens de l’Église et réclamait une révision de son procès. La commission chargée de cette tâche, formée de quatre clercs et de quatre laïcs, pourrait avoir été mandatée par l’empereur Constantin lui-même  4 6. De plus, Basile semble avoir été présent au premier procès d’Alexandre durant la deuxième moitié de l’année 944, mais son rôle y est plutôt obscur 47. Quelques années plus tard, en avril 956, après la mort du patriarche Théophylacte, Basile procéda à l’intronisation de Polyeucte, à la demande de Constantin VII. Jean Skylitzès affirma que cette ordination était 44.  Voir Syméon Logothète, Chronique, 137, 4 (Symeonis Magistri et Logothetae Chronicon, éd. S. Wahlgren, Berlin/New York, 2006, p. 341) ; le continuateur de Théophane, Constantin VII, 2 (Theophanes Continuatus, Ioannes Cameniata, Symeon Magister, Georgius Monachus, éd. I. Bekker , Bonn, 1838, p. 437) ; pseudo-Syméon, Constantin VII, 2 (Theophanes Continuatus, Ioannes Cameniata, Symeon Magister, Georgius Monachus, éd. I. Bekker , Bonn, 1838, p. 753-754) ; Jean Skylitzès, Constantin VII de nouveau, 2 (Ioannis Scylitzae Synopsis historiarum, éd. H. Thurn, Berlin/New York, 1973, p. 236) ; Jean Zonaras, Annales, XVI, 20 (Ioannis Zonarae Epitomae historiarum, tome III, éd. T. Büttner-Wobst, Bonn, 1897, p. 480-481). 45. Sur cette affaire, voir l’introduction de Darrouzès dans Épistoliers byzantins du Xe siècle, éd. J. Darrouzès , Paris, 1960, p. 27-32, mais surtout l’excellente analyse de T. Pratsch, « Alexandros, Metropolites von Nikaia und Professor für Rhetorik (10.  Jh.)  – biographische Präzisierungen », Millenium-Jahrbuch 1 (2004), p. 253-271. 46.  Voir l’introduction de Darrouzès dans Épistoliers byzantins du Xe siècle, éd. J. Darrouzès , Paris, 1960, p. 31-32 ; et T. Pratsch, « Alexandros, Metropolites von Nikaia und Professor für Rhetorik (10.  Jh.)  – biographische Präzisierungen », Millenium-Jahrbuch 1 (2004), p. 269. 47.  Dans une lettre à la commission d’enquête, Alexandre se demande quel jugement attendre de la part de ceux qui l’ont déjà jugé et remplacé ; dans une lettre à Basile, il associe ce dernier à ceux qui n’ont pas pris sa défense ; et dans une lettre à un autre évêque, il se plaint des actes de violence d’Androsulitès, ainsi que de « ceux du protothrone avant l’ordination. » Alexandre de Nicée, Ép. 10, 11 et 14 (Épistoliers byzantins du Xe siècle, éd. J. Darrouzès , Paris, 1960, p. 85-88 et 91-93). Selon Darrouzès, Alexandre fait référence ici à l’élection de Lazare, son successeur. Voir Darrouzès dans Épistoliers byzantins du Xe siècle, éd. J. Darrouzès , Paris, 1960, p. 91, n. 43. Cependant, il pourrait également être question de l’élection de Basile, qui aurait eu lieu après les événements du premier procès.

ARÉTHAS, THÉOPHANE ET BASILE

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contraire à la coutume, puisque normalement ce privilège revenait au métropolite d’Héraclée et il ajouta que cette décision fut reprochée autant à Basile et à l’empereur qu’au patriarche 48. Ce n’était pourtant pas la première fois qu’un évêque de Césarée intronisait un patriarche et ce fait n’avait jamais remis en cause la validité d’une ordination par le passé 49. De plus, la chronique du Xe siècle ne releva aucune irrégularité dans cet événement 50. Il est possible en réalité que ce reproche n’ait pas été formulé au moment de l’intronisation de Polyeucte, mais un peu plus tard, lors de la rébellion des métropolites contre le patriarche en 958-959, pour contester la nomination de ce dernier 51. Polyeucte n’était en effet guère apprécié de certains de ses confrères, habitués à plus d’autonomie sous le long patriarcat de son prédécesseur Théophylacte 52 . Celui-ci, arrivé très jeune sur le siège patriarcal, avait montré de fait peu d’intérêt pour les affaires de l’Église, laissant le pouvoir aux mains des évêques qui l’entouraient. À l’inverse, Polyeucte, dès sa nomination, avait repris les rênes d’une main de fer, ce qui suscita un 48.  Jean Skylitzès, Constantin VII de nouveau, 11 (Ioannis Scylitzae Synopsis historiarum, éd. H. Thurn, Berlin/New York, 1973, p. 244). 49.  Par exemple, en 886, le patriarche Étienne Ier fut ordonné par le protothrone Théophane : Syméon Logothète, Chronique, 132, 3 (Symeonis Magistri et Logothetae Chronicon, éd. S. Wahlgren, Berlin/New York, 2006, p. 271) ; le continuateur de Théophane, Léon VI, 2 (Theophanes Continuatus, Ioannes Cameniata, Symeon Magister, Georgius Monachus, éd. I. Bekker , Bonn, 1838, p. 354) ; pseudo-Syméon, Léon VI, 1 (Theophanes Continuatus, Ioannes Cameniata, Symeon Magister, Georgius Monachus, éd. I. Bekker , Bonn, 1838, p. 700) ; Jean Skylitzès, Léon VI, 1 (Ioannis Scylitzae Synopsis historiarum, éd. H. Thurn, Berlin/New York, 1973, p. 171-172) ; Jean Zonaras, Annales, XVI, 12 (Ioannis Zonarae Epitomae historiarum, tome III, éd. T. Büttner-Wobst, Bonn, 1897, p. 440). En 806, l’évêque de Césarée Nicolas figurait en tête de liste des trois évêques qui ordonnèrent le patriarche Nicéphore Ier. V. Laurent, Le corpus des sceaux de l ’Empire byzantin, tome  V, 3, Paris, 1972, p.  51 (n. 1685). Sur la « prérogative » d’Héraclée, voir P. K arlin-Hayter , « Constantinople : Partition of an Eparchy or Imperial Fondation ? », Jahrbuch der Österreischischen Byzantinistik 30 (1981), p. 11-22. 50.  Voir le continuateur de Théophane, Constantin VII, 11 (Theophanes Continuatus, Ioannes Cameniata, Symeon Magister, Georgius Monachus, éd. I. Bekker , Bonn, 1838, p. 444-445) ; pseudo-Syméon, Constantin VII, 5 (Theophanes Continuatus, Ioannes Cameniata, Symeon Magister, Georgius Monachus, éd. I. Bekker , Bonn, 1838, p. 755) ; le continuateur de Georges le Moine, Constantin VII, 5 (PG 110, 1193). 51.  Cette question a été discutée dans un autre article : G. R ioual , « Basile le Minime et la prérogative des évêques d’Héraclée », Byzantion 86 (2016), p. 349366. 52. Sur ce conflit, voir Darrouzès dans Épistoliers byzantins du Xe siècle, éd. J. Darrouzès , Paris, 1960, p. 56-57 ; Documents inédits d ’ecclésiologie byzantine, éd. J. Darrouzès , Paris, 1966, p. 5-106 ; et P. K arlin-Hayter , « Notes sur quatre documents d’ecclésiologie byzantine », Revue des études byzantines 37 (1979), p. 249-258.

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certain mécontentement. De plus, il était notoire que l’empereur regretta rapidement le choix de ce patriarche intransigeant 53. Il se forma donc dès 958 une coalition d’évêques, peut-être à l’instigation de Constantin VII lui-même, dont l’objectif était d’évincer le patriarche indésirable. Basile fut invité par Théodore de Nicée, un des meneurs de la cabale, à joindre le mouvement, malgré sa vieillesse 54 . Finalement, l’issue de la conjuration est incertaine, mais la mort de Constantin, le 9 novembre 959, dut y mettre un terme. Quant à Basile, il disparut alors totalement des sources et il ne lui est connu aucun successeur direct. La

l et t r e du protot h ron e

Ce survol des données historiques disponibles pour les évêques de Césarée de Cappadoce au Xe siècle a permis en définitive de déceler de nombreuses zones d’ombre, surtout en ce qui concerne le devenir du siège entre 930 et 945, période floue durant laquelle s’acheva le mandat d’Aréthas et commença celui de Basile. Afin de préciser la date de départ d’Aréthas, certains chercheurs ont fait appel à un document dont l’intitulé était très prometteur, bien que le contenu fût moins révélateur : il s’agissait de la « lettre du protothrone à l’empereur Constantin Porphyrogénète pour protester contre son congédiement imminent pour cause de vieillesse » 55. Malheureusement, non seulement l’issue de cette récrimination n’est pas connue, mais l’identification de l’auteur et, par conséquent, la date de rédaction de cette missive ne font pas l’unanimité chez les chercheurs.

53.  Cette rivalité entre l’empereur et le patriarche n’est pas mentionnée par la chronique du Xe siècle, généralement élogieuse à l’égard de Constantin, mais apparaît chez Jean Skylitzès et, après lui, chez Jean Zonaras : Jean Skylitzès, Constantin VII de nouveau, 11 et 17 (Ioannis Scylitzae Synopsis historiarum, éd. H. Thurn, Berlin/New York, 1973, p. 244 et 247) ; Jean Zonaras, Annales, XVI, 22 (Ioannis Zonarae Epitomae historiarum, tome III, éd. T. Büttner-Wobst, Bonn, 1897, p. 487 et 488-489). 54.  Ép. 32 (Épistoliers byzantins du Xe siècle, éd. J. Darrouzès , Paris, 1960, p. 299-300). 55.  Ἐπιστολὴ τοῦ πρωτοθρόνου πρὸς τὸν Πορφυρογέννητον Κωνσταντῖνον τὸν βασιλέα διὰ τὸ γῆρας τοῦ θρόνου τῶν Καισαρέων ἐκϐάλλεσθαι μέλλοντος. Cette lettre a d’abord été éditée par S. Lampros , « Ἐπιστολὴ Ἀρέθα Καισαρείας πρὸς Κωνσταντῖνον τὸν Πορφυρογέννητον », Νέος Ἑλληνομνήμων 13 (1916), p. 205-206 ; puis, sans avoir pris connaissance de cette première édition, par F. Diekamp, « Arethas von Caesarea », dans Analecta patristica, Rome, 1938, p. 235-236. L’édition la plus récente est celle de Westerink dans Arethae archiepiscopi Caesariensis scripta minora, éd. L.G. Westerink , vol. II, Leipzig, 1972, p. 145-147. La lettre se trouve dans un manuscrit du XIIIe siècle (Oxford, Bodleian Library, Barocci 131, f. 176v-177) qui contient des textes divers, mais aucun autre attribué à Aréthas.

ARÉTHAS, THÉOPHANE ET BASILE

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Cette lettre fut reconnue sans hésitation comme provenant d’Aréthas par ses deux premiers éditeurs, Lampros et Diekamp 56. Ils furent suivis en cela par Beck, qui la data alors de 944 57, et par Jenkins, qui la situa en 922 en l’associant aux événements qui ont conduit Aréthas à écrire son Apologie, mais, pour ce faire, il dut supposer une erreur de destinataire – Romain Ier au lieu de Constantin – et présumer que le pétitionnaire ait eu gain de cause 58. Cette identification fut reçue avec plus de circonspection par Westerink. Darrouzès, pour sa part, proposa une possible paternité de Basile ou d’un autre évêque anonyme de Césarée, sous le court règne personnel de Constantin VIII, dit aussi Porphyrogénète, entre 1025 et 1028 59. Finalement, Karlin-Hayter rejeta totalement cette attribution 60. Si la lettre était d’Aréthas, elle pourrait avoir été écrite entre 913 et 920, alors que le jeune Constantin VII détenait le pouvoir de nom sinon de fait. À cette époque, aucun événement ne laisse toutefois supposer qu’Aréthas ait été menacé d’expulsion de son siège pour cause de vieillesse. Il faudrait donc admettre, avec Beck, qu’Aréthas l’eût écrite entre le 16 décembre 944 et le 27 janvier 945, au moment où Constantin accédait réellement au pouvoir 61. En supposant qu’Aréthas était encore en vie et en poste à cette date, il aurait alors été plus qu’octogénaire, ce qui justifiait amplement un renvoi pour cause de vieillesse. De plus, Constantin ne devait pas considérer d’un bon œil cet évêque qui s’était opposé si fortement à la légitimation de sa naissance et au mariage de ses parents. Cette hypothèse ferait de Basile le successeur immédiat d’Aréthas et évacuerait totalement Théophane du siège épiscopal. Malheureusement, il est loin d’être certain qu’Aréthas ait eu une vie si longue. Par conséquent, Darrouzès n’écarte pas la possibilité que cette lettre soit le fait de Basile le Minime ou d’un autre évêque anonyme au XIe siècle 62 . Cette dernière hypothèse est malheureusement invérifiable, mais, si l’au56.  S. Lampros , « Ἐπιστολὴ Ἀρέθα Καισαρείας πρὸς Κωνσταντῖνον τὸν Πορφυρογέννητον », Νέος Ἑλληνομνήμων 13 (1916), p.  206-210 ; F.  Diekamp, « Arethas von Caesarea », dans Analecta patristica, Rome, 1938, p. 230-235. 57. H.‑G. Beck , Kirche und theologische Literatur im Byzantinischen Reich, Munich, 1959, p. 591, n. 3. 58.  R.J.H. Jenkins , « The Date of the Slav Revolt in Peloponnese under Romanus  I », dans K.  Weitzmann (ed.), Late Classical and Medieval Studies in Honor of Albert Mathias Friend, Jr, Princeton, 1955, p. 208, n. 35. 59.  Westerink dans Arethae archiepiscopi Caesariensis scripta minora, éd. L.G. Westerink , vol. II, Leipzig, 1972, p. 145 ; J. Darrouzès , « Inventaire des épistoliers byzantins du Xe siècle », Revue des études byzantines 18 (1960), p. 115. 60.  Karlin-Hayter dans Vita Euthymii patriarchae CP, éd. P. K arlin-Hayter , Bruxelles, 1970, p. 201. 61. H.‑G. Beck , Kirche und theologische Literatur im Byzantinischen Reich, Munich, 1959, p. 591, n. 3. 62.  J. Darrouzès , « Inventaire des épistoliers byzantins du Xe siècle », Revue des études byzantines 18 (1960), p. 115.

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teur en était Basile, il aurait pu l’écrire en réponse aux reproches dont on l’accablait, selon Jean Skylitzès, pour avoir ordonné Polyeucte 63. Toutefois, même si Basile était déjà âgé en 958-959, comme le souligne Théodore de Nicée  6 4 , il semble peu probable qu’il ait été menacé d’expulsion, alors qu’il suivait généralement les politiques de l’empereur et semblait dans les bonnes grâces de ce dernier. Le contenu de la lettre lui-même n’apporte malheureusement guère plus d’indices : un évêque, visiblement âgé et amer, se récrimine contre l’injustice qui le chasse de son siège. Le ton cinglant et vindicatif du texte fait toutefois pencher la balance en faveur d’Aréthas plutôt que de Basile. Ce dernier, dans ses écrits, affiche en effet un caractère calme et une plume généralement neutre. Ce ton acrimonieux est au contraire la marque de commerce d’Aréthas, comme l’ont souligné deux des éditeurs du texte qui y ont reconnu la griffe du vieux lion 65. Quoi qu’il en soit de l’auteur ou de la date de rédaction de cette missive, force est de reconnaître cependant que ce document, malgré son titre prometteur, présente trop d’éléments problématiques pour contribuer concrètement à l’établissement de la succession des évêques de Césarée au Xe siècle et que, faute de témoignages supplémentaires, un certain nombre d’imprécisions demeurera concernant celle-ci. Le siège fut occupé durant les premières décennies du siècle par Aréthas, mais le terme de son mandat est inconnu, ainsi que, par conséquent, sa succession. Il semble toutefois certain que le nom de Théophane ne puisse pas être retenu à ce titre et que le seul autre titulaire du siège connu pour le Xe siècle soit Basile le Minime, qu’il ait été le successeur direct d’Aréthas ou non. En définitive, les listes épiscopales consultées en début de recherche auront très peu résisté à l’examen des sources, puisque l’état actuel de la documentation ne permet pas d’identifier plus de deux évêques de Césarée de Cappadoce pour le Xe siècle, Aréthas et Basile, deux personnages qui se sont fait connaître par ailleurs pour leur plume et leur action politique.

63.  Jean Skylitzès, Constantin VII de nouveau, 11 (Ioannis Scylitzae Synopsis historiarum, éd. H. Thurn, Berlin/New York, 1973, p. 244). 64.  Théodore de Nicée, Ép. 32 (Épistoliers byzantins du Xe siècle, éd. J. Darrouzès , Paris, 1960, p. 299-300). 65.  D’après les mots de Westerink dans Arethae archiepiscopi Caesariensis scripta minora, éd. L.G. Westerink , vol. II, Leipzig, 1972, p. 145 ; voir aussi S. L ampros , « Ἐπιστολὴ Ἀρέθα Καισαρείας πρὸς Κωνσταντῖνον τὸν Πορφυρογέννητον », Νέος Ἑλληνομνήμων 13 (1916), p.  207-208.

V – M anichéisme

P REPARING FOR THE END The Ambassador’s Command to the Great Builder by Wolf-Peter Funk The divine persona called Ambassador in the western Manichaean sources (Greek and Coptic πρεσβευτής, Latin legatus [tertius]), but in the literature more commonly known as “the Third Messenger,” is famous for a number of things. Most spectacularly, he was able, by his apparition in glamourous beauty, to induce the female archons to deliver the abortions which then become instrumental in generating animals and new generations of demons, and he was also the one who put in place and activated the mysterious machinery (the “three wheels”) that is supposed to take hold of and purify (“distill” or “filter out”) the light particles emprisoned in the world — a world that was created for that purpose before him, in an earlier stage of the mythical drama, by Living Spirit, the central figure of the second evocation, and that is supervised by his five sons. Among other things, the Ambassador had to appoint the five sons of Living Spirit to their respectives tasks and places — a narrative detail of the Manichaean myth which, to the outsider, may serve to demonstrate the peculiar close connection between the second and third evocations of the cosmic drama. Another such connection is the one here chosen for our topic — with the aim of illustrating the situation regarding its old and new text sources. As far as primary sources are concerned, the Ambassador’s command to the Great Builder has so far been found most clearly expressed in the large Middle-Persian cosmogonic text M 7980–4 (formerly T III 260), restored from five folios of the Berlin Turfan collection and published as a whole in “Mir. Man. I.” 1 The importance of this testimony is heightened by the fact that this text has long been supposed — and is nowadays commonly held — to be an excerpt from Mani’s Shaburagan. 2 Reflecting the peculiar way these kinds of texts are worded, the relevant passage 1.  F.C. A ndreas – W.B. H enning, Mitteliranische Manichaica aus ChinesischTurkestan (Berlin, 1932) 184; reprinted in: W.B. H enning, Selected Papers I (Téhéran-Liège, 1977) 10. 2.  See the re-edition of this text with commentary by M. Hutter , Manis kosmogonische Šābuhragān-Texte: Edition, Kommentar und literaturgeschichtliche Einordnung der manichäisch-mittelpersischen Hand­schriften M 98/99 I und M 79807984 (Wiesbaden, 1992), especially: the chapter on the God Narisah i.e. (Wiesbaden, 1992), especially: the chapter on the God Narisah (38–49). Christianisme des origines. Mélanges en l ’honneur du Professeur Paul-Hubert Poirier, éd. par Eric Crégheur, Julio Cesar Dias Chaves et Steve Johnston, éd. (JAOC 11), Turnhout 2018, p. 379-385.

© F H G

DOI 10.1484/M.JAOC-EB.5.115378

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WOLF-PETER FUNK

may be translated: “Then the God Rōšnšahr commanded the New-WorldCreation-God: ‘Go and build … the new building’” (interspersed with elaborate instructions for the precise location of the building). 3 This particular detail of the mythical narrative was not really new information to the editors, who had already been able to read as much in a “secondary” source, in this case, Theodore bar Koni. As long as scholars mainly relied on Pognon’s 4 and Cumont’s reading and translation of the Manichaean chapter of the Scholia, there had been no doubt about the meaning of Theodore’s Syriac sentence. But in the meantime, Theodore’s work had been edited in its entirety (by Scher 1910/12), and the editor, just as Pognon before him, chose to print the shorter variant reading found among the Syriac manuscripts (omitting the crucial preposition l- for destination), by which token actor and receiver of the command remained ambivalent at best, 5 possibly even to be interpreted inversely. 6 The unambiguous variant 3.  Annotated by the editors with references to Theodore bar Koni 316, 10 (in Cumont’s reading) and the cosmogonic fragment M 98, in which Living Spirit in the course of his own activities, previous to the 3rd Call, is reported to have already made certain preparations for the “great building” (M 98, line 30; cf. also M. Hutter , Manis kosmogonische Šābuhragān-Texte: Edition, Kommentar und literatur­ geschichtliche Einordnung der manichäisch-mittelpersischen Handschriften M 98/99 I und M 7980-7984 [Wiesbaden, 1992] 13, n. 31). In their note on the passage they go on to say: “Jetzt führt auf Befehl des legatus tertius der Neue-Welt-Schöpfungsgott … sie aus” (F.C. A ndreas – W.B. H enning, Mitteliranische Manichaica aus Chinesisch-Turkestan [Berlin, 1932] 184, n. 1). 4.  H. Pognon, Inscriptions mandaïtes des Coupes de Khouabir : Texte, traduction et commentaire philologique, avec quatre appendices et un glossaire (Paris, 1898). H. Pognon was not only the first editor and translator of Bar Koni’s chapter on the Manichaeans, he also got this passage quite right (without any question-mark): “il [i.e., the Messenger of the preceding paragraph] chargea le Grand Ban de construire une terre nouvelle” (p. 190); and this, despite the fact that he seemed to have no clear idea of the meaning of ban (see his note 2: “Ou : le grand Laban”); also, he preferred the lectio brevior for his text and gave the less ambiguous variant reading (including the preposition: w-l-bn) only in his annotation (p. 129). 5.  The ambiguity had already been indicated (to Franz Cumont) by M.-A. Kugener: “Le texte pourrait aussi signifier : ‘Et le Grand Ban lui ordonna (c’est-à-dire au Messager) de construire une terre nouvelle’”; reported in F. Cumont, Recherches sur le manichéisme I : La cosmogonie manichéenne d ’après Théodore bar Khôni (Bruxelles, 1908) 37, n. 4. But instead of this absurdity, Cumont for his own version wisely chose to follow Pognon and the trend of the context, and translated the other way round: “Alors … il chargea le Grand Ban de construire une terre nouvelle …” 6.  See the preceding note for Kugener’s suggestion. The whole extent of the confusion can be seen in the lengthy note that A. V. Williams Jackson dedicated to the issue in his “Study VIII” (A.V.W. Jackson, Researches in Manichaeism, with Special Reference to the Turfan Fragments [New York, 1932] 242f., n. 88), quoting several advisors who were hinting at the ambiguity of the manuscript evidence. For his own part, however, he went along with Pognon and Cumont (meanwhile, also Schaeder), indicating “that the Messenger ‘gave command to the Great Builder to construct the New Earth’” (A.V.W. Jackson, Researches in Manichaeism, with Spe-

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reading (with the dative preposition) is only given in the critical apparatus. When finally the long awaited translation volume of the whole work was published (no earlier than 1982), the translators made no effort to choose an interpretation of the Syriac text that would fit in with the Manichaean doctrine, by now fairly well established, or to mention the impact of the well-attested variant reading that inevitably led to the same understanding; rather, they translated quite innocently: « et Ban le grand ordonna de bâtir une terre nouvelle ». 7 For those who wanted to know who actually commanded whom, therefore, the clear testimony of the Shaburagan fragment proved to be a welcome confirmation of the earlier interpretation of Theodore by Pognon, Cumont, and Jackson. Next to the Shaburagan fragment, one would naturally like to have a similar testimony to this narrative detail from one of Mani’s other writings; and first among these is of course his Living Gospel. The closest we can get, for the time being, to the various chapters of this canonical writing is the Coptic so-called 8 Synaxeis codex (as yet unpublished), and this manuscript, in spite of its poor preservation, responds to the inquiry in an extraordinary way. The initial events of the Third Evocation must have been the topic of Discourse Six of the Living Gospel, for which the manuscript reserves two synaxeis. The first of these, according to the bits and pieces that can be read, deals with the deliberations in the Light Realm that lead to the call into being of the Ambassador, and it does not seem to go much further than the jubilant cheers, among the Light Aeons, greeting and celebrating his existence (“You exist! You exist!”) and describing in very general terms the beneficial results to be expected from his activity. Somewhat surprisingly, then, of all thinkable matters the second synaxis chooses the construction of the New Aeon for its topic. As is the case with only a few synaxeis, this topic is here already announced in the chapter title itself where, nicely framed by decoration lines, one can read: 9 cial Reference to the Turfan Fragments [New York, 1932] 242). Note that Jackson had no knowledge yet of the testimony of M 7980–4, which was published at about the same time. 7.  R. H espel – R. Draguet, Théodore bar Koni : Livre des scolies (recension de Séert), II. Mimré VI–XI (Leuven, 1982) 236. 8.  The codex as a whole (kept for the larger part at the Chester Beatty collection, call number PCBM 5, in a smaller part at the Berlin Museum, P. 15995) contains not only synaxeis to the chapters of the Living Gospel but also other material. It is, in comparison to the Psalm Book and the Berlin Kephalaia, rather poorly preserved, with most pages difficult ro read (if at all readable). 9.  Lines 13-15 on the horizontal side of folio 5 in the “VI [1957]” series of leaves, which, if I stick to my present page order and count until publication, is likely to carry the artificial page number *102 (the manuscript itself is unpaginated). A first impression of this chapter title, with incomplete reading and restoration, was already given in P. M irecki, “The Coptic Manichaean Synaxeis Codex: Descrip-

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(13) [ⲧⲙⲁϩ]ⲥⲧⲉ ⲥⲩⲛⲁⲝⲓⲥ· ⲡⲙⲁϩⲥⲁⲩ .ⲗⲟⲅⲟⲥ (14) ⲉⲣⲉⲡⲡⲣⲉⲥⲃⲉⲩⲧⲏⲥ ϯ[ⲉⲛ]ⲧⲟⲗⲏ ⲁⲧⲡⲛⲁϭ (15) ⲉⲕⲱⲧ ⲁⲧⲣⲉϥⲕⲱⲧ ⲡⲁⲓⲱⲛ ⲃⲣⲣⲉ “[The] Second Synaxis of the Sixth Discourse [scil. of the Living Gospel], 10 with the Ambassador giving orders to the Great Builder to build the New Aeon.”

Among the few sentences that are well readable of this chapter, there is one right in the first part, in the middle of the expected speech made (presumably) by the Ambassador: “You, the Builder, along with your assistants and your servants, be diligent and hasten to the new earth and secure it.” The apparent implication of this wording of the command — that the “new earth” already exists — may or may not be somewhat misleading. 11 At any rate, the following few pages (or what little can be read of them) do talk about actual construction work, and the time-span foreseen here, though not to be found explicitly stated in readable scraps of text, must be considerable. The completion of the work 12 seems to mean no less than the end of this world, since the chapter ends 13 with this dramatic description of events: tive Catalogue of Synaxis Chapter Titles,” in P. Bryder , ed., Manichaean Studies: Proceedings of the First International Conference on Manichaeism, August 5-9, 1987, Department of History of Religions, Lund University, Sweden 1988 (Lund, 1988) 142. 10.  The words “of the Living Gospel”, which usually follow the Discourse number, apparently had to cede their place to the statement of the topic (which is unusually long for a chapter title). 11.  The Coptic expression here translated as “secure” is the (semantically often difficult) verb ⲧⲱϭⲥ, which, by itself, may well mean “set up, install”, were it not for the preceding “hasten to ...”, which presupposes existence. Taking into account the often rather loose way of wording in this manuscript, the command might be paraphrased as “hasten to the place where the new earth is supposed to be built and set it up.” 12.  A semantic (or para-semantic) conundrum is connected with the question at which point the New Aeon can be considered “finished” or “completed” (a question newly raised and thoroughly discussed in G. Kósa “The Manichaean ‘New Paradise’ in Text and Image”, Crossroads 13 [2016] 27-113). As the final destination for all saved and purified Light particles, this Aeon needs to be finished in the sense of “ready for reception,” or at least in some sort of existence, right at the beginning of the salvation process. On the other hand, taking into account that it can hardly be built up by anything other than the Light particles it receives, which presumably serve as its very building blocks, the construction must be an ongoing one and can only be “complete” at the end of time. Depending on which of these two stages is envisaged in a given context, our textual sources can focus on one or the other in isolation and may therefore appear somewhat contradictory (for instance, in the various places the Aeon is mentioned in the Psalm Book) when held against one another. 13.  In the upper part of the horizontal side of folio 2 of the same series, likely to be published as page *107.

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When that time has come to an end and they have built it,     in that same year of his, 14     in that same month of his,     on that same day of his,     at that same hour of his, the wipeout (10) of all the rebels that are in the Matter (ὕλη) will occur, the redemption will happen speedily, the lives will be saved from death, the light from the darkness, for … and the place of defilement and also the tomb (τάφος) [  .  .  .  ] .  .  .”

It may be worth mentioning that this synaxis chapter also displays other unusual features in the manuscript we have. For one thing, it is unique in that most of its pages have multiple-line page headers, which not only spell out the full identification formula on each page (instead of a formula broken up between two facing pages) but also add some sort of runningtitle information, of which some fragmentary items such as “New Aeon” or “Builder” are just barely readable. For another, it does not have the follow-up that one would expect. Whether by accident or intention, the end of this chapter is not followed in the manuscript by any synaxis account of Discourses Seven and Eight of the Gospel (which can be supposed to deal with other, more consequential events 15 happening on account of the Third Evocation). Rather, the next thing one can read here is the chapter title of the synaxis of Discourse Nine, which deals with “the coming of Jesus.” Even if this was more than just a scribal error, we would not be able to say whether this omission just served the scribe’s personal inclinations or perhaps some more general (possibly liturgical) purposes. After the strictly canonical sources, a look at the Kephalaia might be in order, which is after all the most elaborate account of many a detail of the Manichaean myth that we have at our disposal. Given the fact that several of its chapters have the Ambassador and his activities for their declared topic, it is not difficult to find also his command to the Builder described 14.  It is difficult to say whether the mysterious expression of belonging (here translated “of his”) that accompanies the four time indicators (in each case Coptic ⲧⲉϥ inserted between iterated and deictically determined terms) is to be understood as referring to one of the principal personal actors (Ambassador or Builder) or, more easily understandable, perhaps to “it” (the New Aeon or the process of its construction). 15.  Some half-readable parts of Psalms no. 41 and 42 of the unpublished Part One of the Psalm Book (in preparation by Siegfried Richter) — that is, the two psalms of the “Synaxis” group (cf. C.R.C. A llberry, A Manichaean Psalm-Book: Part II. Manichaean Manuscripts in the Chester Beatty Collection, 2 [Stuttgart, 1938] 229, col. b) that have their twenty-two strophes synchronized with the numbered discourses of the Gospel — suggest, among other things, the abortions for Discourse Seven, and the language division (Tower of Babylon) as well as the origin of several kinds of animals, etc., for Discourse Eight.

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there in one way or other, notably in chapters 34 and 46. 16 The topical arrangement of the chapters ought to make it easy to identify the acting persons, and this is certainly the case with chapter 46. When the text says, in a brief statement about the construction of the New Aeon towards the end of the chapter, that “the Great Builder, the First Architect, was summoned” (p. 118.9f.), there is no need to say by whom, since the entire chapter is about the Ambassador and his doings, and there are hardly any embarassing lacunas in the manuscript. Things are somewhat more complicated in the other case, however. Chapter 34 (p. 86f.) presents a list of “ten works that the Ambassador undertook when he came” (that is, presumably, after he came into being). Quite extraordinarily, the very first of these “ten works” has to do with the Great Builder and his construction of the New Aeon. But the precise wording at the beginning of this first item is lost in a fairly extensive lacuna at the page break from 86 to 87 and the restoration of this lacuna as given in the editio princeps is less than satisfactory. Even without access to the manuscript itself, the reader must be puzzled (or perhaps disappointed) to see the Great Builder himself as actor in what is supposed to be the first action of the Ambassador. And there are more compelling reasons to be dissatisfied as soon as one goes to the manuscript (or a good facsimile of it) and draws out the precise column borders for the half-lost lines: there is considerably more space to be filled out at the break between the two facing pages. The least one can say with some confidence is that the lost beginning of the sentence that comes to completion in the remaining part of 87.1 warrants a basic structure of some greater length than just the ⲁof the Affirmative Perfect (there is space for ca. five letters before ⲡ]ⲛⲁϭ). Also, the vacat indicated in the last line of page 86, before the first item is named, does not hold good for much more than half the column width, after which, bordering the lacuna, there are some indistinct ink traces (compatible with the initial ⲡ) so that a mere [ⲡϣⲁⲣⲡ], as the edition has it, would by no means be sufficient for the rest of the line. It goes without saying that more than one solution may be envisaged to solve the problem of this page break. There is probably not enough room for any wording that involves ⲉⲛⲧⲟⲗⲏ (as in the case of the synaxis title quoted above), and the first fully lexical verb in 87.1 (ⲉⲓ ⲁⲃⲁⲗ) is a bare infinitive, not governed by a preposition (as it would be necessary if it were subordinated to any fully semantic verb, even if it were only the more polite ⲧⲱϩⲙⲉ ‘summon’ of ch. 46). Given these conditions, the 16.  Both chapters are found in what was edited as the “first half ” of Kephalaia (and which is in fact the first half of the first volume, i.e. the Berlin codex, of the Coptic Kephalaia work as a whole): H. J. Polotsky – A. Böhlig, Kephalaia, 1. Hälfte (Lieferung 1–10) (Stuttgart, 1940), on codex pages 86-87 and 117-118, respectively.

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simplest solution is probably a causative structure: [ⲁϥⲧⲣⲉⲡ]ⲛⲁϭ ⲛⲉⲕⲱⲧ ⲉⲓ ⲁⲃⲁⲗ etc., “He caused the Great Builder to come forth and build …,” 17 conveying approximately the same sense as a “command” or even a “summons”, only in a more abstract or generic way. If this may indeed go to the first line of the new page, there will be a certain amount of space left between ⲡϣⲁⲣⲡ and ϫⲉ in the last line of page 86. As it happens from time to time in such numbered lists, the first item (or the first and second items) may have their attributed noun repeated, while the rest have only bare ordinals. 18 Thus it is just conceivable that this line had something like ⲡ[ϣⲁⲣⲡ ϩⲱⲃ ϫⲉ], which would fit the length of the lacuna perfectly. But it is also possible that the actual sentence, in a somewhat more extensive wording, started already before the page break. While the precise wording for such a long lacuna must remain speculative to a certain degree, the point here is that the “givens” of the manuscript absolutely require the restoration of a more complex structure, which most likely involves an expression of causation. As a result, the Ambassador comes to assume his rightful place as the primary agent of the described event.

17.  Explicit naming of the ⲡⲣⲉⲥⲃⲉⲩⲧⲏⲥ would be redundant in this context: any “he” must automatically be taken to refer to him. 18.  Cf., for instance, p. 36.3 or, for first and second, pp. 36.34/37.1 or 109.6/119.8 and the following bare ordinals. The inverse case is given at 105.21, where the first has the bare ordinal while the second and third come with their attributed noun.

L A MISSION EN A RMÉNIE DE M ÂR GABRYAB, DISCIPLE DE M ANI Histoire et fiction par Jean-Pierre M ahé Limitrophe de l’Empire sassanide, l’Arménie était naturellement exposée aux missions manichéennes dès les origines du mouvement. Le codex manichéen de Cologne (CMC), familier à Paul-Hubert Poirier, mentionne probablement l’Arménie, dans un passage relatant, vers 240, avant le départ de Mani pour l’Inde, son arrivée, en compagnie de son père Patticios, dans une cité apparemment vouée au culte d’Ištar 1. Bien que les sources arméniennes classiques 2 sur la conversion du royaume arsacide 3 ne mentionnent pas cette divinité, son culte a laissé des traces importantes dans l’oralité caucasienne, aussi bien en Arménie qu’en Géorgie 4 . On a ingénieusement supposé 5 que la ville appelée Ištar pourrait être Aštarak. En effet, ce toponyme banal 6, inconnu des textes médiévaux, cache sans doute, sur un site aussi ancien, un nom rare incompris ou banni par le christianisme. D’autre part, le canyon abrupt du K’asax, au pied du mont Aragac, conviendrait bien au scénario de la descente aux enfers que la légende prête à l’audacieuse déesse 7. 1.  CMC 146, 1-15 (L. Koenen – C. Römer , Der Kölner Mani-Kodex. Über das Werden seines Leibes, Opladen, 1988, p. 104-105). 2.  Agathange et les autres traditions relatives à saint Grégoire l’Illuminateur ; cf. R.W. T homson, Agathangelos. History of the Armenians, Albany (NY), 1976 ; et R.W. T homson, The Lives of Saint Gregory. The Armenian, Greek, Arabic and Syriac Versions of the History Attributed to Agathangelos, Ann Arbor (MI), 2010. Movsēs Xorenac‘i, qui est plus tardif, ne mentionne pas non plus Ištar. 3.  Entre le martyre des vierges rhipsimiennes (vers 301) et la consécration épiscopale de saint Grégoire l’Illuminateur (en 314). 4.  J.-P. Mahé , « Le mythe d’Ichtar dans l’oralité caucasienne », Comptes Rendus de l ’Académie des Inscriptions et Belles-Lettres 152 e année, N. 1 (2008), p. 215-230. 5.  Hypothèse de G. Łap‘anc‘yan, citée par B. Outtier , « La christianisation du Caucase », dans Centro italiano di studi sull’alto medioevo (ed.), Il Caucaso : cerniera fra culture dal Mediterraneo alla Persia (secoli IV-XI), vol. 1, Spolète, 1996, p. 564. 6.  Dérivé du nom commun aštarak, « tour ». 7.  J. Bottéro – S.N. K ramer , Lorsque les dieux faisaient l ’homme. Mythologie mésopotamienne, Paris, 1989, p. 318-325. Christianisme des origines. Mélanges en l ’honneur du Professeur Paul-Hubert Poirier, éd. par Eric Crégheur, Julio Cesar Dias Chaves et Steve Johnston, éd. (JAOC 11), Turnhout 2018, p. 387-392.

© F H G

DOI 10.1484/M.JAOC-EB.5.115379

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Deux autres passages du codex de Cologne semblent se rapporter à l’Arménie ou à son voisinage. Le premier 8 évoque le séjour de Mani chez « les frères de Gounazak », autrement dit dans la ville de Ganjak-Šahastan 9, en Médie, au sud-est du lac d’Urmia. Le second 10 décrit un pays montagneux qui pourrait être l’Arménie, encore que nul détail précis ne le confirme. Un fragment iranien de Turfan en écriture manichéenne 11 mentionne une « Lettre aux Arméniens » de Mani. L’existence de lettres aux mêmes destinataires est également signalée par al Nadim (Xe siècle) dans le Fihrist. * * * D’autres missions en Arménie ont été conduites par des disciples du maître. Un fragment 12 de Turfan en langue sogdienne 13 prétend rapporter en détail un épisode précis de la prédication de Mâr Gabryab, vers 274277. Presque exempt de lacunes, le texte qui nous est parvenu est suffisamment long pour offrir une vraie narration et permettre un examen critique du contenu 14 . Le fragment commence par un dialogue où Mâr Gabryab pose comme condition, à un interlocuteur implorant la guérison d’une fillette malade : « Abandonne la religion chrétienne et accepte la religion du Seigneur Mâr 8.  CMC 121, 4-15 (L. Koenen – C. Römer , Der Kölner Mani-Kodex. Über das Werden seines Leibes, Opladen, 1988, p. 86-87). 9.  Et non pas « Ganjak d’Azerbaïdjan » : B. Outtier , « La christianisation du Caucase », dans Centro italiano di studi sull’alto medioevo (ed.), Il Caucaso : cerniera fra culture dal Mediterraneo alla Persia (secoli IV-XI), vol. 1, Spolète, 1996, p. 564. 10.  CMC 125, 2-17 (L. Koenen – C. Römer , Der Kölner Mani-Kodex. Über das Werden seines Leibes, Opladen, 1988, p. 88-91). 11.  M 915 : M. Boyce , A Catalogue of the Iranian Manuscripts in Manichaean Script in the German Turfan Collection, Berlin, 1960, p. 73. 12.  So 18224. 13. Et non en ouïgour, comme l’écrit B. Outtier , « La christianisation du Caucase », dans Centro italiano di studi sull’alto medioevo (ed.), Il Caucaso : cerniera fra culture dal Mediterraneo alla Persia (secoli IV-XI), vol. 1, Spolète, 1996, p. 564. 14.  Editio princeps par W. Sundermann, Mitteliranische manichäische Texte kirchengeschichtlichen Inhalts, Berlin, 1981, p. 45-49, avec commentaire et traduction allemande. M.K. Yevadian, Christianisation de l ’Arménie. Retour aux sources, vol. 1 : La genèse de l ’Église d ’Arménie des origines au milieu du IIIe siècle, Lyon, 2007, p. 170-175, démarque l’allemand en français. Il est utile de se reporter à la traduction italienne d’Enrico Morano sur un texte sogdien révisé par Nicholas Sims-Williams dans G. Gnoli (ed.), Il manicheismo, vol. 1 : Mani e il manicheismo, Milan, 2003, p. 228-230.

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Mani ! ». Dans la suite, il se révèle que celui à qui il s’adresse est le souverain du « royaume de Revân », qui devra non seulement se convertir luimême, mais expulser de son État tous ses sujets demeurés chrétiens. La localisation de l’événement en Arménie dépend donc de l’interprétation du toponyme Revân. Le premier éditeur 15 du texte y a reconnu l’antique forteresse d’Erebouni, fondée en ~782 par le roi Argišti, qui plus tard a donné son nom à la ville d’Érévan. De fait, le toponyme ourartien fut iranisé sous la forme Revand 16. Bien que cette étymologie n’ait pas été contestée, l’existence vers 274277 d’un « roi de Revân », chrétien lui-même et entouré de sujets chrétiens, soulève plusieurs questions historiques. S’il est vrai que les rois arsacides d’Arménie résidaient dans la plaine de l’Araxe, Érévan n’a jamais été leur capitale. Par conséquent le roi de Revân ne saurait être le roi d’Arménie : c’est en fait un seigneur local, à qui l’auteur manichéen accorde le titre royal pour exalter d’autant plus le mérite de l’apôtre Mâr Gabryab, qui l’aurait converti. On remarquera d’ailleurs que l’auteur appelle le même personnage tantôt « roi » et tantôt « seigneur » : « les chrétiens faisaient forte pression sur le seigneur de Revân pour qu’il vînt à l’église ce jour-là. Et le roi de Revân y consentit ». La chronologie des rois arsacides d’Arménie dans la seconde moitié du IIIe siècle est loin d’être établie avec certitude. Si l’on admet la théorie, qui paraît aujourd’hui la moins fragile 17, le roi qui régnait en Arménie au temps de Mâr Gabryab devait être Nersēs Ier (273-279) 18, prince héritier du trône sassanide et farouchement antichrétien. Mais cela n’exclut pas qu’il y ait eu des chrétiens dans le royaume et que certains princes locaux aient pu faire eux-mêmes profession de christianisme, ne fût-ce que pour s’opposer à un souverain étranger, d’ailleurs incapable d’asseoir son autorité. On se rappellera que Trdat IV (298-330), qui devait devenir le premier roi chrétien, s’efforçait, avant sa conversion, de rétablir les temples païens et le mazdéisme syncrétique de ses ancêtres. Cependant, il devait compter, dans sa propre cour, avec un parti chrétien. En effet, sa sœur Xosroviduxt

15. W. Sundermann, Mitteliranische manichäische Texte kirchengeschichtlichen Inhalts, Berlin, 1981, p. 45. 16. J.R. Russell , Armenian and Iranian Studies, Cambridge (MA), 2004, p. 894 : le mot serait apparenté au moyen-iranien rewn « riche ». 17. C. Toumanoff, «  The Third-Century Arsacids: A Chronological and Genealogical Commentary », Revue des études arméniennes 6 (1969), p. 233-281. 18.  Et non pas Trdat II (216-252), allégué par B. Outtier , « La christianisation du Caucase », dans Centro italiano di studi sull’alto medioevo (ed.), Il Caucaso : cerniera fra culture dal Mediterraneo alla Persia (secoli IV-XI), vol. 1, Spolète, 1996, p. 565, qui situe l’épisode vers 240.

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était chrétienne 19 et fit appel au prince Awt‘ay pour se faire entendre des courtisans 20 et persuader son frère d’accepter la foi nouvelle. * * * Il n’est donc pas invraisemblable que Mâr Gabryab ait trouvé des chrétiens à la cour du seigneur de Revân et qu’il ait engagé avec ce dernier un débat sur la foi véritable. Toutefois, la joute n’est pas oratoire mais thaumaturgique. S’appuyant sur une parole inédite de Jésus 21, « Là où vous imposerez votre main, j’opérerai des guérisons par la main de Dieu », Mâr Gabryab n’admet qu’un seul critère d’orthodoxie : la vérité d’une doctrine se reconnaît à l’efficacité thérapeutique des prières et de l’imposition des mains de celui qui la prêche. Incapables d’affronter le défi en guérissant la petite malade qu’on leur a présentée, les chrétiens doivent céder la place à l’apôtre manichéen et à ses coadjuteurs, qui délivrent la fillette de son mal, au terme d’un jour et d’une nuit de chants et de prières, le 14 du mois, vraisemblablement à l’approche de la pleine lune. Dès le soir, « quand Jésus (la lune) se leva », une première onction d’huile sainte suivie d’une aspersion d’eau bénite, au nom du Père, du Fils et de l’Esprit Saint, provoque la purification soudaine de la patiente. Toutefois Mâr Gabryab et ses compagnons redoublent d’oraisons jusqu’au matin. Ils adressent alors une hymne implorante au soleil levant pour parfaire la guérison et dispensent à nouveau l’huile et l’eau bénite. Puis le roi et son épouse, parents de la jeune miraculée, reçoivent à leur tour une onction qui les introduit dans les rangs des Auditeurs. Peu après, Mâr Gabryab poursuit son apostolat en ville. Il choisit plusieurs Élus et provoque de nombreuses conversions par abjuration de la foi chrétienne. Pourtant, à peine a-t-il pris congé de la nouvelle communauté que les chrétiens reviennent à la charge et persuadent le seigneur de Revân de se trouver dans leur église le jour de la crucifixion du Christ. Le fragment s’interrompt au moment où Mâr Gabryab s’apprête à venir redresser la situation. Dans les détails concrets, le récit donne un fort sentiment de chose vue, d’expérience vécue. Mais cette impression d’authenticité offre-t-elle la garantie d’une vérité historique ? On est plutôt porté à y voir la marque du talent littéraire de l’hagiographe et de sa parfaite connaissance des pra19. Comme le montre la vision de l’ange qui lui est attribuée : Agathange, § 214.216 (R.W. T homson, Agathangelos. History of the Armenians, Albany [NY], 1976, p. 218-221). 20.  Agathange, § 217-220 (R.W. T homson, Agathangelos. History of the Armenians, Albany [NY], 1976, p. 220-223). 21.  Ce qui suit pourrait être aussi une réminiscence approximative de Mc 16, 18 : « Ils imposeront les mains aux malades et ceux-ci seront guéris ».

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tiques missionnaires manichéennes. Il est fort possible que l’événement, que l’auteur situe à Revân, se déroule effectivement en Arménie. Mais cela n’est confirmé par aucun autre indice. La même scène pourrait avoir lieu dans n’importe quel autre pays. On ne mentionne ni le nom du roi, ni celui d’aucun autochtone. On ne perçoit aucune spécificité, ni de la cour princière, ni de l’église locale des chrétiens. En revanche, la prédication de Mâr Gabryab est parfaitement rodée : elle dose subtilement les concessions au christianisme – par exemple la bénédiction trinitaire – et les allusions encore voilées aux dogmes et aux mythes du manichéisme – par exemple l’assimilation de Jésus à la lune, grande noria des âmes lumineuses. L’administration de l’huile et de l’eau saintes, face aux deux luminaires de la nuit et du jour, la solennité poétique imprégnant ces rites reflètent un sens aigu de la mise en scène liturgique. Il se pourrait d’ailleurs que l’auteur manichéen ne fût pas entièrement informé des usages chrétiens. On se demandera par exemple ce qu’il appelle au juste « le mois de jeûne des chrétiens », au cours duquel le Christ a été « exalté sur la croix ». Il ne peut s’agir du carême, qui ne dure pas trente mais quarante jours, et n’a pas été institué avant le IVe siècle 22 . Peut-être l’auteur attribue-t-il aux chrétiens, à propos de la Passion de Jésus, un mois de jeûne analogue à celui que pratiquent les manichéens pour commémorer le supplice de Mani. * * * Venons-en maintenant à l’événement lui-même qui nous est raconté. La guérison miraculeuse, comme pierre de touche de l’orthodoxie d’un prédicateur et de sa légitimité, est un poncif du récit missionnaire. Nous nous limiterons à l’exemple arménien qui présente le plus d’analogie avec ce fragment manichéen : celui de la prétendue ambassade du patriarche arménien Nersēs Ier le Grand auprès de l’empereur byzantin Valens, telle qu’elle est relatée dans la chronique du Buzandaran 23. Envoyé par le roi Aršak II pour renforcer l’alliance avec les Byzantins face à la menace des Perses sassanides, le saint patriarche Nersēs (353-373) guette la première occasion pour reprocher à Valens d’avoir versé dans l’hérésie arienne. Comme le monarque implore ses prières pour la guérison de son fils unique, gravement malade, le prélat lui répond par un ultimatum : « Si tu consens à croire (…) que le Christ est le Fils engendré par Dieu, nous pourrons t’en assurer par les Écritures et par un nombre infini d’autres témoignages. Alors nous te laverons du baptême impur et faux de 22. E. Morano dans G. Gnoli (ed.), Il manicheismo, vol. 1 : Mani e il mani­ cheismo, Milan, 2003, p. 228-230, p. 404, n. 83. 23.  Buzandaran, IV, 5 (N.G. Garsoïan, The Epic Histories Attributed to Փawstos Buzand [Buzandaran Patmut‘ iwnk‘ ], Cambridge [MA], 1989, p. 116-124).

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ta foi hérétique, tu recevras dans la grâce le baptême de la sainte foi (…), et je garantis que je te présenterai ton enfant sain et sauf ». Le patriarche laisse à l’empereur un délai de quinze jours pour accepter cette proposition. Comme Valens reste sourd, l’enfant meurt, et l’empereur, faute d’oser assassiner Nersēs, se venge en l’exilant sur une île lointaine. Comme on s’en doute, le récit prend de grandes libertés avec la réalité historique 24 . S’il est vrai que Nersēs a bien conduit une ambassade à Byzance en 358, il en est revenu sans encombre, et l’empereur qu’il a rencontré n’était pas Valens (364-378), mais Constance (337-361). L’un et l’autre de ces deux princes menaient une politique arienne, mais l’histoire de l’enfant malade est une pure fiction. C’est donc sur un schéma oral de récit missionnaire que se fonde l’auteur du Buzandaran pour meubler la relation d’une ambassade dont il ne comprend pas toute la signification politique. Bien que l’historien alourdisse son propos d’amples additions homilétiques, le critère de vérité reste, en fin de compte, comme dans le fragment manichéen, celui de la guérison d’un enfant : « Le Christ t’attendra quinze jours avec indulgence (…). Voici le signe que tu en auras : si, jusqu’à ce jourlà, tu n’adhères pas à la foi, après l’écoulement du délai accordé, l’enfant mourra, afin que tu saches que tout ce que j’ai dit est vrai » 25. L’insistance sur la rectitude liturgique est déterminante dans les deux textes. * * * Le fragment manichéen en langue sogdienne est la traduction d’un original en vieux parthe composé en Asie Centrale, où l’on ne savait pratiquement rien des premières prédications manichéennes dans le Caucase. On peut donc soupçonner que l’auteur, au demeurant fort talentueux, a adapté aux besoins de sa propagande un thème hagiographique développé dans un cadre fictif, avec la mention vague et isolée d’un toponyme exotique.

24.  N.G. Garsoïan, « Quidam Narseus. A Note on the Mission of St. Nerses the Great », dans N.G. Garsoïan (ed.), Armenia between Byzantium and the Sasanians, Londres, 1985, no. 5. 25.  Buzandaran, IV, 5 (N.G. Garsoïan, The Epic Histories Attributed to Փawstos Buzand [Buzandaran Patmut‘ iwnk‘ ], Cambridge [MA], 1989, p. 121).

BIBLICAL AND M ANICHAEAN CITATIONS IN T ITUS OF BOSTRA’S CONTRA M ANICHAEOS by Timothy Pettipiece Citation and quotation by ancient authors is an issue that remains poorly understood. All too often, modern scholars tend to assume that the ancients worked and wrote like we do, with multiple books at hand, scrupulously checking references and carefully rendering quotations. Such a scenario seems highly unlikely in Antiquity. In spite of the gradual penetration of literacy in ancient societies, most information continued to be transmitted orally. Even information that existed in written textual form was most often received aurally. In fact, the ancient relationship to written text was a unique one, at least from the modern perspective. At the composition stage, authors tended to dictate to scribes, while at the reading stage, texts were mostly read aloud. So, for instance, someone in Alexandria might dictate a letter to a local scribe, the text of that letter is then transmitted to its addressee in Antioch. The addressee, when receiving the letter, either reads or has it read aloud to gain access to its contents. The physical letter itself is simply a vehicle by which an act of oral communication can be reproduced in another space and time. Even writers who did not use scribes would often speak the words they were transcribing. 1 As Paul Achtemeier has put it, “late antiquity knew nothing of the ‘silent, solitary reader’.” 2 The same could be said for the silent, solitary scholar. After all, ancient books and scrolls were cumbersome and difficult to use even for the literate. The lack of punctuation, paragraph or line division, made reading itself burdensome, let alone looking up and verifying passages one wanted to cite. Moreover, ancient memories seem to have been far more robust than our own, with memory exercises forming a key part of the rhetorical curriculum, 3 even from the earlies stages of education. 4 1. P. Achtemeier , “Omne verbum sonat: The New Testament and the Oral Environment of Late Western Antiquity,” Journal of Biblical Literature 109, 1 (1990) 3-27. 2. P. Achtemeier , “Omne verbum sonat: The New Testament and the Oral Environment of Late Western Antiquity,” Journal of Biblical Literature 109, 1 (1990) 17. 3. G.A. K ennedy, A New History of Classical Rhetoric (Princeton, 1994) 123127. 4. H. M arrou, A History of Education in Antiquity (Madison, 1982) 154. Christianisme des origines. Mélanges en l ’honneur du Professeur Paul-Hubert Poirier, éd. par Eric Crégheur, Julio Cesar Dias Chaves et Steve Johnston, éd. (JAOC 11), Turnhout 2018, p. 393-402.

© F H G

DOI 10.1484/M.JAOC-EB.5.115380

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TIMOTHY PETTIPIECE

As a rule, Graeco-Roman authors only cite other writings to criticize them, for instance in philosophical literature. Otherwise, material that the author agrees with is often recycled without attribution. 5 At the same time, authors would sometimes alter the material cited in order to reenforce their own arguments. There was little interest in representing the actual words of either an opponent or an ally. As a result, when an ancient author uses the verb phēmi, this often amounts to little more than the attribution of an idea or opinion. 6 Even instances when the phrase kata lexin is used should be treated with caution. 7 As Geoffrey Lloyd has written, “when a Greek writer tells us what one of his predecessors ‘says’, phesi, this has often to be taken not as a record of what that predecessor wrote, let alone of words that he spoke, but rather in the sense of what he meant or could be represented as meaning.” 8 After all, did not the great historian Thucydides famously remark that he intended to reproduce not what was actually said in his subjects’ speeches but what “ought” to have been said (1.22)? How then does this relate to the question of biblical citation? Presumably the same pattern applies. It is unlikely that ancient Christian authors used actual textual copies for their citations of scripture—with the exception perhaps of biblical commentaries. It is more likely that they relied on their familiarity with key verses and passages gained through repeated liturgical performance. 9 The same holds true today for many Christians whose familiarity with the Bible is derived primarily from liturgical contexts, not personal reading. As a result, as Achtemeier notes, using biblical citations in early Christian authors as evidence for variant textual traditions is often an exercise in futility. 10 Moreover, it is based on an assumption that a definitive canonical text existed in Antiquity, which the Church Fathers either quoted exactly or deliberately altered or misquoted. This assumption has driven a fair amount of modern research into the 5. G. Lloyd, “Quotation in Greco-Roman Context,” Extrême-Orient, Extrême-Occident 17 (1995) 148-149. A major deviation from this pattern is Eusebius, who extensively quotes and compiles sources in what seems to be an attempt to create a “documentary” history of the church. 6. G. Lloyd, “Quotation in Greco-Roman Context,” Extrême-Orient, Extrême-Occident 17 (1995) 142. 7. G. Lloyd, “Quotation in Greco-Roman Context,” Extrême-Orient, Extrême-Occident 17 (1995) 143. 8. G. Lloyd, “Quotation in Greco-Roman Context,” Extrême-Orient, Extrême-Occident 17 (1995) 143. 9. This was certainly the case in Medieval monasteries where authors used “hook words” drawn from a kind of internal concordance. See J. L eclerq, The Love of Learning and the Desire for God (New York, 1961) 74-75. 10. P. Achtemeier , “Omne verbum sonat: The New Testament and the Oral Environment of Late Western Antiquity,” Journal of Biblical Literature 109, 1 (1990) 27.

BIBLICAL AND MANICHAEAN CITATIONS

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“text” of the New Testament among early Christian writers and, in my opinion, constitutes one of the greatest misuses of patristic literature by biblical scholars. How the texts are used and interpreted is often set aside. In Titus of Bostra’s extensive, fourth-century ce , treatise Against the Manichaeans, 11 he incorporates extensive citations from both biblical and Manichaean material. As such, woven into his text is both material he supports as canonical and opposes as heretical. This paper will examine the apparently fluid manner in which Titus “quoted” both types of material and will use this analysis as the basis for a new theory about the bishop’s Manichaean “source.” B i bl ica l C i tat ions As a Christian writer, Titus of Bostra makes frequent reference to some 161 passages from both the Old and New Testaments. In most cases, he cites a passage only a single time, and the way in which he represents the biblical material varies considerably. For instance, in Book II, 11 Titus alludes to Genesis 1:26a by saying that “thus God has honored man, fashioning him according to his own image”: Contra Manichaeos II, 11 (Genesis 1:26a) paraphrase

LXX Genesis 1:26a (Rahlfs)12

οὕτω μὲν δὴ τὸν ἄνθρωπον τετίμηκεν ὁ θεός, κατ’εἰκόνα ἑαυτοῦ δημιουργήσας αὐτόν

καὶ εἶπεν ὁ θεός Ποιήσωμεν ἄνθρωπον κατ᾽ εἰκόνα ἡμετέραν καὶ καθ᾽ ὁμοίωσιν

To modern eyes, this would appear to be a paraphrase. Some of the basic elements of the Septuagint passage, such as “human being” and “image” are retained, but in a substantially varied configuration. Titus is most likely remembering key words from the passage and weaving them into his syntactic formulation. It should not be seen as a witness to a variant reading of the text. Similarly, in Book III, 20, Titus alludes to Genesis 1:26b with the words “let them have dominion over all the irrational beings” (καὶ ἀρχέτωσαν πάντων τῶν ἀλόγων), as opposed to the “fish of the sea and the birds of the air” of the Septuagint version. 11. A. Roman – T. Schmidt – P.-H. Poirier – E. Crégheur , Titi Bostrensis contra manichaeos libri iv, graece et syriace (Turnhout, 2013). See also A. Roman – T. Schmidt – P.-H. Poirier , Titus de Bostra: Contre les Manichéens (Turnhout, 2015). 12. A. R ahlfs , Septuaginta; id est, Vetus Testamentum graece iuxta LXX interpretes (Stuttgart, 1962).

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Contra Manichaeos III, 20 (Genesis 1:26b)

LXX Genesis 1:26b (Rahlfs)13

καὶ ἀρχέτωσαν πάντων τῶν ἀλόγων

καὶ ἀρχέτωσαν τῶν ἰχθύων τῆς θαλάσ­ σης καὶ τῶν πετεινῶν τοῦ οὐρανοῦ καὶ τῶν κτηνῶν

Here too it should not be supposed that Titus is citing an alternate manuscript tradition. Rather, he is more likely engaging in a sort of philosophical gloss for those creatures not endowed with intellectual faculties. In other cases, however, Titus does appear to cite what would be considered the canonical text, as in his reference to the “light shining out in the darkness” ( John 1:5) and the nakedness of Adam and Eve: Contra Manichaeos II, 36 ( John 1:5) quo­ tation

New Testament (Society of Biblical Lite­ rature Greek New Testament)

τὸ φῶς ἐν τῇ σκοτίᾳ φαίνει

τὸ φῶς ἐν τῇ σκοτίᾳ φαίνει

Contra Manichaeos III, 27 (Genesis 2:25) quotation

LXX Genesis 1:26 (Rahlfs)14

ἦσαν οἱ δύο γυμνοί, ὅ τε Ἀδὰμ καὶ ἡ γυνὴ αὐτοῦ, καὶ οὐκ ᾐσχύνοντο

ἦσαν οἱ δύο γυμνοί, ὅ τε Αδαμ καὶ ἡ γυνὴ αὐτοῦ, καὶ οὐκ ᾐσχύνοντο.

The accuracy of these quotations, however, does not necessarily mean that he has a codex open in front of him. He could simply have a better recollection of these passages or has decided to employ a more consistent rendering. M a n ich a e a n C i tat ions When analyzing the Manichaean citations in Titus of Bostra’s work, we of course lack an external control text (as in the case of the Biblical passages) against which they can be compared. At the same time, the question of what sort of source or sources Titus is citing is a complex one. On the one hand, he suggests that he is quoting some sort of “document” attributed to Mani himself—“for the document itself says” (φησὶ γὰρ αὐτὸ τὸ γράμμα I, 22)—although this does not necessarily mean that Mani himself wrote it. In fact, Titus seems to doubt that Mani wrote many of the words attributed to him. For instance, he writes: “As the one writing the works of the madman says” (ὥς γε ὁ τὰ τοῦ μανέντος συγγράφων 13. A. R ahlfs , Septuaginta; id est, Vetus Testamentum graece iuxta LXX interpretes (Stuttgart, 1962). 14. A. R ahlfs , Septuaginta; id est, Vetus Testamentum graece iuxta LXX interpretes (Stuttgart, 1962).

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φησὶν I, 21) 15 or “he says, or someone who follows him” (φησὶ … ἐκεῖνος ἢ ἕτερός τις τῶν ἀπ᾿ ἐκείνου III, 4). At times, Titus even seems to invent talking points for his adversary, as in Contra Manichaeos II, 62: “Mani would say…” (φαίη δ᾿ ἂν ὁ Μάνης). Moreover, in several instances, apparent quotations are introduced with a plural “they say,” implying information received from Manichaeans more generally, perhaps through some mixture of direct interaction, reading, and/or hearsay. In fact, in Book III, 9 Titus claims that “his followers are eager to conceal (Mani’s) writings and never produce them in public” (κρύπτειν δὲ τούτου τὰς βίβλους ἐσπουδάκασιν οἱ ἐξ αὐτοῦ καὶ μηδαμῶς εἰς μέσον). This is an important consideration, if access to Manichaean writings would have been restricted for outsiders like himself. In spite of this alleged prohibition, Titus makes allusion to “the so-called ‘Treasure’ of his madness” (τὸν λεγόμενον αὐτοῦ τῆς μανίας θησαυρὸν III, 9), which could be a reference to the Treasure of Life, usually counted among the canonical writings attributed to Mani. In spite of all this, it remains difficult to discern any actual textual source behind these references. One of the main reasons is the manner in which Titus quotes the Manichaean material, which he does so somewhat inconsistently. For instance, in two places Titus makes reference to the image of Matter being lulled to sleep, but with two substantially different wordings: 5. Fragment 41 Contra Manichaeos I, 29

Fragment 16 Contra Manichaeos I, 17

δὴ κατεκοίμησε τὴν ὕλην ἡ ἀπο­ σταλεῖσα τοῦ θεοῦ δύναμις ὡς τὸ θηρίον ἐπῳδή

ὡς δι᾿ ἐπῳδῆς τῆς ἀποσταλεί­ σης δυνάμεως ἐκοιμίσθη

the power sent by God lulled Matter to sleep as if enchanting a wild beast

it was charmed by the incantation of the sent power

In this case, the same elements of vocabulary are used—“lulling to sleep,” “sending,” “power,” and “charm”—but in a different syntactical configuration. As in the case of Genesis 1:26 above, these citations have the appearance of something remembered rather than cited. Another example is somewhat closer but still displays substantial variation. 6. Fragment 50 Contra Manichaeos I, 36

Fragment 52 Contra Manichaeos I, 37

σπουδάζειν δέ … τὸν θεὸν τὴν καταποθεῖσαν δύνα­ μιν…αὖθις πρὸς ἑαυτὸν ἀναδέξασθαι

ἀναλαβεῖν τοίνυν πρὸς ἑαυτὸν ἐθέλει καὶ σπου­ δάζει … ἐκείνην τὴν δύναμιν

God was eager to return to himself the engulfed power

15.  See also Contra Manichaeos III, 4; III, 38.

He wanted to receive to himself that power and was eager for it

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In either case, which can be said to be the correct citation or could be considered an actual quotation? It is difficult to know, possibly neither. It seems more likely that Titus, like other ancient authors, is paraphrasing from memory according to his syntactical needs. Therefore, it seems presumptuous to treat any of this material as actual Manichaean fragments in the traditional sense of quotations from pre-existing works. As such, I would like to propose an alternate solution to the question of what sort of source material Titus was using. H y br i d C i tat ions Before moving to the issue of the Manichaean source, it is worth pointing out as a hybrid example, the instance where Titus cites a Manichaean reference to a biblical passage, Genesis 3:22: “He (i.e. Mani) says: Why would it be fitting for God to say: Behold, Adam has become like one of us knowing good and evil. And now on no account should he extending (his) hand take of the Tree of Life and eat and live forever?” (III, 7). Contra Manichaeos III, 7 (Gn 3:22)

LXX Genesis 3:22 (Rahlfs)16

πῶς δὲ φησί πρέποι ἂν θεῷ λέγειν: ἰδοὺ Ἀδὰμ γέγονεν ὡς εἶς ἐξ ἡμῶν τοῦ γινώσκειν καλὸν καὶ πονηρόν. καὶ νῦν μήποτε ἐκτείνας τὴν χεῖρα λάβῃ τοῦ ξύλου τῆς ζωῆς καὶ φάγῃ καὶ ζήσεται εἰς τὸν αἰῶνα.

καὶ εἶπεν ὁ θεός ᾿Ιδοὺ Αδαμ γέγονεν ὡς εἷς ἐξ ἡμῶν τοῦ γινώσκειν καλὸν καὶ πονηρόν, καὶ νῦν μήποτε ἐκτείνῃ τὴν χεῖρα καὶ λάβῃ τοῦ ξύλου τῆς ζωῆς καὶ φάγῃ καὶ ζήσεται εἰς τὸν αἰῶνα

He says: Why would it be fitting for God to say: Behold, Adam has become like one of us knowing good and evil. And now on no account should he extending (his) hand take of the Tree of Life and eat and live forever?

And God said: Behold, Adam has become like one of us knowing good and evil, and now on no account should he extend his hand and take of the Tree of Life and eat and live forever.

Contra Manichaeos III, 7

Peshitta (United Bible Society)

‫ܕܐܡܪ ܝܐܝܐ ܗܕܐ ܐܠܠܗܐ ܕܢܐܡܪ ܠܡ‬ ‫ܐܝܟ‬ ̣ ‫ܕܗܐ ܐܕܡ ܗܘܐ ܐܝܟ ܚܕ ܡܢܢ ܕܢܕܥ ܛܒܬܐ‬ ‫ ܘܗܫܐ ܕܡ ܢܘܫܛ ܐܝܕܗ ܘܢܣܒ ܡܢ‬.‫ܘܒܝܫܬܐ‬ ̈ ‫ܐܝܠܢܐ‬ ‫ܕܚܝܐ ܘܢܐܟܘܠ ܘܢܚܐ ܠܥܠܡ‬

‫ܘܐܡܪ ܡܪܝܐ ܠܠܗܐ ܗܐ ܐܕܡ ܗܘܐ ܐܝܟ ܚܕ‬ ‫ܡܢܢ ܠܡܕܥ ܜܒܬܐ ܘܒܝܫܬܐ ܗܫܐ ܕܠܡܐ ܢܘܫܜ‬ ‫ܐܝܕܗ ܘܢܣܒ ܡܢ ܐܝܠܢܐ ܕܚܝܐ ܘܢܐܟܘܠ ܘܢܐܚܐ‬ ‫ܠܥܠܡ‬

He says: How is this fitting for God to say, “Behold, Adam is become like one of us, since he knows good and evil and now may he not extend his hand and take from the Tree of Life and eat and live forever?

And the Lord said, Behold, Adam is become like one of us, knowing good and evil. Now may he not extend his hand and take from the Tree of Life and eat and live forever.

16. A. R ahlfs , Septuaginta; id est, Vetus Testamentum graece iuxta LXX interpretes (Stuttgart, 1962).

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This passage displays only very minor variation from the Septuagint, or for that matter the Peshitta in the Syriac version of the treatise. 17 Yet, if Titus is citing this material from memory, as I have just suggested, does this version of Genesis 3:22 represent his recollection of a specifically Manichaean reading of the verse or is it simply his own version which he has then attributed to his opponents? It is impossible to know. At any rate, the important point for Titus is that Manichaeans are alleged to have objected to this particular passage from Genesis in their exegesis. The wording itself is incidental and certainly does not change the intended meaning. Ti t us ’ M a n ich a e a n S ou rce ? As indicated above, the Manichaean material cited by Titus of Bostra does not seem to be attributable to a single source. At the same time, a review of the passages cited through the course of the treatise suggests that the material he quotes does not appear to be random. Rather, it seems to follow a discernable line of argumentation which can be reconstructed as follows: 1)  Ontology: Two uncreated eternal Natures exist 2)  Theodicy: Where does Evil come from? 3)  Cosmogony: The world is the result of the mixture of the two Natures 4)  Anthropology: Human beings are mixed creatures of the Archons 5)  Exegesis: The Old and New Testament have nothing in common 6)  Apostolate: I, Mani, the Paraclete, have come to purify the scriptures

This particular line of thought is remarkably similar to a summary of the “mysteries” revealed to Mani by his divine twin found in the Kephalaia. In Chapter 1 “On the Advent of the Apostle,” Mani states: He revealed to me the hidden mystery, / which is hidden from the worlds and generations, the mystery of the depth / and the height. He revealed to me the mystery of the Light / and the Darkness, the mystery of the struggle and the war / and the great … battle which the Darkness waged. [Afterwards] / he revealed to me how the Light … / the Darkness through their mixture how this world was established … / He clarified for me how the ships were built [to allow]/ [the] light-gods to dwell in them in order to purify the light [of] / creation. Moreover, the dregs and the … [to the] / Abyss. The mystery of the creation of Adam, the First / [Man] he informed me of also (and) the mystery of the Tree of Knowledge / [that] Adam ate 17.  The biblical citations in the Syriac version of Titus predate all existing Syriac biblical manuscripts; see P.-H. Poirier , “Les citations et matériaux manichéens dans le Contre les manichéens : repérage, inventaire et sources,” (Paper presented at École Pratique des Hautes Études, Paris, 2011) 20.

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from. His eyes also perceived the mystery / of the apostles who were sent to the world [to] / select the churches. The mystery of the Elect [and their] / commandments. / [The] mystery of the Catechumens, their helpers and [their] / commandments. The mystery of sinners and their deeds / and the punishment hidden in them (1Kephalaia 15.1-19). 18

Thus we have a series of “mysteries” revealed to Mani: 1)  the mystery of the Two Natures: Light and the Dark 2)  the mystery of the war between them 3)  the mystery of the creation of the cosmos 4)  the mystery of creation of Adam 5)  the mystery of the Tree of Knowledge 6)  the mystery of Mani’s apostolate 7)  the mystery of the Manichaean church

When placed side by side these two accounts show a remarkable consistency of thought. Titus of Bostra

Kephalaia

1)  Ontology: Two uncreated eternal Natures exist 2)  Theodicy: Where does Evil come from? 3) Cosmogony: the mixture of the two Natures 4) Anthropology: Human beings are mixed creatures 5)  Exegesis: the OT and NT have nothing in common 6)  Apostolate of Mani

1)  the mystery of the Two Natures: Light and the Dark 2)  the mystery of the War 3)  the mystery of the creation of the cosmos 4)  the mystery of creation of Adam 5)  the mystery of the Tree of Knowledge 6)  the mystery of Mani’s apostolate 7)  the mystery of the Manichaean church

Both begin with the basic dualism of the Two Natures, before turning to the disastrous consequences of their mixture, which results in the creation of the cosmos and of the human being. Both then offer a revised version of the Genesis story before proclaiming Mani’s status as authoritative apostle. Such a discourse might be termed the basic or catechetical preaching. It could have been meant to appeal to the audience’s familiarity with the biblical tradition and offers a radical solution to the problem of evil based on Mani’s apostolic authority. Such a discourse could have been readily used by itinerant Manichaean preachers in western contexts (perhaps those associated with Adda) 19 and would have likely been transmitted orally. 18.  A similar passage might have existed in the Cologne Mani Codex at the bottom of page 23. 19. N.A. Pedersen, Demonstrative Proof in Defense of God: A Study of Titus of Bostra’s Contra Manichaeos. The Work’s Sources, Aims, and Relation to Its Contemporary Theology (Leiden, 2004) 198.

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Therefore, we do not need to automatically assume that Titus is basing his Manichaean information on actual written sources sitting before him (at least not exclusively). He may have had access to some, but the general contours of the basic Manichaean preaching could have and likely would have come from the mouths of Manichaeans themselves. C onclusion To be sure, Manichaeism was a “religion of the book” and they seem to have taken a particular interest in book production. Yet, there is another issue which speaks to the nature of the sources used by Titus. The sort of information that we actually find in such Manichaean books provides an illuminating contrast with what polemical authors like Titus relate. With very few exceptions, notably Hegemonius and Theodore bar Khonai, Christian commentators on Manichaean thought seem completely unaware of the finer details of the Manichaean cosmic drama, which is filled with a cast of specifically named characters and concepts. This is precisely the sort of thing we find so colorfully expressed in works like the Kephalaia and the Psalm-Book, yet almost never in Christian anti-Manichaean authors. As such, this could be further evidence that these authors are basing their information on a more generalized and likely orally presented catechetical preaching as opposed to the technical cosmogony evidenced in primary Manichaean sources, which at any rate were reserved for insiders. In fact, the very absence of the technical terminology probably rules out Titus using a canonical text of Mani. It would even preclude the secondary theological literature like that contained in the Medinet Madi codices. While Pederson has suggested that Titus’ source tried to present a more “rational” and “philosophical” form of Manichaeism, 20 most of the themes explored in the material are exegetical and not strictly philosophical. It is far more likely that the Manichaean narrative he is countering was deliberately non-technical and meant for outsiders and potential converts from mainstream Christianity. Therefore, when we scrutinize ancient source for evidence of citations—biblical, Manichaean or otherwise—we ought to acknowledge the persistent power of oral transmission in the late antique Near East. In fact, one form of communication does not simply replace the other, but the spoken and written word come to exist in an eventual equilibrium. This equilibrium finds its most dramatic expression in the latest of Late20. N.A. Pedersen, Demonstrative Proof in Defense of God: A Study of Titus of Bostra’s Contra Manichaeos. The Work’s Sources, Aims, and Relation to Its Contemporary Theology (Leiden, 2004) 199.

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antique scriptures—the Qur’an—which is in its essence an orally revealed message, codified in a sacred text, which in turn is meant to be (as its name suggests) recited rather than simply read. The Late-antique world was not simply a realm of rival religious publications, but rival religious proclamations made in temples, churches, mosques, and marketplaces. This deafening and dynamic cacophony of living voices is lost when all we study are their silent textual remains.

QUELQUES REMARQUES SUR LES DEVANCIERS DE M ANI par Madeleine Scopello La section introductive des Kephalaia 1, où Mani s’exprime à la première personne, renseigne le lecteur sur plusieurs sujets, notamment sur la relation que Mani établit entre lui-même et les révélateurs qui l’ont précédé et sur les raisons qui ont rendu sa religion supérieure à celles prêchées par ses devanciers 2 . Bien que ce texte ait déjà suscité plusieurs commentaires, il n’est pas inutile de l’examiner à nouveaux frais. Rappelons-en brièvement le contenu. Dans la première partie lisible du texte (p. 3 du manuscrit), dont les vingt premières lignes tombent presque totalement dans une lacune, Mani récapitule, probablement à l’intention d’un public déjà averti, les grands axes du mythe des Deux Principes : l’état de séparation de la lumière et des ténèbres au commencement, l’attaque perpétrée par ces dernières à l’encontre de la lumière, la venue de l’Homme primordial et les interventions successives de l’Esprit vivant et du Troisième envoyé. Sont également évoquées la destruction du monde par le feu, la réduction des ténèbres à l’esclavage et la victoire finale du Roi de la lumière (p. 3, 1-5, 20). Mani tient ensuite à rappeler qu’il a écrit ces trois ⲥⲉϫⲉ dans ses « livres de lumière », dont il cite les titres : le Grand évangile, le Trésor de la vie, les Légendes, les Mystères, l’Écrit destiné aux Parthes 3, les Épîtres, les Psaumes et Prières (p. 5, 22-26).

1. H.J. Polotsky – A. Böhlig (ed), Kephalaia I, 1. Hälfte (Lieferung 1-10), mit einem Beitrag von H. Ibsher, Stuttgart, 1940, p. 7, 18-9, 10. I. Gardner , The Kephalaia of the Teacher. The Edited Coptic Manichaean Texts in Translation with Commentary, Leyde, 1995, p. 13-14. La traduction des passages cités dans cette étude est la nôtre. 2. Dans les limites de cet article, nous ne pourrons pas considérer le Kephalaion 151 qui énumère en dix points la supériorité de la doctrine de Mani. Voir W.-P. Funk (ed.), Kephalaia I, 2. Hälfte (Lieferung 15/16), Stuttgart, 2000, p. 370375 (texte et traduction). Voir aussi I. Gardner – S.N.C. Lieu, Manichaean Texts from the Roman Empire, Cambridge, 2004, p. 265-268 (traduction du texte copte). 3.  Entendons le Shabuhragan. Christianisme des origines. Mélanges en l ’honneur du Professeur Paul-Hubert Poirier, éd. par Eric Crégheur, Julio Cesar Dias Chaves et Steve Johnston, éd. (JAOC 11), Turnhout 2018, p. 403-413.

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DOI 10.1484/M.JAOC-EB.5.115381

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Comment interpréter le terme ⲥⲉϫⲉ 4 ? Alexander Böhlig le traduit par « Worte », et Iain Gardner par « lessons ». Selon nous, en revanche, le terme copte est une traduction du grec λόγος, employé dans le sens technique de « discours », voire, plus précisément, de « discours de révélation ». Le genre littéraire des λόγοι était particulièrement en vogue à la fin de l’Antiquité, notamment dans les milieux hermétiques et gnostiques 5 ; il alliait adroitement un contenu révélationnel, adressé par un maître à un ou des disciples, à un dialogue avec ceux-ci ainsi qu’à une instruction didactique 6. Ces caractéristiques se retrouvent toutes dans la plupart de la production littéraire de Mani. Mais pourquoi trois λόγοι ? Iain Gardner, dans sa traduction de ⲥⲉϫⲉ par « lessons », suggérait en note que le nombre trois pourrait renvoyer aux trois temps du mythe manichéen 7. Cette suggestion nous paraît tout à fait pertinente. Quant aux titres de ses livres, Mani en mentionne sept (p. 5, 22-26). On sait par ailleurs qu’il en composa neuf 8 : manquent ici les Géants et l’Image. Quelques listes analogues sont présentes dans la littérature manichéenne du Fayoum 9 ainsi que dans le Compendium chinois et la littérature hérésiologique. Ces trois discours de révélation, ajoute Mani, donnent la mesure (ϣⲓ) de la sagesse tout entière (σοφία) car « tout ce qui advint et tout ce qui adviendra y est écrit. Vous devez faire la distinction 10 (διακρίνειν) et connaître par leur (des livres) biais » (5, 26-27). Le terme ϣⲓ rend probablement le grec μέτρον 11. Le lien entre les écrits de Mani et la sagesse est également fait dans le Psaume des errants (p. 139, 52-54) 12 , en intro4. Voir ϣⲁϫⲉ, dans W.E. Crum, A Coptic Dictionary, Oxford, 1939, col. 613b-614a. 5. P.-H. Poirier , dans son admirable volume dédié à la Pensée Première à la triple forme (NH XIII, 1), Québec/Louvain, 2006, a traduit ainsi le terme de λόγος qui termine chacune des trois sections de révélation de Protennoia, précisant également que ce terme indique un « discours de révélation ». 6. Voir A.-J. Festugière , La révélation d ’Hermès Trismégiste, II, Le Dieu cosmique, Paris, 1949, p. 28-50. 7. Voir par exemple, Augustin, Contre Félix, 1, 6. On trouvera un riche dossier de références issues des textes manichéens de première main et de la controverse hérésiologique dans H.-Ch. P uech, Le manichéisme, son fondateur, sa doctrine, Paris, 1949, p. 158-159. 8.  Voir M. Tardieu, Le manichéisme, Paris, 2e édition 1997, p. 43-65. 9. Pour ces listes, voir Psaume du Bêma, 241 (p. 46, 21-47, 1) ; Psaume des errants (p. 139, 54-140, 16). À propos de ce dernier, voir le commentaire d’A. Villey, Psaumes des errants, Paris, 1994, p. 207-209. 10.  Iain Gardner traduit par « determine» ; Böhlig par « unterscheiden ». 11. Cf. K. Deissner , « μέτρον », dans G. K ittel (ed.), Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, Bd. IV, Stuttgart, 1990, p. 634-636. 12. C.R.C. A llberry (ed.), A Manichaean Psalm-Book, Part II, Stuttgart, 1938.

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duction à une liste de ses livres : « L’intellect (νοῦς) et la sagesse (σοφία) qui habitent en ses écrits (γραφή), ses cinq livres saints ». Ces livres contiennent donc la totalité du savoir. Revenons sur la phrase dans laquelle Mani rappelle, s’adressant à ses disciples, que « vous devez faire la distinction (διακρίνειν) et connaître cela par leur (des livres) biais » (p. 5, 28-29). La distinction dont il est question est celle entre le bien et le mal, entre la lumière et les ténèbres. La notion est développée dans le Kephalaion 65, au sujet des croyances (δόγμα) erronées (πλάνη) qui « ne font pas la distinction (διακρίνειν) entre le mystère de la lumière et celui des ténèbres (…), auquel fit allusion le Sauveur devant ses disciples : “connais ce qui est devant ta face, et ce qui est caché te sera dévoilé” » (p. 163, 24-29). L’on reconnaîtra ici une citation du logion 5 de l’Évangile selon Thomas 13, insérée dans le but de souligner la dimension ésotérique de la sagesse de Mani. Le Kephalaion 65, à sa toute fin, reprend le thème de la distinction : « Béni est celui qui peut connaître ce mystère et qui peut faire la distinction (διακρίνειν) entre ces deux substances (οὐσία), celle de la lumière et celle des ténèbres ». Ce thème est un leitmotiv de la pensée de Mani, et le verbe διακρίνειν a une valeur technique. Parmi les diverses occurrences, l’on retiendra la lettre de Mani à Marcellus (Acta Archelai, VI, 3) où Mani met en garde cet homme puissant qu’il espère convertir contre « les maîtres des plus simples (entendons les chrétiens) qui « neque quicquam perscrutantes vel discernentes (grec : οὐ διακρίνοντες οὐδὲ διαιροῦντες) a luce tenebras et bonum a malo (…) sed confundere et permiscere alterum alteri non cessant ». Mani poursuit en disant : « Chaque γραφεύς, s’il révèle ces trois discours, c’est [le γραφεύς de la vérité] » (p. 5, 29-30). Nous traduisons γραφεύς par scribe, voire copiste 14 , et non par écrivain, car ce terme renvoie à un grade précis dans l’organigramme de l’Église manichéenne. La suite du texte autorise cette traduction, car un autre grade de la hiérarchie y est mentionné, celui de maître (ⲥⲁϩ), équivalent du grec διδάσκαλος : « En outre, chaque maître (ⲥⲁϩ), s’il donne une instruction (ⲥⲃⲱ) et proclame ces discours, [c’est le maître de la vérité]. Pour ma part, j’ai [révélé] ces trois grands discours et je vous les ai donnés » (p. 5, 29-33). Bien que les grades de scribe et de maître ne soient pas indiqués dans l’ordre d’importance, il nous paraît que l’on met ici l’accent sur les deux modes de transmission de la doctrine, écrite, d’une part, et orale, d’autre part. 13.  La seconde partie du logion n’est pas retenue dans le Kephalaion : « car il n’y a rien de caché qui ne sera manifesté ». 14. De même A. Böhlig, (ed), Kephalaia, Band I, 1, mit einem Beitrag von H. Ibsher, Hälfte, Stuttgart, 1940, p. 5, 29 : « Schreiber ». I. Gardner , The Kephalaia of the Teacher, The Edited Coptic Manichaean Texts in Translation with Commentary, Leyde, 1995, p. 12, traduit en revanche par « writer ». Ce terme est aussi présent dans les Homélies (p. 24, 28-25, 7).

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Les titres de ses livres qui avaient été mentionnés par Mani (p. 5, 22-26) indiquaient les différents supports littéraires qu’il avait utilisés pour transmettre son message : non seulement des genres typiques de la tradition judéo-chrétienne mais aussi des écrits de contenu ésotérique, mythique et programmatique. Mani en vient maintenant à énumérer les divers aspects qu’a pris son enseignement oral, après un passage criblé de lacunes où il a évoqué la grande, mais parfois pénible, diffusion de sa doctrine (p. 5, 34-6, 15) : le monde – ajoute-t-il –, ne lui a en effet pas permis de l’écrire entièrement (p. 6, 16). C’est cette sagesse, transmise par la seule parole, que ses disciples devront transposer sous une forme écrite (p. 6, 17-18). En quoi cette sagesse orale consiste-t-elle ? Mani précise qu’elle consiste dans les ἑρμηνείαι qu’il avait fournies en réponse aux questions (ϣⲓⲛⲉ) des disciples, dans les homélies (ὁμιλία) et enfin dans les discours (p. 6, 20-21). Le terme ἑρμηνεία – explication, éclaircissement 15 –, illustre avec exactitude la manière de procéder de Mani dans la communication de sa doctrine. On pourra rappeler en parallèle l’utilisation du terme διερμηνεύω au sujet de Jésus qui explique aux disciples d’Emmaüs ce qui le concernait dans les Écritures, en commençant par Moïse et les prophètes (Luc 24, 27) 16. Le Psaume du Bêma, 224, 32 (Allberry, p. 12, 32) offre une comparaison intéressante au sujet du travail interprétatif sur « les écrits » 17 de Jésus accompli par Mani ; le psalmiste s’adresse à Mani ainsi : « Tu as interprété (ἑρμηνεύειν) sa sagesse (σοφία) cachée ». L’on notera accessoirement que la méthode de l’interprétation a toute sa place dans l’articulation des Kephalaia qui mettent en scène bon nombre de narrations dans lesquelles Mani explique sa doctrine à partir de la question d’un disciple. Le genre littéraire des eratapokriseis, pratiqué par les gnostiques 18 et également bien diffusé en milieu syriaque, est à l’arrière-plan 19. 15. J. Behm, « ἑρμηνεύω, ἑρμηνεία », dans G. K ittel (ed.), Theologisches Wör­ terbuch zum Neuen Testament, Bd. II, Stuttgart, 1990, p.658-662. « διερμηνεύω, ἑρμηνεία, ἑρμηνεύω », dans C. Spick , Lexique théologique du Nouveau Testament, Paris, 1991, p. 320-325. L’interprétation est quasiment un genre littéraire : Sir 47, 17 (au sujet de Salomon) indique : « Pour les chants, les proverbes, les paraboles, pour les interprétations, les contrées t’admirent ». 16.  L’ἑρμηνεία désigne également la faculté d’interpréter une vision ou un rêve, par exemple, Dn 5, 1 (LXX) ; Philon, De Josepho, 95. 17.  Cette affirmation est curieuse, car Mani ne tardera pas à dire que Jésus n’a rien mis par écrit. 18. P. P iovanelli, « Entre oralité et (ré)ecriture : le modèle des eratapokriseis dans les dialogues apocryphes de Nag Hammadi », dans M.-P. Bussières (ed.), La littérature des questions et réponses dans l ’Antiquité profane et chrétienne : de l ’enseignement à l ’exégèse. Actes du séminaire sur le genre des questions et réponses tenu à Ottawa les 27 et 28 septembre 2009, Turnhout, 2013, p. 93-103. 19. Voir A. Volgers – C. Z amagni (ed.), Early Christian Questions-andAnswers Literature in Context, Louvain, 2004, et notamment la contribution de

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Mani précise ensuite que ses explications, ses homélies et ses discours avaient été communiqués aux maîtres (ⲥⲁϩ), aux chefs (ἀρχεγός), aux élus (ἐκλεκτός) et aux catéchumènes (κατηχούμενος) (p. 6, 20-22). On observe ici un glissement allant de la mention d’un rang précis (maîtres et chefs faisant partie des élus), aux divisions dans les deux classes plus vastes des élus et des catéchumènes. Mani rappelle aussi l’enseignement qu’il a délivré aux hommes et aux femmes libres (ἐλεύθερος) et à tous ceux avec lesquels il a parlé de temps en temps (p. 6, 24). Le terme ἐλεύθερος, dont l’opposé est δοῦλος, est, à notre avis, une allusion à ceux qui ne sont plus asservis à des croyances erronées ; comme Mani s’octroie souvent le titre d’Apôtre de vérité, on pourrait aussi entrevoir en arrière-plan le passage de Jean 8, 32 : « la vérité vous rendra libres ». Le terme ἐλεύθερος revient à trois reprises dans les Kephalaia : dans le Kephalaion 89 (p. 222, 17-20), il est question de ceux qui sont à la fois « libres et bons » et, dans le Kephalaion 38 (p. 101, 8-13), de ceux que l’enseignement de Mani a rendu libres, une liberté que personne d’autre que lui n’a conférée aux humains 20. Quant à ceux « avec lesquels Mani a parlé de temps en temps », il pourrait s’agir de personnes qui, bien qu’appartenant à d’autres croyances, ont occasionnellement prêté une oreille attentive à ses enseignements. C’est bien cet enseignement, qu’il n’a communiqué qu’oralement, qui est au cœur des préoccupations de Mani : « Toutes ces choses n’ont pas été mises par écrit » (p. 6, 24). C’est pourquoi il enjoint à ses disciples : « Vous devez vous les remémorer (ⲡⲟⲩⲙⲉⲩⲉ) 21 et les mettre par écrit. Rassemblez-les de toute part, car la sagesse (σοφία) que je vous ai communiquée est incommensurable (ⲛⲁϣⲉ) » (p. 6, 25-27). La forme verbale ⲡⲙⲉⲉⲩⲉ traduit le grec μιμνήσκομαι, μνημονεύειν ou μνεία γίνεσθαι 22 . Ce terme est de toute première importance, car on le retrouvera avec insistance dans la section consacrée aux prédécesseurs de Mani. Il reflète le devoir de mémoire, de tradition et de fidélité qui est un des éléments fondamentaux du manichéisme à l’égard non seulement de la personne de Mani, mais aussi de ses écrits, sans oublier la mémoire vivante de sa passion, commémorée lors de la fête du Bêma. Il n’est pas inutile de rappeler deux passages ayant une signification proche de celui que nous examinons : dans le De posteritate, 148, Philon remarque que B. Ter H aar Romeny, « Questions and Answers Collections in Syriac Literature », p. 145-163. 20.  En revanche, dans la parabole de la femme libre contée dans le Kephalaion 55, ce terme a plutôt le sens de « noble ». 21. Voir ⲙⲉⲉⲩⲉ : W.E. Crum, A Coptic Dictionary, Oxford, 1939, col. 200b. 22.  « μιμνήσκομαι, μνεία, μνήμη », dans C. Spick , Lexique théologique du Nouveau Testament, Paris, 1991, p. 1011-1024.

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la mémoire (μνήμη) est indispensable aux disciples pour tirer profit des conseils du maître ; dans la Seconde épître aux Thessaloniciens 2, 5, Paul exhorte ceux-ci à se souvenir (μνημονεύετε), donc à être fidèles, à ses enseignements. Après avoir rappelé qu’il a révélé sa sagesse en tenant compte du niveau de compréhension de celui qui l’écoutait (p. 6, 30-7, 2), depuis les élus aux nourrissons – cela évoque l’attitude de Jésus envers les enfants 23 –, Mani dit qu’il s’est aussi adressé aux autres croyances (δόγμα) et à leurs αἴρεσις, terme que nous traduisons ici par « courant » (p. 7, 3). * * * Les notes qui précèdent ne sont pas inutiles dans l’économie de cette étude avant d’aborder le passage que Mani va consacrer aux révélateurs qui l’ont précédé. Ce texte couvre la section introductive des Kephalaia de la p. 7, 18 à la p. 8, 8. Nous en proposons une traduction, en indiquant entre parenthèses les mots gréco-coptes et coptes qui nous paraissent importants. J é sus (p. 7, 18-26) À l’époque où [Jésus par]courut […] la région occidentale [… 20… et proc]lama (ⲧⲁϣⲉ]ⲁϣ) son espérance (ἐλπίς) […/…], ses disciples (μαθητής) [se souvinrent de la parole que] Jésus avait prononcée. […/…]. Après sa mort, ils écrivirent (ⲁⲩⲥϩⲉⲓ) […/…] ses paraboles (παραβολή) 25[…/…] et les signes (ⲙⲉⲓⲛⲉ) et merveilles (ϣⲡⲏⲣⲉ) […/…] ils écrivirent (ⲁⲩⲥϩⲉⲓ) un livre qui portait sur son […/…]

Z oroa s t r e (p. 7, 27-33) L’Apôtre de] lumière, l’illuminateur (φοστήρ) resplendissant, […/…il vint en] Perse et se rendit chez le roi Hystaspe […/…il choisit (ⲥⲱⲧⲡ) des d]isciples, des hommes justes (δίκαιος) et aimant la vérit[é …/30…il proclama (ⲁϥⲧⲁϣⲉⲁⲥ) so]n espérance (ἐλπίς) en Perse. Mais […/…] Zoroastre (Ζαράδης) n’écrivit (ⲥⲁϩ) pas de livres (ϫⲱⲙⲉ) ; en revanche, se[s / disciples qui vinrent a]près lui, se souvinrent (ⲁⲩⲣⲡⲙⲉⲩⲉ) ; ils écrivirent [les livres] qu’ils lisent aujourd’hui […/…]

23.  Cf. par exemple, Mt 19, 13-15.

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B ou ddh a (p. 7, 34 -8, 8) Quant à Bouddha, lors de sa venue, […/…] à son sujet, ca[r] lui aussi proclama (ⲁϥⲧⲁϣⲉⲁϣ) [son espérance (ἐλπίς) et] une grande sagesse (ⲛⲟⲩⲥⲟⲫⲓⲁ ⲉⲛⲁϣⲱⲥ). Il choi[sit] (ⲥⲱⲧⲡ) ses commu[nautés (ἐκκλησία) et] les (ἐκκλησία) porta à leur accomplissement (ϫⲱⲕ). Il leur révé[la] (ⲁϥϫⲱⲗⲡ) [son espéran]ce (ἐλπίς). Mais il y a juste ceci, qu’[il] n’écrivit pas (ⲥϩⲉⲓ) sa sa5[gesse (σοφία) en des li]vres. Ses disciples, qui vinrent après lui, se souvinrent de quelque bribes de la sagesse (σοφία) qu’ils avaient entendue de Bouddha ; ils [écrivirent cela en des li]vres.

La section sur Jésus – dont le nom tombe dans une lacune –, est, étonnamment, celle qui donne moins de détails sur le devancier, se limitant à indiquer l’aire géographique de son action : l’Occident. Pourtant, des trois prédécesseurs, Jésus est celui sur lequel Mani était le plus renseigné. Cette partie partage, ici et là, un lexique commun avec les deux sections qui suivent. L’expression « proclamer son espérance » ou « prêcher son espérance » (ⲧⲁϣⲉ]ⲁϣ ⲛⲧϥϩⲉⲗⲡⲓⲥ) (p. 7, 20) est centrale dans ce passage, comme elle l’est tout autant dans les deux sections suivantes, où elle est appliquée à Zoroastre et à Bouddha 24 . Le verbe ⲧⲁϣⲉⲁⲥ 25 traduit de toute probabilité le grec κηρύσσειν. Nous retrouvons la même expression dans le Codex manichéen de Cologne (CMC), 67, 5-6, qui cite un passage du prologue de l’Évangile de Mani : « J’ai révélé la vérité à mes compagnons de voyage, j’ai annoncé la paix à tous les fils de la paix, j’ai proclamé l’espérance (ἐλπίδα ἐκήρυξα) à la génération immortelle ». Cette expression est aussi mise dans la bouche du jumeau céleste qui s’adresse ainsi à Mani (CMC, 104, 17-19) : « Par toi sera expliquée et proclamée cette espérance ([ὑπο σο]ῦ γὰρ σαφηνισθήσεται και κηρυχθήσεται [ἥδε ἡ ἐλ]πίς) dans toutes les latitudes et dans toutes les parties du monde ». On la rencontre une troisième fois dans le CMC, 124, 13-15, appliquée, cette fois, aux messagers et aux envoyés qui – ainsi que l’anticipe le jumeau céleste dans une perspective universaliste –, devront, sur ordre de Mani, proclamer cette espérance (κηρυχθήσεται [ὑπ αὐτ]ῶν ἡ ἐλπὶς αὕτη) en tout lieu ainsi que son message de paix. Le choix du verbe κηρύσσειν n’est peut-être pas sans relation avec l’utilisation qui en est faite dans les évangiles et les lettres pauliniennes où ce verbe désigne l’annonce de l’εὐαγγέλιον (ou de l’εὐαγγέλιον du Royaume) dont on souligne, dans certaines occurrences, la portée universelle 26. Un 24.  Pour Zoroastre : « il proclama (ⲁϥⲧⲁϣⲉⲁⲥ) so]n espérance (ἐλπίς) en Perse ». Pour Bouddha : « lui aussi proclama (ⲁϥⲧⲁϣⲉⲁϣ) [son espérance (ἐλπίς) ». 25.  Voir W.E. Crum, A Coptic Dictionary, Oxford, 1939, col. 257b. 26.  Mt 24, 14 ; 26, 13 ; Mc 13, 10 ; pour les autres références, voir A. Schmoller , Handkonkordanz zum Griechischen Neuen Testament, Stuttgart, 1938 (Korrigierter Nachdruck, 1982), p. 280b-281a.

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passage de l’Épître aux Colossiens mérite d’être mentionné, car un lien y est tissé entre la proclamation de la bonne nouvelle et le thème de l’espérance 27. La lecture de ce texte aurait pu influencer Mani qui a fait de l’ἐλπίς le maître mot de sa prédication : « il vous a maintenant réconciliés (…) si du moins vous demeurez fondés et inébranlables dans la foi, sans vous détourner de l’espérance de la bonne nouvelle (ἀπὸ τῆς ἐλπίδος τοῦ εὐαγγελίου) que vous avez entendue, qui a été prêchée à toute créature sous le ciel, et dont moi Paul, j’ai été fait ministre » (Épître aux Colossiens 1, 22-23). Dans les lignes qui suivent, deux éléments sur l’activité de Jésus sont fournis lorsque l’on en vient à évoquer ce que les disciples consignèrent par écrit, se fondant sur le souvenir qu’ils avaient gardé de sa parole 28 : d’abord ses paraboles, puis ses « signes et prodiges ». De la prédication orale de Jésus est donc retenu l’aspect le plus apte à agir sur un auditoire : la παραβολή 29. Les paraboles contées par Jésus étaient bien connues en milieu manichéen, comme le montre, et ce n’est qu’un exemple, le Psautier copte ; l’on sait que Mani et les siens eurent souvent recours au genre de la parabole dans la diffusion de la doctrine 30. Quant à l’expression « signes (ⲙⲉⲓⲛⲉ) et prodiges (ϣⲡⲏⲣⲉ) », elle traduit exactement σημεῖα καὶ τέρατα, qui désignent dans le Nouveau Testament les pouvoirs surnaturels du Christ 31, plus souvent ceux accomplis par les apôtres en son nom 32 , mais aussi les agissements extraordinaires des faux prophètes 33.

27.  Voir « ἐλπίζω, ἐλπίς », dans C. Spick , Lexique théologique du Nouveau Testament, Paris 1991, p. 497-510, surtout en ce qui concerne la nouvelle valeur, fortement religieuse, acquise par ce terme à partir de la LXX. 28.  Nous faisons cette suggestion à la lumière des sections sur Zoroastre et Bouddha qui emploient le terme ⲡⲙⲉⲉⲩⲉ, équivalent du grec μιμνήσκομαι, mais le terme tombe dans une lacune très étendue. 29.  Selon Mc 4, 33ss, Jésus eut recours très souvent à la parabole pour favoriser la compréhension de son message par les moins instruits. Voir F. H auck , « παραβολή », dans G. K ittel (ed.), Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, Bd. V, Stuttgart, 1990, p. 741-759. 30. Voir W. Sundermann, Mittelpersische und parthische kosmogonische und Parabeltexte der Manichäer, Berlin, 1973, et les nombreuses études sur les paraboles par Michel Tardieu, dont nous indiquons la dernière parue : M. Tardieu, « L’oiseau d’or et les deux paons. Paraboles barlaamiennes de l’absence entre Mani et Ibn Bābuyā », dans M.A. A mir-Moezzi – M. De Cillis – D. De Smet – O. M irK asimov (ed.), L’ésotérisme shi‘ ite, ses racines et ses développements, Turnhout, 2016, p. 193-202. 31. Dans Jn 4, 48 cette formule est néanmoins utilisée polémiquement par Jésus : « Si vous ne voyez pas signes et prodiges vous ne croirez donc jamais ! » ; cf. aussi Ac 2, 19.22. Cf. A. Schmoller , Handkonkordanz zum Griechischen Neuen Testament, Stuttgart, 1938 (Korrigierter Nachdruck, 1982), p. 483b. 32.  Ac 2, 43 ; 4, 30 ; 6, 8 ; 15, 12.19; 2 Cor 12, 12. 33.  Par ex. Mt 24, 24.

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Le passage se termine par la mention d’un livre que les disciples auraient écrit « qui portait sur son […/…] » : ferait-on ici référence au Diatessaron, dont l’usage est bien attesté en milieu manichéen, qui réunissait les quatre évangiles en une unique harmonie ? La deuxième section, consacrée à Zoroastre – Zarades  3 4 –, débute en lui attribuant deux titres, celui d’apôtre de la lumière et celui d’illuminateur (φωστήρ), généralement réservés à Mani. Néanmoins ces titres sont pleinement justifiés, compte tenu de la tradition qui associe le prophète de l’Iran à la lumière et au soleil 35. Dans la littérature manichéenne du Fayoum, Mani est appelé à cinq reprises l’apôtre de la lumière (ou de lumière) dans les Homélies 36 et à deux reprises dans les Kephalaia (p. 24, 30 et p. 36, 3). Quant au titre de φωστήρ, il est très courant dans les Kephalaia dont bon nombre débutent par « À nouveau l’illuminateur s’adressa à ses disciples » 37. Le passage fait également état de la relation traditionnelle entre Zoroastre et son protecteur, le roi Hystaspe (p. 7, 28), que le Kephalaion 1 (p. 12, 18-19) 38 retient aussi. Il est ensuite question des disciples (p. 7, 29). La reconstitution proposée par A. Böhlig « […/… il choisit (ⲥⲱⲧⲡ) des d]isciples (μαθητής) » est tout à fait probable, car une expression analogue apparaît dans la section concernant Bouddha (p. 8, 2 : « Il choi[sit] (ⲥⲱⲧⲡ) ses commu[nautés (ἐκκλησία) »). Bien qu’il faille garder une certaine prudence car il s’agit d’une reconstitution, notons que cette expression est néotestamentaire, le verbe ⲥⲱⲧⲡ traduisant le grec ἐκλέγεσθαι 39 pour indiquer le choix des disciples fait par Jésus. Parmi les diverses occurrences, retenons Luc 6, 13 : « Le jour venu, il appela ses disciples (μαθητής), il en choisit (ἐκλεξάμενος) douze et leur donna le nom d’apôtres ». L’on notera que les disciples de Zoroastre sont définis comme étant « justes » (δίκαιος) et « aimant la vérité » (ⲣⲛⲙⲏⲉ), ce dernier terme rendant ἀληθής. On trouve ici

34. Cf. Kephalaion 1 (p. 12 19) ; Homélies 11, 21 ; 70, 14. Voir P. Dilley, « Also Schrieb Zarathustra ? Mani as Interpreter of the ‘Law of Zarades’ », dans J. Be Duhn – P. Dilley – I. Gardner , Mani at the Court of the Persian Kings. Studies on the Chester Beatty Kephalaia Codex, Leyde-Boston, 2015, p. 101-135. 35.  Voir, par exemple, le choix de textes examinés par J. Bidez – F. Cumont, Les mages hellénisés : Zoroastre, Ostanès et Hystaspe d ’après la tradition grecque, Paris, 1938 (réédité en 2007). 36.  Homélies 28, 21-22 ; 29, 8 ; 55, 17.23 ; 62, 14. Pour ces références, cf. S. Clackson – E. Hunter – S.N.C. Lieu – M. Vermes (ed.), Dictionary of Mani­ chaean Texts, Volume I : Texts from the Roman Empire, Turnhout, 1998, p. 62. 37.  Par exemple Kephalaion 6, 7, 11, 13, 15, 16 et passim. 38. Ce Kephalaion mentionne la chaine complète des révélateurs qui ont précédé Mani : Seth, Enosh, Hénoch, Sem, Noé, Bouddha et Aurentes, Zoroastre et Jésus (p. 12, 10-21). 39. Cf. A. Schmoller , Handkonkordanz zum Griechischen Neuen Testament, Stuttgart, 1938 (Korrigierter Nachdruck, 1982), p. 155b.

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l’écho de deux vertus fondamentales attribuées à Mani, la δικαιουσύνη et l’ἀλήθεια. Ayant déjà commenté, lors de l’analyse du passage sur Jésus, l’expression « proclamer l’espoir », référée ici à Zoroastre, il nous reste à faire quelques remarques sur les dernières lignes de cette section qui traite des disciples et de la transmission par l’écrit qu’ils effectuèrent de la pensée de leur maître. On y spécifie clairement que Zoroastre « n’a pas écrit (ⲥⲁϩ) de livres (ϫⲱⲙⲉ) ». La mise par écrit effectuée par les disciples se fonde sur la mémoire : « ils se souvinrent (ⲁⲩⲣⲡⲙⲉⲩⲉ) ; ils écrivirent [les livres] qu’ils lisent aujourd’hui ». L’accent mis sur le fait de « se souvenir » présuppose que les disciples ont fait un tri dans l’enseignement reçu, qu’ils n’ont gardé que ce dont ils se remémoraient. L’enseignement, donc, n’a pas été transmis dans sa totalité. Il est par ailleurs intéressant de noter que ces livres sont encore lus au temps de Mani. Dans la section consacrée à Bouddha on constate la reprise de la même formule (« proclamer son espoir ») utilisée pour les deux révélateurs précédents, néanmoins amplifiée par l’ajout du terme de sagesse (ⲛⲟⲩⲥⲟⲫⲓⲁ ⲉⲛⲁϣⲱⲥ : « une grande sagesse »). Il est aussi mentionné le fait que Bouddha a choisi ses ἐκκλησίαι et les a portées à leur accomplissement : Mani applique à Bouddha la terminologie qu’il adopte pour parler de sa propre Église, de sa propre communauté. Le langage de la révélation est palpable dans l’expression « il (Bouddha) leur révéla son espérance », où ϫⲱⲗⲡ traduit le grec ἀποκαλύπτειν. Ce langage n’avait pas été utilisé dans les parties sur Jésus et Zoroastre. Mais de toute cette grande sagesse Bouddha n’a rien mis par écrit : « Mais il y a juste ceci, qu’[il] n’écrivit pas sa sa[gesse (σοφία) en des li]vres » (p. 8, 7-8). Ses disciples, tout comme ceux de Jésus et Zoroastre, s’attellent à consigner cette sagesse dans l’écrit : mais ils ne transposent dans des livres que « quelque chose (ⲗⲁⲩⲉ) » de l’enseignement oral de Bouddha. Les lignes qui suivent (p. 8, 8-35), obscurcies par de nombreuses lacunes, contiennent une mise au point dans laquelle Mani souligne la grave conséquence entraînée par le fait que les trois révélateurs n’ont rien mis par écrit de leur sagesse : leur δικαιοσύνη et leurs ἐκκλησίαι ne perdureront pas (p. 8, 9-10). Quant à l’activité d’écriture de leurs disciples, fondée sur la mémoire, elle est ici considérée d’une manière bien plus sévère par rapport à ce qui avait été dit à ce sujet dans les sections consacrées à Jésus, Zoroastre et Bouddha. Malgré les lacunes, on devine la tonalité fortement polémique du discours de Mani, où les termes d’« induire en erreur » (πλανάσθαι : p. 8, 12.13.26) et de falsifier ou frelater (καπηλεύειν : p. 8, 14) se lisent clairement. On observera que le thème de l’erreur est une con­ stante dans la pensée manichéenne  4 0. 40.  Sur ce thème, M. Scopello, « Vérité, erreur et mensonge dans le Psautier et les Kephalaia du Fayoum », dans A. van den K erchove – L.G. Santoprete (ed.),

QUELQUES REMARQUES SUR LES DEVANCIERS DE MANI

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Cette posture critique émerge avec davantage de clarté du fragment M 5794 41, dont la deuxième raison de la supériorité de la doctrine de Mani est ainsi exprimée : « Deuxième point : les croyances précédentes furent solides tant qu’il y avait en elles des chefs saints, mais, dès que les chefs furent élevés dans les hauteurs, elles plongèrent dans le désordre et l’observance des préceptes et des bonnes œuvres fut négligée ». Cette tonalité sévère nous apparaît, du moins en partie, comme un habile artifice rhétorique qui permet à Mani de clore son exposé en rappelant les deux principaux points qu’il avait abordés à son début (p. 5 et 6) : d’une part, la réalisation de son œuvre écrite, et, d’autre part, l’incitation pressante adressée à ses disciples de la compléter, en mettant par écrit sa doctrine orale : « Souvenez-vous (ⲁⲣⲓⲡⲙⲉⲩⲉ) ! Et mettez par écrit quelque chose de la grande sagesse que vous avez entendue de ma part » (p. 9, 6-7). Les efforts conjugués de l’Apôtre de vérité et de ses μαθηταί permettront d’inscrire dans la durée, et jusqu’à l’ἔσχατον, la doctrine des Deux Principes et des Trois temps, ainsi que l’énonce la conclusion du deuxième point dans le fragment M 5794 : « Ma doctrine se maintiendra solidement grâce à ces écrits de vie, grâce aux maîtres, aux évêques, aux élus et aux auditeurs ; dans la sagesse et les actes, elle perdurera jusqu’à la fin ».

Gnose et manichéisme. Entre les oasis d ’Égypte et la route de la soie. Hommage à Jean-Daniel Dubois, Turnhout, 2016, p. 261-272. 41.  Cf. la traduction de I. Gardner – S.N.C. Lieu, Manichaean Texts from the Roman Empire, Cambridge, 2004, p. 109 ; voir aussi S.N.C. Lieu, « “My Church is Superior…” Mani’s Missionary Statement in Coptic and Middle Persian », dans L. Painchaud – P.-H. Poirier (ed.), Coptica – Gnostica – Manichaica. Mélanges offerts à Wolf-Peter Funk, Québec/Louvain, 2006, p. 519-527. En revanche le Kepha­laion 151 ne traite pas de l’activité des disciples : W.-P. Funk (ed.), Kephalaia I, 2. Hälfte (Lieferung 15/16), Stuttgart, 2000, p. 370-375 (texte et traduction). Voir aussi I. Gardner – S.N.C. Lieu, Manichaean Texts from the Roman Empire, Cambridge, 2004, p. 265-268 (traduction du texte copte).

VI – L a tradition syriaque l’apôtre T homas

et

L A C AVERNE DES TRÉSORS ET LES RECHERCHES SUR MAR ÉPHREM par Andréas Su-Min R i Nous présentons ici trois thèmes : I. La Caverne des trésors, II. Les recherches sur la Caverne des trésors, et III. La Caverne des trésors et Mar Éphrem. I. L a C av e r n e

de s

Tr é sor s

En 1980, j’ai eu l’immense bonheur de rencontrer M. P.-H. Poirier, professeur des langues et littératures de l’orient chrétien, et directeur du laboratoire des textes gnostiques de la « Bibliothèque copte de Nag Hammadi » à l’Université Laval à Québec. Celui-ci m’a proposé d’établir de nouveaux textes syriaques de la Caverne des trésors. J’ai terminé ce travail (l’édition et la traduction française des deux recensions syriaques de la Caverne des trésors avec dix-neuf manuscrits syriaques) en 1985 1. À partir de 1986, j’ai eu l’insigne honneur de rédiger le commentaire de la Caverne des trésors, en étudiant les langues et littératures de l’orient chrétien à Paris, avec les généreuses subventions des gouvernements du Québec (FRSQ) et du Canada (CRSH) pendant quatre ans, et j’ai pu effectuer ce travail de longue haleine grâce au poste de chercheur qui m’était accordé par le CNRS de la France 2 . 1.  Publié comme S.M. R i, La Caverne des trésors : Les deux recensions syriaques, Louvain, 1987. 2.  C’est grâce à la recommandation de M. Paul-Hubert Poirier, que j’ai pu rencontrer les plus grands spécialistes de Paris : les regrettés M. Antoine Guillaumont et M. René-Georges Coquin, M. Michel Tardieu, M. J.-P. Mahé et Mme M. Scopello à Paris, qui ont largement contribué à parfaire ma formation et leurs qualités humaines m’ont aidé tout au long de mes recherches. En 2002 après ma retraite du CNRS, j’ai eu le privilège d’enseigner en Corée (monde inconnu de ce domaine d’études) les langues copte et syriaque, et les littératures de l’Orient Chrétien (y incluant les littératures gnostiques et manichéennes). J’ai enseigné pendant huit années à quelques centaines d’étudiants. Et j’ai publié en coréen les introductions aux christianismes orientaux et au gnosticisme, ainsi qu’au manichéisme, tout en traduisant les œuvres de Mar Éphrem. Christianisme des origines. Mélanges en l ’honneur du Professeur Paul-Hubert Poirier, éd. par Eric Crégheur, Julio Cesar Dias Chaves et Steve Johnston, éd. (JAOC 11), Turnhout 2018, p. 417-428.

© F H G

DOI 10.1484/M.JAOC-EB.5.115382

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ANDRÉAS SU-MIN RI

Pour rédiger le commentaire, je devais d’abord connaître toutes les versions (arabes, karshunies, géorgienne, éthiopienne et copte) de la Caverne des trésors, et étudier tous les travaux qui ont été publiés depuis 1883 (la traduction) et 1888 (textes syriaque et arabe) par C. Bezold. C’est A. Götze qui a publié la première étude sur la Caverne, en 1922 3, et mis en lumière son influence sur les œuvres tardives, en 1923-1924 4 . Je les ai pris simplement en compte, afin de pouvoir harmoniser les opinions des grands orientalistes avec mes propres études, ce, sans aucune intention de les critiquer. En effet Götze a déjà fait connaître que cette œuvre originale qu’est la Caverne a épuisé non seulement les livres d’Adam, mais aussi de nombreuses légendes hébraïques ou araméennes concernant les histoires d’Adam et des Patriarches de la Genèse 5. Par la suite P. Riessler a divisé la Caverne en chapitres et versets et l’a rangée parmi les anciennes œuvres juives en l’appelant Altjüdisches Schrifttum außerhalb der Bibel et en disant « Die Schrift enthält eine reiche Fülle althebräischer Sagen und Legenden » 6. P. de Lagarde a constaté, à partir du nom du destinataire de la Caverne, que celle-ci est une discussion polémique entre un judéo-chrétien et un Juif de vieille croyance 7. Les chercheurs ont souvent proposé d’établir les rapports possibles de ce texte avec les traditions juives, rabbiniques et gnostiques 8, mais personne ne l’a jamais fait. Mes propres études consistaient à analyser le texte syriaque selon les différentes couches du texte et à mesurer autant que possible jusqu’à quel point chaque tradition juive et rabbinique était imprégnée par cette œuvre. J’ai fait ce travail avec un immense plaisir car j’ai été amené à refaire au quotidien les lectures des littératures rabbiniques effectuées pendant plusieurs années avec K. Schubert à Vienne, lequel a souvent mentionné que, dans les Talmuds, se trouvent de nombreuses traditions remontant avant les rédactions de l’Ancien Testament. Quant à moi, après la publication de mon Commentaire 9, j’ai été heureux de préciser que la Caverne pour3.  A. Götze , Die Schatzhöhle. Überlieferung und Quellen, Heidelberg, 1922. 4. A. Götze , « Die Nachwirkung der Schatzhöhle », Zeitchrift fûr Semitistik und verwante Gebiete 2 (1923), p. 51-94; 3 (1924), p. 53-71; 153-177. 5.  A. Götze , Die Schatzhöhle. Überlieferung und Quellen, Heidelberg, 1922. 6. P. R iessler , Altjüdisches Schrifttum außerhalb der Bibel, Augsburg, 1928, p. 942-1013 (traduction allemande) et p. 1325-13266 (les notes explicatives). 7. A. Götze , Die Schatzhöhle. Überlieferung und Quellen, Heidelberg, 1922, p. 91. 8. G. Stemberger décrit évidemment la Caverne des trésors comme étant la source la plus riche des traditions juives; voir G. Stemberger , « Exegetical Contacts between Christians and Jews in the Roman Empire », dans M. Sæbø (ed.), Hebrew Bible/Old Testament: The History of Its Interpretation, Vol. 1 : From the beginnings to the Middle Ages (Until 1300), Part 1 : Antiquity, Göttingen, 1996, p. 585. 9.  Voir A.S.-M. R i, Commentaire de la Caverne des trésors : Étude sur l ’histoire du texte et de ses sources, Louvain, 2000.

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LA CAVERNE DES TRÉSORS

rait remonter avant les rédactions du Nouveau Testament en raison des quelques lignes sur les Mages venus d’Orient pour offrir en présent à Jésus de l’or, de l’encens et de la myrrhe (seulement dans Matthieu 2,1s). L’Évangile selon Mathieu n’aurait pas recueilli cette étrange histoire des Mages orientaux sans fondement important; comme celui de la Caverne, par exemple. J’ai terminé mon Commentaire il y a déjà quinze ans, avec le regret « de ne pas avoir pu épuiser le champ des comparaisons possibles, presque illimitées, auxquelles se prête la Caverne » et j’ai souhaité simplement « que celles que nous avons été en mesure de faire ouvriront la voie à de nouvelles recherches ». Nous présentons ici quelques travaux significatifs qui ont suscité de nouvelles sources et ouvert de nouveaux champs de recherches. II. L e s

r ech e rch e s su r l a

C av e r n e

des t r ésor s

En parallèle à la parution de mon Commentaire de la Caverne en 2001 10, C. Leonhard a publié son travail intitulé « Observations on the Date of Syriac Cave of Treasures » 11. David G. K. Taylor a résumé son étude ainsi : Leonhard constate que la Caverne est une unité littéraire cohérente, qui ne présente aucun signe d’un remaniement à partir d’un autre texte précédent, même si elle a grandi par l’acquisition de marginalia et d’autres additions dues à la succession des scribes. Par une étude détaillée des variations entre les deux recensions, des mss et des extraits d’autres versions, il constate qu’une forme développée de la recension orientale était en fait la forme plus ancienne du texte (du ms F), et que cela se perçoit dans les traces de la christologie syriaque orientale 12 .

C. Leonhard conclut en effet que la Caverne entière est une œuvre cohérente et qu’on ne peut pas ségréger les parties de l’œuvre originale des insertions tardives. Selon lui la Caverne ne peut pas avoir été écrite avant le IVe siècle, mais a dû être écrite probablement au Ve ou VIe siècle. Nous avons remarqué pour notre part quelques anormalités vis-à-vis certains des extraits bibliques présents dans la Caverne. D’abord dans la Caverne, 11, 1-3, l’enchaînement généalogique ne se trouve que dans les

10.  En réalité, il est paru en 2001, mais il appartenait au projet de 2000 pour les Édition Peeters. 11.  Dans P.M.M. Daviau – J.M. Weviers – M. Weigl (ed.), The Word of the Aramaeans, Vol. 3: Studies in Language and Literature in Honour of Paul-Eugène Dion, Sheffield, 2001, p. 255-293. 12.  D.G.K. Taylor , « Quand les apocryphes syriaques relisent l’Ancien Testament », dans M. Debié – et al. (ed.), Les apocryphes syriaques, Paris, 2005, p. 39.

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ANDRÉAS SU-MIN RI

mss H et M 13. Dans la Caverne, 24, 1-8, la durée de la vie de Sem jusqu’à Pèleg se présente seulement dans le ms A. Dans la Caverne, 36, 10-41, 12, la chronique biblique des rois à partir de Salomon jusqu’à Sédécias selon la Peshitta figure dans les tous mss occidentaux, mais uniquement dans les mss A et F pour les mss orientaux. Pour cette dernière anormalité, le ms F a accueilli le ms a; et le ms A a amélioré F avec la Peshitta. Pour la Caverne, 44, 20-47, au sujet de la généalogie du Messie ou de la Vierge Marie avec les noms de femmes des patriarches et de leurs ancêtres, le ms A ne présente aucun nom de femmes de Sem jusqu’à Sarug (6 générations), de Pérèç jusqu’à Jessé (9 générations) et de Salomon jusqu’à Eléazar (26 générations). À ce sujet, nous ne savons rien en ce qui concerne le ms F, qui se termine avec la Caverne, 43, 16. De toute façon, on peut observer clairement par les variantes de deux versets, 43, 15-16, que le ms F suit la recension occidentale et que le ms A améliore la recension orientale selon la Peshitta : d’Elioud à Abioud (43, 15-16) et d’Abioud à Elioud (43, 20-21). La deuxième publication de C. Leonhard en 2004, intitulée « Die Beschneidung Christi in der syrischen Schatzhöhle, Beobachtungen zu Datierung und Überlieferung des Werks » 14 est basée sur l’unité du genre littéraire Rewritten Bible. Il s’agit du ms F (Or. Hs. Sachau 9, Berlin) qui porte trois parties différentes de la Caverne des trésors sur 17 folios (17, 11-18, 9; 25, 7-34, 13; 35, 20-43, 16). Le ch. 29 porte sur la naissance et le sacrifice d’Isaac et sa typologie : la crucifixion du Messie. Caverne, 29, 10 comporte l’argument dyophysite sur la souffrance du Messie (la passion) adressé aux monophysites Cyrille d’Alexandrie († 444) et Sévère d’Antioche (465-538 en Égypte), mais seulement dans les mss H et M 15. Caverne, 29, 11, rapporte soudainement « la circoncision du Messie selon la loi » à la citation de l’Épître aux Romains 15, 8 : « Le Messie a servi la circoncision », qui se trouve seulement dans les mss F et a. Selon Leonhard, le contenu de ce texte présuppose l’opinion de Sévère d’Antioche (465-538) 13. Pour la recension orientale  : Caverne, 11, 3 (édition syriaque), n. 16 * * a