Bildung, Elite und Konkurrenz: Heiden und Christen vor der Zeit Constantins
 9783161496240

Table of contents :
Vorwort. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . V
1. Einleitung. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1
1.1 Ungebildete Konkurrenten? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1
1.2 Stigmatisierung als theoretischer Ansatz . . . . . . . . . . . . . . . 9
1.3 Die beiden Fallstudien: Octavius und Contra Celsum . . . . . . . 14
1.4 Forschungsstand . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 20
1.5 Begriffliche Vorbemerkungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 42
1.6 Aufbau der Arbeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 44
2. Die Paideia, die Intellektuellen und die Elite: ein Stoff für
Konflikte. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 45
2.1 Begriffe und Strukturen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 45
2.2 Ein gemeinschaftsverbindendes Ideal und seine rivalisierenden
Repräsentanten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 52
2.3 Wie die Kompetenten von den Inkompetenten unterscheiden? 61
3. Ungebildete Konkurrenten oder konkurrierende Bildung. . . . . . . . 71
3.1 Skizzen eines christlichen Bildungsmilieus . . . . . . . . . . . . . 71
3.2 Christen im Philosophenmantel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 87
3.2.1 Die Schülerkreise . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 87
3.2.2 Gelehrte Methoden. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 110
3.2.3 Zeitgenössische Fragen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 124
3.2.4 Die ›Minderwertigen‹ in der gesellschaftlichen
Funktion von Philosophen. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 132
3.2.5 Christliche Experten der ars vitae und ihre
Glaubwürdigkeit. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 143
3.2.6 Die Attraktivität des Unterrichts . . . . . . . . . . . . . . . . 149
3.2.7 Die Selbstinszenierung. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 155
3.2.8 Selbst- und Fremdwahrnehmung . . . . . . . . . . . . . . . 160
3.3 Die intellektuelle Provokation. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 168
3.3.1 Kritiker und Feinde der Bildung . . . . . . . . . . . . . . . . 168
3.3.2 Die Affinität zum Volk . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 174
3.3.3 Grenzüberschreitungen: Frauen und Jugendliche. . . . . 183
3.3.4 Der aggressive Stil und die unphilosophischen Praktiken 193
3.3.5 Die Umwertung der Werte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 195
3.3.6 Die wirksameren Intellektuellen . . . . . . . . . . . . . . . . 198
4. Die Strategien der Gegner: Celsus und Caecilius . . . . . . . . . . . . 205
4.1 Das philosophische Selbstverständnis des Celsus. . . . . . . . . . 205
4.2 Das ideale Konzept und seine Sicherung . . . . . . . . . . . . . . 213
4.3 Gegen den philosophischen Anspruch der Christen . . . . . . . 216
4.4 Ein Vergleich mit Caecilius. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 228
5. Minucius Felix: der unerwünschte Experte. . . . . . . . . . . . . . . . . 237
5.1 Der Habitus des Octavius. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 237
5.1.1 Der Gelehrte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 239
5.1.2 Der Lehrer. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 243
5.1.3 Der Kritiker. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 246
5.1.4 Das eigene Modell . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 251
5.2 Die Strategie des Autors. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 254
5.2.1 Der Bildungsanspruch . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 255
5.2.2 Die Abwertung des Caecilius . . . . . . . . . . . . . . . . . . 259
5.2.3 Die gewünschten Adressaten . . . . . . . . . . . . . . . . . . 266
6. Der christliche Philosoph Origenes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 273
6.1 Sein Bildungsverständnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 273
6.2 Origenes und Plotin: Lehrer, Schüler, Studienprogramme . . 279
6.2.1 Die Struktur der Gruppen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 284
6.2.2 Die Gottesfreunde. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 294
6.2.3 Der Unterricht. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 297
6.2.3 Die Konkurrenz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 307
6.2.4 Wirken über den eigenen Kreis hinaus. . . . . . . . . . . . 316
6.3 Die origenische Schule und ars vitae in Alexandria. . . . . . . . 323
6.4 Origenes als christlicher Intellektueller. . . . . . . . . . . . . . . . 334
7. Origenes’ Umgang mit dem Etikett der Unbildung und sozialen
Inferiorität . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 341
7.1 Die Stigmatisierung der Christen allgemein . . . . . . . . . . . . 346
7.1.1 Die Übernahme des Stigmas als Rechtfertigungsstrategem 346
7.1.2 Abgrenzen und Hierarchisieren: Identitätsstiftung unter
Gebildeten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 350
7.1.3 Die Normierung des Verhaltens . . . . . . . . . . . . . . . . 353
7.1.4 Das Interesse an Nichtchristen . . . . . . . . . . . . . . . . . 358
7.1.5 Der Vergleich von Christentum und Philosophie . . . . 359
7.2 Die Stigmatisierung Jesu und der Apostel . . . . . . . . . . . . . . 365
7.3 Die Stigmatisierung der Bibelsprache . . . . . . . . . . . . . . . . . 373
7.4 Lösungswege von Origenes und Minucius Felix . . . . . . . . . 379
8. Zusammenfassung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 383
9. Literaturverzeichnis. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 389
9.1 Abkürzungsverzeichnis. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 389
9.2 Quellen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 391
9.2.1 Autoren. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 391
9.2.2 Textsammlungen. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 396
9.2.3 Inschriften und Papyri . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 397
9.3 Forschungsliteratur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 397
Personenregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 437
Stellenregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 451

Citation preview

Studien und Texte zu Antike und Christentum Studies and Texts in Antiquity and Christianity Herausgeber/Editors Christoph Markschies (Berlin) · Martin Wallraff (Basel) Christian Wildberg (Princeton) Beirat/Advisory Board Peter Brown (Princeton) · Susanna Elm (Berkeley) Johannes Hahn (Münster) · Emanuela Prinzivalli (Rom) Jörg Rüpke (Erfurt)

77

Katrin Pietzner

Bildung, Elite und Konkurrenz Heiden und Christen vor der Zeit Constantins

Mohr Siebeck

Katrin Pietzner, Studium der Alten Geschichte, Klassischen Archäologie und Journalistik in Leipzig und Berlin; wissenschaftliche Mitarbeiterin am Institut für Geschichtswissenschaften der HumboldtUniversität zu Berlin; Redakteurin in der Pressestelle der Universität Göttingen.

ISBN 978-3-16-149624-0 ISSN 1436-3003 (Studien und Texte zu Antike und Christentum) Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliographie; detaillierte bibliographische Daten sind im Internet über http://dnb.dnb.de abrufbar.

© 2013 Mohr Siebeck Tübingen. www.mohr.de Das Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlags unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere fürVervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen. Das Buch wurde von Laupp & Göbel in Nehren auf alterungbeständiges Werkdruckpapier gedruckt und von der Buchbinderei Nädele in Nehren gebunden.

Vorwort Die vorliegende Studie ist die leicht überarbeitete Fassung meiner Dissertation, die im Sommersemester 2003 von der Philosophischen Fakultät I der Humboldt-Universität zu Berlin angenommen wurde. Ich danke allen Freunden und Kollegen, die mich beim Entstehen dieses Buches unterstützt haben, vor allem Dorit Engster, Udo Hartmann, Matthäus Heil, Kathrin Kollmeier, Thomas Kuhn, Stefan Pautler, Rosemarie Pietzner, Frank Rexroth, Tassilo Schmitt und Katharina Waldner. Wilfried Nippel, der als Erstgutachter diese Arbeit betreute, danke ich für anregende Kritik und eine ausgesprochen angenehme Arbeitsatmosphäre. Klaus-Peter Johne, dem Zweitgutachter, gilt mein Dank für wichtige Anregungen. Für die vertrauensvolle Zusammenarbeit bedanke ich mich bei Henning Ziebritzki vom Verlag Mohr Siebeck. Christoph Markschies danke ich für die kritische Lektüre und die Aufnahme des Buches in die Reihe Studien und Texte zu Antike und Christentum. Göttingen, im Mai 2013

Katrin Pietzner

Inhaltsverzeichnis

Vorwort. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

V

1. Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

1

1.1 Ungebildete Konkurrenten? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

1

1.2 Stigmatisierung als theoretischer Ansatz . . . . . . . . . . . . . . .

9

1.3 Die beiden Fallstudien: Octavius und Contra Celsum . . . . . . .

14

1.4 Forschungsstand . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

20

1.5 Begriffliche Vorbemerkungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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1.6 Aufbau der Arbeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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2. Die Paideia, die Intellektuellen und die Elite: ein Stoff für Konflikte. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

45

2.1 Begriffe und Strukturen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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2.2 Ein gemeinschaftsverbindendes Ideal und seine rivalisierenden Repräsentanten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

52

2.3 Wie die Kompetenten von den Inkompetenten unterscheiden?

61

3. Ungebildete Konkurrenten oder konkurrierende Bildung . . . . . . . .

71

3.1 Skizzen eines christlichen Bildungsmilieus . . . . . . . . . . . . .

71

3.2 Christen im Philosophenmantel . . . . . . . . . . . . . . 3.2.1 Die Schülerkreise . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.2.2 Gelehrte Methoden. . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.2.3 Zeitgenössische Fragen . . . . . . . . . . . . . . . . 3.2.4 Die ›Minderwertigen‹ in der gesellschaftlichen Funktion von Philosophen . . . . . . . . . . . . . .

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87 87 110 124

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VIII

Inhaltsverzeichnis

3.2.5 Christliche Experten der ars vitae und ihre Glaubwürdigkeit. . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.2.6 Die Attraktivität des Unterrichts . . . . . . . 3.2.7 Die Selbstinszenierung. . . . . . . . . . . . . . 3.2.8 Selbst- und Fremdwahrnehmung . . . . . .

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3.3 Die intellektuelle Provokation. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.3.1 Kritiker und Feinde der Bildung . . . . . . . . . . . . . . . . 3.3.2 Die Affinität zum Volk . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.3.3 Grenzüberschreitungen: Frauen und Jugendliche. . . . . 3.3.4 Der aggressive Stil und die unphilosophischen Praktiken 3.3.5 Die Umwertung der Werte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.3.6 Die wirksameren Intellektuellen . . . . . . . . . . . . . . . .

143 149 155 160 168 168 174 183 193 195 198

4. Die Strategien der Gegner: Celsus und Caecilius . . . . . . . . . . . .

205

4.1 Das philosophische Selbstverständnis des Celsus. . . . . . . . . .

205

4.2 Das ideale Konzept und seine Sicherung . . . . . . . . . . . . . .

213

4.3 Gegen den philosophischen Anspruch der Christen . . . . . . .

216

4.4 Ein Vergleich mit Caecilius. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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5. Minucius Felix: der unerwünschte Experte. . . . . . . . . . . . . . . . .

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5.1 Der Habitus des Octavius . 5.1.1 Der Gelehrte . . . . . 5.1.2 Der Lehrer. . . . . . . 5.1.3 Der Kritiker . . . . . . 5.1.4 Das eigene Modell .

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5.2 Die Strategie des Autors. . . . . . . . . 5.2.1 Der Bildungsanspruch . . . . . . 5.2.2 Die Abwertung des Caecilius . 5.2.3 Die gewünschten Adressaten .

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254 255 259 266

6. Der christliche Philosoph Origenes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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6.1 Sein Bildungsverständnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

273

6.2 Origenes und Plotin: Lehrer, Schüler, Studienprogramme 6.2.1 Die Struktur der Gruppen . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6.2.2 Die Gottesfreunde. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6.2.3 Der Unterricht. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

279 284 294 297

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Inhaltsverzeichnis

IX

6.2.3 Die Konkurrenz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6.2.4 Wirken über den eigenen Kreis hinaus. . . . . . . . . . . .

307 316

6.3 Die origenische Schule und ars vitae in Alexandria . . . . . . . .

323

6.4 Origenes als christlicher Intellektueller. . . . . . . . . . . . . . . .

334

7. Origenes’ Umgang mit dem Etikett der Unbildung und sozialen Inferiorität . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

341

7.1 Die Stigmatisierung der Christen allgemein . . . . . . . . . . . . 346 7.1.1 Die Übernahme des Stigmas als Rechtfertigungsstrategem 346 7.1.2 Abgrenzen und Hierarchisieren: Identitätsstiftung unter Gebildeten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 350 7.1.3 Die Normierung des Verhaltens . . . . . . . . . . . . . . . . 353 7.1.4 Das Interesse an Nichtchristen . . . . . . . . . . . . . . . . . 358 7.1.5 Der Vergleich von Christentum und Philosophie . . . . 359 7.2 Die Stigmatisierung Jesu und der Apostel . . . . . . . . . . . . . .

365

7.3 Die Stigmatisierung der Bibelsprache . . . . . . . . . . . . . . . . .

373

7.4 Lösungswege von Origenes und Minucius Felix . . . . . . . . .

379

8. Zusammenfassung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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9. Literaturverzeichnis. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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9.1 Abkürzungsverzeichnis. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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9.2 Quellen . . . . . . . . . . . . . . . 9.2.1 Autoren. . . . . . . . . . . 9.2.2 Textsammlungen. . . . . 9.2.3 Inschriften und Papyri .

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9.3 Forschungsliteratur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

397

Personenregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

437

Stellenregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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1. Einleitung 1.1 Ungebildete Konkurrenten? »Jeder könnte meinen, die Christen seien heute die Philosophen oder: die Philosophen seien schon damals Christen gewesen.«1 So resümiert der Christ Octavius. Er ist einer der beiden Protagonisten im Dialog des Minucius Felix, der wahrscheinlich zu Beginn des 3. Jahrhunderts entstand.2 Das Fazit ist erstaunlich, bedenkt man, welch unphilosophisches Bild sein heidnischer Kontrahent Caecilius zuvor von diesen ›Kultbrüdern‹ gezeichnet hat: Sie beteten einen Eselskopf und die Genitalien ihres Oberpriesters an, zu ihrem Initiationsritus gehöre die Tötung eines Kindes, das sie anschließend gemeinsam verspeisten und dessen Blut sie genössen, bei ihren Mählern trieben sie zügellose Unzucht – eine obskure, lichtscheue Gesellschaft abergläubischer Menschen, aber auch politischer Verschwörer, die nicht einmal zu den niedrigsten Arbeiten taugten, aber sich anmaßten, die Wahrheit zu kennen. Dabei seien sie dumm und kämen aus der untersten Hefe des Volkes.3 Noch erstaunlicher ist, daß sich am Ende des literarisch gestalteten Gesprächs der rhetorisch wie philosophisch gebildete Caecilius zu dieser Gemeinde hingezogen fühlt und Christ wird. Octavius hat ihn überzeugt, denn er hat ihn mit seinen eigenen Waffen, denen der Philosophie, geschlagen.4 Auch das ist überraschend, galten die Christen doch, obgleich sie wie hier im Dialog Octavius Gebildete für sich gewannen, über einen langen Zeitraum hinweg als geistig und sozial minderwertig. Faßbar wird dieses Denkmuster im Verlauf des 2. Jahrhunderts – in einer Zeit, in der sich christliche Gruppen zusehends gesellschaftlich etablierten und von der Umwelt verstärkt wahrgenommen wurden. Damals verfestigten sich die heidnischen Vorstellungen von Christen und ihrem nonkonformen Verhalten. Unbildung und soziale Niedrigkeit wurden zu ihren Kennzeichen. Heidnische Intellektuelle wie Celsus (um 180) oder Porphyrius (um 234–305) nutzten die Zuschreibung, um die wachsende Zahl von Anhängern der neuen 1 Min. Fel. 20,1 (BT 18,7–9 Kytzler): quivis arbitretur aut nunc Christianos philosophos esse aut philosophos fuisse iam tunc Christianos. 2 Zur unsicheren Datierung vgl. Anm. 55. 3 Min. Fel. 8,4–9,7: de ultima faece (6,32 K.). 4 Min. Fel. 39.

2

1. Einleitung

Religion zu diskreditieren.5 Noch Mitte des 4. Jahrhunderts diffamierte Julian die Christen als theologisierende Fischer, die degeneres et inperiti seien.6 Ihre Apologeten waren jedoch alles andere als geistig oder sozial deklassiert. Sie verstanden sich als Philosophen oder versierte Rhetoren, lehrten christliche Theologie, wandten sich dabei aber nicht nur an die eigenen Schüler und an Gleichgesinnte, sondern ebenso an die heidnische Öffentlichkeit. Sie waren bestrebt, den christlichen Glauben rational zu begründen, ihn wissenschaftlich zu durchdringen. Bewandert in den zeitgenössischen Bildungsstandards, wurden sie dennoch als Ungebildete etikettiert. Obgleich zunehmend auch aus wohlhabenden Familien und über Vermögen verfügend, standen Christen für soziale Inferiorität. Die Frage, warum dies so war, mit welcher Intention dieses Etikett verbreitet wurde und welche Funktion es erfüllte, ist daher ein erster Schwerpunkt dieser Arbeit. Dabei fällt auf, daß sich das Stereotyp von den minderwertigen Christen in der heidnischen Überlieferung in weitaus mehr Schattierungen spiegelt als hier wiedergegeben: So verstehen die Stoiker Marc Aurel und Epictet die Unbildung der Christen vor allem als Unvernunft. Der Kaiser (161–180) drückt sein Unverständnis über jene aus, die eigensinnig darauf drängen, in den Tod zu gehen, deren Starrsinn jede vernünftige Überlegung ausschließe.7 Er verachtet die christliche ›Martyriumssucht‹, die seinen stoischen Anschauungen zuwiderläuft. Der Selbstmord wird durch die Christen sinnentleert, er verkommt zum Schauspiel. Daß die Christen keine vernunftgeleiteten Entscheidungen träfen, sondern nur aus Gewohnheit (ἔθος) handelten, ist auch für Epictet (um 50–125) ein entscheidendes Problem.8 Galen, Arzt und Philosoph, kritisiert die wundergläubigen Christen ob ihrer unwissenschaftlichen Haltung, da sie Behauptungen aufstellten, ohne sie zu beweisen, und glaubten, 5 Vgl. Cels. III 55; Porph. Chr. frg. 4: Apostel seien bäurisch und arm, bedienten sich der Magie und betrögen reiche Weiblein um ihr Geld: divitias acciperent a divitibus mulierculis, quas induxerant. Zudem Porph. Chr. frg. 5; 6; 9a; 14 (46–48; 50 H.) und Arnob. adv. nat. I 50.58; II 64; Lact. opif. 1,2. 6 Jul. ep. 90 (175,5 B.). Prononciert finden sich Julians Auffassungen bei Gregor von Nazianz: Uns gehören λόγοι und ῾Ελληνίζειν, euch aber ἀλογία und ἀγροικία. Eure Weisheit ist der Glaube (or. IV 102; PG 35, 636 C – 637 A). Dem entspricht bereits der Titel seiner antichristlichen Schrift Contra Galilaeos, die insbesondere auf die Bildungsfeindlichkeit der ›Galiläer‹ anspielt, die sich der Mythen liebenden, kindlichen und unverständigen Seele bemächtigt hätten (Galil. frg. 1). 7 M. Aur. XI 3. Unverständnis für die ›Martyriumssucht‹ der Christen spiegelt sich auch in anderen Quellen des 2. und 3. Jhs. wider, so daß sich die Zuschreibung von Unbildung oft darauf bezieht. Darüber hinaus vgl. Lührmann (1986) 193–213 zu superstitio als einem moralisch-politischen Werturteil, das u. a. die Assoziation von schwachsinnigem Verhalten zuließ. 8 Epict. diss. IV 7,1–7 stellt einen Bezug zu Handeln ohne Verstand und Wahnsinn (μανία) her, die christliche Gerechtigkeit schätzt er aber (417,18 Sch.).

1.1 Ungebildete Konkurrenten?

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ohne zu prüfen.9 Deshalb kann er sie auch nicht als Gebildete anerkennen. Ihre moralischen Überzeugungen und Verhaltensweisen entsprächen jedoch denen der ›echten‹ Philosophen. Indem Galen die christliche Religion mit den philosophischen Schulen vergleicht, hebt er sie auch in deren Rang. Auf dieser Ebene erfolgt dann die Kritik, die sich am ehesten mit dem Begriff ›unwissenschaftlich‹ wiedergeben läßt. Bei Lucian (um 120–180) ist die zugeschriebene Unbildung als Leichtgläubigkeit zu verstehen. Sein Spott trifft die in seinen Augen naiven und unbedarften Christen, die in ihrer Einfalt von Betrügern schamlos ausgenutzt werden.10 Christliche Apologeten mußten sich spätestens ab der Mitte des 2. Jahrhunderts mit diesem Etikett auseinandersetzen. In welchen Kontexten sie das taten, mit welchen Methoden und Wirkungen, ist daher der zweite Schwerpunkt dieser Untersuchung. Nach Tatian (um 120–190) verspotteten die Heiden die Christen, weil bei ihnen auch diejenigen, die mit dem Alter ringen, sich mit Dingen beschäftigen, die mit Gott zusammenhängen.11 Sie würden sich auch nur an Ungebildete wenden – nur Frauen und Knaben, Mädchen und alte Weiber seien für sie interessant.12 Sie handelten feige und hinterhältig (Cels. III 55). Ihr Verhalten und ihr Welterklärungsanspruch werden als anmaßend empfunden. Über Christen, die sich als Philosophen verstanden und die christliche Religion als die eigentlich ›wahre Philosophie‹ betrachteten, lachte man.13 Wer 9 Gal. diff. puls. II 4; III 3 (579,15; 657,1 K.). Auffassungen und Lehrmethoden von Juden und Christen dienen Galen (um 129–216) als vergleichende Randbemerkungen in einigen medizinisch-philosophischen Traktaten, die er wohl zwischen 162 und 192 veröffentlichte. Sechs Stellen sind überliefert, drei davon im griechischen Original. SchlangeSchöningen (2003) 235–254; Wilken (1986) 82–86; Walzer (1972) 778–786; Walzer (1949) 15 f. Hier das nur arabisch erhaltene Fragment mit der galenischen Auffassung, “ ς φιλοσοφο“ daß die Christen in der Ethik den ἀληθω υντες entsprechen (wahrscheinlich um 180). Kritisch zur Überlieferung Gero (1990) 371–411. 10 Lucian. Peregr. 11–13 über das Niveau der heiligen Schriften, wenn er spöttelnd hervorhebt, daß der Scharlatan Peregrinus Proteus (100–165) auch christliche Bücher interpretierte, sie erklärte und viele selbst schrieb. Auch Jesus wird als minderwertig gekennzeichnet: Er wurde gekreuzigt, weil er diesen neuen Kult ins Leben rief; ihn, den gekreuzigten Sophisten (ἀνεσκολοπισμένος σοφιστής; 192,22 f. M.), beteten die Christen an. Overwien (2006) 185–213; Pilhofer (2005a) 97–110; Betz (1961) 5–13. 11 Tat. or. 32,2–7. Nicht nur die Reichen (πλουτο“ υντες) würden bei den Christen philosophieren (φιλοσοφο“ υσι), auch die Armen (πένητες) könnten unentgeltlich Unterricht genießen (60,5–6 M.). Da jedes Alter bei ihnen geachtet sei, könne jeder, der wolle, bei ihnen zuhören, egal ob es alte Frauen oder Knaben seien. 12 Clem. Al. paed. I 25,1; strom. II 8,4. Für Clemens von Alexandria (um 150–220) sind nach christlichem Anspruch alle Menschen unabhängig von Alter, Ansehen und Geschlecht zu bekehren. 13 Clem. Al. strom. I 22,1: Die meisten Leute, die zum Unglauben entschlossen seien, “ σι . . . ἀλήθειαν) und machten sich über ihre barbarische verlachten die Wahrheit (γελω Herkunft (βάρβαρον) lustig (14,20–22 St.).

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1. Einleitung

etwas Christliches sage, so Tertullian (um 160–220), der werde nicht mehr für einen weisen und verständigen Mann gehalten. Das Wort ›Christ‹ wurde zum Schimpfwort.14 Der christliche Glaube war den Heiden eine Torheit.15 Absurd erschien ihnen das Bestreben, diesen mit Hilfe heiliger Schriften belegen zu wollen, die voller Wundergeschichten seien und deren einfache Sprache auf die Unbildung ihrer Verfasser schließen lasse.16 Welch ein Leichtsinn, daß sie diesen vertrauten, seien doch sowohl ihr Religionsstifter als auch seine Apostel Betrüger, Magier und Kriminelle gewesen.17 Bereits diese Beispiele zeigen, wie weitverbreitet und langanhaltend wirksam die Zuschreibung der Unbildung und der sozialen Inferiorität war. Zugleich wurde sie – wie schon im eingangs paraphrasierten Octavius – mit einer Reihe von Verdächtigungen assoziiert, die man den Christen stereotyp zuschrieb. Zu den bekanntesten gehören wohl die ›thyestischen Mahlzeiten und ödipodeischen Verbindungen‹18 und, eng verbunden mit diesen, die Anschuldigungen von Zauberei und Eselskult.19 Diese Praktiken waren verrufen, sie würden nur von ›kulturlosen‹ Menschen betrieben.20 Dabei scheinen Justin, Athenagoras und Theophilus – wohl zwischen 150 und 180 – die moralischen Verleumdungen als Zuschreibungen der Menge zu kennzeichnen, denn sie un14

Tert. test. an. 1,3; Theophil. Ant. Autol. I 12,1. Theophil. Ant. Autol. II 1,1. 16 Zur Verspottung der ›biblischen‹ Fischersprache vgl. die Belege bei Fuchs (1954) 346–362. 17 Vgl. Eus. p.e. I 1,11: Einige meinen in der Tat, daß das Christentum keinerlei Vernunft (οὐδένα λόγον) respektiere (7,22 M.), zudem Eus. p.e. I 2,4; 3,1; d.e. I 1,12. Noch Hieronymus reagiert mit seinem Katalog von christlichen Philosophen, Rhetoren und Gelehrten, De viris illustribus, auf die heidnischen Angriffe (vir. ill. praef.; 2,40–47 B.). Vehement widerspricht er der Behauptung des Porphyrius, die Apostel hätten die Einfalt und Unerfahrenheit ihrer Zuhörer mißbraucht: abuterentur audientium simplicitate et imperitia; Hier. comm. in Joel II 28–32 (194,665–668 A.). 18 Athenag. leg. 3,1 f.: Θυέστια δε“ ιπνα, Οἰδιποδίους μίξεις (26,1 f. M.). Athenagoras wehrt sich wohl 177 in seiner Bittschrift für die Christen vor allem gegen diese Anschuldigungen. Vgl. die Vielzahl von Belegen bei Fiedrowicz (2005) 182–189; zudem Rives (1995) 65–85; McGowan (1994) 413–442; Edwards (1992) 71–82; Schäfke (1979) 579–596; Speyer (1963) 129–135. 19 Schöllgen (2009) 28–37; Ulrich (2007) 111–126; Opelt (1966b) 592–594; Bickermann (1927) 171–187; Jacoby (1927) 265–282. 20 So kennzeichnete man z. B. mit Kannibalismus das ›barbarische‹ Verhalten der Skythen; vgl. Dölger (1934) 198. Die Apologeten schreiben (nach der Methode der retorsio) diese Schändlichkeiten vor allem den Heiden selbst zu und berufen sich dazu auf deren Verhalten und Mythen; Athenag. leg. 23,3; 32,1; Theophil. Ant. Autol. III 5–6. Clemens gibt das Etikett an die gnostische Sekte der Karpokratianer weiter (strom. III 10,1). Justin läßt hier den Juden Tryphon sagen: Was die Masse sagt (οἱ πολλοὶ λέγουσιν), sollte man nicht glauben, solche Ungeheuerlichkeiten widersprechen der menschlichen Natur (ἀνθρωπίνη φύσις); Just. Mart. dial. 10,2 (87,10–12 M.). McGowan (1994) 413–422 untersucht die Zuschreibung von Kannibalismus gegenüber verschiedenen Gruppen. 15

1.1 Ungebildete Konkurrenten?

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terscheiden diese von jenen Vernünftigen, die den Anschuldigungen keinen Glauben schenkten.21 Während die Fremdzuschreibungen von rituellem Kindermord oder dem Verzehr von Menschenfleisch, dem Genuß von Opferblut oder der ungezügelten geschlechtlichen Begierde mit der Zeit an Wirksamkeit verloren, gewannen diejenigen Stereotype an Bedeutung, die Christen als ›Sündenböcke‹ für erlebtes Unglück verantwortlich machten.22 Im 3. Jahrhundert warf man diesen zunehmend vor, daß sie mit der Tradition der Vorfahren brechen würden, die Götter nicht verehrten und daher Unheil über alle brächten. Die Zuschreibung all dieser Verleumdungen ermöglichte es der heidnischen Bevölkerung nicht nur, eigene kollektive Ängste auf diese religiöse Minderheit zu übertragen, sondern auch sich selbst von diesen ›gefährlichen Frevlern‹ abzugrenzen.23 Indem man sie als Leute kennzeichnete, die ›nicht ganz menschlich‹ und gemeinschaftsbedrohend waren, konnte man auf diese Weise versuchen, die unliebsamen Mitbewohner aus der Gesellschaft auszugrenzen. Wirksam waren diese Fremdzuschreibungen aber nur, wenn sie auf Bilder rekurrierten, die negative Empfindungen auslösten beziehungsweise gesellschaftlichen 21 Athenag. leg. 1,3; 2,3; 11,1; Just. Mart. dial. 10,2; Just. Mart. 2 apol. 13,1; Theophil. Ant. Autol. III 4,1 (102,1–9 M.): Obwohl der Heide Autolycus ein kluger Mann ist, der bis in die Nacht hinein forscht, ist er durch leere Worte (κενο“ις λόγοις) und voreingenommenes Geschwätz (φήμῃ προκατεσχηκυίῃ) unverständiger Menschen (ὑπὸ ἀνόητων ἀνθρώπων) verführt worden; vgl. auch Aristid. apol. 17,2. 22 McGowan (1994) 421; Walsh/Gottlieb (1992) 51 f. Der Grund für die Abnahme der moralischen Schmähungen sollte nicht in zunehmenden Kenntnissen der Heiden über die Christen gesehen werden, da wachsendes Wissen um die anderen und Vertrautheit nicht zu einer Rücknahme der Verleumdungen führen muß. Das flagitia-Etikett wurde von der orthodoxen Kirche aufgegriffen und gegen sog. ketzerische Bewegungen gebraucht, Spuren einer Kontinuität lassen sich bis in die Neuzeit belegen. Dazu bereits Schulze (1953/54) 304–326. Zu den zentralen Zuschreibungen im 3. Jh. Fiedrowicz (2005) 190–200; 208–211; Walsh (1991) 255–277; Schäfke (1979) 460–720, 605–657. Cyprian schrieb etwa 252 Ad Demetrianum, um die Ansicht zu widerlegen, Christen verursachten aufgrund der Mißachtung der Götter die zeitgenössischen Krisenerscheinungen. Vgl. auch Orig. comm. ser. 39 in Mt. (75,1–12 K.) oder die Maecenasrede gegen die Einführung neuer Götter und fremder Bräuche (Cass. Dio LII 36,1–3). Obgleich die Verleumdung als Atheisten schon in den ersten Märtyrerberichten und apologetischen Schriften sehr präsent ist, erhält sie gerade im 3. Jh. eine neue Dimension. 23 Die Relevanz der Zuschreibungen spiegelt sich auch in den literarisch stilisierten Christenprozessen: Die Menge nutze die Anschuldigungen, um die Behörden zu schärferem Vorgehen gegen die Christen zu veranlassen (Athenag. leg. 31). Der gottlose Polycarp muß beseitigt werden (M. Polyc. 3,2). In Lugdunum wird die Pogromstimmung nach dem ›Gestehen moralischen Fehlverhaltens‹ durch heidnische Sklaven, die in christlichen Diensten standen, geschürt (Eus. h.e. V 1,14 f.). Versuche, diese Verleumdungen und die angebliche Gottlosigkeit zu widerlegen, waren zuvor gescheitert (V 1,9 f). Plinius muß eingestehen, daß sich die Gerüchte nicht bewahrheiteten (Plin. epist. X 96,7 f.). Min. Fel. 9,6 f.; 31,2 gilt gemeinhin als Beleg dafür, daß diese nun mit der Rede Frontos die Oberschichten erreicht hätten; Schäfke (1979) 584; Waszink (1972) 520–524; vgl. dazu 263 f.

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1. Einleitung

Normvorstellungen zuwiderliefen. Daraus erklärt sich, daß diese ›Negativetiketten‹ durchaus nicht den Tatsachen entsprechen mußten. Während sich nun die Vorurteile von sittenlosen, gottlosen oder verschwörerischen Christen auf moralische, religiöse und politische Normen der Gesamtgesellschaft bezogen, so war der Tatbestand der Unbildung und die Zugehörigkeit zu den Armen, Handwerkern, Bauern oder Sklaven an sich nichts Ungewöhnliches oder Anrüchiges, zumal die Mehrheit der Bevölkerung daran wohl kaum Anstoß genommen haben wird. So ist es auch nur schwer vorstellbar, daß sie es war, die diese Verleumdung in Umlauf brachte. Daher scheint es sinnvoll, dieses Stereotyp aus der Palette von Etikettierungen aufzugreifen, um es soweit möglich aus seinem sozialen Bedingungsgefüge und seiner intendierten Wirkung heraus zu erklären. Diese konzentriert sich offenbar auf das intellektuelle Milieu, das den Referenzrahmen für die Zuschreibung bildet. Dadurch unterscheidet sie sich von den anderen Verleumdungen, die gesamtgesellschaftlich zum Tragen kommen. Die sich wandelnde Wirksamkeit der einzelnen Fremdzuschreibungen läßt darüber hinaus nicht nur auf differierende Interessen schließen, sondern auch auf unterschiedliche Konfliktfelder, in denen bestimmte Zuschreibungen als Strategien der Ausgrenzung relevant werden. Denn auf diese greifen gesellschaftliche Gruppen zurück, wenn sie sich in ihrer Identität und Kohärenz gefährdet sehen. Um ihre Motive erschließen zu können, müssen diese krisenhaften Situationen analysiert werden.24 In bezug auf das Etikett der Unbildung heißt das, vor allem nach der zeitgenössischen Bedeutung von ›Bildung‹, ihren Repräsentanten und einer damit zusammenhängenden ›Bedrohung‹ durch die Christen zu fragen. Die heftigen Invektiven eines Theophilus oder Tatian, aber auch eines Tertullian gegen die griechische Kulturtradition scheinen die Verleumdung der Christen als Ungebildete gerechtfertigt zu haben. Andererseits gab es Versuche von Justin oder Athenagoras, die christliche Lehre der heidnischen Bildung gleichzusetzen. Clemens von Alexandria und Origenes (um 185–254) wiederum waren bestrebt, das griechische Kulturerbe für die christliche Philosophie nutzbar zu machen und in die eigenen, alternativen Lehrkonzepte zu integrieren.25 Dabei waren sie als Theologen auch zunehmend in der Öffent-

24 Die Gründe für heidnische Anschuldigungen und damit zusammenhängende Konflikte zwischen Heiden und Christen sollten daher nicht in erster Linie in deren abweichendem Verhalten gesehen werden, vgl. auch McGowan (1994) 441 f. 25 Zu Recht wird dabei auf gedankliche Eigenständigkeit und bewußte Abgrenzung z. B. von der platonischen Philosophie verwiesen. Ulrich (2006) 41 f.; Stockhausen (2006) 75–93; Edwards (2002) 56. Dennoch sind zeitgenössische Einflüsse präsent. Diese betonen Kobusch (2008) 17–40 und (1995) 27–44; Honnefelder (1992) 55–76; Klein (1990) 50–100.

1.1 Ungebildete Konkurrenten?

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lichkeit gefragt: Eigene Philosophenschulen,26 Funktionen als Kritiker oder Ratgeber, ein partieller Einfluß am kaiserlichen Hof sprechen dafür – der umfassend gelehrte Julius Africanus (um 160–240) ist ein Beispiel, wenn auch ein seltenes.27 Hier erwuchs den heidnischen Intellektuellen offenbar christliche Konkurrenz. Diese wiederum verteidigte im allgemeinen die Ungebildeten in den Gemeinden. Justin rechtfertigt die Analphabeten, denn obgleich sie nicht einmal die Züge der Buchstaben kennten, einfältig (ἰδιω “ ται) und roh (βάρβαροι) seien, hätten sie doch einen verständigen und guten Sinn.28 Nach Athenagoras könnten zwar die unwissenden Leute (ἰδιω “ ται), Handwerker und alten Frauen keine großen Worte machen, dafür aber überzeugten sie mit ihren Taten (πράξεις).29 Dies bedeutete zugleich ein Infragestellen der bestehenden Verhältnisse und Normen. Die christlichen Apologeten selbst sind herausgefordert, sich zum Wert der Paideia zu äußern, zu ihren Institutionen, vor allem aber zu ihren wissensrelevanten und erzieherischen Inhalten. Damit wird eine grundsätzliche innerchristliche Diskussion berührt, die sich in den christlichen Schriften über Jahrhunderte verfolgen läßt: Wie sollte mit dieser heidnischen Bildung umgegangen werden?30 Die Haltung zu diesem Problem war nicht nur in bezug auf die heidnische Umwelt und ihre Diffamierungen relevant, sondern auch 26

Zu diesem Begriff vgl. 87 f. Seine Kontakte zum severischen Kaiserhof zeigen sich u. a. in der Einrichtung der Bibliothek des Pantheon 227 für Severus Alexander, dem er auch seine 24 Bücher Cesti gewidmet hat; vgl. aber auch 96 Anm. 136. Die erhaltenen Fragmente beschäftigen sich mit naturwissenschaftlichen, medizinischen, militärischen oder magischen Fragen, Roberto (2006) 3–16; Broszio (2002) 408–409. Vgl. auch Julia Mamaeas Interesse an Origenes (Eus. h.e. VI 21,3 f.) oder dessen Brief an Philippus Arabs und seine Frau (Eus. h.e. VI 36,3). Lactanz war Rhetoriklehrer am Hof Diocletians, später Erzieher des Constantinsohns Crispus. Eusebius agierte als Kaiserbiograph und Hoftheologe. Erinnert sei fernerhin an die Rolle Marcias unter Commodus oder an den in der Forschung überwiegend als Christ geltenden kaiserlichen Freigelassenen, Marcus Aurelius Prosenes, und dessen Beamtenkarriere, die er 217 als Kämmerer des Kaisers beendete, vgl. Markschies (2001) 27 f., Abb. 1; Lampe (1989) 70 f., 283 f. und mit Einschränkungen auch Harnack (1924a) Bd. 1, 568–577. Diese Berührungen sprechen jedoch nicht für eine weitergehende kaiserliche Identifikation mit dem Christentum, hierzu Girardet (1998) 288–310. 28 Just. Mart. 1 apol. 60,11 (117,25–26 M.). 29 Athenag. leg. 11,3 (43,24–29 M.). Nach Geffcken (1907) 183 f. übernimmt Athenagoras hier eine heidnische Methode, indem er die Heiden praktisch als ›Sophisten‹ kritisiert. Die Christen hingegen würden Theorie und Praxis in Übereinstimmung bringen und so den Wert einer vorbildlichen Lebensführung betonen. Damit würde er sich sehr an stoisches Gedankengut anlehnen. 30 Dazu Gemeinhardt (2007) 63–127; Prostmeier (2007); Markschies (2007a) 61–77; Young (2006) 485–500; Rhee (2005) 49–105; Tloka (2005) 51–85; Haehling (2005) 339–358 und (2003) 77–103; Klein (1996) 83–116; Schwenk (1992) 141–158; Irmscher (1992) 159–172; Klein (1990) 50–100; Scholl (1976) 503–526. 27

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1. Einleitung

für das sich herausbildende christliche Selbstverständnis. Belastet wurde das Verhältnis zur heidnischen Bildung durch die vielfältigen gnostischen Gruppen. Die Stellungnahmen der Apologeten sind keineswegs einheitlich; selbst einzelne Autoren differenzieren zwischen dem, was sie ablehnen, und dem, was sie annehmen. Darüber hinaus verstricken sie sich selbst in Widersprüche. Ihre Auffassungen sind nur schwer zu bestimmen, da sie sich im Laufe der Zeit auch verändern konnten. Welche Haltung einzelne Apologeten zur antiken Paideia einnahmen, ist in der Forschung oft gefragt worden. Dabei hat man jedoch häufig übersehen, daß bereits die christliche Einstellung zur heidnischen Bildung eine Reaktion auf das Klischee von den ungebildeten Christen darstellt. Diese Reaktion gilt es daher, genauer zu beleuchten. Das Milieu der Gebildeten ist zugleich der Rahmen, in dem die Funktion jener Zuschreibungen untersucht und ihre Wirksamkeit erklärt werden soll. Dabei müssen die Interessen der jeweiligen Träger und Adressaten berücksichtigt werden. Die Untersuchung soll im folgenden auf die vorkonstantinische Zeit eingegrenzt werden. Zwar betrachteten schon Tacitus, Sueton und Plinius die Christen als eigenständige Gruppierung, ihre abwertenden Äußerungen stellen jedoch noch keine intellektuellen Auseinandersetzungen dar.31 Diese sind in christlichen Texten vor allem ab Mitte des 2. Jahrhunderts und mit den Äußerungen eines Lucian, Galen oder Celsus wohl um 180 greifbar. Damals entstanden unter heidnischen und christlichen Gebildeten Debatten, die in der ersten Hälfte des 3. Jahrhunderts an Kontur gewannen. Diese Zeit steht daher im Fokus dieser Untersuchung.32 Problematisch daran ist, daß die Zeugnisse für den Zeitraum spärlich, vor allem literarischer Natur sowie regional verstreut sind. Gerade die Texte der Apologeten sind tendenziös und wie beispielsweise die Apologien Justins oder Tatians kaum sozial oder lokal zu verorten. Ob die Aussagen sich auf Christen allgemein oder die eigene Gemeinde beziehen, bleibt häufig unklar. Die wenigen archäologischen oder epigraphischen Quellen stammen überwiegend aus dem 3. Jahrhundert und helfen hier nur bedingt weiter. Aus diesen Gründen wird in der Argumentation – wenn notwendig – auch auf spätantike Quellen zurückzugegriffen, obgleich sich mit der neuen, offiziell anerkannten und geförderten Rolle des Christentums am Anfang des 4. Jahrhunderts ein grundlegender Wandel vollzieht. Bereits mit der langen Friedensphase in der zweiten Hälfte des 3. Jahrhunderts ist eine Wende fest31

Tac. ann. XV 44,2–4; Suet. Nero 16,2; Plin. epist. X 96. Eine Beschränkung auf die erste Hälfte des 3. Jhs. wird durch die Forschung gestützt. Mayer (2012); Engberg (2007); Swain (1996) 3–6; Hahn (1989) 14; Neymeyr (1989) 5 f. Origenes weist dabei (auch als möglicher Schüler des Ammonius Saccas) schon in die Zeit des Neuplatonismus und den ihn begleitenden tiefgreifenden geistig-spirituellen Wandel. Das Hauptwirken des Kirchenvaters fällt allerdings in die erste Hälfte des 3. Jhs. 32

1.2 Stigmatisierung als theoretischer Ansatz

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stellbar. Das Christentum erstarkt, der Neuplatonismus setzt sich zunehmend als konkurrierendes philosophisches System durch, und mit ihm gewinnt einer der stärksten Christengegner an Bedeutung: Porphyrius. Als Autor der Biographie Plotins (um 205–270) und Kritiker des Origenes ist er zwar für dessen differenzierte historische Einordnung relevant; jedoch lassen der begrenzte Rahmen dieser Arbeit, die vielfältigen spätantiken Reaktionen auf seine Schrift und deren schlechte Überlieferungslage es nicht sinnvoll erscheinen, seine Strategien genauer ins Visier zu nehmen.33 Sie werden gemeinsam mit den Widerlegungen eines Lactanz, Eusebius oder Hieronymus nur kursorisch genutzt.

1.2 Stigmatisierung als theoretischer Ansatz Obgleich in der Forschung schon auf die Möglichkeit hingewiesen worden ist, die Auseinandersetzung zwischen Christen und Heiden mit Hilfe soziologischer oder psychologischer Theorien zu untersuchen,34 hat man darauf nur selten zurückgegriffen.35 Diese Theorien beruhen zwar vor allem auf der Analyse von Personengruppen der Moderne, sie stellen aber auch für den hier zu erörternden Zusammenhang hilfreiche heuristische Modelle zur Verfügung.36 Mit ihnen kann man versuchen, das allgemeine Phänomen von Fremdzuschreibung und Selbsteinschätzung und die damit offensichtlich zusammenhängende ›Beschädigung‹ und Modifikation von Identitäten zu erklären und so menschliche Reaktionen zu analysieren.

33 Zur Auseinandersetzung des Porphyrius mit den Christen vgl. Edwards (2007) 111–126; Riedweg (2005) 151–203; Cook (2004) 163 ff.; Cook (2000) 104 ff.; Barnes (1994) 53–65; Evangeliou (1992) 111–128; Beatrice (1992) 351–367. Zum Autor der Vita Plotini Männlein-Robert (2002) 581–609; Edwards (2000a) 52–71; Brisson (1992) 1–29. Grundlegende Ausgabe ist immer noch Porphyrius hrsg. v. Harnack (1916) und (1921); zudem Berchman (2005) und Rinaldi (1989). 34 Walsh/Gottlieb (1992) 59. 35 Hartmann (2006) und Mödritzer (1994) analysieren den Zusammenhang zwischen Stigma und Charisma in spätantiker und neutestamentlicher Zeit. McGowan (1994) 413–442 untersucht die moralischen Verleumdungen unter dem Aspekt des »labeling« und betont die auf diese Weise ausgedrückte gesellschaftliche Bedrohung. Worin diese jedoch bestand, kommt im Rahmen seines Aufsatzes nicht zur Geltung. Darüber hinaus Riess (2001a) und Weiler (1988), die mit Theorien abweichenden Verhaltens arbeiten, aber anderen Kontexten nachgehen. 36 Zu den untersuchten Gruppen gehören vor allem Kriminelle, Obdachlose, psychisch Kranke, Homosexuelle, Drogensüchtige, Prostituierte, Behinderte, aber auch religiöse oder kulturelle Minoritäten wie Juden oder ethnisch Fremde. Auf dieser empirischen Grundlage in jeweils unterschiedlichem Maße aufbauend Lamnek (1997); Goffman (1996); Lamnek (1993); Brusten/Hohmeier (1975); Becker (1973).

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1. Einleitung

Um die dauerhaft diffamierende Funktion des Begriffs ›Vorwurf‹, dessen attributiven Charakter und eine mögliche aus der Gesellschaft ausgrenzende Wirkung zu betonen, sollen die Vorwürfe und Verleumdungen als Stigmata verstanden werden. Der Prozeß der Auseinandersetzung zwischen Heiden und Christen wird daher unter dem Gesichtspunkt der Stigmatisierung betrachtet. Unter einem Stigma wird in dieser Arbeit ein Merkmal begriffen, das einer oder mehreren Personen zugeschrieben wird. Dabei diskreditiert erst die negative Definition dieses Merkmals die Betroffenen, die in der Regel Mitglieder ein und derselben sozialen Gruppe sind.37 Mit Hilfe der Stigmata können sie im Interesse bestimmter Gruppen als Abweichler, Außenseiter oder ›Unnormale‹ aus gesellschaftlichen Kontexten ausgegrenzt werden. Dieses Marginalisieren einer Minorität, die dadurch zur Randgruppe werden soll, ist eine wesentliche Funktion der Stigmatisierung. Darunter werden alle Zuschreibungen, Stereotypenbildungen und konkreten Maßnahmen gegenüber Personen oder Gruppen verstanden, die diese in ihrem Status degradieren. Sie werden in ihrer Ehre und in ihren Rechten beschnitten oder dieser gar beraubt. Ursache dafür können bestimmte äußere Eigenschaften oder Werte dieser Gruppe sein, die sich in ihren eigenen Normen und entsprechendem Verhalten widerspiegeln. Von den tonangebenden Gruppen oder der Mehrheit werden sie als Bedrohung empfunden, da sie gesellschaftlich etablierte Normen in Frage stellen.38 Diese antworten darauf mit Fremdzuschreibungen und ordnen bestimmten Verhaltensweisen das Etikett ›Abweichung‹ zu.39 Damit wird deviantes Verhalten nicht mehr als konkret meßbare Abweichung von etablierten Normen, sondern als Zuschreibung verschiedener Eigenschaften aufgrund beliebiger Anhaltspunkte verstanden. Dieser Ansatz soll hier in der Hoffnung aufgegriffen werden, daß er zu weiterführenden Interpretationen des christlich-heidnischen Bildungsdiskurses führt. Gegenwärtige Forschungen gehen nicht von ihm aus.40 Sie untersuchen diesen Kontext vor allem unter dem Aspekt der diskutierten philo-

37 Hohmeier (1975) 7 modifiziert damit die Stigma-Definition Goffmans. Goffman (1996) 9–12 hebt die Bedeutung des abweichenden individuellen Merkmals bzw. Zeichens stärker hervor. 38 Karstedt (1975) 182. 39 Lamnek (1997) 23 f., 111; Lamnek (1993) 217 f. 40 Dies trifft generell auf die Auseinandersetzung von Christen und heidnischer Bildung zu; vgl. Löhr (2010) 160–188; Prostmeier (2007); Markschies (2007a); Gemeinhardt (2007); Young (2006) 485–500; Tloka (2005); Rhee (2005); Markschies (2002a) 96–120; Nasrallah (2005) 283–314; Rosen (2000) 152–183; Klein (1996) 83– 116; Schwenk (1992) 141–158; Scholl (1976) 503–526; Stockmeier (1976) 527–548 jeweils mit weiterführender Literatur.

1.2 Stigmatisierung als theoretischer Ansatz

11

sophischen Inhalte41 oder dem der paradoxen Rhetorik.42 Die Frage nach den Ursachen für die heidnische Ablehnung der Christen führt oft zu der Überlegung, inwieweit die Anhänger dieser religiösen Minderheit von dem abwichen, was in der antiken Gesellschaft als ›normal‹ galt, inwieweit also die heidnischen Beschuldigungen zutreffend und insofern berechtigt waren.43 Der Grund für den ›Christenhaß‹ wird dabei in erster Linie in der Andersartigkeit der Christen gesehen. Auch im Rahmen dieser Arbeit ist zu fragen, welchen Normen die gebildeten Christen zuwiderhandelten. Ihr nonkonformes Verhalten allein wird dabei jedoch nicht zur Ursache ihrer Marginalisierung erklärt, denn sowohl die gesetzten Normen wie die Abweichung davon sind relativ. Der im Stigma enthaltene Tatbestand kann deshalb nicht als realer Maßstab genutzt werden. Das heißt konkret in bezug auf das Etikett der Unbildung, daß der Versuch, herauszufinden, ob wirklich viele Ungebildete und sozial Niedrigstehende unter den Christen waren und somit der sogenannte Vorwurf bestätigt wird oder nicht, zu keinem wirklichen Ergebnis führen kann. Wenn die Wurzel der Stigmatisierung nicht in deviantem Verhalten liegt, sondern im veränderbaren Normengefüge der Mehrheitsgesellschaft, dann ist die Zuschreibung von intellektueller und sozialer Minderwertigkeit nicht auf ihren Realitätsgehalt, sondern auf ihre Funktion hin zu untersuchen. Entscheidend ist das Bedürfnis machthabender Gruppen, Normen zu sichern bzw. je nach Interesse vielleicht auch erst zu konstituieren.44 Wer diese festlegt, bestimmt zugleich die Diskrepanz zwischen ›normalem‹ und deviantem Verhalten.45 Diese Differenz wird dann mit Hilfe verschiedener Zuschreibungsformen sichtbar gemacht. Es soll daher in dieser Arbeit untersucht werden, ob es wirklich die gebildeten Heiden waren, die das Interesse verfolgten, milieuspezifische Verhaltensanforderungen zu festigen. Fühlten sie sich bedroht? Waren ihre Normen gefährdet? Ging es darum, die christlichen Intellektuellen mit dem Stigma der Unbildung als ›abweichend‹ zu kennzeichnen, um so die Differenz zwi41 Ritter (2009) 199–233; Fiedrowicz (2005); Hunt (2003) 104–108; Ackermann (1997); Kinzig (1994). 42 Clark (2004) 81 f.; Vogt (1983a) 54–62. Für die Spätantike vgl. Rubenson (2000) 110–139; Brown (1995b) 99; Cameron (1991) 155 f., 177–188. 43 Mit differenzierten Antworten Schöllgen (2009) 28–37; Ulrich (2007) 111–126; Merkt (2007) 293–309; Schöllgen (2002) 159–171; Klein (1990) 50–100; Schäfke (1979) 579–659; Walsh/Gottlieb (1992); Benko (1985); Wilken (1986) 110 ff.; dagegen McGowan (1994) 413–442. 44 Unter Normen werden konkrete Verhaltensanforderungen in wiederkehrenden Situationen verstanden. In ihnen konkretisieren sich Werte; hierzu ausführlicher Lamnek (1993) 16–43. Zur Normativität in religiösen Texten vgl. Jacobsen (2009a). 45 Zum Bedürfnis machthabender Gruppen, Normen zu definieren, vgl. Hohmeier (1975) 5–24; Karstedt (1975) 169–195; Becker (1973) 109–132.

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1. Einleitung

schen konformem und nonkonformem Verhalten innerhalb der Bildungselite evident zu machen? Falls die Christen auf diese Weise aus dem elitären Kreis ausgegrenzt werden sollten, dann muß sich die Stigmatisierung als ›ungebildet‹ oder ›sozial inferior‹ als Ausgrenzungsstrategie im zeitgenössischen Diskurs um die rechte Bildung verorten lassen. Deren Analyse könnte demzufolge zeigen, wie Repräsentanten dieses Milieus sich ihrer eigenen Werte vergewissern, Gruppen strukturieren und somit beschädigte Identitäten wiederherstellen. Dabei muß berücksichtigt werden, daß das Festlegen und Anwenden von Normen zu Verhaltensänderungen auf beiden Seiten führt, also sowohl die Stigmatisierenden wie die Stigmatisierten sich daran ausrichten, ihre Position bestimmen bzw. auch neue Regeln aufstellen.46 So ist es charakteristisch für den wechselseitigen Prozeß von Stigmatisierung und der Reaktion darauf, daß es einen Anlaß für die ›Etikettierung‹ gibt. Die Betroffenen sind folglich stigmatisiert und müssen sich mit dem ihnen zugewiesenen Attribut auseinandersetzen. Dies kann zu weiteren abweichenden Handlungsformen führen und als Antwort darauf auch zu neuen Vorurteilen und Stereotypenbildungen.47 Obgleich die Quellenlage für die Wende vom 2. zum 3. Jahrhundert nur bedingt erlaubt, diese Dynamik von gegenseitiger Beeinflussung – von prozeßhafter Stigmatisierung und Devianz – zu verfolgen, so erscheint sie doch ergiebig genug, mögliche Konfliktfelder und wechselseitige Reaktionen zu erschließen. Dies wirft die Frage auf, wie die etikettierten Christen ihre Situation bewältigten.48 Richteten sie sich im devianten Status ein, paßten sie sich gar an die stereotypen Vorstellungen an?49 Versuchten sie, den zugeschriebenen Fehler zu beheben, oder zogen sie sich aus Scham zurück? Stigmatisierte erhalten in der Regel einen neuen Status, den des Außenseiters, hinter dem alle anderen menschlichen Eigenschaften zurücktreten. Da sie als ›anders‹ gelten, werden sie nicht wie die ›Normalen‹ behandelt, zu deren Status sie damit nicht zurückkehren können.50 Dies beeinflußt Identität 46 Zu diesem gesellschaftlichen Wechselprozeß, der zu neuen Verhaltensmustern auf beiden Seiten führt, vgl. vor allem Becker (1973) 17–35. 47 Zur Reziprozität von Devianz und Stigmatisierung vor allem Lemert (1951) 68 und auf ihm aufbauend Lamnek (1993) 220–223. In der Konsequenz heißt das, daß erst die Zuschreibungen selbst zu deviantem Verhalten führen, die durch Bestrafung der Betroffenen noch verfestigt werden. Zugleich können diese die deviante Identität annehmen und so die Stigmatisierungen der Normsetzer scheinbar legitimieren. 48 Zur Wiederherstellung von Identität Goffman (1996); Meudt (1975) 45–57. 49 Meudt (1975) 54. In der Regel erhofft sich der Betroffene davon ›Dank‹, Gratifikation bei den Zuschreibenden, da er ihren Erwartungen entspricht. Wie aus der Identifikation mit dem Stigma, der Selbststigmatisierung, Charisma entsteht, zeigen Hartmann (2006) und Mödritzer (1994). 50 Becker (1973) 17–35 betont die Weichenfunktion der Stigmatisierung, die abweichende Karrieren festlegt.

1.2 Stigmatisierung als theoretischer Ansatz

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und soziale Rolle der Etikettierten. Auch Minucius Felix und Origenes sind davon betroffen. Solange sie zur Gruppe der Stigmatisierten gehören, sind sie mit dem Merkmal der Unbildung gekennzeichnet und werden von anderen entsprechend identifiziert. Wie gehen sie damit um, wie bringen sie die ›beschädigte‹ Identität wieder ins Gleichgewicht? Können sie die Zuschreibungen entkräften? Entwerfen sie eigene Lebensmodelle mit alternativen Wertvorstellungen und Verhaltensmustern? Die Ausprägung solch eigener, paralleler Kulturformen wird häufig bei Stigmatisierten beobachtet.51 Hier haben einzelne die Chance, Positionen einzunehmen, die sie in der Mehrheitsgesellschaft nicht erhalten würden.52 Wenn christliche Apologeten diese gesellschaftlichen Gegenbilder entwickeln, können sie auf diese Weise identitätsstiftend auf die eigene Gruppe wirken. Übernehmen sie die Rollen öffentlicher Sprecher, die den Gruppenmitgliedern Orientierungen und Argumentationsstrategien bieten? Orientierungshilfen kann aber auch die Mehrheitsgesellschaft erhalten: Denn der einzelne erfährt durch die Kennzeichnung des ›Unnormalen‹, was allgemein anerkannt ist, wie die Umwelt zu bewerten ist und wo er sich selbst einordnen kann. Sich den herrschenden Vorstellungen anzuschließen, bedeutet dabei in der Regel, gesellschaftlich akzeptiert zu werden. Nach modernen Vorstellungen hat die negative Etikettierung auch eine kollektiv entlastende Funktion, indem allgemeine Konflikte, Ängste oder Schuldgefühle auf die stigmatisierte Gruppe übertragen werden. Dies gilt es ebenso zu prüfen wie die mögliche Absicht, wichtige Ressourcen zu sichern und unliebsame Konkurrenz auszuschalten.53 Welche Funktion hatte die Stigmatisierung der Christen als ungebildet und sozial minderwertig zu erfüllen? Dem soll im folgenden ebenso nachgegangen werden wie der Frage nach den Reaktionen der christlichen Intellektuellen auf dieses Stigma. Origenes und Minucius Felix bieten dazu mit Contra Celsum und dem Octavius zwei in ihrer Strategie und in ihrem Gedankenreichtum aussagekräftige Quellen.

51 Becker (1973) 34 f., 73 spricht von Subkulturen mit eigenen Wertvorstellungen und Verhaltensformen. 52 Lamnek (1993) 142–162. 53 Zur gesellschaftlichen Wirkung vor allem Barres (1978); Hohmeier (1975) 10 ff.

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1. Einleitung

1.3 Die beiden Fallstudien: Octavius und Contra Celsum Um möglichst differenzierte Aussagen treffen zu können, konzentriert sich die Untersuchung auf diese beiden Texte. Sowohl im Octavius des Minucius Felix als auch in Contra Celsum von Origenes geht es – wenn auch unter jeweils anderen Vorzeichen – um die Auseinandersetzung zwischen einem heidnischen und einem christlichen Gebildeten, so daß zugleich das vielfältige Repertoire an Verleumdungen und dadurch bedingten Reaktionen deutlich wird. Die Zuschreibung von Unbildung und sozialer Inferiorität nimmt jeweils einen zentralen Stellenwert ein. Beide Autoren verteidigen das Christentum gegenüber zeitgenössischen Angriffen; sie möchten gebildete Heiden von der ›wahren‹ Philosophie überzeugen und christlichen Gebildeten notwendige Argumentationsmuster bieten. Die Texte sind zwar nicht gleichartig aufgebaut, aber gut miteinander vergleichbar. Minucius Felix führt die heidnischen Positionen in Form einer zusammenhängenden Rede des Caecilius an; Origenes zerlegt und zitiert die Schrift des Celsus, um sie dann schrittweise zu widerlegen. Die Intention des christlichen Autors ist in beiden Texten die bestimmende. Darüber hinaus sind sowohl der Octavius als auch Contra Celsum wahrscheinlich in der ersten Hälfte des 3. Jahrhunderts entstanden. Origenes schrieb sein umfangreiches Werk während der sogenannten Soldatenkaiserzeit, wohl zwischen 245 und 248, im palästinensischen Caesarea.54 Minucius Felix hingegen ist kaum historisch einzuordnen. Indizien wie die literarische Abhängigkeit von Texten Tertullians und Cyprians, die Anspielung auf römische Kultpraktiken oder auch die inhaltliche Ausrichtung der Argumentation könnten jedoch dafür sprechen, ihn und seinen Dialog noch in der severischen Zeit um 217 zu verorten.55 Daß die negativen Äußerungen über die Römer eine Entste54

Vgl. hier 343. Indizien sind die Verarbeitung in Cyprians Ad Donatum (um 246), wahrscheinlich auch in Ad Demetrianum (um 252); Beaujeu (1974) lxvii–lxxiv. Hinzu kommen die Erwähnung bei Lactanz (inst. I 11,55; V 1,22) und vor allem die Abhängigkeit von Tertullians Apologie (197) und wohl auch von De resurrectione, das um 210 verfaßt wurde; Ahlborn (1990) 123–137. Nach Vermander (1974) 225–233 könnten die Rolle Alexanders, der Partherfeldzug (Min. Fel. 7,4), die Unmöglichkeit einer geteilten Herrschaft (18,6) sowie die Bedeutung der ägyptischen Gottheiten (vor allem des Serapis: 2,4; 27,6; 28,9) auf die Zeit Caracallas zwischen 212–217 deuten. Letzteres betont auch Lieberg (1963) 62. Dies wird durch 22,1 bestärkt, vgl. hier 248. Auf die verschiedenen Argumente stützen sich Hasenhütl (2008) 36 f.; Gemeinhardt (2007) 81; Schubert (2006) 128; Heck (1997) 513. Sie favorisieren zwischen 210 und 245. Zudem Windau (2002) 504 f.; Chapot (1998) 22 f.; Bammel (1993b) 298 f.; Becker (1967) 94–97; PIR2 M 611. Fürst (1999) 46 datiert den Text aufgrund des Umgangs mit Platon auf um 200. Fehlende direkte Hinweise auf Verfolgungen und eine damit suggerierte Friedenszeit betonen Albrecht (1987) 157 f.; Clarke (1967a) 269 f.; Harnack (1958) Bd. 2.2, 326–330. 55

1.3 Die beiden Fallstudien: Octavius und Contra Celsum

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hung des Texts in der Krisenstimmung unter Kaiser Valerian (253–260) und Gallienus (260–268) nahelegen, ist wenig überzeugend.56 Reizvoll erscheint es, einen herausragenden Denker wie Origenes, der sein Leben der Philosophie gewidmet hat, mit einem Intellektuellen zu kontrastieren, der zwar philosophisch wie rhetorisch gebildet, jedoch kein professioneller Philosoph, sondern möglicherweise Rechtsanwalt war.57 Auf diese Weise kann zugleich eine Debatte aus dem lateinischen Westen mit einer aus dem griechischen Osten verglichen werden. Problematisch bleibt die kaum zu sichernde historische Verortung des Minucius Felix. Lactanz, Hieronymus und Eucherius erwähnen ihn.58 Ob sie dabei auf mehr Informationen als die im Octavius selbst überlieferten zurückgreifen können, ist zweifelhaft. Danach ergibt sich folgendes Bild: Minucius Felix war wahrscheinlich in jener Zeit, in der er seinen Dialog verfaßte, ein causidicus in Rom. Verschiedene Indizien sprechen für eine Herkunft aus Nordafrika.59 Seine Bildung charakterisiert ihn als einen Angehörigen 56 Stölting (2006) 41 f. Sowohl der Niedergang des Reichs als auch die Negativäußerungen sind zu spezifizieren. Stölting kann sich aber auf die Aufzählung des Hieronymus berufen (ep. 49,13). Auch Carver plädiert z. B. gegen eine Abhängigkeit von Cyprian und damit für eine Spätdatierung des Octavius. Price (1999) 111 f. versucht diesen vor allem aufgrund der Bezüge zu Fronto und Gellius ins 2. Jh. zu datieren, Thomas (2011) 63 auf 193–197. Die methodisch wie inhaltlich differenzierten Gegenargumente werden jedoch nicht wirklich entkräftet. Wenig plausibel ist Broscius (1994) 265, der von einem historischen Gespräch um 202 im Zusammenhang mit dem umstrittenen Edikt des Septimius Severus ausgeht, aber eine Entstehungszeit nach dem Tod des Christen Octavius annimmt. 57 Lact. inst. V 1,21 f.; Hier. vir. ill. 58; Hier. ep. 70,5. Es gibt Hinweise im Octavius auf die juristische Tätigkeit des Minucius Felix (Min. Fel. 2,3), auf die wohl mit Octavius geteilten Erfahrungen in Christenprozessen (28,3) und auf die ständige Begleitung (domi forisque) des erfahrenen Lehrers und Freundes Minucius Felix durch den noch jungen Caecilius (3,1). Das entspricht der traditionellen juristischen Ausbildung. 58 Lactanz zitiert Minucius (inst. I 11,55) und beschreibt ihn als einen der wenigen Christen, die Weisheit und Wahrheit verkündeten. Er war gebildet und hätte als Rechtsanwalt keinen geringen Rang besessen. Sein Octavius zeige, was für ein fähiger Verteidiger des Christentums er gewesen wäre, wenn er sich dieser Aufgabe ganz gewidmet hätte (inst. V 1,21 f.). Auch nach Hieronymus war Minucius Felix ein bedeutender Anwalt in Rom, allerdings erwähnt er dabei auch Lactanz, der somit als Quelle gedient haben kann. Daß Minucius ein weiteres Buch Wider die Sterndeuter geschrieben hätte, bezweifelt er (vir. ill. 58); vgl. auch Hier. ep. 70,5. Hieronymus führt eine Reihe christlicher Autoren an, die wohl keine zeitlichen, aber evtl. lokale Aufschlüsse bringen: z. B. Tertullian, Cyprian, Minucius, Victorin, Lactanz, Hilarius (ep. 49,13; vgl. auch ep. 60,10). Zur sprachlichen Kompetenz Hier. comm. in Jes. praef.; Euch. ep. ad Val. (PL 50, 719). 59 Diese Annahme stützt sich vor allem auf nordafrikanische Inschriften aus dem zweiten Jahrzehnt des 3. Jhs., die jene drei Namen der Dialogpartner überliefern. Bereits Dessau identifizierte den Triumvirn Caecilius Natalis von Cirta aus dem Jahr 210 mit dem Heiden Caecilius im Dialog; Dessau (1880) 471–474; Dessau (1905) 373–386 und CIL VIII 6996; 7094–7098. Weitere Belege und überzeugende Einwände bei Geisau (1968) 955; Beaujeu (1974) xxvi–xxvii mit Hinweisen auch auf Namen in Italien. Caecilius spricht von Cirtensis noster (9,6), was die Herkunft aus der numidischen Hauptstadt Cirta stützen

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der Oberschicht. Sein eleganter und variantenreicher Stil, die ausdrucksstarke Sprache und das kunstvolle Arrangement des Dialogs entsprechen ebenso wie inhaltliche Orientierungen den Bedürfnissen dieser Statusgruppe.60 Die vielseitige Rezeption und Verarbeitung von Texten Ciceros, vor allem von De natura deorum, sowie anderer antiker Dichter und Philosophen sind Ausdruck seiner Gelehrsamkeit. Diese vom Autor modifizierten Entlehnungen waren für den gebildeten Leser offensichtlich, in ihnen drückte Minucius Felix auch seine Vertrautheit mit der antiken Paideia aus. Er tritt selbst in seinem Dialog auf, neben ihm die beiden Hauptpersonen: Caecilius und Octavius. Ihre Historizität ist fraglich. In der Forschung neigt man häufig dazu, diese anzuerkennen.61 Die aus der Provinz Africa proconsularis erhaltenen Inschriften mit den gleichlautenden Namen geben möglicherweise einen Hinweis auf Herkunft und Existenz aller drei; doch ist auszuschließen, daß die literarisch überlieferten mit den in den Inschriften erwähnten Personen identisch sind. Diese Skepsis wird zugespitzt durch die These Stöltings, bei den drei Gesprächspartnern handele es sich um allegorische Gestalten ein und derselben Person, nämlich des Autors. Minucius Felix hielte auf diese Weise einen Monolog für gnostische Gleichgesinnte.62 Sicher ist: Das Gespräch zwischen Minucius Felix, Caecilius und Octavius hat nicht in der überlieferten Art und Weise stattgefunden, der Gestaltungswille des Autors und die Anlehnung an literarische Motive sprechen dagegen.63 könnte, sich aber eher auf die gemeinsame heidnische Zugehörigkeit bezieht. Weitere Indizien wären u. a. das auffallende Wissen um die numidischen Götter, die Überlieferung des Octavius im Werk des Arnobius, das stilistische Nahverhältnis zu Cyprian und Tertullian sowie die Aufzählung in den Quellen im Zusammenhang mit diesen Nordafrikanern. Heck (1997) 513 spiegelt mit der afrikanischen Herkunft des Minucius Felix die Auffassung einer Mehrheit wider, vgl. auch Albrecht (1987) 157 f. Beide stützen sich u. a. auf die fragwürdigen Inschriften; vorsichtiger daher Hasenhütl (2008) 24 f.; Clarke (1967a) 268 f. Zu große Sicherheit suggeriert Freund (2000a) 97. Krafft (2002) 223 f. wendet sich gegen die gängige Vorstellung, indem er die möglichen afrikanischen Vorlieben im Dialog in Frage stellt, sie aus dem apologetischen Interesse heraus erklärt und die stadtrömischen Bezüge hervorhebt. Letztere unterstützen auch Schubert (2006) 141 und Rüpke (2006) 221. Sie sehen in Minucius Felix aber einen Provinzialen. 60 Die Forschung beruft sich hier in der Regel auf Aland, die eine gebildete Oberschicht, konkret die römische Nobilität, als Adressatenkreis des Octavius bestimmte; Aland (1983) 11–30; Fürst (1999) 43; Fiedrowicz (2005) 62–64. 61 Windau (2002) 504 f.; Kytzler (1993a) 35; Geisau (1968) 995; Bammel (1993b) 300. Betont wird zugleich die im Text deutlich werdende Vertrautheit zwischen Minucius Felix und Octavius, die durch Freundschaft und Studium sowie gemeinsame (noch heidnische) Erfahrungen und Bekehrung zum neuen Glauben verbunden sind. 62 So Stölting (2006) 206–208. Die Argumentation kann hier jedoch nicht unterstützt werden. 63 Gell. XVIII 1 schildert eine ähnliche Gesprächsszene zwischen einem Peripatetiker und einem Stoiker in Ostia mit Favorinus als Schiedsrichter; Speyer (1964) 45–51; dazu die Kritik bei Geisau (1968) 956 f.

1.3 Die beiden Fallstudien: Octavius und Contra Celsum

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All diese Unwägbarkeiten und Einwände schließen jedoch nicht die Thematisierung realer Konfliktfelder aus: Die im Disput vertretenen Anschauungen, die wiedergegebenen Verleumdungen und deren Widerlegungen, die rhetorischen Mittel sowie die lebendige Gestaltung sind keine bloßen Fiktionen oder literarischen Topoi, sondern Ausdruck dafür, wie der Autor die soziale Wirklichkeit wahrgenommen hat und auf sie einwirken wollte. Ein Vergleich mit anderen Quellen des 2. und 3. Jahrhunderts – den apologetischen Texten, Märtyrerakten oder auch den wenigen heidnischen Aussagen – bestätigt, daß die heidnischen Vorstellungen von Christen ebenso wie deren Reaktion darauf gesellschaftlich wirksam waren.64 Der Octavius ist durch das offenbare Bestreben, alle existierenden Vorurteile widerlegen zu wollen, sogar eine besonders günstige Quelle für die kursierenden Zuschreibungen und damit auch für eine Vielzahl von christlichen Argumentationsmustern. Mit diesen beeinflußten Apologeten wie Minucius Felix zugleich das Denken und Verhalten ihrer Zeitgenossen. Seine Schrift ist also durchaus symptomatisch für die zeitgenössische Auseinandersetzung zwischen christlichen und heidnischen Intellektuellen. Diese Perspektive kann durch eine Analyse von Contra Celsum in besonderer Weise erweitert werden. Wann, wo und unter welchen Umständen Celsus seine Wahre Lehre schrieb, ist nicht mehr eindeutig zu ermitteln; zumal Herkunft des Autors und Entstehungsort seines Alethes Logos nicht identisch sein müssen.65 Gesichert erscheint nur, daß Celsus schon lange tot war, als Origenes auf ihn antwortete (Cels. prooem. 4). Der sogenannte Patriotismus des 64 Minucius Felix bestätigt selbst, daß umlaufende Gerüchte durch Caecilius wiedergegeben werden (10,1 f.). Aland (1983) 22 ff. zum Eingehen auf den Erfahrungshorizont der heidnischen Leser. Schäfke (1979) 634 hebt die realistische Zeichnung des Caecilius hervor. Die philosophische Charakterisierung der Gesprächspartner unterstreicht zudem aktuelle zeitgenössische Bezüge, Fürst (1999) 42–48. 65 Pichler (1980) 94–97 spricht sich aufgrund der unbestimmten textuellen Hinweise wie eine mögliche äußere Bedrohung des Reichs, die erwähnten Sekten oder allgemeine Äußerungen, daß Christen verfolgt und hingerichtet werden (z. B. Cels. VIII 54; VIII 69) für einen Zeitraum von Mitte des 2. bis zum Beginn des 3. Jhs. aus. Dagegen geht eine Forschungsmehrheit von einer Entstehungszeit zwischen 175 und 180 aus; vgl. Borret (1976) Bd. 5, 122–129; Frede (1994) 5188–5191. Beide haben die Datierungsgrundlagen kritisch geprüft, ohne wirkliche Alternativen bieten zu können. Bereits Rosenbaum (1972) 102–111 hatte gezeigt, daß die zentrale Stelle (Cels. VIII 71) mit dem Plural der Regenten nicht auf eine Doppelherrschaft hindeutet; sie entfällt damit als chronologische Stütze. Hargis (1999) 20 f. argumentiert (allerdings ohne Diskussion von Pichler, Borret oder Frede) für eine Datierung um 200. Dafür sprächen die Informiertheit des Celsus, seine überlegten Antworten auf philosophische Unzulänglichkeiten der Christen und sein Verzicht auf die moralischen Verleumdungen. Letzteres könnte durch den Dialog Octavius sowie die Argumentationen Tertullians widerlegt werden. Ein Verzicht auf die moralischen Anwürfe in den siebziger Jahren des 2. Jhs. ließe sich auch durch die Intention des Autors erklären, der evtl. wirkungsvollere Mittel bevorzugte. Den Alethes Logos als Reaktion auf ein Verbot des Septimius Severus zur Proselytenmacherei zu deuten, ist zudem aufgrund

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1. Einleitung

Heiden, sein Wissen um orthodoxe und gnostische Gruppen oder um Argumente eines Justin sind beispielsweise zu vage, um Rom als Abfassungsort des Textes zu favorisieren.66 Der Mittelplatoniker Celsus argumentiert darüber hinaus auf eine Art und Weise, die an Clemens und damit an Alexandria erinnert.67 Zugleich fallen jedoch literarische Parallelen auf.68 Es ist möglich, daß Celsus nicht nur auf eine Schrift Lucians zurückgegriffen hat, sondern auch ein Freund des Satirikers war.69 Der mögliche Übermittlungsweg des Alethes Logos und die in ihm erhaltenen Hinweise auf den kleinasiatischen Raum könnten die bereits in den 1870er Jahren aufgeworfene These durchaus wieder stützen.70 Gemeinsam mit der Abhängigkeit von Lucians Alexander machen sie eine Entstehung des Textes um 180 wahrscheinlich. In diesem findet sich eine bunte Palette von Zuschreibungen gegen die Christen, die in ihrer Ausführlichkeit über die im Octavius enthaltenen noch hinausgehen: Celsus beschuldigt sie der Zauberei – sie bedienten sich der Magie, Jesus sei (wie Moses) ein Zauberer gewesen.71 Fernerhin verehrten sie den Esel.72 Häufiger wirft er den Christen Rebellion, politische Verschwörung und vor allem Bruch mit der Tradition vor.73 Durch Mißachtung der Götter und Bräuche der Vorfahren zerstörten sie die allgemeine Ordnung. der äußerst umstrittenen Quellengrundlage (SHA Sept. Sev. 16,8–17,1) fragwürdig. Hargis und Frede weisen aber zu Recht darauf hin, daß die Christen nicht so isoliert, versteckt und vereinzelt waren, wie Celsus glaubhaft machen will, sonst hätte er kaum auf sie reagiert. 66 Vgl. Borret (1976) Bd. 5, 137–139; Patrick (1892) 3–9; Keim (1873) 274 f. Harnack (1905) 55 f. sah in Celsus einen patriotischen Vertreter des alten römischen Beamtenstandes, der zu seinem Bedauern zunehmend ausstarb. 67 So Lona (2005) 56 f. Hierfür sprechen auch die religiös offene Atmosphäre der Stadt und der Philosophenschulen; auch die von Celsus erwähnte Streitschrift zwischen Jason und Papiscus entstand wahrscheinlich in der ägyptischen Metropole. Zudem Fiedrowicz (2011/12) Bd.1, 35; Borret (1976) Bd. 5, 139 f.; Chadwick (1965) xxix, der Reisen nach Rom nicht ausschließt. Dörrie (1976a) 232. Problematisch erscheint, daß Clemens, Origenes und Ambrosius – solange sie in Alexandria lebten – die Schrift des Celsus offenbar nicht kannten. 68 Mitchell (2007) 215–236. 69 Keim (1873) 277–293; Hoffmann (1987) 30–33; dagegen Lona (2005) 29 f. 70 Goranson (2007) 363–370 hebt beispielsweise Celsus’ Kenntnisse um Kultgruppen und deren Praktiken hervor, die sich in Kleinasien konzentrierten. Damit korrespondiert die Hervorhebung der Griechen, die Aufzählung von Städtenamen oder die Reihung von Gebieten (Cels. III 3; VIII 72). Bibliotheken, Schulen religiös heterogene Gesprächspartner standen Celsus auch in Städten wie Pergamon zur Verfügung; Christenprozesse oder Montanisten konnte er ebenso in dieser Region erleben. Zu Phrygien Hirschmann (2005) und zur weiteren Argumentation vgl. hier 206 f. 71 Cels. I 6.71; II 32.45.55; vgl. auch VI 40. Christentum und Zauberei scheinen im heidnischen Verständnis zusammengefallen zu sein, Schöllgen (2009) 28–37; Benko (1985) 130. 72 Cels. VI 30. Den Eselskult schreibt Origenes der gnostischen Sekte der Ophiten zu; Witte (1993). 73 Vgl. Cels. VIII 14 wird Jesus als στάσεως ἀρχηγέτης bezeichnet (531,7 M.). Schon

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Den zentralen Platz aber nimmt, wie auch im Octavius, die Zuschreibung von Dummheit und sozialer Inferiorität ein. Sie bestimmt die Strategie des heidnischen Denkers: Die religiöse Minderheit bestehe vor allem aus ungebildeten und verrufenen Menschen, nur solche seien bei den Christen gefragt. Mit hinterhältigen Methoden versuchten diese, Leute zu bekehren und sie durch Furcht und Schrecken einzuschüchtern. Jesus sei ein Gaukler gewesen und stamme wie seine Kultgenossen aus dem niedrigsten Stand. Ihre unglaubwürdigen Bücher sprächen darüber hinaus nur Einfältige an.74 Wie in der Rede des Caecilius kombiniert auch Celsus geistige mit sozialer Diffamierung. Im Gegensatz zu diesem gebraucht er allerdings eine spezifische stereotype Vorstellung christlichen Verhaltens nicht, obgleich diese zu seiner Zeit sehr populär war: das Etikett der ›christlichen Kannibalen und rituellen Kindermörder‹, die Inzest trieben und in schrankenloser Promiskuität lebten.75 Hielt Celsus diese Zuschreibung möglicherweise für absurd oder entsprach sie nicht seinen polemischen Zielen? Paßte sie vielleicht nicht zu seinem Selbstverständnis als Gebildeter, der sich derartig unsachlicher Behauptungen nicht bediente? Dies würde durch die Hinweise eines Justin, Theophilus oder Athenagoras gestützt werden. Wenn Celsus’ Verhalten repräsentativ für das der literarisch wie philosophisch gebildeten Oberschicht wäre, bliebe die Frage, warum die Verleumdung im Octavius thematisiert wird. Ein differierender intellektueller Anspruch allein erklärt die unterschiedliche Verwendung dieses Stereotyps sicherlich nicht. Origenes selbst weist noch einmal auf die seiner Meinung nach widersinnige Verleumdung hin und unterscheidet Celsus von denjenigen, die aus großem Haß auf die Christen solche Unterstellungen verbreiteten.76 Diese hätten ehedem auf die Masse der Leute Eindruck gemacht, und obwohl heute noch manche diese Scheußlichkeiten glaubten, würden doch die meisten Menschen sie als Verleumdungen gegen die Christen verurteilen.77 Daraus ließe sich schließen, daß die Zuschreibung zur Zeit des damals in Caesarea Maritima lebenden Origenes bereits an Relevanz verloren hatte, daß er sie jedoch auch nicht übergehen konnte. Die Äußerungen des Kirchenvaters sind deshalb bemerkenswert, weil sie sein literarischer Gegner nicht die Juden hätten laut Celsus gegen die Ägypter rebelliert, der Bruch mit der Gemeinschaft sei daher bei Christen nicht neu (Cels. III 5), vgl. auch III 14; V 25 f.; V 32 f.; VIII 26; VIII 50. 74 Cels. III 44.50.55.75 und hier 214 f. 75 Labriolle (1948) 139 wies bereits darauf hin, daß Celsus den Vorwurf nicht erwähnt. 76 Cels. VI 40. Dabei spricht er Celsus nicht vom Christenhaß frei, sondern betont nur, daß dieser andere Argumente benutze. 77 Cels. VI 40. Origenes führt diese Anschuldigungen auf die Juden zurück, die die Evangelien und die Christen anfangs in Verruf gebracht hätten (VI 27); vgl. Geffcken (1907) 167.

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provoziert hatte. Origenes antwortet demzufolge nicht nur auf Celsus, wenn er sich einer immer noch gängigen Anschuldigung zuwendet. Die Möglichkeit, daß Origenes diese heidnische Verleumdung einfach nicht zitiert hat, scheidet aus. In diesem Fall hätte Origenes sicher auf Celsus Bezug genommen. Der Kirchenvater greift nämlich die Anschuldigungen des heidnischen Kontrahenten sukzessive auf, um sie nacheinander zu widerlegen. Durch diese Zitierweise ist es überhaupt erst möglich geworden, den celsischen Text aus den acht Büchern des Origenes zu rekonstruieren. Somit liegt zum einen das umfangreichste heidnische Zeugnis der Fremdzuschreibung von Unbildung und sozialer Niedrigkeit vor, andererseits bilden die Ausführungen des Apologeten zugleich die ausführlichste Reaktion darauf. Da sich sowohl Origenes als auch Minucius Felix ausführlich mit dem Etikett der geistigen wie sozialen Minderwertigkeit von Christen auseinandersetzen und beide in unterschiedlichen Zusammenhängen immer wieder auf das Thema zu sprechen kommen, muß es für sie durchaus relevant gewesen sein. Sie entwickeln offensichtlich Strategien, wie damit umzugehen ist. Diese gilt es daher zu analysieren. Denn die christlichen Intellektuellen sind in ihrem Selbstverständnis getroffen, da hier ihre Identität in Frage gestellt wird. Ist diese Zuschreibung gerade deshalb so wirkungsvoll, weil sie von philosophisch und rhetorisch gebildeten Heiden stammt, die auf diese Weise geistige Kontrahenten in ihrem Ansehen degradieren wollen? Im weiteren Sinne ist natürlich danach zu fragen, was man überhaupt unter ›Unbildung‹ verstand. An welchem Maßstab wurde diese gemessen? Nach welchen Bildungskriterien disqualifizierten sich die Christen? Welches Verständnis von Bildung wird dabei auf heidnischer und auf christlicher Seite sichtbar?

1.4 Forschungsstand Die Arbeit kann auf einer Vielzahl von Ergebnissen unterschiedlicher Forschungsrichtungen aufbauen. So haben sich gerade in den letzten Jahren grundlegende historische Studien mit Bildung, Zweiter Sophistik und Philosophie auseinandergesetzt, die sowohl die machtpolitische als auch die identitätsstiftende Bedeutung der Bildungsträger in der römischen Kaiserzeit (vor allem von der Mitte des 1. bis zur Mitte des 3. Jahrhunderts) herausgearbeitet haben: ihr Selbstverständnis und ihre Rolle im Zusammenspiel mit den sie umgebenden gesellschaftlichen Erwartungen.78 Die zunehmende Be78 Die Rhetorik und ihre Experten werden unter sich ergänzenden Aspekten von Kaster (2001) 317–338; Korenjak (2000); Schmitz (1997); Swain (1996) und in ihrem spätantiken Wandel von Brown (1995b); Cameron (1991) untersucht. Für die gesellschaftliche Rolle von Philosophie und Philosophen sind vor allem wegbereitend Trapp

1.4 Forschungsstand

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deutung der Rhetoren und insbesondere der Philosophen kann mittlerweile durch archäologische Studien gestützt werden.79 Sie füllen die Lücke, die die literarischen Quellen gerade für das 3. Jahrhundert hinterlassen haben, und machen eine gesteigerte Wertschätzung von Bildung, auf die mehr und mehr Bevölkerungsgruppen zurückgreifen, wahrscheinlich.80 Ein abrupter Wandel läßt sich auch hier für die konstantinische Zeit konstatieren: Mit der Anerkennung des Christentums werden die traditionellen Motive (vor allem mythologische) durch christliche ersetzt, die Philosophenmotive durch die christliche Kunst adaptiert, an die Stelle des »bildungshungrigen Bürgers« tritt Christus, »der Weisheitslehrer«.81 Ungeachtet der historischen Veränderungen und der damit einhergehenden sozialen Streuung von Bildungssymbolen zeigen die Untersuchungen, daß Bildung Statussymbol und Integrationsmuster der Oberschicht bleibt.82 Daß zu dieser von Beginn an auch Christen gehören, weiß man in der Forschung seit langem.83 Danach spiegelt die Sozialstruktur frühchristlicher Gemeinden die sie umgebende städtische Realität wider. Während für die neutestamtentliche Zeit allerdings das Fehlen von Mitgliedern der Reichsaristokratie sowie der untersten Schichten betont wird, so kommen gegen Ende des 2. Jahrhunderts Christen offensichtlich aus allen gesellschaftlichen Milieus; (2007); Niehues-Pröbsting (2004); Hadot (2003) 49–71; Hadot (1999), Hadot (1991) und Hahn (1989). Die Beziehung zwischen Kaiserhaus und Gelehrten analysiert Fein (1994). Eine differenzierte Betrachtung von Schule und Bildung in der römischen Kaiserzeit bieten Cribiore (2001); Morgan (1998) und Vössing (1997), die mit ihren regional konzentrierten Studien sehr innovativ wirken; so auch Kaster (1988) mit seiner Analyse der Grammatikausbildung und deren Träger. Vössing (2004) 126–140 und Hemelrijk (1999) erfüllen ein langjähriges Desiderat, indem sie die Möglichkeiten der Aneignung und Umsetzung von Bildung bei Frauen untersuchen. Grundlegend sind darüber hinaus Friedländer (1922–1923); Jaeger (1934–1947); Christes (1975); Marrou (1977); Bonner (1977); Marrou (1995); Vössing (2003) 455–497. 79 Ewald (2005) 55–76; Ewald/Zanker (2004); Schade (2003); Ewald (1999); Zanker (1995). 80 So erfährt nach Ewald gerade die Darstellung auf stadtrömischen Sarkophagreliefs von Bürgern im sogenannten Intellektuellenhabitus mit der spätseverischen Zeit ihren Höhepunkt. Diese Tendenz hält bis zu den Tetrarchen an. Auch die Untersuchungen von Schade ergaben eine wachsende Bezugnahme auf Statussymbole der Bildung ab severischer Zeit, in diesem Fall sogar für Frauen. Hierzu auch Huskinson (1999) 190–213. 81 Zanker (1995) 272. 82 Borg (2009) 239; Pietzner (2008a) 863–891; Edwards (2006); Kasulke (2005); Vössing (2003) 455–497; Schmitz (1997) 232–234; Brown (1995b) 55 f.; Kaster (1988) 29; Christes (1988) 55–74. 83 Bereits Harnack (1924a) Bd. 2, 559–568 hatte eine Vielzahl von Beispielen für eine erfolgreiche christliche Mission unter Reichen und Gebildeten angeführt. Malherbe (1979) 194–221 und Judge (1979) 131–164 heben am Beispiel des Paulus vor allem den philosophisch-sophistischen Charakter der christlichen Mission hervor und können so den intellektuellen Anspruch einflußreicher Christen belegen. Zur Sozialstruktur frühchristlicher Gemeinden in neutestamentlicher Zeit zusammenfassend Kirner (2002) 13–16.

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1. Einleitung

die meisten sind wohl freie Bürger der Städte, die entweder zur sogenannten Mittelschicht oder zur unteren – jedoch nicht untersten – Schicht gerechnet werden.84 Bereits diese Beschreibung weist auf zwei in der Forschungsliteratur relevante Problemkreise hin: Zum einen werden die gesellschaftlichen Strukturen nach unterschiedlichen Modellen beschrieben, zum anderen werden Personen unreflektiert den verschiedensten Schichten zugeordnet. Hier stimmen die Vorstellungen in historischen, archäologischen oder patristischen Arbeiten sowie innerhalb der einzelnen Richtungen nur selten überein. Die Schwierigkeiten ergeben sich unter anderem aus der fehlenden Kongruenz von rechtlichem, sozialem wie politischem Status, den differierenden städtischen Verhältnissen und den damit zusammenhängenden unterschiedlichen individuellen gesellschaftlichen Positionen.85 Da diese Arbeit keine sozialhistorische Analyse darstellt, aber dennoch einer sozialen Zuschreibung nachgeht, soll deren Differenzierungskriterium, also das der Bildung, wegweisend sein. Das heißt, es muß geklärt werden, wer die Gebildeten sind, die auf heidnischer Seite das Etikett ›Unbildung‹ gebrauchen, und wer die christlichen Intellektuellen sind, die mit diesem bedacht werden.86 Eine genaue soziale Zuordnung ist dabei allerdings kaum möglich, wenn auch die Zugehörigkeit vieler zur Oberschicht wahrscheinlich ist. Diese reduziert sich dabei nicht auf die drei ordines, sondern umfaßt auch Personen, die über entsprechende Charakteristika wie ein hohes Sozialprestige, Reichtum, damit verbundene Einflußmöglichkeiten und eben auch über Bildung verfügen. Generell jedoch – und das betrifft das zweite Problemfeld – läßt der begrenzte Aussagewert der Quellen für die vorkonstantinische Zeit keine

84 Merkt (2007) 302; Lepelley (2001) 105. Wischmeyer (1992) kann anhand christlicher Mobilität (21–62), der Integration von Christen in den Dekurionenstand (63–90) sowie der Attraktivität der Kirche für Wohlhabende (126–147) diese in den dynamischen und sozial vielgestaltigen christlichen Gemeinden des 3. Jhs. verorten. Lampe (1989) 112 ff., 295–300, vgl. dazu die Kritik von Schöllgen (1989) 23–40; Schöllgen (1984) 268 f. Darüber hinaus Schleich (1982) 269–296; Vogt (1983c) 63–71; Grimm (1975) mit Forschungsüberblick. Direkt zu Christen senatorischen Standes Durst (1988) 102; Schöllgen (1984) 155–175; Eck (1971) 383 f. 85 Vgl. Winterling (2001) 93–112; Jacques/Scheid (1998) 328–353; Vittinghoff (1990) 172–174 und hier 50 Anm. 26. Auch zur Problematik der auf das Gesamtreich zielenden Schichtenmodelle und ihrer Unpraktikabiliät für die Analyse lokaler Verhältnisse. Alternierend werden Charakteristika wie Mobilität, Beruf, Eigentum beschrieben und auf eine definierte Gruppenzugehörigkeit verzichtet, vgl. Gamble (1995) 5. 86 Ausgangspunkt ist, daß in der römischen Gesellschaft insgesamt ein geringer Prozentsatz der Bevölkerung überhaupt Lesen und Schreiben konnte. Die Diskussion hat Harris (1989) mit seinen nicht unwidersprochenen Thesen wesentlich angeregt; vgl. 49 Anm. 22. Literarisch-rhetorisch wie philosophisch Gebildete, ob Christen oder Heiden, bildeten eine Elite.

1.4 Forschungsstand

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quantifizierenden Aussagen sowohl über Christen insgesamt als auch in ihrer Relation zu einzelnen Statusgruppen zu.87 Die Zeugnisse sind oft nur zufällig, vereinzelt überliefert und somit nicht verallgemeinerbar. Sie stammen aus verschiedenen Regionen des Reichs, in denen sich eine christliche Kultur nicht gleichmäßig ausbreitete.88 Häufig sind es Konfliktsituationen, die Hinweise geben: So erfährt man von einer christlichen Gemeinde im thrakischen Debelta erst, als ihr Bischof Aelius Publius Julius Anfang des 3. Jahrhunderts einen Brief gegen die Montanisten unterschreibt.89 Weil Dionysius von Korinth um 170 den Bischof von Knossos kritisiert, der von seinen Gläubigen eine zu strenge Enthaltsamkeit fordere, sind Christen für diese Zeit auf Kreta belegt.90 Auf der spanischen Halbinsel werden sie greifbar, als der karthagische Bischof Cyprian wohl 254 im Streit um die Oberhirten von Legio Asturica (León) und Emerita (Mérida) vermittelt.91 Und von Christen in der afrikanischen Provinz berichtet erstmals das sogenannte Prozeßprotokoll der Märtyrer von Scili, die am 17. Juli 180 verurteilt wurden.92 Der Text bestätigt nicht nur christliches Leben außerhalb der Metropolen, sondern auch lateinisch sprechende und eventuell lesende Christen in dieser Region. Doch wie authentisch und repräsentativ sind die hier genannten Personen? Saxer unterstreicht die methodischen Schwierigkeiten, wenn er darauf verweist, daß die Namen sozialhistorisch kaum auswertbar sind und die Herkunft der Märtyrer unklar bleibt.93 Die neuere Forschung versucht daher, durch die Fokussierung lokaler Kontexte die regional spezifische Quellensituation stärker zu berücksichtigen.94 Pearson, Bagnall und Roberts können so anhand der überlieferten Papyri 87

Hierzu vor allem Schöllgen (1984) 268 f. Piepenbrink (2007) 5; Trombley (2006) 302–314. Grundlegend zu Fragen der Ausbreitung des Christentums immer noch Harnack (1924a). 89 Eus. h.e. V 19,3. Maraval (2003) 573 f. 90 Eus. h.e. IV 23,7. Auf Kreta gab es bereits in apostolischer Zeit Christen (Tit. 1,5). 91 Cypr. ep. 67. Beide Bischöfe waren in der decischen Verfolgung nicht standhaft geblieben und daher von ihren Gemeinden abgesetzt, ihre Nachfolger bereits mit Hilfe der Nachbarbischöfe geweiht worden. 92 Acta Scil. 1–17. Der Prozeß fand im karthagischen Amtslokal (secretarium) des Prokonsuls der Provinz Africa Proconsularis, P. Vigellius Saturninus, statt. Vgl. PIR2 V 434; Tert. Scap. 3,4. Die Funde bestätigen eine Gerichtsbasilika auf dem Byrsahügel, Ladjimi Sebaï (2005) 72, 285–288. 93 Saxer (2003b) 627. Er hält das Protokoll aber aufgrund der Parallelen zu römischen Akten und Verfahren für glaubwürdig. So auch Lanata (1973) 137–144 und immer noch grundlegend Delehaye (1927) 74, 106–109. Nach Guyot/Klein (1997) Bd. 1, 351 geht der Text auf einen beim Prozeß anwesenden Zeugen zurück; sicher ist das nicht. 94 So z. B. Wedekind (2012); Mitchell/Young (2006); Clarke (2005) 589–616; Hirschmann (2005); Waldner (2003) 68–78; Brent (1995); Lampe (1989); Schöllgen (1984). 88

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1. Einleitung

zeigen, wie sich ab Ende des 2. Jahrhunderts in Ägypten christliche Texte verbreitet und soziale Netzwerke unter den Andersgläubigen entwickelt haben.95 Für die Nordwestprovinzen jedoch fehlen beispielsweise diese Informationen.96 Auch archäologische Untersuchungen helfen hier nicht weiter. Sie ermöglichen nur bruchstückhafte Einblicke, können aber das Bild eines institutionalisierten und sozial differenzierten Gemeindelebens unter anderem im syrischen Dura Europos und Anfang des 3. Jahrhunderts in Rom stützen. Die christliche Identifizierung der Katakomben bleibt allerdings zum Teil problematisch.97 Das gilt ebenso für Inschriften, die zunehmend für Fragen der kirchlichen Organisation ausgewertet werden.98 Dabei handelt es sich überwiegend um Epitaphe. Diese sind nur schwer zu datieren und ihr Formular ist selbst Ende des 3. Jahrhunderts – als die Anzahl zunimmt – kaum vom heidnischen zu differenzieren.99 Dennoch scheinen die ersten epigraphischen Zeugnisse schon für die zweite Hälfte des 2. Jahrhunderts gesichert zu sein.100 Sie kommen aus dem ansonsten zeugnisarmen Phrygien und veranschaulichen, daß sich das christliche Leben nicht nur in den kleinasiatischen Küstenregionen Pontus und Bithynien (wo es schon Plinius oder Lucian aufgefallen war) entwickelte.101 Der Versuch jedoch, mit Hilfe dieser Inschriften den sozialen Status der Verstorbenen genauer als mit anderen Quellen bestimmen zu können, gelingt nur bedingt: Verschiedene Arbeiten verweisen darauf, daß häufig nicht nur religiöse, sondern auch soziale ›Bekenntnisse‹ vermieden wurden.102 Die Hinweise auf Angehörige der drei ordines sind daher ebenso selten wie die auf christliche Sklaven oder Frei95 Bagnall (2009) 5, 23; Pearson (2006) 331–350; Roberts (1979). Zudem Fürst (2007b) 81–90; Mitchell/Young (2006) 344–347; Grafton/Williams (2006) und Jakab (2004), die in ihre Studien Papyri mit einbeziehen. 96 Vgl. Clarke (2005) 590–592; Perrin (2003) 685–689; Eck (1991) 251–261; Thomas (1981) 42 ff. und zudem Goltz (2008) 427–447. 97 Vinzent (2006) 397–412; Perrin (2003) 671–675, 691–695; optimistischer Zimmermann (2002) 33; Brandenburg (1994) 206–232; Snyder (1985) 82–87; Lampe (1989) 13–25, 444–445. 98 Hübner (2005); zudem Pilhofer (1995) zu Philippi. 99 Mitchell (1993) 58; Snyder (1985) 119–140; Solin (1977) 89–92. Anker und Fisch sollten jedoch nicht als eindeutige christliche Symbole angesehen werden. 100 Am bekanntesten ist wohl das Epigramm auf Abercius, eventuell identisch mit dem Bischof von Hierapolis (IGR IV 696). Hierzu Hirschmann (2003) 133–139; Wirbelauer (2002) 359–382; Hirschmann (2000) 109–116; Wischmeyer (2000) 22–47. Zudem Mitchell (1993) 38 f.; vorsichtiger Calder (1955) 33–35. Nach Eck (1971) 398 sind erst um 200 Inschriften als christliche erkennbar. 101 Plin. epist. X 96,9; Lucian. Alex. 25. Aus dem oberen Tembris-Tal in Phrygien kommen auffallend viele christliche Epitaphe, die zwischen 248 und 305 datiert werden. Gibson (1978) 4. 102 Motive können Angst, aber auch der christliche Gleichheitsgedanken oder die Familientradition sein. Solin (1996) xxi; Ennabli (1991) 5–43; Solin (1977) 94; Kajanto (1963) 6–9; dagegen Snyder (1985) 124 f.

1.4 Forschungsstand

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gelassene – ganz zu schweigen von Informationen über die Mehrheit der Christen.103 Dennoch konkretisieren die epigraphischen Indizien das häufig tendenziöse Bild, das christliche Autoren von ihren Gemeinschaften oder den Christen allgemein zeichnen. Die hier skizzierten Probleme verdeutlichen, wie schwierig oder gar unmöglich es ist, zu gesicherten Erkenntnissen über die soziale Struktur der Gemeinden und deren Verbreitung zu gelangen. Stark und Hopkins haben daher versucht, über soziologische Modelle die (allerdings schwer zu definierende) Christianisierung des Römischen Reichs zu fassen.104 Obgleich hypothetisch, machen sie ein stetes und ab Mitte des 3. Jahrhunderts signifikantes Anwachsen wahrscheinlich. Vielversprechend scheinen dabei nicht konkrete Schätzungen, sondern das Aufspüren und Analysieren sozialer Praktiken und Beziehungen zu sein: Netzwerke, Freundschaften, Patronage, Solidarität.105 Diese Verhaltensmuster können eine gewisse Attraktivität christlicher Gruppen im Verlauf des ›Krisenjahrhunderts‹ teilweise erklären. Die zwar immer noch bruchstückhaften und verschiedenen Kontexten entnommenen Zeugnisse sind nun eindeutig: Nicht nur die religiöse Minorität, sondern vor allem ihre Standesangehörigen werden unter Valerian (258) zum Auslöser kaiserlichen Handelns (Cypr. ep. 80,2). Christen sind in vielen Städten integriert; wenn sie auch selten eine Mehrheit bilden.106 Die Nachweise über Kleriker und deren Synodenbesuche steigen und die innerchristlichen Konflikte zeigen, daß offenbar mehr und mehr Menschen sich den christlichen Gruppen anschließen, unter ihnen zunehmend Gebildete.107

103 Am bekanntesten ist wohl das Grabmal für den kaiserlichen Freigelassenen Prosenes; vgl. 96 Anm. 136. Einen Überblick über Inschriften von Christen senatorischen Standes bietet Eck (1971) 381–406. Die von ihm herangezogene Votivinschrift für den vir clarissimus M. Antonius Julianus Severianus aus Caesarea in Mauretania ist nach Saxer (2003b) 661 allerdings nicht sicher zu datieren; dagegen noch Kaufmann (1917) 120 f. und der Kommentar zu CIL VIII 9585. 104 Hopkins (1998) 185–226. Stark (1997) 350 geht von einer Wachstumsrate von 40 Prozent pro Dekade zwischen dem 1. und 4. Jh. aus. Darauf aufbauend z. B. Rhee (2005) 9–11. Zurückhaltender Clarke (2005) 614 f.; zudem Clark (2004) 12, 20 f.; vgl. auch Harnack (1924a) Bd. 2, 529–552. 105 Zu christlicher Patronage u. a. sozialen ›Angeboten‹ Pietzner (2008b) 973–1007; Grafton/Williams (2006) 69, 78–80; Rankin (2004) 298–315; Monaci Castagno (2003) 165–193; zudem Winterling (2008) 298–316; Kirner (2002) 3–37; Jacques/Scheid (1998) 345–363. 106 Eus. h.e. VIII 11,1; Lact. inst. V 11. Mitchell (1993) 40 f., 58. 107 Pietzner (2008a) 863–891; Fischer/Lumpe (1997) zu Themen und Teilnehmern der Synoden; Wischmeyer (1992) 61; Schöllgen (1984) 9; Lampe (1989) 295–300; vgl. aber auch Dörrie (1981) 23 f., 30 f. Schmitt (2002) 110–112 weist im Zusammenhang mit dem ersten Clemensbrief auf das Ende des 1. Jhs. deutlich werdende intellektuelle Niveau in der römischen Gemeinde und dessen Anziehungskraft hin.

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1. Einleitung

Daß die Anziehungskraft des Christentums auch auf seinen intellektuellen Angeboten beruhte, wird nicht zuletzt durch dessen Wortführer, die Bischöfe und Apologeten, evident. Ihr Verhältnis zur Bildung sowie ihr Bildungsniveau bleiben ein weiterhin aktuelles Thema.108 Neben verallgemeinernden Einschätzungen über die rhetorisch-literarischen und philosophischen Kenntnisse lassen Einzelstudien auch deutlichere Nuancierungen zu.109 So betont Ulrich zum Beispiel das eigenständige und innovative Denken Justins. Im Umgang mit paganer Bildung wird anhand einzelner Texte und Autoren immer wieder das konstante Spannungsverhältnis diskutiert, das sich häufig aus der eigenen ›Verstricktheit‹ in die heidnische Paideia ergibt, der man zugleich auch kritisch gegenübersteht.110 108 Einen Überblick bieten Ulrich/Jacobsen/Kahlos (2009); Schubert/Stockhausen (2006); Wlosok (2005) 1–28; Edwards/Goodman/Price (1999) oder Pouderon/Doré (1998). Nach Fiedrowicz (2005) 315 waren die Apologeten (vor der Konversion) in der Regel Rhetoren oder Philosophen, renommierte Persönlichkeiten der gehobenen Mittelschicht. Auch Dorival (1998) 423–465 betont die Bildung der griechischen Apologeten, die sich in ihrer Argumentation, im Zitieren heidnischer Autoren, im Stil wie in den literarischen Modellen und vor allem im Selbstverständnis als Philosophen zeige. Gamble (1995) 35 hebt rhetorische Fähigkeiten hervor. Grundlegend bleiben Jaeger (1963) und Marrou (1995), der in seiner Analyse über Augustinus hinausgeht. Den einzelnen frühchristlichen Lehrern (die meistens als Apologeten wirkten) geht Neymeyr (1989) nach. Die Lernkontexte ergänzend Pilhofer (2005b) 253–269; Wyrwa (2005) 271–305. Rhee (2003) zeigt, wie sich Christen über Literatur in der Gesellschaft definierten. 109 Zu den verschiedenen Experten vgl. die Angaben im Text, hier nur eine Auswahl: Die Originalität Justins hebt Ulrich (2009) 133–142 und (2005) 3–16 hervor, Nasrallah (2005) 283–314 und Horner (2001) arbeiten den Kontext der Zweiten Sophistik heraus. Zu verschiedenen Lehren Bobichon (1999) 233–259 und seiner mittelplatonischen Positionierung Andresen (1981) 319–368. Norelli (1998) 81–120 charakterisiert Tatian als gelehrten Fürsprecher der Einheit von Lehre und Lebenspraxis, die sich aber nur in der alternativen christlichen Paideia finde. Deren ›barbarischer‹ Identität gehen Fojtik (2009) 23–34 und Lössl (2007) 127–153 nach. Hunt (2003) arbeitet beispielsweise die Nähe zu Philon und dem Mittelplatonismus heraus. Zu Athenagoras Rankin (2009) 12–14, 155– 175; Peglau (1999) 17–31; Pouderon (1997). Zur ambivalenten Haltung Tertullians Gemeinhardt (2007) 63–81; Osborn (1997) 27–47; Steiner (1989). Fredouille (1972) 29–35 betont dagegen die Synthese, Georges (2010) 35–48 wieder die Abgrenzung v. a. von Philosophen. Tertullian, Minucius Felix und Cyprian vergleichend Price (1999) 116– 120. Wie verschieden die Bildung des Aristides bewertet wird, zeigt Lattke (2007) 35–74. Zu Theophilus und seiner Verortung im intellektuellen Milieu Prostmeier (2007) 155– 182, vor allem im jüdischen Zeegers (1998) 135–176. Zu Clemens’ eigenständiger Platoninterpretation Wyrwa (1983) 317 ff. Seine Vertrautheit mit heidnischer Bildung verdeutlichen Stockhausen (2006) 75–93 und darüber hinaus Fürst (2007b) 43–48; Pujiula (2006) 25–29; Schneider (1999) 250–263; Van den Hoek (1988). Förster (1999) 396–399, 415 ff. zu Marcus Magus und dessen Einordnung in den zeitgenössischen Bildungseklektizismus. Zu Valentinus immer noch grundlegend Markschies (1992) 306 f., 324–331. Greschat (2000) über Apelles und Hermogenes. 110 Gemeinhardt (2007) 114 f.; Markschies (2007a) 69 f.; Tloka (2005) 5–24; Dorival (1998) 423–465. Freund (2000a) zeigt die verschiedenen Ansprüche am Umgang mit Vergil. Klein (1996) 83–116 teilt in Gegner und ›Harmonisierer‹ ein, so auch Klein

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In diesem Zusammenhang spielt die Philosophie eine besondere Rolle. Drei Aspekte heben sich dabei in den Forschungsdiskussionen ab: die auffallende inhaltliche Nähe zwischen christlicher Theologie und zeitgenössischer Philosophie, vor allem dem Platonismus, das philosophische Selbstverständnis von christlichen Apologeten und die Fokussierung der intellektuellen Auseinandersetzung auf philosophisch gebildete Christen und Heiden. Der erste Aspekt berührt eine seit langem bestehende Streitfrage, die vor allem durch die provozierende These von Dörrie, die christliche Theologie habe sich nur des Platonismus bedient, sei aber ansonsten mit ihm unvereinbar, immer wieder neu belebt wurde.111 Als diskussionsbestimmende Antwort scheint sich nun durchzusetzen, daß die frühchristlichen Theologen platonische Begriffe, Argumente und Methoden nicht nur zweckrational nutzten, sondern auch vom philosophischen Denken ihrer Zeit und dem sich mit Ende des 2. Jahrhunderts durchsetzenden vielgestaltigen Platonismus beeinflußt waren.112 Über die Stärke dieses Einflusses insgesamt und bei einzelnen Protagonisten besteht allerdings keine Einigkeit.113 Das hängt nicht zuletzt damit zusammen, daß die Maßtäbe ins Schwanken geraten sind: Ab wann kann man überhaupt von einem Philosophen und insbesondere von einem Platoniker sprechen?114

(1990) 50–100. Zu Tertullian vgl. 171 Anm. 530. Vielberg (1999) 41–62 zeigt, wie in den Pseudoklementinen die heidnische Paideia in den Dienst christlicher Erziehung gestellt wird. Paul (1993) 15–60; Schwenk (1992) 141–158. Pack (1989) 185–263 zu fehlenden christlichen Schulalternativen. 111 Dörrie (1971) 285–302; wieder Dörrie (1981) 1–46; Dörrie/Baltes (1987) 6 f. 112 Vgl. Hengstermann (2011) 75–87; Beierwaltes (1998) 7–17; Edwards (1991) 17–34; Ritter (1984b) 31–56; Meijering (1974) 15–28. Zur fortschreitenden Platonisierung, die im 3. Jh. jeden philosophischen Diskurs bestimmte, Dillon (1977). Ritter (2009) hebt die Übereinstimmung des Origenes mit grundlegenden Dogmen des Platonismus hervor, Edwards (2006) die Abgrenzung und Dihle (2009) 3–19 Parallelen zur sog. christlichen Barbarenphilosophie. 113 Vgl. nur die Angaben zu Valentinus’ und Justins »verwässertem Platonismus« bei Markschies (1992) 324–331, der Begriff geht auf Whittaker zurück. Dagegen Andresen (1981) 319–386; Edwards (1991) 17–34 oder Meijering (2000) 1–11 zu Irenaeus, der zwar kein Platoniker gewesen, aber doch weitaus mehr als bisher angenommen vom Platonismus beeinflußt worden sei. 114 Problematisch sind die ›Grenzgänger‹, die auf Handbuchwissen zu stark aufbauen, die Klassiker nicht (nur) im Original lesen, sich als Redner produzieren, astrologische Studien betreiben, keine Schülerkreise um sich versammeln etc. Dazu zählen nicht nur christliche Gelehrte, sondern ebenso Heiden wie Apuleius, Maximus von Tyrus oder Musonius, die auch als Philosophen wahrgenommen wurden; vgl. zudem die Viten von Philostrat, Eunapius und IG II–III 3704. Zum weiten Philosophenbegriff Vössing (1997) 443 f., 459–467. Dieser muß nur bedingt der Einschätzung Hahns widersprechen, daß klare Erwartungshaltungen und Erscheinungsbilder von Philosophen existierten. Als Ideale waren diese sicher präsent, nur schlossen sie andersgeartete Praktiken nicht aus.

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1. Einleitung

Dies wird durch das Auftreten christlicher Apologeten als Philosophen erschwert. Sie verfügen nicht nur über philosophische Bildung, sie arbeiten nicht nur mit philosophischen Denkmodellen, sie erheben auch Anspruch darauf, die wahre Philosophie zu vertreten.115 Mit welchen Argumentationsmustern sie diesen Wahrheitsanspruch verteidigen, hat Fiedrowicz umfassend darstellen können.116 Seine Studie verdeutlicht, daß die heidnischen Gegner, insbesondere die philosophischen Vertreter, darauf reagierten.117 Die von der Forschung zunehmend analysierte Auseinandersetzung zwischen christlichen und heidnischen Gebildeten kreist dabei um die jeweils eigene und als überlegen formulierte Denk- und Lebensweise.118 Das Alte Testament offenbart sich hierbei als ein Kristallisationspunkt, an dem sich argumentative Strategien um höheres Alter und Originalität, wirksame Prophetien und Ideen des heilsgeschichtlichen Fortschritts entzünden.119 Während die von christlichen Gelehrten entwickelten dogmatischen Vorstellungen und theoretischen Systeme, die sprachlichen Besonderheiten und rhetorischen Strategien bisher differenziert erschlossen wurden, bleiben doch die von ihnen angewandten philosophischen Praktiken, ihre Institutionen, ihre gesellschaftlichen Rollen und die damit besetzten sozialen und politischen Räume noch im dunkeln.120 Daß die überlieferten Texte hierfür aussagekräftiger sind als bisher angenommen, soll daher in dieser Arbeit gezeigt wer115 Löhr (2010) 160–188; Markschies (2007a) 28; Schneider (1999) 49; Honnefelder (1992) 55–76; Kobusch (1987) 442–446; Bardy (1949) 97–108. Rosen (2000) 122–151 zeichnet eine Entwicklungslinie vom wachsenden Selbstbewußtsein christlicher Autoren. Dieses manifestierte sich im philosophischen Wahrheitsanspruch. 116 Fiedrowicz (2005). Seine Gesamtdarstellung bietet einen Überblick über die christlichen Apologeten vom 2. bis zum 6. Jh., ihre Werke und argumentativen Strategien. Die differenzierte Argumentation mit philosophischen Begriffen, Methoden und Denkmustern ist durchaus keine neue Erkenntnis. Fiedrowicz kommt aber das Verdienst zu, dies unter Einbeziehung umfangreicher Forschungsliteratur systematisch aufgearbeitet zu haben. 117 Vgl. Fiedrowicz (2005) 244; Fürst (2000c) 16; Rosen (2000) 130; Frede (1997) 237 f. 118 Ulrich/Jacobsen/Kahlos (2009); Prostmeier (2007); Edwards/Goodman/ Price (1999) und Perrone (2009) 293–317; Gemeinhardt (2007) 82; Ulrich (2006) 29–44. Die Texte spiegeln nach Lieu (2009) 43–58 dabei nicht nur Konflikte, sondern auch den Konsens wider. 119 Kinzig (1994) zeigt, wie sich im 2. und 3. Jh. durch die christlichen Denker ein gewandelter Fortschrittsbegriff herausgebildet hat, der neben der heilsgeschichtlichen auch kulturelle wie politische Dimensionen aufweist (77 f.). Der im Alten Testament erstmals formulierte Neuheitsgedanke (91–98) wird dabei zur entscheidenden Quelle. Die christlichen wie heidnischen Argumente der Kontroverse um das Alte Testament stellt Ackermann (1997) zusammen. Während der Altersbeweis bei ihr nur einen Teil der Diskussion ausmacht, konzentriert sich Pilhofer (1990) auf dieses apologetische Motiv bei Juden, Christen und ihren paganen Vorläufern bzw. Zeitgenossen. 120 Zu den Institutionen jetzt auch Markschies (2007a) und (2002) 96–120. Neymeyr (1989) war hier wesentlich, weil er die Autoren in ihrer Rolle als Lehrer charakterisiert.

1.4 Forschungsstand

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den. Dabei ist beispielsweise die Frage, wie Christen von ihrer Umwelt wahrgenommen wurden, nicht neu.121 Eine Präzisierung dieser Fragestellung ermöglicht es aber, eingehender zu untersuchen, warum Christen durch ihr Handeln, in ihrer alltäglichen Erlebbarkeit gerade zur Provokation ihrer gebildeten Umwelt wurden, welche praktischen Auswirkungen ihre lebensweltlichen Konzepte hatten, so daß christliche Intellektuelle zu Konkurrenten heidnischer Philosophen werden konnten. Diese Rivalität – unter heidnischen Philosophen, Rhetoren oder Juristen längst anerkannt – wird nicht zuletzt durch den Bildungsdiskurs verstärkt.122 Heiden und zunehmend auch Christen versuchen, diesen übergreifenden Kommunikationszusammenhang regelmäßig mit eigenen Standpunkten zu beeinflussen. Auch Origenes und Minucius Felix wollen mit Contra Celsum und dem Octavius regulieren, was vor allem unter Gebildeten gedacht, gesagt und getan werden soll.123 Daß die Zuschreibung von Unbildung und sozialer Inferiorität dabei eine besondere Rolle spielt, hat die Forschung längst erkannt.124 Die beiden Texte wurden jedoch noch nicht systematisch auf ihren Aussagewert zum ›Vorwurf‹ untersucht.125 Die hier zutage tretenden Konfliktfelder, Wahrnehmungen und Reaktionen gilt es demnach zu ermitteln. Hilfreich sind dafür eine Vielzahl moderner (meist philologischer oder patristischer) Studien, die gerade den Octavius in die zeitgenössische Bildungstradition einzuordnen versuchen. Damit stehen die lange bestimmenden Fragen um die chronologische Einordnung des Dialogs nicht mehr im Mittelpunkt.126 Wesentlich besser, weil ertragreicher, lassen sich die Quellen des Autors und dessen Umgang mit literarischen Vorlagen ermitteln. Die Parallelen zu heidnischen Dichtern, Historikern und Philosophen sind evident, wie eine Vielzahl von Einzelstudien zeigt.127 Cicero, Platon und Vergil nehmen dabei einen 121 Wilken (1986); Wilken (1979) 165–193 und im englischen Original Wilken (1970) 437–458; beispielhaft auch Merkt (2007) 298–303; Levieils (2007) 121 ff.; Ulrich (2007) 124. 122 Zum umkämpften und an Diskussionssträngen reichen ›Bildungsmarkt‹ Flaig (2002) 121–136; Schmitz (1997) 83–89. Bergjan (2002) zeigt, wie Christen in den Diskurs um Pronoia eingreifen, Hahn (2003) 87–109 in den um den ›wahren Weisen‹. Brennecke (2001) 279–307 sieht zu Recht im philosophischen Diskurs eine Voraussetzung für die Ausbreitung des Christentums. Darüber hinaus Tloka (2005) 21. 123 Hierzu vgl. Landwehr (2001) 97–102, 131. Institutionen beeinflussen die soziale Legitimation dieser Sprecher. Heiden und Christen nehmen daher keine gleichrangigen Positionen im Diskurs ein. 124 Schöllgen (2002) 159–171; Gärtner (1995) 141–147; Vogt (1983a) 54–62; Rötzer (1981) 33–48. 125 Schöllgen (2009) 28–37; Clark (2004) 81 f.; Schöllgen (2002) 159–171; Gärtner (1995) 141–147; Vogt (1983a) 54–62; Rötzer (1981) 33–48. 126 Dazu vgl. Anm. 55. 127 Zum Beispiel Hasenhütl (2008) 49–60; Powell (2007) 177–189; Freund (2000a) 104–108; Ingremeau (1999) 3–20; Heck (1999) 306–325; Ahlborn (1990)

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1. Einleitung

besonderen Stellenwert ein. Für den Kontext dieser Arbeit sind die angeführten Übereinstimmungen zwischen Minucius und Celsus relevant. Keim und Vermander hatten eine literarische Abhängigkeit aufzeigen wollen, die sich jedoch nicht wirklich belegen läßt.128 Eine Abhängigkeit vom bekannten Rhetor Fronto wird in der Forschung hingegen durchweg angenommen. Dabei sind Anlaß, Inhalt und Intention seiner Rede umstritten. Dennoch greife Minucius auf diese zurück – in welchem Umfang, ist Teil der Forschungsdiskussion.129 Nicht nur die heidnischen Quellen, sondern auch Bezüge zu christlichen Autoren sind in der Forschung immer wieder erörtert worden. Das Verhältnis zu Tertullian ist dabei das auffallendste und vor allem in der älteren Forschung am meisten diskutierte.130 Mittlerweile scheint sich die Priorität des karthagischen Autors durchzusetzen.131 Die methodischen wie inhaltlichen Begründungen zeigen zwar die Abhängigkeit Minucius’ vor allem vom tertullianschen Apologeticum; sie werden aber in der modernen Diskussion nicht mehr dazu genutzt, um den vermeintlich imitierenden Stil des Autors zu belegen. Vielmehr wird die Annahme widerlegt, Minucius sei ein bloßer Plagiator, der seinen Text aus einer Palette von Vorlagen zu einem bunten Mosaik zusammengesetzt habe.132 Seit der einflußreichen Analyse Beckers haben mehr und mehr Studien den eigenständigen, souveränen und kreativen Umgang des christlichen Autors mit seinen Quellen nachweisen können, der diese nicht nachahmt, sondern über sie hinausgeht, sie neu gestaltet und auf subtile Art einsetzt.133 123–137; Carver (1974) 100–106; Geisau (1968) 983–988; Becker (1967); Clarke (1965) 195–211. 128 Vermander (1971) 13–25, der leider Keim und die vorgebrachten Einwände nicht erörterte; Keim (1873) 156; dagegen bereits Geisau (1968) 987. 129 Thomas (2011) 26–65. Nach Krafft (2002) 219–225 ist Frontos Rede allein Quelle für die von Caecilius angeführten christlichen Gastmähler. Bammel (1993b) 295–311 sieht sie (mit Zweifeln, vgl. Anm. 81) als Grundlage für alle moralischen Anklagen in Caecilius’ Rede. Die von ihr aufgezeigten literarischen Parallelen zu den bei Livius überlieferten Anklagen im Bacchanalienprozeß reichen für den Nachweis einer direkten Abhängigkeit bzw. einer gemeinsamen Quelle nicht aus. Daß Fronto eine Rede vor dem Senat gehalten habe, mit direktem oder indirektem Bezug auf die Christen, bleibt spekulativ. Die Vorstellungen von der frontischen Rede faßt Krafft zusammen; vgl. auch 263 f. 130 Becker (1967) 74–96; Axelson (1941). Zu weiteren Parallelen, vgl. Chapot (1998) 23–25; Bianco (1987) 189–202; Loesche (1882) 168–178, die aber nicht auf direkte Entlehnungen zurückzuführen sind. Schubert (2007) 237–248 belegt zudem eine intensive Rezeption des Römerbriefes. 131 Hasenhütl (2008) 36; Krafft (2002) 223 argumentiert motivgeschichtlich für die Priorität Tertullians. Fürst (1999) 42; Bammel (1993b) 299; Kytzler (1993a) 25; Geisau (1968) 988–994; Clarke (1967a) 269 f.; dagegen Thomas (2011) 35, 63; Price (1999) 111 f. 132 So z. B. noch Beaujeu (1974) xxxix; Axelson (1941) 118. 133 Gemeinhardt (2007) 81–89; Fredouille (2005) 47–50; Freund (2000a); In-

1.4 Forschungsstand

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Auf diese Weise wird das Bestreben des Minucius deutlich, sich in die Tradition der Klassiker zu stellen, sich mit ihnen zu messen.134 Der ausgefeilte Stil, die ästhetische Anlage des Textes sowie der feinsinnige Umgang mit Sprache und Bildungsautoritäten sprechen dafür. Hervorgehoben werden Übereinstimmungen mit rhetorischen Übungen135 und, noch prononcierter, die Wahl eines klassisch philosophischen Genres, des Dialogs.136 Damit begründet der Autor zugleich eine christlich-lateinische Tradition. Die Auffassungen gehen jedoch in der Frage auseinander, ob Minucius sich nur dieser Bildung bedient hat, um heidnische Gebildete zu gewinnen, oder ob es in diesem Text zu einer tatsächlichen Symbiose von Christentum und paganer Dichtung, Rhetorik oder Philosophie kommt. Der markanteste Gegner jeder Form von kulturellem Ausgleich ist sicherlich Buchheit.137 Freund betont hingegen den Brückenschlag, der bei Fürst zu einem greifbaren Transformationsprozeß, einer gegenseitigen Beeinflussung vor allem von Christentum und heidnischer Philosophie wird.138 Nach Aland stellt der Octavius ein Anwendungsbeispiel für die Methode der behutsamen Elastizität dar: Minucius nutze die Philosophie, insbesondere den Platonismus, nur für die Mission gebildeter Heiden, lasse sich aber nicht direkt auf diesen ein.139 Die philosophischen Anleihen korrespondierten mit der Zurückhaltung, mit der im Dialog über christliche Autoritäten gremeau (1999) 3–20; Chapot (1998) 23–25; Bakhouche (1998) 38–43; Albrecht (1987) 159–165; Rizzi (1990) 245–268; Schmidt (1977) 144 f.; Van der Nat (1977) 201 f.; O’Connor (1976) 165–173; Becker (1967) v. a. 63–74; Opelt (1966a) 147 f. 134 Heck (1999) 306–325; Heck (1997) 515 f. Er betont wie Müller (1992) 57–73 und Fontaine (1968) 99–121 die Nähe zur Zweiten Sophistik; dagegen Kytzler (1993a) 36. 135 Price (1999) 117 ff.; Bammel (1993b) 295–311; Quispel (1951) 163–169; Clarke (1965) 195–211. 136 Fredouille (2005) 47–50; Freund (2000b) 425; Heck (1999) 315 f. ordnet den Octavius in die Tradition des Kontroversdialogs ein; vgl. Schmidt (1977) 109–113, 144– 148; 171–173; Hoffmann (1966) 28–39. Voss (1970) v. a. 46–50 zum philosophischen Dialog mit christlichen Besonderheiten. Gegen Voss zeigt Schäublin (1985) 117–131, daß heidnische philosophische Dialoge durchaus auf ein Ergebnis abzielen und Konversionen kein christliches Spezifikum sind, sich der Octavius somit auch in dieser Hinsicht in die vorhandene Tradition einfügt. 137 Buchheit (2006) 350–358; Buchheit (1996) 254–259 zur Dichtung; Buchheit (1993) 116–128 zur Rhetorik; Buchheit (1985) 105 zur Philosophie. 138 Freund (2000a) 185–189 vor allem in bezug auf die Dichtung und Vergil. Dabei geht er leider nicht noch einmal dezidiert auf die Argumente von Aland gegen eine Symbiose ein, deren Konzept er sich zwar anschließt, das er aber gerade durch die betonten Konvergenzen in Frage stellt. Freund (2000b) 433 hebt den zum Christentum hinführenden Charakter der paganen Philosophie hervor; Fürst (1999) 48. Trotz einer konstatierten Ablehnung der Philosophie, sah Becker (1967) 104 in der Zusammenfügung von dieser und der Apologetik die eigentliche Leistung des Minucius Felix. 139 Aland (1983) 11–30.

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und Dogmen gesprochen wird.140 Grund dafür sei der heidnische Adressatenkreis.141 Alands Beitrag war grundlegend dafür, daß dieser in der gebildeten römischen Oberschicht gesehen wurde. Schubert hat diese alleinige Zielgruppe zu Recht hinterfragt und auch ein christliches Publikum glaubhaft machen können.142 Mit diesem Blick kann nicht nur die literarische Funktion des Caecilius, sondern vor allem der Gebrauch der Philosopheme im Dialog differenzierter gesehen werden: Denn auch Christen verständigten sich untereinander mit diesen, dachten in ihren Kategorien. Gerade die Analysen der intellektuellen Bezugsgrößen des Dialogs können hier mit herangezogen werden. Sie unterstreichen die Vertrautheit des Autors mit diesen zeitgenössischen Denkkategorien und die generelle philosophische Diskussionsebene der Argumentation, wenngleich deren Unprofessionalität häufig betont wird.143 Eine grundsätzliche Schwierigkeit bei der Auswertung des Octavius hängt mit dessen schlechter Überlieferung zusammen.144 Die einzige, aus dem 9. Jahrhundert stammende Handschrift bietet eine Vielzahl unsicherer Textstellen, die zugleich Anlaß für mehrere moderne Deutungen sind.145 Im Gegensatz zu Minucius Felix gibt es nicht nur von, sondern auch über Origenes eine ungleich größere Menge an Literatur.146 Er, sein Werk sowie dessen Wirkung sind Gegenstand einer eigenen umfangreichen Forschungstradition, was sich unter anderem in den seit 1973 stattfindenden internationalen Origenes-Kolloquien widerspiegelt.147 Der christliche Gelehrte bietet als Theologe und Mystiker, als Philologe und Exeget verschiedene und gern genutzte Untersuchungsfelder.

140 Dagegen Fredouille (1995) 201–206; Fredouille (1992) 219–234, nach dem das Schweigen über Christliches der apologetischen Literatur nicht fremd sei; vgl. Fiedrowicz (2005) 155. 141 Vgl. Rötzer (1981) 33–48; Mühl (1968) 69–78. Kytzler (1994) 1–3; Barnard (1978a) 402; Fontaine (1968) 94–121 sprechen dagegen vom mangelnden theologischen Wissen und fehlender Orthodoxie des Minucius, der bei Stölting (2006) wieder zum Gnostiker wird. 142 Schubert (2006) 123–146; zudem Gemeinhardt (2007) 87. 143 Fürst (2000a) 280; Freund (2000b) 425 ff.; Price (1999) 119; Fürst (1999) 42– 49; Bakhouche (1998) 38–43; Gärtner (1995) 141–147; Aland (1983) 14 f. 144 Der Codex Parisinus 1661 fol. 162–189; der Codex Bruxellensis 10847 saec. XI ist offenbar nur eine Kopie, Minucius Felix hrsg. v. Kytzler (1992) v–vi; Beaujeu (1974) xciv–cix. Differenzen zeigen sich in den unterschiedlichen Übersetzungen. 145 Vgl. Kytzler (1966) 419–435. Zu den besonderen Problemstellen gehört beispielsweise Min. Fel. 14,1. Hierzu u. a. Baldwin (1987) 23; Carver (1984) 50–54. 146 Vgl. die Chronique Origénienne im Bulletin de Littérature Ecclésiastique; Bienert/Kühneweg (1999) xv–xix; Lies (1993) 37–62, 145–171; Crouzel (1988) 499– 516; Berner (1981). 147 Hierzu die kontinuierlich erscheinenden Sammelbände, derzeitiger Stand: Kaczmarek/Pietras (2011). Zudem Fürst (2011b) 9–25; Markschies (2011) 9–41.

1.4 Forschungsstand

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Gerade sein Schriftverständnis und seine Hermeneutik finden (nicht zuletzt aufgrund aktueller christlicher Diskussionen) wachsendes Interesse.148 Dabei war sein Zugang zur Bibel von Anbeginn Ursache seiner Umstrittenheit; mit Verständnisproblemen rang nicht nur die antike Kritik, sondern auch die heutige patristische Forschung.149 Seine allegorische Auslegung der Heiligen Schrift war (neben seiner spekulativen Theologie) ein Grund für das überwiegend kritische Origenesbild in der christlichen Rezeption: Kleidet hier ein griechischer Philosoph seine persönlichen Ansichten in christliche Gewänder? Negiert er unter dem Deckmantel der Exegese die Historizität der Heiligen Schrift und opfert die Geschichte der Allegorie, einer heidnischen Auslegungsmethode?150 Wegbereitend wirkten hier die Arbeiten von Lubac und Gögler, die die allegorische Deutung als exegetisches Mittel der Bibelauslegung zu legitimieren und Origenes damit als ›Mann der Kirche‹ zu bestätigen suchten.151 Seine geistige und geistliche Schriftauslegung, die zugleich vom modernen metaphorischen Sprachverständnis profitiert, scheint mittlerweile ebenso akzeptiert wie seine Rechtgläubigkeit. Dieses Bild spiegelt sich daher auch in den Biographien von Trigg und Crouzel wider.152 Sie führen nicht nur in Leben und Denken des Kirchenvaters ein, sondern auch in sein vielfältiges Werk. In diesem überwiegen die exegetischen Schriften, die durch zahlreiche kritische Ausgaben auch für die Rekonstruktion historischer Kontexte immer besser erschlossen werden können.153 Zugleich markieren sie einen wesentlichen Arbeitsschwerpunkt. Die Forschung bestätigt dabei das hohe philologisch-kritische Niveau insbesondere der origenischen Kommentare.154

148

Martens (2012) 63, 243–246; Köckert (2009) 224–311; Trigg (1998) 62 f. Fürst (2011a) 125–162; Jacobsen (2009b) 143–156; Bienert/Kühneweg (1999); Williams (1998) 49–64; Heither (1996) 141–153; Dorival/Le Boulluec (1995). Der Sammelband zeigt, daß Origenes sowohl von der jüdisch-hellenistischen Bibelexegese und Homerphilologie als auch von der antiken Rhetorik beeinflußt war; zudem Vogt (1989) 356–373; Harnack (1919) 4. 150 Abwertend formulierte bereits der Heide Porphyrius, daß Origenes die Methode der Griechen übernommen habe, weil er sich wegen der Bibel schäme (Eus. h.e. VI 19,4 f.). 151 Lubac (1968); Gögler (1963). Fragen nach dem ekklesiologischen Verständnis Origenes’ wurden vor allem durch Vogt (1974) angeregt. 152 Trigg (1998). Crouzel (1985) ist grundlegend, bietet aber leider nur einen sehr reduzierten Anmerkungsapparat. Tripolitis (1985) führt anhand ausgewählter Schriften in zentrale Punkte origenischen Denkens ein. Nautin (1977) ist berühmt für seine diskussionsfördernden Hypothesen. In der Beschreibung der frühen Jahre des Origenes baut Trigg auf ihm auf. 153 Vgl. den Überblick bei Lies (1993) 41–62. 154 Fürst (2011a) 81–100; Perrone (2000) 183–197; Neuschäfer (1987); Markschies (1994) 66–94. Origenes hrsg. v. Heither (1990), die Origenes’ besondere Nähe zu Paulus herausarbeitet. 149

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1. Einleitung

Dieses zeigt sich auch in seiner Theologie, die in ihrer spekulativen Variante beständig neue Fragen aufwirft und damit diskussionsbestimmend ist.155 Führten die von Origenes vor allem in seiner Schrift De principiis entwickelten spekulativen Theoreme in der Spätantike noch zu seiner Verurteilung als ›Häretiker‹, so stellen sie heute nicht zuletzt wegen ihres weiten Denkhorizonts nur noch eine intellektuelle und theologische Herausforderung dar.156 Die Annäherung an origenische Anschauungen erfolgte im 20. Jahrhundert anfänglich durch das Bestreben, sie systematisch zu deuten; späterhin ging es darum, sie durch möglichst viele Originalzitate in ihrer Authentizität zu erfassen.157 In den letzten Jahrzehnten wird dagegen eine an gegenwärtigen Verstehensmustern ausgerichtete problemorientierte Analyse origenischer Texte gefordert und umgesetzt.158 Im Rahmen der philologischen und theologischen Kontexte werden auch Parallelen zur zeitgenössischen Philosophie thematisiert. Diese zeigen sich nicht nur in seiner Kommentarpraxis159, sondern auch in seinen, die verschiedenen christlichen, gnostischen oder platonischen Denkansätze vereinenden Reflexionen.160 Es besteht jedoch kein Konsens über die Affinität von christlichem und platonischem Gedankengut bei dem Kirchenvater oder über seine Haltung zur heidnischen Philosophie insgesamt.161 Auch hier unterscheiden sich (wie im Falle von Minucius Felix) eine eher harmonisierende von einer stärker abgrenzenden Betrachtungsweise. Unumstritten ist jedoch die philosophische, insbesondere platonische Bildung des christlichen Gelehrten. Daher ist es naheliegend, daß neben dem Exegeten und Theologen zunehmend der philosophische Lehrer, sein Erziehungskonzept und die von ihm initiierten Institutionen (im modernen Begriffsverständnis) ins Blickfeld geraten.162 In der Literatur scheint sich diesbezüglich die Auffassung durchgesetzt zu haben, daß 155 Beispiele wären die origenische Lehre von der Apokatastasis, also der Allversöhnung, oder der Präexistenz der Seele. Einführungen bieten Williams (1995) 407–417; Lies (1992); vgl. auch Martens (2012); Trigg (1998). 156 Fürst (2011a) 234 f. und (2011b) 9–25. Die Studien werden durch die schlechte Überlieferungslage origenischer Texte erschwert. Mit den Verurteilungen (v. a. auf dem 5. Ökumenischen Konzil von 553) wurde eine Vielzahl seiner Schriften vernichtet. Die meisten Werke existieren zudem nur in lateinischen Übersetzungen von Rufin und Hieronymus, über deren textverändernde Eingriffe noch immer diskutiert wird. 157 Vgl. Lubac (1968); Koch (1932) und die zahlreichen Arbeiten von Crouzel. 158 Vgl. Jacobsen (2012) 145–157; Köckert (2009) 224–311; Reemts (1998) 11 f.; Smith (1992); Osborn (1987); Berner (1981). 159 Heither (1996) 145; Markschies (1994) 66–94; Neuschäfer (1987) 30. 160 Hengstermann (2011) 75–87; Rankin (2006) 131–140 Ziebritzki (1994); Trigg (1983); Crouzel (1962); Andresen (1955) 373–392 und grundlegend immer noch Koch (1932) v. a. 225–301. 161 Edwards (2002) argumentiert z. B. gegen eine Vermischung von platonischem und christlichem Gedankengut. 162 Markschies (2007a) 72–74, 93–109; Grafton/Williams (2006) 86–132; Wyr-

1.4 Forschungsstand

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es sich bei dem origenischen Unternehmen in Caesarea um eine philosophische Schule gehandelt hat.163 Dabei werden einerseits der spezifisch christliche Charakter und andererseits die platonische Ausrichtung betont. Gerade die inhaltlichen Parallelen zum Platoniker Plotin, der Mitte des 3. Jahrhunderts in Rom lehrte, fallen hier auf. Während die theologischen Gemeinsamkeiten und Unterschiede häufig herausgearbeitet werden, bleiben doch soziale wie institutionelle Implikationen noch überwiegend im dunkeln. Sie sollen daher in dieser Arbeit aufgegriffen werden, um Charakteristika origenischer Lehrpraxis sowie das Selbstverständnis des christlichen Gebildeten differenzierter bestimmen zu können. Grundlegend dafür ist die Dankrede eines Schülers, die jener am Ende seiner Ausbildung an der Schule des Origenes hielt. Sie stellt zugleich mit der Vita Plotins, geschrieben von dessen Schüler Porphyrius, ein einzigartiges Zeugnis für das philosophische Leben im 3. Jahrhundert dar.164 Beide Quellen finden daher auch in der Forschung zunehmend Berücksichtigung.165 Dennoch fehlt eine vergleichende Auswertung dieser beiden Schülerberichte. Sie soll hier vorgenommen werden, denn sie kann helfen, Origenes im zeitgenössischen Kontext genauer in der Rolle eines Intellektuellen zu erfassen.166 Als dieser setzte er sich mit Heiden, aber auch Gnostikern, Juden und Christen auseinander. Am Beispiel von Contra Celsum wird in der Forschung besonders sein Verhältnis zur heidnischen, aber auch zur jüdischen Umwelt erörtert.167 Dies ist die älteste überlieferte Schrift, die einen direkten Einblick in die Auseinandersetzungen zwischen Heiden und Christen ermöglicht, da beide Seiten hier zu Wort kommen. Somit ist der Text zugleich eine Fundgrube für origenische Anschauungen, die sich in den ansonsten überwiegend exegewa (2005) 271–305; Tloka (2005) 44–75; Markschies (2002a) 96–120; Trigg (2001) 27–52; Hadot (1999); Neymeyr (1989). 163 Heine (2010) 64. Markschies (2007a) 101–107 spricht von einer »christlichen Privatuniversität«; zudem Scholten (2002) 261–80; Markschies (2002a) 110 f., 116 f.; Klein (1996) 30–44; Thümmel (1984) 205–207; Nautin (1977) 186–198; Knauber (1968) 182–201. Dies berührt die Diskussion um die sog. alexandrinische Katechetenschule; vgl. hier 323–334. 164 Dies korrespondiert mit der wachsenden Relevanz von Biographien in der Spätantike, unter anderem von Philosophen, vgl. Van Uytfanghe (2001) 1099 ff.; Cameron (1991) 145; Lamberton (2001) 433–457; Rubenson (2000) 110–139; Fowden (1977) 359–383. 165 Renger (2012) 34–53; Jacobsen (2012) 145–157; Pereira (2011) 221–248; Capboscq (2007) 279–291; Tloka (2003) 71–85; Männlein-Robert (2002) 581–609; Brisson (1992). Vgl. die Textausgaben von Edwards (2000b); Slusser (1998); Klein (1996). 166 Zu diesem Begriff als einer heuristischen Kategorie hier 51. 167 Lieu (2009) 43–58; Jacobsen (2007) 11–47; Perrone (2003) 310–328; Ascough (2000) 153–179; Le Boulluec (1998) 15–19; Lies (1993) 165 f. Zur aktiven Auseinandersetzung zwischen Juden und Origenes in Caesarea vgl. auch Clements (2000) 303–329.

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tischen Schriften nicht finden. Darüber hinaus ist Contra Celsum das einzige Werk des Theologen, das vollständig im griechischen Original erhalten ist.168 Generell fällt auf, daß der Alethes Logos, der aus dem origenischen Werk rekonstruierbare Text des Heiden, lange Zeit weitaus mehr Beachtung gefunden hat als die Gedankenwelt des Christen Origenes selbst. Die Celsus-Forschung fragte in erster Linie nach dem Wortlaut des heidnischen Textes, seiner Gliederung und seinen inhaltlichen Schwerpunkten. Sie versuchte, Celsus geistesgeschichtlich einzuordnen, seine Quellen wie auch seine Wirkungsgeschichte zu bestimmen.169 Über eine Zuordnung des Heiden zum mittleren Platonismus scheint mittlerweile Konsens zu bestehen. Umstritten ist jedoch, worauf sich seine Wahre Lehre eigentlich bezieht, das heißt: Was genau verteidigt er? Andresen und Dörrie sind in diesem Zusammenhang immer noch von Bedeutung. Ersterer löste in der Forschung viel Bewegung, aber auch Widerspruch aus.170 Andresen sieht in Celsus einen Geschichtsphilosophen; seine Argumentation spiegele eine Geschichtskonzeption wider, die um die Begriffe ›Nomos‹ und ›Logos‹ kreise und mit der er auf den historischen Anspruch der Christen, vor allem aber auf die Geschichtstheologie Justins, antworte. Von diesem Geschichtsdenken ausgehend, wird bei Celsus das Christentum zu einer Welt ohne Logos und Nomos. Waszink bevorzugt für das von Andresen unterstellte Geschichtsdenken des Celsus die Formulierung ›Anerkennung des Wertes der Tradition‹,171 denn diese verteidigt der Heide seiner Meinung nach. Der Wert der Tradition ergebe sich aus seiner philosophischen Position im mittleren Platonismus, mit der der Anspruch verbunden sei, die platonische Lehre rein und vollständig wiederzugeben und zu interpretieren. Dies korrespondiert mit der These Dörries, daß unter dem Alethes Logos die ›wahre Lehre‹ Platons zu verstehen sei, die Celsus gegen die ›falschen Lehren‹ von Juden und Christen verteidige.172 Die Geschichtskonzeption würde demzufolge durch die platonische Philosophie ersetzt, sie sei die eigentliche Theologie des Heiden.173 Diese differierenden Einschätzungen über Celsus führen dann auch zu verschiedenen Urteilen über die apologetische Leistung des Origenes. Dabei ge168 Pichler (1980) 5–99, 181–191 ausführlich zur Forschungsgeschichte des Alethes Logos bzw. der Antwort des Origenes. Darüber hinaus auch Fiedrowicz (2011/12) Bd. 1, 40 f.; Reemts (1998) 12–18; Le Boulluec (1998) 9–28. Zu den verschiedenen OrigenesDeutungen im 19. und 20. Jh. Berner (1981). 169 Vgl. Lona (2005) 57–69. 170 Andresen (1955) und die Rezension von Dörrie (1976b) 263–274. 171 Waszink (1958) 166–177. 172 Dörrie (1976a) 235. Auch nach Arnold (2011) 267–280 möchte Celsus die Leser zur wahren, platonischen Lehre führen; Voraussetzung dafür ist die Widerlegung der jüdischen und christlichen Lehren. 173 Pichler (1980) lehnt sich an Dörrie an, Wilken (1986) hingegen baut mit seiner Einschätzung des Celsus auf Andresens Interpretation auf.

1.4 Forschungsstand

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winnt man den Eindruck, daß diese daran bemessen wird, wie gekonnt der Kirchenvater in den Augen der Kritiker seinen geistigen Kontrahenten widerlegt hat. Hier zeigt sich deutlich das Problem, daß eigene Thesen über Inhalt und Ziel des Celsus zum Maßstab genommen werden. Da die Geschichtspolemik das zentrale Thema des Celsus sei, Origenes aber nicht darauf eingehe, so Andresen, habe er den Heiden nicht verstanden.174 Der Apologet habe sich die philosophischen Stellen herausgesucht, da sie seinen Neigungen entsprächen. Gerade diese starke Betonung der Philosophie stützt nun wiederum nach Dörrie die These, daß Celsus die platonische Lehre verteidige. Allerdings würde Origenes’ Schrift in erschreckender Weise bezeugen, daß philosophisch Ungeschulte nicht in der Lage seien zu folgen.175 Pichler formuliert also ganz zu Recht, daß der enorme Aufschwung der Celsus-Forschung das wissenschaftliche Interesse an der apologetischen Leistung des Origenes nicht gefördert, sondern – im Gegenteil – den Zugang zum Apologeten sogar verstellt habe.176 Der Versuch, einen neuen Zugang zu finden, ist von Pichler selbst unternommen worden, indem er zum einen das Werk Contra Celsum als Ganzes untersuchte – also sowohl die Texte des Heiden wie des Christen.177 Zum anderen erklärte er das Profil beider Positionen aus den literarischen Gewohnheiten der Zeit heraus. Der Autor analysiert die Textstruktur und zeigt, daß der Kirchenvater seinen Gegner vor allem mit dessen Methode widerlegt. Er übe formale Kritik an Celsus, dem er immer wieder Verstöße gegen die rhetorische Schultradition nachweise; so stelle er ihn in seiner Kompetenz in Frage. Darüber hinaus antworte Origenes nur selten wirklich auf die Fragen seines geistigen Widerparts, oft stelle er diesen einfach eigene Behauptungen gegenüber. Pichler kann nachweisen, daß sich sowohl Celsus als auch Origenes der gängigen argumentativen Mittel bedienen. Hargis hebt das Neue an der celsischen Strategie hervor. Dieses zeige sich in einer konsequenten Grenzziehung zwischen Christen- und Heidentum, Kirche und Gesellschaft. Die Argumentation des Platonikers sei daher Ausdruck eines »totalizing discourse«.178 In diesem Diskurs sollten Christen marginalisiert werden. Sie stellten offenbar eine soziale wie intellektuelle Bedrohung für Andresen (1955) v. a. 381 ff. Dörrie (1976a) 256 f. will zeigen, daß Origenes hier nicht seine »platonische Bildung« verstecke, sondern in Contra Celsum nicht als Platoniker in Erscheinung trete. Grundsätzlich sei aber mit der ersten Hälfte des 3. Jhs. jede philosophische Auseinandersetzung vom Platonismus beeinflußt gewesen. 176 Pichler (1980) 186. 177 Allerdings untersuchte bereits Patrick (1892) die celsische wie origenische Argumentation, bereitete sie jedoch nicht in gleicher Weise wie Pichler auf. MiuraStange (1926) analysierte beide auf ihre weltanschaulichen, d. h. vor allem theologischphilosophischen Vorstellungen hin. Sie arbeitete die Gemeinsamkeiten heraus, ist sich jedoch auch der Unterschiede bewußt (163). 178 Hargis greift hier das Modell von Cameron (1991) auf. Diese analysierte den von 174 175

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1. Einleitung

heidnische Gebildete und durchaus keine gesellschaftliche Randerscheinung mehr dar. Nach Hargis und Frede gefährdeten sie die kulturelle wie politische Einheit des Reichs.179 Engberg, der die Opposition gegen das Christentum untersucht, bestätigt dies.180 Doch nicht nur die Strategie des Celsus war seit mittlerweile mehr als 20 Jahren der Ausgangspunkt weitergehender Überlegungen; die Diskussion zwischen Celsus und Origenes generell und die Argumentation des christlichen Apologeten im besonderen profitieren vom wachsenden Interesse an den vorkonstantinischen Auseinandersetzungen.181 Darauf weisen unter anderem die Arbeiten einer 1994 gegründeten italienischen Forschergruppe sowie die Analyse von Reemts hin.182 Letztere arbeitet das von dem antiken Theologen neu reflektierte Verhältnis von Glauben und Vernunft heraus. Dabei verdeutlicht die Autorin vor allem die Relevanz von Argumentationsmustern, die wahrscheinlich, sachlich und kohärent sein müssen und die Origenes entwickelt, um den christlichen Glauben als einen vernunftgemäßen zu begründen.183 Mit diesen wende sich der Kirchenvater an ein christliches Publikum, dem er die notwendigen Argumentationshilfen an die Hand geben möchte.184 Nach Tloka wählt Origenes als Christ bewußt die Philosophie, um Gebildete zu erreichen, das Christentum nach außen zu legitimieren und nach innen zu stabilisieren.185 Die Studien können auf einer Vielzahl von Forschungen zu Contra Celsum aufbauen: So geht Mosetto den unterschiedlichen Auffassungen von Celsus Christen vereinnahmten Diskurs spätantiker Zeit, aus dem Heiden mit Hilfe rhetorischer Strategien ausgegrenzt wurden. 179 Hargis (1999) 17–61; Frede (1999) 131–155 und vor allem Frede (1997) 218– 240. 180 Engberg (2007); zudem Fürst (2011a) 468; Levieils (2007) 505 f.; Pilhofer (2005b) 256. 181 Jacobsen (2007) 11–47; Aland (2005); Wlosok (2005) 1–28; Löhr (2005) 549– 574. Vgl. zudem die Forschungsüberblicke von Reemts (1998) 12–18; Le Boulluec (1998) 9–28. 182 Reemts (1998). Die Forschergruppe »Origenes und die alexandrinische Tradition« veranstaltete u. a. eine Tagung zu Contra Celsum, deren Ergebnis vorliegt, vgl. Perrone (1998). Die Gruppe gibt auch seit 1995 das Berichtsheft Adamantius hinaus und publizierte 2000 ein Origenes-Lexikon. Diese Aktivitäten stehen im engen Zusammenhang mit dem enormen Aufschwung der italienischen Patristik, der sich v. a. in der Origenes-Forschung widerspiegelt, hierzu Perrone (1998) xxi–xxv. 183 Reemts (1998) 73–79 weist u. a. auf die Relevanz historischer Fakten hin. Damit stützt sie neuere Forschungstendenzen, die das Bild von einem an der Geschichte desinteressierten Origenes widerlegen, vgl. noch Andresen (1955) 373–386. 184 Auch Frede (1999) 131–155 fragt nach Zweck und Adressaten der origenischen Apologie, die er unter den Christen oder den mit ihnen Sympathisierenden findet. Darüber hinaus Oschwald (1993), der die in Contra Celsum entwickelten theologischen Vorstellungen des Origenes mit den in anderen Texten formulierten vergleicht. 185 Tloka (2005). Die Untersuchung geht dabei über Contra Celsum hinaus.

1.4 Forschungsstand

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und Origenes über das Phänomen des Wunders nach, wobei er unter anderem auf die heidnische Anklage christlicher Magie zu sprechen kommt.186 Die unterschiedlichen Positionen beider zum theios aner werden von Gallagher diskutiert, während Hauck ihre Urteile zur Prophetie eruiert.187 Hervorzuheben ist die Monographie von Fédou, der die beiden beispielhaft nutzt, um Konfliktfelder und Annäherungen zwischen Vertretern unterschiedlicher Religionen zu beleuchten. Dabei vergleicht der Autor den religiösen Hintergrund, die differierenden theologischen Vorstellungen sowie die kultischen Praktiken.188 Insgesamt kann man feststellen, daß das Aufgreifen bestimmter Aspekte, die in Contra Celsum thematisiert werden, wesentlich dazu beigetragen hat, die bereits festgefahrenen Forschungsmeinungen über das Werk und über die apologetische Leistung des Origenes neu zu beleben. Die Arbeiten veranschaulichen auch, wie differenziert Origenes vorgeht, wie durchdacht seine Strategie ist.189 Dies ist insofern von Bedeutung, als die Forschung lange Zeit von einer flüchtig geschriebenen Antwort des Apologeten ausgegangen war, die er seinen Schreibern aus dem Stehgreif schnell und damit oberflächlich diktiert hatte.190 Diese Einschätzung wird allerdings verständlich, wenn man den origenischen Text betrachtet: Dieser orientiert sich in seinem Aufbau an der Gedankenführung des Celsus. Der Kirchenvater greift einzelne Sätze – manchmal auch nur Worte – seines Widersachers auf, die er dann zum Ausgangspunkt seines nächsten Argumentationsabschnittes macht. Dahinter wird die Struktur der origenischen Verteidigung nur schwer sichtbar, Sinnzusammenhänge scheinen zerrissen. Das erklärt, warum selbst ausgewiesene Kenner dieses Werks, wie Borret oder auch Pichler, in ihrem Bemühen, die Argumentation des Kirchenvaters zu durchschauen, zur deskriptiven Methode übergehen. Auf diese Weise versuchen sie, seine Anschauungen zu bündeln und in eine Reihenfolge zu bringen. Aber nicht nur Contra Celsum bietet die Möglichkeit, heidnisch-christliche Interaktion zu untersuchen. Die Forschung weist auf das vielfältige Potential hin, das hier die lang vernachlässigte vorkonstantinische Zeit bietet.191 Die 186

Mosetto (1986). Hauck (1989); Gallagher (1982); vgl. auch Fernando (1992). Zum philosophischen Hintergrund Magris (1998) 228–243; Watson (1992) 165–179. 188 Fédou (1988). Deutlich wird, wie einzelne religiöse Aspekte von den Protagonisten dargestellt werden, welche Einstellungen sie zu diesen entwickeln und wie sie mit ihnen die jeweilige Argumentation stützen. 189 Arnold (2011) 267–280; Jacobsen (2009b) 143–156 und (2007) 11–47; Bergjan (2001) 179–204; Reemts (1998); dagegen Frede (1999) 131–155. 190 Geffcken (1907) 262–264: Origenes verliere sogar die Folgerichtigkeit seines Denkens. Origenes hrsg. v. Koetschau (1899) xxiii, li; Patrick (1892) 119; Redepenning (1846) 130–156. 191 Vgl. Rüpke (2007) 113–126; Diefenbach (2007); Nasrallah (2005) 283–314; Hirschmann (2005); Aland (2005); Diefenbach (2000) 99–131. 187

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1. Einleitung

zahlreichen Konflikte, die das Zusammenleben beider Bevölkerungsgruppierungen prägten, werden dabei bis zur Mitte des 3. Jahrhunderts verstärkt auf der Ebene des Alltags gesucht.192 Hier knüpfen Levieils, Walsh und Gottlieb an, die nach den Gründen für die heidnische Ablehnung der Christen fragen, nach den Ursachen für den ›Christenhaß‹. Dieser begründe sich zum einen in der bereits bestehenden Ablehnung der Juden und ihrem sich zunehmend komplizierter gestaltenden Verhältnis zum römischen Staat. Die Christen ›erbten‹ gewissermaßen die gegen jene existierenden Anschuldigungen. Entscheidend jedoch war ihre andere Lebensweise, durch die sie sich zum Teil vom sozialen Leben absonderten und so den Unmut der Bevölkerung hervorriefen. Aus den bekannten heidnischen Verleumdungen ließen sich dabei Motivationen ableiten, die zum ›Christenhaß‹ führten.193 Auch Schäfke geht diesem nach.194 Dabei stellt der Autor ein sehr umfangreiches Quellenmaterial zusammen, auf dessen Grundlage er zeigen kann, wie verbreitet und über Generationen hinweg wirksam die heidnischen Anschuldigungen waren. Entscheidend ist für ihn, daß die Christen den Eindruck von Verschwörern, Traditionsbrechern und Atheisten bestätigten und mit ihren eigenen Vorstellungen die antike Gesellschaft in Frage stellten. Darauf reagierten die Heiden mit Haß, die Christen mit Widerstand.195 Bereits diese Studien zeigen, daß die heidnischen Fremdzuschreibungen gegen Christen ein beliebter Forschungsgegenstand sind,196 vor allem das Klischee von Kannibalismus und Unzucht.197 Dabei fällt auf, daß diese Verleumdungen einmal mit der Kontinuität heidnischer Äußerungen gegenüber Juden und Christen, ein andermal mit dem Gebrauch literarischer Topoi und 192 Mühlenkamp (2008); Levieils (2007). Nach Walsh/Gottlieb (1992) 3–86 rücken die Interessen privater Ankläger in den Vordergrund, da eine eindeutige staatliche Christenpolitik in den Quellen fehlt; zudem Barceló (1992) 151–208; Molthagen (1991) 42–75. Vittinghoff (1984) 331–357 betont, daß das Zusammenleben in den Stadtgemeinden entscheidend dafür war, ob sich Konflikte für Christen ergaben. Vgl. auch die zweisprachige und kommentierte Quellensammlung von Guyot/Klein (1997). Gerade der zweite Band widmet sich gesellschaftlichen Kontexten und bietet einen guten Überblick über christliche wie heidnische Denk- und Verhaltensweisen. 193 Hierzu auch Engberg (2007); Mikat (2005). 194 Schäfke (1979) 460–720, zu den Verleumdungen 579–659. 195 Benko (1985) will u. a. nachweisen, daß christliches Verhalten heidnische Behauptungen berechtigte. Vgl. hierzu differenzierend Schöllgen (1982a) 1–29; Durst (1988) 91–126. 196 Merkt (2007) 293–309; Ulrich (2007) 111–126. Grundlegend immer noch Labriolle (1948); Hanson (1980) 910–973; Contreras (1980) 974–1022; Benko (1980) 1055–1118. 197 Rives (1995) 65–85; McGowan (1994) 413–442; Rives (1994) 54–63; Edwards (1992) 71–82; Freudenberger (1967) 97–107; Speyer (1963) 129–135; Dölger (1934) 188–228.

1.4 Forschungsstand

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schließlich mit dem Verhalten vielfältiger ›häretischer‹ Gruppierungen erklärt werden. Insbesondere Speyer betont, daß libertinistische Gnostiker Anlaß zu diesen Verleumdungen gaben.198 Dabei beachtet der Autor allerdings zu wenig die innerchristliche Polemik, in der auch Vertreter der sogenannten Großkirche mit solchen Etiketten die gefährlichen ›christlichen Gegner‹ ausgrenzen wollten.199 Auf den mit der Zuschreibung der ›sozialen Niedrigkeit‹ zusammenhängenden polemischen Aspekt wies bereits Vogt hin.200 Auch in dieser Arbeit soll dem nachgegangen werden. Daß es sich aber nicht nur um bloße Rhetorik handeln kann, macht schon die unterschiedliche Verwendung der Stereotype in verschiedenen Quellen deutlich. Vogt benennt das Paradox, daß die Apologeten selbst und die durchweg aus allen Ständen kommenden Christen das Bild von den ungebildeten und sozial minderwertigen Christen hätten widerlegen müssen.201 Da Celsus die Verleumdungen am pointiertesten formuliert, ergibt sich aus seinen Behauptungen oft die Frage nach dem Realitätsbezug dieser Fremdzuschreibung. Dabei fallen zwei Tendenzen auf: Während Vogt hervorhebt, daß Celsus die Christen simplifiziere, seine Behauptungen also nicht den Tatsachen entsprächen, dienen diese andererseits als »klassische Belege« für eine bestimmte Sozialstruktur frühchristlicher Gemeinden.202 Die christliche Predigt habe somit im »Souterrain des sozialen Lebens« stattgefunden.203 Dabei sind die Äußerungen des Heiden nicht nur aufgrund ihres polemischen Charakters vorsichtig zu handhaben, sondern vor allem deshalb, weil Celsus topographisch nicht verortet werden kann. Dies aber wäre notwendig, um seine Angaben zu Status oder Beruf überhaupt einer bestimmten Sozialstruktur zuordnen zu können. Nicht nur das soziale Spektrum, sondern auch der mit dem jeweiligen sozialen Status verbundene Stellenwert konnte lokal verschieden sein.204 Schöllgen kommt daher der hier vertretenen Auffassung

Speyer (1963); vgl. auch Schäfke (1979) 592 ff. Rudolph (1992) 37–54 weist daraufhin, daß die Quellen für unsittliches Verhalten der Gnostiker nur von den Häresiologen stammen; vgl. auch Edwards (1992) 72. 200 Vogt (1983a) 62. 201 Einen Überblick zum damaligen Forschungsstand bietet Vogt (1983c) 63–71; zudem Clark (2004) 81 f. 202 Guyot/Klein (1997) Bd. 2, 359–361; auch MacMullen (1984) 37 f. Differenzierter und auf soziale Besonderheiten der christlichen Gemeinschaft abhebend Merkt (2007) 298–303; Pilhofer (2005b) 253–256. 203 Andresen (1955) 174, der aber andererseits auch vor Übertreibungen warnt. 204 So versucht zwar Klein (1990) 50–100, die Aussagen der Apologeten lokal zu verorten, er macht jedoch nicht deutlich, von welcher Sozialstruktur und welchem ›Schichtenmodell‹ er ausgeht, ordnet aber die Mehrheit der Christen den »unteren Schichten« zu. 198 199

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1. Einleitung

am nächsten, wenn er das Klischee von den geistig wie sozial minderwertigen Christen im philosophischen Milieu verortet.205

1.5 Begriffliche Vorbemerkungen Da einige Begriffe, die im folgenden häufig verwendet werden, in der Forschung nicht eindeutig festgelegt oder umstritten sind, soll hier kurz ausgeführt werden, in welchem Sinne sie in dieser Arbeit gebraucht werden. Dazu gehört bereits der Terminus Apologie. Unklar ist, ob es sich hierbei um eine literarische Gattung handelt; die Vielzahl der damit verbundenen Formen und Inhalte sprechen dagegen.206 Je nach Anliegen und persönlicher Vorliebe griffen die Autoren dieser Texte offenbar auf ganz verschiedene Genres zurück oder lehnten sich daran an. Es besteht auch kein Konsens darüber, an wen diese Texte genau gerichtet waren. Auch hier ist es wohl angebracht, Vielfalt vorauszusetzen. Das Gemeinsame bestand jedoch darin, christliche Lebensformen und Anschauungen zu rechtfertigen. Mit den Schriften antworten die Autoren auf Argumente und vor allem Verleumdungen ihrer außerchristlichen Umwelt.207 Damit korrespondiert das hier vorausgesetzte Verständnis der Apologeten: Sie wollen das Christentum und nicht nur sich selbst verteidigen. Dabei wenden sie sich entweder an Nichtchristen oder christliche Gleichgesinnte, um diesen die notwendigen Argumentationsmuster an die Hand zu geben. Das Entscheidende ist, daß in beiden Fällen die Auseinandersetzung mit nichtchristlichen Anklagen erfolgt. Sie läßt die Autoren zu christlichen Apologeten werden. In dieser Funktion agieren sie dann häufig in der Rolle von Intellektuellen. Mit diesem Begriff wird hier eine analytische Kategorie berührt, die für die Arbeit grundlegend ist; sie wird daher an späterer Stelle ausführlicher definiert.208 Im folgenden wird zudem von christlichen Theologen wie Philosophen gesprochen. Für den zu untersuchenden Zeitraum erscheint es aus mehre205

Schöllgen (2002) 159–171; darauf aufbauend Schöllgen (2009) 28–37. Zur Diskussion Anderson (2009) 5–21; Petersen (2009) 15–42; Ulrich (2006) 29–44; Wlosok (2005) 1–28; Bergjan (2002) 83–106. Fiedrowicz (2005) 160–162 betont zu Recht auch die zahlreichen Vermischungen, die allerdings nicht nur christliche Texte kennzeichneten. Darüber hinaus Edwards/Goodman/Price (1999) 1 f. Viele Autoren des Bandes lehnen eine Gattungsbezeichnung ab, vgl. 103 f., 105, 135–138. Dagegen Heck (1999) 306–325; Fredouille (1992) 219–234, der trotz Vielfalt und fehlender zeitgenössischer Genrebezeichnung von einer bestehenden Gattung ausgeht. So auch Van der Nat (1977) 199; Wlosok (1974) 147–165. Zu einzelnen Texten sowie ihren rhetorischen und sehr gewagten historischen Kontexten Grant (1988a) 1–17; Grant (1986) 213–226. 207 In der Arbeit wird es allerdings nur um die heidnischen und nicht um die jüdischen Zuschreibungen gehen. 208 Vgl. hier 51. 206

1.5 Begriffliche Vorbemerkungen

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ren Gründen sinnvoll, nicht zwischen beidem zu differenzieren. Denn die zeitgenössische Philosophie ist zugleich in dem Sinne Theologie, daß philosophische Gelehrte über Gott reflektieren.209 Gerade die Platoniker, relevant für den hier zu behandelnden Zeitraum, machen die Gottheit zum Gegenstand ihrer Lehre.210 Die Theologie als Annäherung und Schau Gottes ist dabei die höchste philosophische Erkenntnisstufe; dieses Verständnis teilen auch Christen wie Clemens von Alexandra oder Origenes. Und nicht nur diese beiden verstehen sich selbst als Philosophen.211 Sie haben wie ihre heidnischen ›Kollegen‹ in der Regel eine philosophische Ausbildung absolviert und sind somit in ähnlichen Verhältnissen sozialisiert worden; inhaltliche, methodische wie institutionelle Parallelen lassen sich dadurch erklären – ohne christliche Spezifika übergehen zu wollen. Beides wird sich in dieser Arbeit zeigen. Es scheint aber geeigneter, von Philosophen als von Theologen zu sprechen: Der Begriff ›Philosoph‹ setzt ein offeneres Verständnis voraus, entspricht zeitgenössischen Vorstellungen und schließt zentrale Aspekte wie die lebensweltliche Bedeutungsebene mit ein. Heidnische wie christliche Gebildete sehen gerade in der jeweiligen Lebensführung, was es im folgenden zu zeigen gilt, ihren wesentlichen Wirkungsbereich – eben als Philosophen. Damit wird zugleich deutlich, daß das antike Verständnis von Theologie und Philosophie von der modernen Semantik zu unterscheiden ist.212 Der Terminus ›Philosophie‹ bietet die Möglichkeit, auf das gemeinsame gebildete Milieu zu verweisen und auf den philosophischen Rahmen, in dem sich die hier zu untersuchende christlich-heidnische Auseinandersetzung vollzog. Wenn von dieser als einem Diskurs gesprochen wird, dann ist ein von verschiedenen Personengruppen gestalteter Kommunikationszusammenhang gemeint, der durch gängige Denkmuster geprägt ist.213 Diese spiegeln sich (in der Regel) in zeitgenössischen Texten wider, die in diesem Fall Ausdruck einer realen, also keiner fiktiven, Kontroverse sind. Die Texte stellen zugleich die Instrumente dar, mit denen die Intellektuellen die Auseinandersetzung führten, den Diskurs steuerten. Die hier untersuchte Kontroverse zwischen 209 Hier sei besonders Dörrie (1976a) 254–260 erwähnt, der am Beispiel von Celsus zeigt, daß der Platonismus sowohl Philosophie als auch Theologie ist: Das philosophische Konstrukt führe zur Gotteserkenntnis und definiere Substanz und Kausalität des Göttlichen, damit ginge es um ein systematisches Modell spekulativer Theologie. Darüber hinaus Markschies (2007a) 15–31; Osborn (1987) 15 f., 46. 210 Nach Plutarch: Φιλοσοφίας θεολογίαν . . . τέλος ἐχούσης (mor. 410B); vgl. Magris (1998) 231. 211 So auch Vinzent (1996) 177–188, der neben dem Selbstverständnis als Philosophen das als Lehrer und Gnostiker hervorhebt. Dihle (2009) 3 und (2002) 99; Honnefelder (1992) 55–76. 212 Hierzu vor allem Hadot (1999) und (1991). 213 Vgl. hier 29.

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1. Einleitung

heidnischen und christlichen Gebildeten ist ein abgegrenzter Diskurs, der die ›Ungebildeten‹ ausschließt und somit keine gesamtgesellschaftliche Bedeutung erfährt.

1.6 Aufbau der Arbeit Im ersten Teil der Arbeit (Kapitel 2–4) geht es darum, anhand verschiedener Quellenarten die Bedeutung und das Verständnis von Bildung vom 2. zum 3. Jahrhundert zu erfassen. Es sollen die zeitgenössischen strukturellen Bedingungen und die verschiedenen Rollen, in denen Christen im Rahmen der Paideia agierten, ermittelt werden. Die leitende Fragestellung ist dabei die nach möglichen Konfliktfeldern und Provokationen, die sich vor allem für heidnische Gebildete ergaben. Diese sollen zudem in ihrem Selbstverständnis, ihren normsetzenden Strategien gegenüber ›Andersdenkenden‹ beleuchtet werden. Beispielhaft erfolgt die Analyse an Celsus und Caecilius. Der zweite Teil (Kapitel 5–7) widmet sich dagegen stärker den Stigmatisierten, vor allem ihrer Reaktion auf die geistige wie soziale Abwertung. Die ungleich günstigere Quellenlage ermöglicht es dabei, den Kirchenvater Origenes wesentlich differenzierter in seinem Selbstverständnis, seinen Bildungsvorstellungen sowie seinem philosophischen Wirken zu erfassen als den Gleichgesinnten Minucius Felix. Dennoch soll auch dieser mit seinen Denkmustern im zeitgenössischen Kontext bestimmt werden, um möglichst fundiert die Strategien beider Intellektuellen vergleichend einordnen zu können.

2. Die Paideia, die Intellektuellen und die Elite: ein Stoff für Konflikte 2.1 Begriffe und Strukturen »Nun fangen nicht wenige sehr energisch an und kommen gut voran – die einen mehr, die anderen weniger. Sobald sie sich aber auf der Mitte des Weges befinden, wo sie vielen Unwegsamkeiten und Widrigkeiten begegnen, geben sie auf und kehren keuchend und schwitzend um, die Anstrengung nicht ertragend. Diejenigen aber, die bis zum Ziel standhaft sind, diese gelangen zum Gipfel, und erfreuen sich danach bis zum Ende ihres Lebens an diesem wundervollen Glück. Auf die anderen jedoch können sie von dieser Höhe aus wie auf Ameisen herabblicken.«1 Lohnt es sich deshalb, Philosophie zu studieren und die damit verbundenen Strapazen auf sich zu nehmen? Worin das Glück eines vollendeten philosophischen Lebens bestehen mag, von dem der Stoikerschüler Hermotimus lange Zeit erfüllt war, sei jetzt noch dahingestellt; auf alle Fälle verband er mit ihm ein außerordentliches Dasein, außerhalb der Gemeinschaft, auf die er zugleich herunterschauen kann. Dieses Bild eines Philosophen, der ein zäher Bergsteiger ist und dessen Gefährten nach und nach aufgeben, entwickelte Lucian vielleicht um 180.2 Es spiegelt charakteristische Merkmale der antiken Bildungskultur, die im folgenden in ihren Strukturen und ihrer zeitgenössischen Bedeutung erfaßt werden soll. Erst vor diesem Hintergrund wird deutlich, warum geistige wie soziale Minderwertigkeit verletzende Etikettierungen waren. Begriffe wie Elite, Intellektuelle und die allumfassende παιδεία werden daher für den Kontext dieser Arbeit konkretisiert. 1 Lucian. Herm. 5 (OCT 20,11–20 Macleod): ν“ υν δὲ ἐνάρχονται μὲν οὐκ ὀλίγοι μάλα ἐρρωμένως καὶ προσέρχονται ἐπὶ ποσόν, οἱ μὲν ἐπὶ πάνυ ὀλίγον, οἱ δὲ ἐπὶ πλέον. ἐπειδ`αν δ`ε κατὰ μέσην τὴν ὁδὸν γένωνται πολλο“ις το“ις ἀπόροις καὶ δυσχερέσιν ἐντυγχάνοντες ἀποδυσπετο“ υσί τε καὶ ἀναστρέφουσιν ἀσ6θμαίνοντες καὶ “ τι ῥεόμενοι, οὐ φέροντες τὸν κάματον. ὅσοι δ᾿ ἂν εἰς τέλος διακαρτερήσωσιν ἱδρω ο“ ὑτοι πρὸς τὸ ἄκρον ἀφικνο“ υνται καὶ τὸ ἀπ᾿ ἐκείνου εὐδαιμονο“ υσιν θαυμάσιόν τινα βίον τὸν λοιπὸν βιο“ υντες, ο“ἱον μύρμηκας ἀπὸ το“ υ ὕψους ἐπισκοπο“ υντές τινας τοὺς ἄλλους. 2 Möllendorff (2000) 211; Nesselrath (1992) 3454–3457. Der ›Langzeitstudent‹ Hermotimus ist danach zwar eine literarische Karikatur, die aber nicht auf lucianischen Philosophenspott zu beschränken ist.

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2. Die Paideia, die Intellektuellen und die Elite: ein Stoff für Konflikte

Für Hermotimus ist die Elite eine philosophische. Lucian verweist damit nicht nur auf das Selbstverständnis von Philosophen und denen, die sich gern in ihrem Schatten bewegen, sondern auch auf ihre zeitgenössische Wahrnehmung. Nur wenige widmeten sich diesem langwierigen Studium, das zudem nicht solch unmittelbar praktischen Nutzen oder gesellschaftliche Aufstiegschancen wie die Rhetorik versprach. Nur wenige verfügten über Zeit und Mittel, sich Reisen und jahrelange Ausbildung an den über das Reich verstreuten Philosophenschulen zu ermöglichen.3 So manch einer gab sich mit den philosophischen Grundbegriffen zufrieden.4 Die Philosophie war als Krönung der eigenen Bildung einem kleinen Kreis von Gebildeten vorbehalten, die in der Regel eine rhetorische Ausbildung genossen hatten.5 Einige versuchten auch, beides miteinander zu verbinden.6 Obgleich man über die genaue Stellung der Philosophie im römischen ›Bildungssystem‹ sehr wenig weiß,7 sind doch ihre herausragende Position und ihr elitärer Charakter unumstritten. Nicht zuletzt zeigt sich dies in der Perspektive des Hermotimus: Allen Aussteigern oder den am Fuße des Berges Verharrenden spricht der alternde Student eine wirklich menschliche Größe ab.8 3 Hahn (1989) 69 f., 80 f., 129 f., 203, der die Schüler und ihre philosophischen Lehrer (soweit möglich) den Familien führender Schichten zuordnet; so auch Korenjak (2000) 40. Epictet als hausgeborener Sklave war danach eine Ausnahmeerscheinung. Dagegen hebt Friedländer (1923) Bd. 3, 297 f. die alle Schichten umfassende Herkunft und Wirkung der Philosophen hervor; zudem Ewald (1999) 110. Lampe (1989) 242, 293 betont, daß jedem wissenschaftliche Tätigkeit und Bildung offenstanden, somit die Philosophenkarriere eines Sklaven nichts Außergewöhnliches war. Der soziale Hintergrund ist hierbei aber kaum zu fassen. Daß Sklaven nicht unbedingt repräsentativ sind, zeigt Vogt (1983b) 17– 27. 4 Kaster (1988) 26 führt beispielsweise die ›Ausstiegsrate‹ von Rhetorikstudenten des Libanius (314–393) an: Von insgesamt 57, deren Studiendauer bekannt ist, blieben nur 10 für fünf bis sechs Jahre, 12 für drei oder vier, die meisten – nämlich 35 – aber nur für ein bis zwei Jahre. Nach Hadot (1999) 176 ging es Philosophenlehrlingen häufig mehr darum, die Allgemeinbildung zu vervollkommnen als sich für ein mit existentiellem Wandel verbundenes Philosophenleben zu entscheiden. 5 Zum Rhetorikunterricht Vössing (2006) 136–145 und (2003) 473–475; Kaster (2001) 317–338; Cribiore (2001) 220–244; Morgan (1998) 190–239; Vössing (1997) 377–394; Bonner (1977) 65–89, 250–327. 6 Dies stieß nach Gellius, der wohl 147/48 nach Griechenland reiste, nicht immer auf Gegenliebe des Dozenten. Er schildert die Empörung des Platonikers Calvenus Taurus über jenen Schüler, der von der Rhetorik zur Philosophie wechselte und versuchte, sich mit dem Verweis auf ähnliches Verhalten anderer zu rechtfertigen: Homo . . . stulte et nihili, da ihn das hohe Ansehen und die edlen Grundsätze der Philosophie nicht von der Nachahmung schlechter Beispiele abgehalten hätten (Gell. X 19,1 f.; 323,5–16 M.); vgl. auch Epict. diss. III 1. 7 Hahn (1989) 62 Anm. 6 weist zu Recht darauf hin, daß Marrou hierzu wenig sagen kann. Denn obgleich das hellenistische Erziehungssystem in römischer Zeit übernommen wurde und die Philosophie »immer griechisch« blieb, gab es auch Differenzen. 8 Zum elitären Charakter Hadot (2003) 52; Vössing (2003) 475; Morgan (1998) 7;

2.1 Begriffe und Strukturen

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Dabei standen gesellschaftlichen Außenseitern wie Hermotimus rhetorisch versierte Sophisten gegenüber, die ihnen den öffentlichen Rang streitig machten.9 Hinzu kamen die an gesellschaftlicher Bedeutung gewinnenden Juristen und Advokaten, die mit ihnen und untereinander konkurrierten.10 Zwei Aspekte waren allen gemeinsam: zum einen die rednerische Ausbildung, die nicht nur für Aufgaben im öffentlichen Leben und für politische Funktionen prädestinierte, sondern zugleich dem kulturellen Trend der Zeit entsprach. Zum anderen konnten Juristen, Rhetoren oder Philosophen als Lehrer tätig werden und Schüler um sich herum versammeln.11 Diese kamen häufig ab dem 15. oder 16. Lebensjahr zu ihren Meistern. In den Jahren zuvor hatten sie den Unterricht beim Grammatiker besucht. Von einer klaren Trennung und Abfolge der Ausbildung, die von der ABCSchule über die Grammatikstufe bis hin zum Rhetorikunterricht führte, kann jedoch nicht die Rede sein. Die Forschung weist zu Recht auf die regionalen Unterschiede hin.12 Die einzelnen Unterrichtsprofile wurden zwar praktiziert, es gab jedoch kein staatliches System, das diese Schulen reglementierte oder gar standardisierte. Aus diesem Grund konnten sich nicht nur Ausbildungsin-

Irmscher (1992) 163; Hahn (1989) 62, 75 f.; Marrou (1977) 389–396; Scholl (1976) 506; Friedländer (1923) Bd. 3, 270, 275 f. 9 Die Begriffe Rhetoren und Sophisten werden hier synonym gebraucht; vgl. Kasulke (2005) 58–78. 10 Die Jurisprudenz erlebte unter den Severern ihren Höhepunkt. Die Juristen sind in Ausbildung und Berufsbild von den Advokaten zu unterscheiden, wenn auch die Kriterien nicht immer eindeutig sind. Der Advokat (zusehends identisch mit dem causidicus) trat vor allem als Gerichtsredner, als ›Anwalt‹ auf; Liebs (1980) 123–131; Christes (1975) 231– 233; Kunkel (1967) 325–330; Marrou (1977) 530–533. Vössing (1997) 384–387 und Bonner (1977) 288–327 veranschaulichen die Ausrichtung des Rhetorikunterrichts auf die Gerichtspraxis vor allem in den Westprovinzen. 11 Es gab überwiegend freie, aber auch angestellte Lehrer in den domus Wohlhabender und (insbesondere im Osten) öffentlich Beschäftigte. Riess (2001b) 167–169 konzentriert sich auf Rom und betont stärker den Aufschwung der öffentlichen Schulen in der Kaiserzeit. Professionellen Rechtsunterricht konnte man wahrscheinlich in verschiedenen Städten, sicher aber in Rom und Berytus erhalten (Greg. Thaumat. or. pan. 5,62.64). Liebs (2004) 66–69; Liebs (1976) 212–239; Kunkel (1967) 334–345; dagegen Vössing (2003) 483 f. und (1997) 283 f., 384–387. Zu den wenigen städtischen bzw. kaiserlichen Initiativen u. a. hier 151 f. 12 Die entsprechenden personalen wie materiellen Ressourcen vor Ort haben ebenso wie die Nachfrage die jeweiligen Bildungsmöglichkeiten bestimmt. Zur Kritik des insbesondere von Marrou entworfenen standardisierten Dreistufenmodells Vössing (2003) 470–487; Morgan (1998) 28–33; Bloomer (1997) 75. Stanley (1991) 305–320 widerlegt Vorstellungen von einem dichten Netz an Schulen auf der iberischen Halbinsel; Harris (1989) 130–135; 233–248; Booth (1979a) 1–14. Zu Nordafrika Vössing (1997). Gerade hier belegen aber auch Quellen die verschiedenen Unterrichtsformen (z. B. Apul. flor. 20,2; Tert. pall. 6,2; Aug. conf. I 13,20).

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2. Die Paideia, die Intellektuellen und die Elite: ein Stoff für Konflikte

halte, sondern auch die Jahrgänge der Schüler vermischen.13 Kinder aus der Oberschicht besuchten ohnehin kaum den wenig angesehenen Elementarlehrer.14 Sie wurden bevorzugt zu Hause unterrichtet. Dies galt insbesondere für Mädchen.15 Die vielen Hinweise auf gebildete Frauen verdeutlichen zugleich, daß diese durchaus ein Interesse an Sprache und Literatur hatten.16 Beides stand im Mittelpunkt des Grammatikunterrichts, den in seiner ›öffentlichen‹ Form jedoch überwiegend männliche Jugendliche besuchten:17 Moralische Vorstellungen, elterliches Ansehen und vor allem die gesellschaftliche Ausrichtung dieses Unterrichts sprechen dafür, daß Töchter seltener und nur in Ausnahmefällen außerhalb der eigenen domus und ihren Netzwerken unterwiesen wurden.18 Sie kamen wie die Jungen aus wohlhabenden Familien, die ihren Kindern, insbesondere den Söhnen, eine höhere Bildung zukommen lassen wollten. Diese ist allerdings nicht mit den artes liberales gleichzusetzen.19 Denn obgleich 13 Aufschlußreich sind die zweisprachigen ›Schulbücher‹, die ins 3. oder 4. Jh. zu datieren sind; vgl. Corp. Glos. III 121 f. (646) und 225 f.; Dionisotti (1982) 99–101; 120 f. 14 Nach Booth (1979a) 1–14; Booth (1979b) 11–19 gingen nur Kinder der Unterschicht sowie Sklaven zur Elementarschule, während jene aus der Oberschicht gleich in die Schule des Grammatikers kamen. Bereits seine eigenen Untersuchungen zeigen aber die teilweise Integration von elementarem Unterricht in den des Grammatikers. Differenzierter daher Kaster (1983) 323–346, der dieses sozial trennende System stärker in den Metropolen verankert sieht, jedoch nicht in den entlegenen kleineren Provinzstädten; so auch Schmitz (1997) 153 f. Apuleius kam aus einer Dekurionenfamilie und ging in Madaurus, wie er selbst öffentlich berichtet, zur Elementarschule (Apul. flor. 20,2). Zum öffentlichen wie privaten Elementarunterricht, der neben Lesen, Schreiben, Rechnen auch das Auswendiglernen erster literarisch anspruchsvoller Textstellen beinhalten konnte, Vössing (2003) 470 f.; Cribriore (2001) 160–184; Vössing (1998) 121–125; Kaster (1988) 24; Bonner (1977) 34–46; 165–188; Marrou (1977) 491–498. Darüber hinaus Anm. 22. 15 Grundsätzlich konnten aber Jungen wie Mädchen eine ABC-Schule besuchen. Dies bestätigen verschiedene Quellen: Mart. IX 68,1–4; Ovid. trist. 2,369 f.; Hor. sat. I 10,91 und Corp. Glos III 352,9; Dionisotti (1982) 97. 16 Gerade für Mädchen war durch die frühe Heirat (ab dem 12. Lebensjahr) eine wesentliche Zäsur gesetzt. Sozialer Status und die individuelle Familiensituation waren hier entscheidend für Bildungsmöglichkeiten. Daß diese nicht mit der Ehe enden mußten, zeigt Hemelrijk (1999) 17–58; im Gegensatz zu Pomeroy (1985) 261. 17 Vössing (2004) 126–140 betont die Vorbereitung auf die öffentliche Kommunikation; Morgan (1998) 48; Bloomer (1997) 57–78. Christliche Apologeten kritisierten diese nicht nur auf den Grammatikunterricht bezogene Geschlechtertrennung; vgl. hier 190. 18 Dagegen Cribiore (2001) 53–56; Hemelrijk (1999) 17–58; Christes (1988) 70; Marrou (1977) 505; Friedländer (1922/23) Bd. 1, 296 f. Auf Ausnahmen könnten die Hinweise auf Mädchen in den Hermeneumata Pseudodositheana verweisen, aber auch das Mumienporträt der Hermione mit der Beischrift γραμματική (1. Jh.) und die grammat(ica) Volusia Tertullina aus dem mauretanischen Caesarea (2./3. Jh.); wenn letztere nicht Bildungschiffren darstellen. Agusta-Boularot/Bousbaa (1996) 163–173; Cribiore (2001) 74–101; Cribiore (1996) 22–24. 19 Nach der traditionellen Forschung ist dieser Begriff Ausdruck für die höhere Bildung, deren Ausprägung vor allem auf die Sophisten, Platon und Aristoteles zurückging, aber erst

2.1 Begriffe und Strukturen

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dieses prestigeträchtige, verschiedene Disziplinen umfassende Bildungsideal existierte, spiegelte es sich doch nicht im konkreten Unterricht wider: Dieser war literarisch und nicht von mathematischen Fächern geprägt; naturwissenschaftliche Kenntnisse gewannen die Schüler in erster Linie aus der Lektüre der Dichter.20 Im Studium ausgewählter, als ›klassisch‹ geltender Autoren eigneten sich die Heranwachsenden vor allem grammatische Erklärungsmuster, eine sprachlich-formale Korrektheit und die zur Tradition gewordenen literarischen Modelle mit ihren Historien und Mythen an.21 Die Relevanz dieses Unterrichts kann nicht genug betont werden. Denn die Schüler erlernten hier zugleich Sprache und Verhaltensweisen einer sozialen wie politischen Elite. Betrachtet man Bildung als soziales Phänomen, dann ist diese Ausbildungsstufe entscheidend für die Konstituierung einer gebildeten, männlichen Elite: Nur eine sozial höherstehende Minderheit widmet sich ihr, die sich mental – also in ihren Denk- und Handlungsweisen – durch die hier erlebten Erfahrungen grundlegend von der Mehrheit der Bevölkerung unterscheiden wird.22 Kaster hat die identitätsstiftende, verhaltensstabilisierende, soziale Kohärenz wie geistige Kontinuität gewährleistende mit dem Programm des Isocrates jene, die hellenistische wie römische Zeit prägende Gestalt erhielt. Sie entsprach der ἐγκύκλιος παιδεία, auch als ἐγκύκλια μαθήματα bezeichnet, die Grammatik, Rhetorik, Dialektik sowie Arithmetik, Geometrie, Astronomie und Musik umfaßten. Christes (2006) 19 f.; Morgan (1998) 33–39; Kühnert (1994) 42–56; Irmscher (1992) 160 f.; Fuchs (1962) 365 ff.; ausführlich dazu Kühnert (1961) 3–72. Hadot (1984) 58 f., 156–190 hat hingegen diese Entwicklungslinie bestritten. Sie differenziert zwischen den artes liberales, die ein allgemeines Bildungsideal beschrieben hätten, und der ἐγκύκλιος παιδεία, die sich auf den philosophischen Kontext beschränkte und sich erst mit der Mittleren Akademie als notwendiges Propädeutikum herausbildete. Vössing spricht sich gegen diese Separierung, aber für die Verwurzelung in der platonischen Philosophie aus. Allein im philosophischen Kontext wurde dieser umfassende Bildungsanspruch offenbar realisiert. Wohl in der späten Kaiserzeit werden die Fächer als ›freie‹ Künste definiert, weil sie einem freien Mann anstehen. Die Siebenzahl findet sich zuerst bei Augustinus (ord. II 12,35; 15,42). Einflußreich für diese Entwicklung war wahrscheinlich Porphyrius; Vössing (1997) 30–33, 391–398; Dihle (1986) 185–223. 20 Bormann (2006) 109; Ax (2005) 117–136; Schindel (2003) 178 f.; Vössing (2003) 471 f.; Diederich (1999) 45–67. Der Unterricht des grammaticus Graecus bzw. Latinus war durch das hellenistische Bildungsideal mit seiner starken literarisch-rhetorischen Komponente geprägt. Zum höheren Unterricht auch Cribiore (2001) 53–56, 185–219; Bonner (1977) 47–64, 163–253, der auch auf die teilweise Parallelität des grammatischen wie rhetorischen Unterrichts hinweist; Marrou (1977) 505–520; Scholl (1976) 505 f. Morgan (1998) 90–189 für Ägypten, in der Relevanz der Ergebnisse jedoch über diese Provinz hinausgehend. 21 Neben Homer und Menander im griechischen Zweig hieß das im lateinischen vor allem Vergil, Terenz, aber auch Horaz, Ennius u. a. zu lesen. Cicero war Kernstück der rednerischen Ausbildung, begleitet von der rhetorisch verwertbaren Geschichtsschreibung eines Sallustius; vgl. Vössing (2003) 471–475 mit weiterer Literatur. 22 Diese konnte – je nach persönlichen und lokalen Umständen – einen Elementarlehrer besuchen. Da in der Regel Schulgeld erhoben wurde, muß der Kreis der Nutznießer

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2. Die Paideia, die Intellektuellen und die Elite: ein Stoff für Konflikte

Rolle der Grammatikschulen bis in die Spätantike hinein herausarbeiten können; sie ist charakteristisch für das auch soziale Ordnung schaffende antike ›Schulsystem‹.23 So wird verständlicher, warum Apuleius bei seinen beliebten Auftritten in den 160er Jahren sein Publikum sowohl mit lateinischen als auch griechischen Redepassagen beglücken kann.24 Seine Zuhörer sind nicht nur so zahlreich, daß der Starredner mit ihnen ins karthagische Theater umziehen muß; sie sind auch seine Kritiker, die einen sprachlich korrekten Vortrag erwarten.25 Ein zumindest teilweise gebildetes Publikum übt somit sozialen Druck aus. Diese Gebildeten scheinen in der Regel auch mit der gesellschaftlichen Oberschicht kongruent zu sein.26 Zu deren Statusmerkmalen gehört neben hohem wahrscheinlich noch weiter eingegrenzt werden; vgl. auch Harris (1989) 259–282, 329– 332 zu dem vielleicht sehr hohen Analphabetisierungsgrad in der römischen Kaiserzeit, der nach Vittinghoff (1990) 244 allerdings mit der römischen Urbanisierung der Provinzen zurückgegangen sei. Über die ländlichen Strukturen gibt es zudem keine Informationen. 23 Kaster (1988) 17–24 beschreibt den Grammatiker als ›Wächter‹, der nicht nur sprachliche, soziale, geographische Grenzen sichert, sondern auch den traditionellen Wertekanon der Oberschicht; vgl. auch Kaster (2001) 317–338. 24 Griechisch war Bestandteil der grammatischen Ausbildung (nicht so Latein im griechischen Osten). Parallele sprachliche Studien blieben trotz unterschiedlicher Umsetzung Anspruch eines Grammatikers, wenngleich die Sprech- und Verständnisfähigkeit des Griechischen im lateinischen Westen mit dem 3. Jh. abnahm und sich im 4. Jh. auf die Buchkunde beschränkte. Beispielhaft sind die Griechischkenntnisse des Augustinus, der die östlichen Kirchenväter in Übersetzung las und griechische Originale nur wenn notwendig heranzog; Marrou (1995) 25–41; Marrou (1977) 468–482. Zur Zweisprachigkeit auch Rochette (1997) 165–210, 247 f.; Bonner (1977) 57 f. Griechisch als Bildungssprache wird insbesondere von Schöllgen (1982b) 22–27 herausgearbeitet. 25 Apul. flor. 9,4 (10,21 f. H.): quis enim vestrum mihi unum soloecismum ignoverit? Danach würde das Publikum weder sprachliche Fehler noch syllabae barbare pronuntiatae (10,22 H.) verzeihen. Auch incondita et vitiosa verba (10,23 H.), wie sie sich bei gleichsam irre Redenden einstellten, würde man nicht gestatten. Vgl. Harrison (2000) 106 f.; Schöllgen (1984) 144–148; Schöllgen (1982b) 24 f. Zu den Hörern zählten auch Angehörige der politischen Führungsschicht. Darüber hinaus sind natürlich Schüler, ›Kollegen‹ und somit Konkurrenten des Apuleius anzunehmen. Sie allein können aber nicht die wahrscheinlich in die Tausende gehende Hörerschaft ausgefüllt haben. Vössing (1997) 445 warnt vor dem ›Wörtlichnehmen‹ der Bildungsanspielungen; auch er geht aber von einer breiten Öffentlichkeit Karthagos aus. Zum Bildungsstand des Publikums bei Rhetoren Korenjak (2000) 52–65; ähnlich Trapp (1997) xx–xxii, der aus den Reden des Maximus von Tyrus auf einen vor allem aus Jugendlichen der Oberschicht bestehenden, kleinen Hörerkreis schließt. Dagegen Schmitz (1997) 168–175, dessen Maßstab, an dem er das überwiegend ungebildete Publikum mißt, allerdings fraglich ist. Die Interpretationsschwierigkeiten werden jedoch in beiden Ansätzen deutlich. 26 Wenn diese auch nicht mit der politischen Führungsschicht einer Stadt identisch gewesen sein muß; vgl. Horster (2003) 176–197. Zur Diskussion um die Sozialstruktur der kaiserzeitlichen Gesellschaft und ihren Paradoxien Winterling (2001) 93–112; Vittinghoff (1990) 172–174; Vittinghoff (1980) 31–55; Christ (1980) 213–218; dagegen Alföldy (1986) 78–81; Alföldy (1976) 10. Zur Einteilung in humiliores – honestiores vgl. Lepelley (2001) 101; Rilinger (1988) und (1985) 299–325, der von einem Kon-

2.1 Begriffe und Strukturen

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Sozialprestige, angesehener Herkunft und Reichtum eben auch die höhere Bildung. Diese Gebildeten gilt es nun von den Intellektuellen zu unterscheiden. Mit diesem Begriff sind Personen gemeint, die öffentlich wirksam werden, indem sie über Angelegenheiten schreiben oder reden, die außerhalb ihres unmittelbaren Erfahrungsbereichs liegen.27 Das heißt: Nicht die Zugehörigkeit zu einer ›Profession‹ oder Gruppe, sondern die gesellschaftliche Funktion dieser Personen ist entscheidend. Sie entwickeln Entwürfe vom menschlichen Zusammenleben. Das Besondere an diesen Entwürfen ist, daß sie nicht den vorherrschenden Wirklichkeitsbetrachtungen entsprechen, sondern diese in aller Regel kritisieren. Der Intellektuelle wird damit zum Kritiker an gesellschaftlichen Zuständen, zum Vermittler alternativer Denk- und Lebensmodelle.28 Da in der römischen Gesellschaft die Träger der Paideia ein gebildetes Milieu konstituieren, können sowohl Schriftsteller, Ärzte, Advokaten (die Liste ließe sich fortführen) als auch sogenannte Politiker zu Intellektuellen werden, wenn sie sich in der Öffentlichkeit mit Leitbildern sozialen Verhaltens kritisch auseinandersetzen.29 Sie werden auf diese Weise zu »unerwünschten Experten«,30 die dennoch über ein entscheidendes Merkmal mit der gesellschaftlichen Elite verbunden bleiben: die παιδεία.31 strukt späterer Juristen ausgeht und somit dessen sozial distinktive Wirkung verneint. Zur Problematik der oft reichsweit entworfenen Schichtenmodelle, den offensichtlichen sozialgeschichtlich faßbaren Differenzen auch Schöllgen (1984) 12–15. Schmitz (1997) 30 f., 40 betont dagegen den dichotomischen Gesellschaftscharakter vor allem im griechischen Osten, ohne diesen aber aus den strafrechtlichen Kategorien abzuleiten. Da man nicht von einer Kongruenz zwischen sozialem, politischem oder personenrechtlichem Status ausgehen kann, ist die Bildung das Kriterium, mit dem im Rahmen dieser Arbeit versucht wird, die Gesellschaft zu strukturieren. 27 Im folgenden angelehnt an Berger/Luckmann (2000) 134–137; Lepsius (1990) 270–285. 28 Damit die Kritik legitim bleibt, muß sie sich auf Werte beziehen, die allgemein als Leitbilder sozialen Verhaltens betrachtet werden, also einen Konsens darstellen; vgl. Lepsius (1990) 281 f. 29 Auch die Unterscheidung zwischen den ›Politikern‹, die sich während des otium ihren intellektuellen Neigungen hingeben, und den litterati, die vor allem einer geistigen Tätigkeit nachgehen, erscheint angesichts enger Verbindungen zwischen beiden Bereichen problematisch. Nicht nur, daß sie ein gemeinsames Bildungsideal vereint, auch praktisch werden einzelne ›Politiker‹ sowohl politisch wie auch rhetorisch oder schriftstellerisch aktiv, Beispiele u. a. bei Fein (1994) 205–214; 225–237. Diese Gruppe sollte daher nicht von vornherein aus der Betrachtung ausgeschlossen werden. 30 Berger/Luckmann (2000) 134 Anm. 106. 31 Das prägende hellenistische Verständnis von Bildung ist nicht vom Begriff der Erziehung zu trennen; beides wird in der Regel mit dem griechischen Wort παιδεία wiedergegeben. Dies bedeutet jedoch keine genaue Klärung des Inhalts, im Gegenteil: Die Forschungsliteratur zu dieser Problematik macht deutlich, wie sehr moderne Vorstellungen von antiker Bildung diesen Begriff verunklärt haben. Hier kann es nicht um eine kritische

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2. Die Paideia, die Intellektuellen und die Elite: ein Stoff für Konflikte

Sie ist wohl am ehesten als eine bestimmte Lebensform zu fassen, die nicht nur Wissen, rhetorische Fertigkeiten, philosophische Überzeugungen oder religiöse Anschauungen umfaßte. Ausdruck von Bildung war vor allem der Umgang mit diesen Fähigkeiten und Kenntnissen.32 Darin offenbarte sich die korrekte Lebensführung von Gebildeten, die einander über einen gemeinsamen wertnormierten Verhaltenscode erkannten und dadurch zugleich für die Mehrheit erkennbar waren.33 Der gemeinsame Erziehungshintergrund prägte nicht nur einen verbindenden Wertekanon aus, sondern zugleich einen Kommunikationsstil, der die Angehörigen der Oberschicht einte und sie als Elite sozial abgrenzte.34 Bildung war Ausdruck elitären Selbstverständnisses. Die über Generationen hinweg tradierten Normen und sozialen Praktiken, der kanonische Charakter der vermittelten Unterrichtsinhalte sicherten eine erstaunliche Kontinuität in Lebensweise und Wirklichkeitsperzeption. Auch Christen wuchsen in diesem Milieu auf. Wie stark sie von ihm geprägt waren, zeigt sich nicht zuletzt darin, daß sie lange Zeit keine alternativen Ausbildungsformen entwickelten. Die Paideia schien allgemein akzeptiert zu sein.

2.2 Ein gemeinschaftsverbindendes Ideal und seine rivalisierenden Repräsentanten »Mich trägt der erste Lehrer der Buchstaben, der erste Sprach- und Rechenlehrer, der Grammatiker ebenso wie der Rhetor oder Sophist, der Arzt, der Dichter und der Musiker, auch wer die Sterne deutet oder den Vogelflug beobachtet; alles, was höhere Studien betreibt, kleidet sich mit meinen vier Auswertung gehen, auch nicht um den Anspruch einer exakten Begriffsdefinition, sondern nur um die Skizzierung des Begriffs, wie er in dieser Arbeit verstanden und gebraucht wird. Grundlegend immer noch: Jaeger (1934–1947). Zur Diskussion Remme (2000); Mehring (1999); Paul (1993) 15; Schwenk (1992) 141–158; Scholz (1992); Steiner (1989) 39; Snell (1966) oder die Artikel einschlägiger Lexika, z. B. Christes (2000) 150– 152; ausführlicher Christes (1998) 110–120; Christes (1997) 663–673. Fuchs (1954) 346 betont die Vorstellung einer Erziehung durch Züchtigung. 32 Marrou (1995) xxxii–xxxiv und (1977) 192 f. spricht von eine Art ›persönlicher Kultur‹. Bildung sei nicht nur im engen Sinne als Erziehung zu verstehen, sondern auch als das Ergebnis erzieherischen Bemühens. Das Streben nach menschlicher Selbstvervollkommnung verbinde darüber hinaus eine gebildete Minderheit. 33 Hierzu Brown (1995b) 51–66; Schmitz (1997) 55; Swain (1996) 27–37, 65 f. zur Selbstdefinition griechischer Gebildeter über Sprache und Vergangenheitsbezug. 34 Ein Aufsteigen in diesen Kreis war daher wahrscheinlich ein langwieriger Prozeß, der sich über mehrere Generationen hinziehen konnte. Das antike Bildungsideal mit entsprechender Sozialisation legt dies nahe, ebenso die Nichtachtung von ›Scheingebildeten‹, denen die sozialen Umgangsformeln fehlten; Schmitz (1997) 63, 146–156; Brown (1995b) 55 f.; Kaster (1988) 30.

2.2 Ein gemeinschaftsverbindendes Ideal und seine rivalisierenden Repräsentanten

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Zipfeln.«35 Gemeint ist das Pallium, der Philosophenmantel, in den sich offenbar in Karthago am Anfang des 3. Jahrhunderts nicht nur die traditionellen Gelehrten hüllten, sondern auch alle anderen Wissensvermittler im weitesten Sinne bis hin zu den Auguren.36 Dies ließe sich durchaus mit der bequemeren Handhabung des Pallium erklären, das wesentlich leichter als die Toga zu binden war37 – der Kreis seiner Anhänger wäre dann aber sicher noch umfangreicher. Die Beschreibung Tertullians weist offensichtlich auf einige charakteristische zeitgenössische Denk- und Verhaltensweisen hin, deren zentrales Moment das der Bildung ist: Zum einen berufen sich sozial unterschiedliche Gruppen auf sie, zum anderen nehmen sie dafür die Statusmerkmale der Elite, in diesem Fall der Philosophen, in Anspruch.38 Bestätigt wird diese Perspektive durch die gezielte Verwendung des Pallium in der ikonographischen Darstellung – zum Beispiel auf Sarkophagreliefs.39 Hier wird der Philosophenmantel ganz bewußt kombiniert mit anderen Bildungsformeln wie Lesen, Deklamieren oder den Buchrollen, die der scheinbare Philosoph in seinen Händen hält.40 Darüber hinaus erscheinen die so Dargestellten manchmal auch 35 Tert. pall. 6,2 (CCh.SL 2, 750,11–16 Gerlo): De meo vestiuntur et primus informator litterarum et primus enodator vocis et primus numerorum harenarius et grammaticus et rhetor et sophista et medicus et poeta et qui musicam pulsat et qui stellarem coniectat et qui volaticam spectat. Omnis liberalitas studiorum quattuor meis angulis tegitur. 36 Zu diesem viel diskutierten Text Tertullians vgl. 156 Anm. 450. 37 Was Tert. pall. 5 selbst erwähnt; vgl. Borg/Witschel (2001) 107 zur neuen und sehr aufwendigen Drapierungsform der Toga ab Ende des 2. Jhs. Ewald (1999) 14–16 weist auf die unterschiedliche Bedeutung des Pallium für den Ost- bzw. Westteil des Reiches hin. Im Osten war und blieb – vergleichbar mit der Toga im Westen – das Pallium (Himation) die übliche Bürgertracht. Nur war es hier immer schon als Ideal der Paideia mit dem griechischen Selbstverständnis verbunden. 38 Die soziale Stellung der einzelnen Lehrer (auch innerhalb der jeweiligen Berufsgruppen) scheint wiederum mit den nie wirklich einheitlichen Sozialstrukturen im Imperium zu differieren, so daß die Wissensvermittler je nach regionaler wie sozialer Herkunft, Arbeitsfeld, rechtlichem Status oder gesellschaftlichen Beziehungen auch sehr unterschiedliche soziale Positionen einnehmen konnten. Im allgemeinen werden die Elementarlehrer zu den ›untersten Schichten‹ gerechnet; Grammatiker konnten Sklaven wie Freie sein, wobei sie sich mit dem Übergang zur Spätantike ihren sozial hochstehenden Schülern immer mehr anglichen. Weiteres vgl. Ax (2005) 120 f.; Schindel (2003) 176 f.; Horster (2003) 176–197; Riess (2001b) 163–207; Korenjak (2000) 40; Vittinghoff (1990) 246–248; Kaster (1988) 55–57, 99–134; Kudlien (1986) 210 f.; Christes (1979) 92–106, 161– 164; Bonner (1977) 58–64. 39 Diese spiegeln nach Ewald (1999) 19 kollektive Wertvorstellungen, Mentalität und Wunschvorstellungen ihrer Auftraggeber wider, die durch diesseitige Erfahrungen und nicht durch glückliche Jenseitserwartungen (verbunden mit dem Erlangen von Unsterblichkeit durch Bildung) bestimmt seien. So Marrou (1938), dessen epigraphische wie archäologische Analysen bereits den auffallenden Wert von Bildung verdeutlichen konnten. 40 Ewald (1999) 16 f.; Zanker (1995) 261 f. differenzieren zwischen ›Laien- und Berufsintellektuellen‹, wobei erstere durch die Wiedergabe von Porträts gekennzeichnet sei-

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2. Die Paideia, die Intellektuellen und die Elite: ein Stoff für Konflikte

mit Toga, was dann zusätzlich das Bild eines politisch aktiven und gebildeten Bürgers evozieren soll.41 Die Annahme, daß mit dem Pallium und den Begleitattributen wirklich eine Wertschätzung von oder gar eine Identifizierung mit Bildung ausgedrückt wird, kann zudem durch römische Porträts bestärkt werden. Das von Zanker beschriebene zeitgenössische »Intellektuellengesicht« mit seinem langen Bart, den hochgezogenen Brauen und den tiefen Falten auf der hohen Stirn findet sich verstärkt an der Wende vom 2. zum 3. Jahrhundert.42 Auch Kinder und Frauen werden ab dieser Zeit zusehends mit Epitheta verbunden, die auf Bildung verweisen. Der sogenannte spätseverische Bildungsboom – verbunden mit einer abnehmenden mythologischen Thematik – zeigt sich so einerseits in der Selbstdarstellung der Verstorbenen als Dichter, Philosophen oder Musen, andererseits in der zunehmenden Zahl von Sarkophagen mit intellektuellen Sujets überhaupt.43 Die Auftraggeber, die sich nur selten sozial zuordnen lassen, umfassen wahrscheinlich einen weiten und keineswegs nur illustren Kreis: Die Indizien verweisen auf Ritter und Frauenhändler, Bäcker und Senatoren.44

en. Diese sog. Musen-Philosophen-Sarkophage setzen in mittelantoninischer Zeit ein und finden sich verstärkt zwischen spätseverischer und tetrarchischer Zeit. Sie stammen größtenteils aus den Nekropolen Roms bzw. der Umgebung, wurden aber auch in anderen Provinzen – vor allem des Westens – gefunden; Ewald (1999) 11. 41 Die Philosophenrolle wird dabei mit verschiedenen Werten bürgerlicher bzw. magistratischer Selbstdarstellung verbunden. Der ›Brüdersarkophag‹ im Museo Nazionale, Neapel (um 260) ist dafür ein charakteristisches Beispiel: Der in gallienischer Zeit Verstorbene erscheint hier in vier verschiedenen Rollen (von links nach rechts): beim Magistratseinzug (processus consularis), als Philosoph mit Pallium sowie als Togatus (nach antoninischer Mode) und – die eheliche concordia betonend – bei der dextrarum iunctio; Ewald/Zanker (2004) 185–188; Ewald (1999) 54, Taf. 88,1 (G9), 57–62 mit weiteren Beispielen. 42 Zanker (1995) 212–219. Einige zeichnen sich auch durch Kahlköpfigkeit aus, die Mehrheit aber durch sehr lockenreiche Frisuren. Hinzu kommen an den Bildnisbüsten und -statuen wieder die Anspielungen auf den griechischen Mantel, der die Brust nur teilweise bedeckt. 43 Ewald (2005) 55–76; Ewald/Zanker (2004) 172 f.; Schade (2003) 34–37; Huskinson (1999) 190–213; Ewald (1999) 33 f., 77–80, der den Prozeß zudem als Übergang vom Mythos zur vita humana beschreibt. 44 Ewald (1999) 110–119. Der Frauenhändler M. Sempronius Nicocrates war zuvor nach seinen eigenen Angaben Dichter, Kitharaspieler und besonders gern Vereinsmitglied, Mayer (2012) 97 f.; Ewald (1999) 216, Taf. 101,2. Von den Sarkophagen Hochstehender sind die massenhaft verbreiteten Riefelsarkophage zu unterscheiden, die meist in verkürzter, chiffrenartiger Form das Bildungslob wiedergeben. Ihre Auftraggeber gehörten nach Ewald eher zu den ›Mittelschichten‹. Die Bestattung in einem Marmorsarkophag setzt bereits ein gewisses Maß an Wohlstand voraus. Die ikonographischen Anspielungen auf ländliche Villegiatur, wertvolle Sitzmöbel oder musische Diener bestätigen ein wohlhabendes Ambiente; Ewald (1999) 128. Daß senatorische Sarkophage stilbildend bleiben, zeigt Wrede (2001) 94–116.

2.2 Ein gemeinschaftsverbindendes Ideal und seine rivalisierenden Repräsentanten

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Auch die zahlreichen Inschriften, im Osten verbreiteter als im Westen, die Männer und zum Teil auch Frauen wegen ihrer Bildung rühmen oder als Rhetoren wie Philosophen ehren,45 decken sich in ihrer sozialen Anbindung mit dem archäologischen Befund: Bei den Geehrten handelt es sich nicht in erster Linie um professionelle Philosophen oder Sophisten, sondern um Angehörige der städtischen Eliten. Gerade mit dem Titel φιλόσοφος wurden moralische und politische Haltungen verbunden, die der Titular offenbar ausdrückte und mit denen er sich gern schmücken ließ.46 Bildung genoß demzufolge im zweiten und auch dritten Jahrhundert in weiten Bevölkerungskreisen ein hohes Ansehen; aus diesem Grund war es überhaupt erst möglich, sich mit Epitheta der παιδεία verehren zu lassen. Mit der Übernahme klassischer Bildungssymbole konnte der einzelne nicht nur seinen eigenen Status erhöhen, sondern sich selbst auch als Teilhaber des Bildungsideals präsentieren und damit zugleich auf allgemeine Wertschätzung – auch in späteren Generationen – hoffen. Daß die verbreitete Anerkennung von Bildung nicht mit einem Prestigeverlust ihrer professionellen Träger einhergehen mußte, ja daß diese davon profitierten, zeigen jene Phänomene, die mit dem Begriff der Zweiten Sophistik in Verbindung gebracht werden: Meisterhaft geschulte Rhetoren stellen sich vor wechselnder städtischer Hörerschaft zur Schau und deklamieren beispielsweise in korrektem attizistischen Griechisch eine Passage aus dem trojanischen Krieg.47 Dies beschert Publikumserfolge, die lang anhalten und die auf die große Anziehungskraft dieser Reden – häufig im festlichen oder agonalen Rahmen – und das hohe Ansehen der Sprachkünstler verweisen;48 sie verraten darüber hinaus etwas von einem Bildungsideal, das nicht nur durch seine Vergangenheitsbezüge und die sich wiederholenden historischen, mythologischen oder literarischen Sujets, sondern auch durch das ›Ritual‹ des gemeinsamen Erlebnisses identitätsstiftend und sozial verbindend wirkt.49 Das war nach Schmitz ein Massenphänomen, das genauso wie der Aufschwung 45 Rosen (2000) 133–135; Eck (1999) 52–55; Schmitz (1997) 15 f., 107 f. Hahn (1989) 29, 161–164 weist auf den im 3. Jh. möglicherweise steigenden inflationären Gebrauch des Philosophentitels hin. Die Kontinuität derartiger Ehrungen hebt Kaster (1988) 28 hervor, wobei er allerdings den Wechsel der Rolleninhaber betont. 46 Ewald (1999) 118 mit Bezug auf Hahn (1989) 163. 47 Korenjak (2000) 22–38 zu den unterschiedlichen Vortragsformen und ihren Umsetzungen. Schmitz (1997) 67–91, 171–175 zum Sprachideal und den textuellen Strategien der Redner. Darüber hinaus Swain (1996) 17–100. 48 Korenjak (2000) 12 f. weist zu Recht auf die Kontinuität und Kohärenz der sophistischen Rhetorik hin, die zwar mit dem 2. und in der ersten Hälfte des 3. Jhs. ihren Höhepunkt erlebt, aber bis ins 6. Jh. hinein markante Spuren hinterläßt. Die epideiktische Rhetorik ist dabei von der politischen und forensischen zu unterscheiden. 49 Der Schwerpunkt dieses rhetorischen Phänomens liegt zwar eindeutig im Osten, ist aber nicht auf diesen zu begrenzen; Korenjak (2000) 13.

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von Kunst und Literatur, von Buchhandel, Bibliotheken oder öffentlichem Unterricht auf das alles überlagernde Interesse an der klassischen Kultur verwies und eine gestiegene Wertschätzung der παιδεία in der hohen Kaiserzeit ausdrückte.50 Wird dieses Ideal auch von einer gesellschaftlichen Mehrheit getragen, so können es doch nur wenige verwirklichen. Deren Stellung wird damit aber um so stärker anerkannt.51 Wie dieses zunehmende Bildungsinteresse zu begründen ist, scheint noch nicht wirklich geklärt. Verwiesen wird auf Vorbildwirkung und Förderung durch die Kaiser, auf Kompensation für den politischen Bedeutungsverlust der Griechen und die Entpolitisierung des römischen Senatorenstandes, die Voraussetzung von Bildung für eine politische Karriere, auf Impulse durch die Neuplatoniker (vor allem Plotin), aber auch auf ihre stabilisierende Wirkung in Zeiten des historischen Wandels.52 Dieser wird mit dem ausgehenden 2. Jahrhundert greifbar. Man muß nicht das Krisenmodell bemühen, um die sich allmählich und mit unterschiedlicher Intensität grundlegend verändernden Verständnis- und Handlungszusammenhänge zu erfassen.53 Gewohnte kommunikative wie lebensweltliche Strukturen brechen im Verlauf des 3. Jahrhunderts auseinander. Die Eliten sind daher bestrebt, sich über das Kontinuum der Bildung eigene Identitätsmerkmale zu sichern.54 Dazu gehören gesellschaftliche Distinktion, soziale Netzwerke und Freundschaften ebenso wie das traditionelle religiöse Selbstverständnis. Wenn Senatoren darüber hinaus Bildung und ziviles Amt betonen und sich nicht mehr auf ihre militärische virtus berufen, so spiegelt dies zudem ihre sinkende Einflußnahme auf diesen Bereich.55 50 Ein Prozeß, der beginnend mit dem Prinzipat zum (nicht nur hadrianischen) Bildungskult führte; Zanker (1995) 192–194; Friedländer (1922) Bd. 2, 222–226. 51 Indem die Sophisten ihre Bildung demonstrieren, zeigen sie, daß die Elite diese in idealer Weise verkörpert. Damit bestätigen sie ihren Anspruch auf politische Macht. Diese herrschaftslegitimierende Bedeutung von Bildung für die Oberschicht hat Schmitz (1997) 44–50 herausarbeiten können. 52 Ewald (1999) 119 f., 131; Zanker (1995) 206–211, 252, 261–265. Schmitz (1997) 50–55 kann zeigen, daß Bildung vor allem im 2. Jh. grundlegend, aber nicht ausreichend für ein politisches Amt war. Darüber hinaus Swain (1996) 127–131; Steinmetz (1982) 81–91, 218; Marrou (1977) 550–558; Bardon (1971) 102 f.; Friedländer (1922) Bd. 3, 256–258. 53 Vgl. Johne (2008) und die Beiträge in Johne/Gerhardt/Hartmann (2006). Liebeschuetz (2007) 11–20 und Eck (2007) 23–43 plädieren vehement für den Krisenbegriff und damit gegen Witschel (1999) 24; Strobel (1993) 346 f. Zudem Martin (1984) 115–131, der in bewundernswerter Prägnanz einen fundamentalen Strukturwandel darstellt. 54 Nach Kaster (1988) 29 ein stabilisierendes Moment über das 3. Jh. hinaus; Brown (1995b) 56 f. 55 Wrede (1995) 541–550. Auch Eck (1999) 52–55 hebt hervor, daß mit Anfang des 3. Jhs. der bis dahin auf senatorischen Grabinschriften vorherrschende cursus honorum immer seltener, intellektuelle Eigenschaften dafür um so häufiger genannt werden. Diese

2.2 Ein gemeinschaftsverbindendes Ideal und seine rivalisierenden Repräsentanten

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Daß Bildung aber auch für einen sozial breiteren Kreis attraktiv wurde, liegt – neben den bereits genannten Gründen – nicht zuletzt an dem sich verändernden Verständnis von Bildung und ihren Angeboten. Diese bezogen sich nicht nur auf geistige, sondern auch ganz praktische Bedürfnisse und boten konkrete Lebenshilfe: Maßstäbe für rechtes Verhalten, Regeln für den Umgang mit dem Tod und anderen Schicksalsschlägen, lebensweltliche Orientierungen und Erklärungen, Wege zu innerer Gelassenheit, Frieden und Glück, neue Formen gemeinschaftlichen religiösen Empfindens.56 Die für die spätantike Zeit so charakteristischen spirituellen wie metaphysischen Tendenzen begleiten dieses Phänomen.57 Aus diesen Bedingungen heraus erklärt sich die wachsende Bedeutung der Philosophie und ihrer Vermittler. Sie sind als Lehrer und Erzieher, Kritiker und Aufklärer, Lebensberater und Seelsorger mehr und mehr gefragt.58 Genau dies wird die traditionelle Konkurrenz zwischen Rhetoren und Philosophen verschärft haben, zumal diese schon zugunsten der beredten Virtuosen entschieden war. Dabei ging es nicht nur um Jugenderziehung, sondern um den Anspruch auf das Bildungsmonopol überhaupt.59 Wahrnehmung entspricht auch der historischen Entwicklung, dem in severischer Zeit einsetzenden Prozeß, Kommandostellen im Heer (vor allem mit der gallienischen Reform) zusehends Rittern zu überlassen. 56 Pietzner (2008) 863–891; Ewald/Zanker (2004) 172 f., 261–263; Korenjak (2000) 219; Ewald (1999) 131–134. 57 In der Sarkophagplastik wird das z. B. durch die verstärkten bukolischen Sujets und die reichhaltige Glücks- und Friedenssymbolik deutlich, ergänzt durch die Motive des θε“ιος ἀνήρ. Parallelen finden sich auch in der platonischen oder pythagoreischen Philosophie und in der Literatur (vgl. die Figur des Apollonius von Tyana). Sind die Protagonisten in den Viten eines Philostrat oder Diogenes Laertius ansonsten noch in den irdischen Gefilden verwurzelt, so schweben sie in den Biographien des Eunapius bereits in der Aura des Heiligen. Vgl. Ewald (2005) 70; Hahn (2003) 87–109. 58 Rosen (2000) 131–137, der auf weitere überlieferte Formen der Philosophenverehrung hinweist. Christes (1975) 238 f. Gerade die Kritik an Philosophen zeige deren führende Rolle in der sittlichen Erziehung; Friedländer (1923) Bd. 3, 269 f., 279–284, 297–300. Erinnert sei an das Kölner Philosophenmosaik (um 240), die große Anzahl von Philosophenbildnissen auch außerhalb des sepulkralen Bereichs oder die Statuengruppe aus Dion; Zanker (1995) 218, Abb. 124 f. Die weit verbreiteten Handbücher bedienten offenbar das allgemeine philosophische Interesse, z. B. Apuleius’ Plato und seine Lehre, die Zusammenstellung verschiedener Dogmen durch Arius Didymus oder die Einführung in die Platon-Lektüre von Alcinous. Auch Tert. apol. 46 (160,1–162,83 D.) weist neben Meinungsfreiheit auf das hohe Ansehen hin, das die Philosophen (im Gegensatz zu den Christen) genossen. Zum Interesse der severischen Kaiser an der Philosophie vgl. SHA Sept. Sev. 18,5; SHA Geta 2,2; SHA Heliog. 11,7; 10,6: die ›Scheinphilosophen‹ am kaiserlichen Hofe. Zu beachten ist auch die Wertschätzung der Philosophie bei gebildeten Frauen; Hemelrijk (1999) 38–58; Friedländer (1922) Bd. 1, 300 f. 59 Für Flaig (2002) 121–136 und Schmitz (1997) 83–89 gewannen dieses die Sophisten, die mit dem Beherrschen der attizistischen Kunstsprache zugleich das Symbol für Bildung definierten.

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Der Rangstreit fand in einer Atmosphäre statt, in der eine Vielzahl von kulturellen Angeboten um Aufmerksamkeit und Interesse der gewünschten Adressaten wetteiferten.60 Der agonale Charakter, der die griechisch-römische Kultur durchzog, wird in der Forschung immer wieder betont.61 Vom Ausgang des Wettstreits hing nicht zuletzt manche Existenz ab, denn viele Lehrer waren auf die Zahlungen ihrer Schüler und Hörer angewiesen.62 Auch unter den Sophisten und Philosophen ging es um Ehre, Ansehen und Honorare – die für die einen nur notwendig, für die anderen prestigegefährdend waren.63 Die sprachliche wie moralische Kompetenz mußte vor der Öffentlichkeit und insbesondere den ›Kollegen‹ stets neu behauptet werden.64 Die Streitsucht der Philosophen war bereits ein literarischer Topos geworden. Die philosophischen Diskussionen hatten sich auf wenige Themen beschränkt. Das zeitbestimmende Phänomen ›Synkretismus‹ kennzeichnete auch die philosophischen Dogmen. Sie konzentrierten sich – wie generell die Wissensvermittlung an den Schulen – auf Fragen der Ethik. Antworten fanden sich in der jeweiligen philosophischen Tradition, die bewahrt und gepflegt wurde. Aus dieser ergaben sich auch die Maßstäbe für eine vollendete Lebensführung, nach der ein Philosoph strebte und die ihn zum Experten der ars vitae – auch in der Öffentlichkeit – werden ließ. Letztere reflektierte daher kritisch sein Verhalten. Von diesem Urteil war der Philosoph durchaus abhängig, wollte er in seiner Rolle als Erzieher innerhalb der Gemeinschaft akzeptiert werden.65 Wie mit dieser umgegangen werden sollte, war unter den einzelnen philosophischen Richtungen umstritten. Dies war sicher ein Grund, warum die Auseinandersetzungen zwischen den einzelnen Schulen und ihren Vertretern in der mittleren Kaiserzeit zunahmen. Man griff vor allem die Lebensweise des philosophischen Gegners an. Sein Selbstverständnis sollte getroffen werden.66 Zugespitzt wurde die Si60 Hier sind vor allem die Spiele mit ihrem hohen Attraktivitätswert zu nennen. Noch im 4. Jh. klagen christliche Prediger über Gläubige, die einfach den Gottesdienst verlassen, wenn ein Wettrennen stattfindet (Joh. Chrys. Anna 4,1; PG 54, 660 f.). Zudem Trapp (2007) 249–251; Korenjak (2000) 43 f. 61 Korenjak (2000) 182 f., 195; Schmitz (1997) 97–110; Kaster (1988) 51–62; Christes (1975) 245 interpretiert die rechtlichen Regelungen in bezug auf Juristen und Philosophen (Dig. L 13) als Ausdruck der Konkurrenz zwischen den beiden angesehensten Wissenschaften zur Zeit Ulpians. 62 Gell. VII 10,5 zeigt manche Abhängigkeit eines Philosophen von seinen wohlhabenden Schülern. 63 Hahn (1989) 82–84 und die mit dem notwendigen Broterwerb verbundenen Werbestrategien um Schüler. Nach Schmitz (1997) 59 war der höherstehende Sophist gerade wegen des Vorwurfs der Gewinnsucht stets bestrebt, sich vom Grammatiker abzugrenzen. 64 Korenjak (2000) 61–65 zu den konkurrierenden Experten im Publikum; Schmitz (1997) 110–127 zur Wettkampfsituation. 65 Hahn (1989) 54 f.; Scholl (1976) 506; Friedländer (1923) Bd. 3, 279 f., 297 f. 66 Flaig (2002) 134; Hahn (1989) 110.

2.2 Ein gemeinschaftsverbindendes Ideal und seine rivalisierenden Repräsentanten

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tuation durch den Erfolg philosophischer ›Starredner‹ wie Maximus von Tyrus (um 180/90) oder Apuleius, die sich der sophistischen Inszenierung bedienten und damit die Profile beider Richtungen aufweichten. Dies führte zu einer gewissen Entwertung philosophischer Vorträge67 – orientierten sich diese gebildeten Wortkünstler doch an den gängigen Unterhaltungstrends, vor allem wohl denen einer noch jugendlichen Oberschicht. Zu Recht weist Korenjak darauf hin, daß Plutarchs Schrift De audiendo über das richtige Hören eines philosophischen Vortrages belehren soll, weil die Regeln offenbar nicht mehr eingehalten wurden.68 Platonische Dialoge, szenisch oder auch nur rezitativ von Sklaven beim Gastmahl aufgeführt, Bücher und Plastiken in den Räumen Neureicher, griechische Hauslehrer als lebende Bildungsattribute, Pseudophilosophen, das Interesse an Philosophenwitzen (wie sie unter anderem Lucian und Diogenes Laertius überliefern), Studenten, die Platon lesen wollen, nicht um die eigene Lebenspraxis daran auszurichten, sondern um sich mit attraktiver Eloquenz brüsten zu können – all diese Klischees belasteten das Prestige der Gebildeten. Man kann das an ihrer Empörung, aber auch an ihrem Spott ablesen.69 Dabei werden nicht nur Möchtegern-Gelehrte kritisiert, sondern vor allem Standesgleiche, die mit den sozialen Normen brechen.70 Somit befinden sich insbesondere Philosophen in einer ambivalenten Situation: Einerseits sind ihre Aufgaben und Fähigkeiten in der Gesellschaft zusehends gefragt, andererseits werden aber sowohl philosophische Inhalte als 67 Trapp (2007) 25 f.; Hahn (1989) 90–99; Marrou (1977) 400; Korenjak (2000) 192 f. hebt hervor, daß der philosophische Vortrag sophistische Züge annehmen mußte, um konkurrenzfähig zu bleiben. Plutarchs Bestreben in De audiendo, beides strikt voneinander abzugrenzen, wird daher verständlich. 68 Korenjak (2000) 172–194. Der Vortragsbetrieb glich damit zugleich einer Einführung in die Oberschicht. 69 Juv. 2,1–7; Hor. epod. 8,15 f.; Plut. mor. 711B–D; Sen. dial. 9,4; Gell. I 9,10. Calvenus Taurus schimpft über Studenten, die ohne wissenschaftliche Vorbildung Philosophie studieren und den Lehrern Vorschriften machen wollen (Gell. I 9,8 f.). Seneca lehnt diejenigen ab, die aus Zeitvertreib die Philosophenschule besuchen, nur um zu hören, nicht um zu lernen (ep. 108,5 f.). Zum Betrüger in Philosophenmaske, der nach Herodes Atticus den heiligen Namen der Philosophie mißbraucht, Gell. IX 2,1–11. Der Parvenü Trimalchio weist auf seine lateinische und griechische Bibliothek hin, um sein Bildungsinteresse zu belegen. Auf seinem Grabstein soll aber betont werden, daß er groß und reich wurde, ohne je einen Philosophen gehört zu haben (Petron. 48,4; 71,12). Das traurige Los der Hausphilosophen zeigt sich nach Lucian auch darin, daß diese sogar Frauen dienen müssen; die moralische Unterweisung (während der Toilette oder der Mahlzeit) wird dabei unterbrochen, sobald ein Brief des Geliebten kommt, den es erstmal zu beantworten gilt (merc. cond. 36). Zudem Friedländer (1923) Bd. 3, 265–268, 287–291; Hahn (1989) 86 f. oder Ewald (1999) 82 f., 122 zur Kombination von Philosophenmotiven mit Tierkampfszenen, Kynikern als ›Eheberatern‹ oder der Mischung von Dichtkunst und Zuhälterei. 70 So kritisiert z. B. Seneca den reichen Calvisius Sabinus, der seine Sklaven Verse auswendig lernen ließ, um damit die Gäste zu unterhalten (ep. 27,5–8); Schmitz (1997) 48 f.

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2. Die Paideia, die Intellektuellen und die Elite: ein Stoff für Konflikte

auch ihre traditionellen Statusmerkmale von verschiedenen Gruppen usurpiert. Dieser Aspekt ist für Philosophen (im Gegensatz zu den Rhetoren), die sich insbesondere über ihr äußeres Erscheinungsbild als solche zu erkennen geben, von auffallender Brisanz. Denn sie müssen sich in ihrer Rolle sichtbar präsentieren, um als moralische Instanz akzeptiert zu werden. In der öffentlichen Selbstdarstellung drückt sich das Bekenntnis zur philosophischen Lebensform aus.71 Daher konnte eine Aneignung von traditionell philosophisch konnotierten Attributen beziehungsweise eine Stilisierung anderer im philosophischen Habitus den ›wahren Philosophen‹ zum Problem werden.72 Die Ambivalenz kommt auch durch die Inanspruchnahme des Philosophentitels durch verschiedene ›Fachwissenschaften‹ oder die Gleichsetzung dieser mit der Philosophie zum Ausdruck. Diese war hochangesehen und wurde (gerade deshalb) zugleich von anderen vereinnahmt.73 Überschattet wurde dieser Prozeß von einem anderen existentiellen Problem, denn die Zahl der potentiellen Kandidaten nahm offenbar mit der Zeit ab. Der in Athen und Palmyra lehrende Platoniker Longinus beklagt den (wohl ab der Mitte des 3. Jahrhunderts spürbaren) Mangel an Philosophen, von denen es in seiner Jugendzeit noch viele gegeben habe.74 Wenn diese sich dann sogar zunehmend aus der Gesellschaft zurückzogen, stellt sich die Frage, ob die paganen Gelehrten den neuen Bedürfnissen überhaupt noch entsprechen konnten.75 Hier bahnt sich offensichtlich ein Wandel an, der weder einen Niedergang der Philosophie darstellt noch allein aus den abnehmenden Quellenzeugnissen heraus zu erklären ist. Mehr und mehr Menschen beriefen sich auf der Suche nach konstanten Werten und Lebensregeln auf das eklektische Bildungsverständnis der Zeit. Zu ihnen gehörten auch die sogenannten sozialen Aufsteiger.76 Die Bildungselite 71

Ewald (1999) 82; Hahn (1989) 33–45; Brown (1971) 93. In diesem Sinne sind auch die empörten Reaktionen eines Herodes Atticus bzw. Apuleius auf die in ihren Augen ›falschen Philosophen‹ zu verstehen (Gell. IX 2; Apul. flor. 7,7 f.), ebenso wie die Thematisierung dieses Problems bei Lucian, vor allem in Piscator, Vitarum auctio oder Hermotimus. Wer sich zudem nur mit den Bildungsattributen umgab, negierte zugleich die Anstrengung, die mit dem Erwerb von Bildung verbunden war. 73 Bekanntestes Beispiel ist sicher Galen, der das in seiner Schrift Der beste Arzt muß auch Philosoph sein formulierte Ideal selbst zu leben versuchte. Aufschlußreich ist eine Inschrift aus Rom, in der ein Arzt nicht nur aufgrund seines Charakters und seiner medizinischen Kunst, sondern wegen seiner philosophischen Reden (ἐν λόγοις φιλοσόφοις) bewundert wird (IG XIV 1900); vgl. Rosen (2000) 137; Ewald (1999) 114 f.; Dihle (1986) 185– 223. 74 Überliefert bei Porph. vit. Plot. 20,17–20. Longinus lebte etwa von 210 bis 273. 75 Nicht die Philosophie, wie Hahn (2007) 397–411 meint, durchaus aber ihre traditionellen Vertreter verlieren an Bedeutung; so auch Hahn (1989) 31. Zum gesellschaftlichen Rückzug Männlein-Robert (2002) 581–609. 76 Der Protest über die ›ungebildeten‹ Emporkömmlinge verweist dabei auf den gesellschaftlichen Wandel, der teilweise zu einer veränderten Zusammensetzung der ordines 72

2.3 Wie die Kompetenten von den Inkompetenten unterscheiden?

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und vor allem ihre philosophischen Vertreter sind daher um so stärker herausgefordert, eigene Ansprüche und traditionelle Normen zu verteidigen und den Kreis der ›echten Philosophen‹ klar zu definieren. Sollte Bildung als das wichtigste Mittel der Selbstdefinition und Selbstdarstellung der Oberschicht erhalten bleiben, dann mußte es vor ›Entfremdung‹ geschützt werden.

2.3 Wie die Kompetenten von den Inkompetenten unterscheiden? ». . . denn er war wütend auf seinen Sohn Atticus. Er war ihm gegenüber als dumm verleumdet worden, schlecht im Lesen und Schreiben und mit schwerfälligem Gedächtnis . . . und als er starb, übergab er dem Sohn das Vermögen der Mutter, sein eigenes aber ließ er anderen Erben zukommen«.77 Die von Philostrat (um 170–240) wiedergegebene Szene spricht freilich für eine besonders harte Art, mit der Angehörige der Bildungselite sich vor unerwünschten Kandidaten schützten.78 Interessant ist, aus welchen Gründen Herodes Atticus immerhin seinen eigenen Sohn enterbt: Neben einigen lasterhaften Neigungen ist es vor allem seine Unbildung. Es sei dahingestellt, ob der Sohn des reichen Sophisten wirklich so dumm und unbegabt war, vorstellbar war dies für den Biographen Philostrat zumindest. Auch andere Zeugnisse bestätigen, daß ›Mangel an Bildung‹ ein Denkmuster war, das man nutzte, um sich von einer angeblich inkompetenten Masse abzuheben.79 Nicht die elitäre Sicht ist das Besondere, sondern die argumentative Verwendung. Denn die Beispiele, in denen jene als intellektuell minderwertig bezeichnet werden, die unter anderem die sprachlichen Kniffe nicht wirklich beherrschten oder in philosophischen Ansichten abwichen, finden sich häufig.80 Auffallend sind dabei solche Strategien, mit denen bestimmte Personengruppen gezielt als ungebildet etikettiert werden. Schmitz weist auf und zu einer stärkeren Hierarchisierung vor allem der munizipalen Eliten führte (Cass. Dio LXXVIII 14,1–4; Herodian. VI 8,1; VII 1,1–2). Auf diesen Prozeß kann hier leider nur verwiesen werden. Vgl. Heil (2008b) 737–761; Pietzner (2008) 886–889; Borg/Witschel (2001), 82 f.; Jacques (1986) 81–225. 77 Philostr. vit. soph. II 1,10; 558 (BT 66,6–8; 18–20 Kayser): . . . ἐπειδὴ ᾿Αττικὸν τὸν υἱὸν ἐν ὀργ“ ῃ ε“ἰχεν. διεβέβλητο δὲ πρὸς αὐτὸν ὡς ἠλιθιώδη καὶ δυσγράμματον καὶ “ ν δὲ τὰ μὲν μητρῳ “ α αὐτῳ “ ἀπέδωκεν, ἐς ἑτέρους δὲ παχὺν τὴν μνήμην . . . τελευτω κληρονόμους τὸν ἑαυτο“ υ ο“ἰκον μετέστησεν. 78 Den Ausschluß aus dem familiären Erbe hielten selbst die Athener für unmenschlich; Philostr. vit. soph. 558 (66,20 K.). 79 Auf diese Denkkategorie konnten christliche Apologeten anspielen; vgl. 5 Anm. 21. Dio Chrysostomus spricht z. B. von der törichten Menge, deren Lob wertlos sei (or. 24,4); zudem Korenjak (2000) 54. 80 Beispiele für das philosophierende Milieu: Platon schreibt Diogenes Unverstand zu “ τὴν Πλάτωνος κενοσπουδίαν (VI 26; 391,5 (Diog. Laert. VI 53), und dieser spottet: πατω M.); Cic. nat. deor. I 58.72.85.89 und vor allem II 74; Sen. ep. 76,1–7; Gell. X 19,1 f.

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2. Die Paideia, die Intellektuellen und die Elite: ein Stoff für Konflikte

die offenbar spezifisch griechische Form der Selbstvergewisserung hin, wenn der Mangel an Paideia den Römern zugeschrieben wird.81 Hier wird über ein Gegenbild die eigene kulturelle Überlegenheit demonstriert. Zu Recht wird betont, daß man es mit einer positiven Identitätsfindung der Griechen im Römischen Reich zu tun hat, die keine antirömischen Züge trägt und von den Römern auch gebilligt wurde.82 Denn gemeinhin galten ›die Römer‹ nicht als unverständig, auch konnte ihnen diese Rhetorik nicht gefährlich werden und ihrem eigenen Selbstverständnis wenig anhaben. Es gab aber gesellschaftliche Gruppen, denen das Image der Unbildung lange Zeit so hartnäckig anhaftete, daß man sie nur in diesem Licht sah. Das Etikett wurde zudem mit weiteren negativen Eigenschaften – vor allem der sozialen Minderwertigkeit – verbunden. Diese Form der Sichtbarmachung von vorgeblicher Kompetenz und Inkompetenz, die Stigmatisierung, konzentrierte sich offenbar auf das philosophische Milieu. »Wäre doch . . . eine Verfügung der Philosophie in Kraft, daß niemand so ohne weiteres ihr Bild darstellen dürfte, so daß nur wenige gute Künstler, die zudem tüchtig ausgebildet sind, auf das Studium der Weisheit allseitig die Blicke richten dürften und nicht ungebildete, schmutzige, unerfahrene Kerle die Philosophen in der äußerlichen Tracht nachmachen und die königliche Wissenschaft, die man erfand, sowohl um recht zu reden wie um recht zu leben, dadurch entstellen, daß sie schlecht reden und ebenso leben!«83 Diese Kritik richtete Apuleius in den sechziger Jahren des 2. Jahrhunderts nicht gegen die Christen, sondern gegen die Kyniker.84 Sie ist im Zusammenhang mit dem Thema dieser Arbeit in mehrfacher Hinsicht interessant: Der philosoZum ›Vorwurf‹ der Wissenschaftsfeindlichkeit gegenüber Epikureern und frühen Stoikern vgl. Dihle (1990). 81 Dio Chrys. or. 37 mit der »korinthischen« Rede des Favorinus, der sich als Missionar für die selbstbewußten Römer versteht, die nicht über die griechische Bildung hinwegsehen sollten (37,27). Er nennt Mummius (welcher einst Korinth zerstört hatte) einen Menschen ohne Bildung und Kultur, der nicht nur griechische Kunstwerke raubte, sondern diese auch falsch benannte – was das römische Volk nicht einmal merkte (37,42); vgl. Schmitz (1997) 175–178. Da die Korinther zuvor eine Ehrenstatue für Favorinus beseitigt hatten, sollte die Anspielung auf solch ungebildetes Verhalten doch eher als versteckte Kritik verstanden werden. Dies gilt vor allem, wenn die Rede vielleicht nie gehalten wurde, vgl. Korenjak (2000) 156. Zur griechischen Identitätsstiftung unter römischer Herrschaft Goldhill (2001); Swain (1996) 41 f., 66–87, 137–186 (am Beispiel Plutarchs). 82 Schmitz (1997) 178–181; Swain (1996) 87–89, 143, 411 f. 83 Apul. flor. 7,7 f. (Übers. Helm; 9,5–12 H.). Auch 9,6 wendet sich gegen »das Bettelgesindel im Philosophenmantel« (palliata mendicabula; 11,8 H.), das man aufgrund von inakzeptablen Ähnlichkeiten nicht für Philosophen halten solle. 84 Zur Kynismus-Forschung, die in den letzten Jahrzehnten einen Aufschwung erlebte, Billerbeck (1991), die wichtige Aufsätze zusammenstellt; vgl. auch die Sammelbände Bracht Branham/Goulet-Cazé (1996) 389–413 mit einem Katalog der bekannten Kyniker sowie Goulet-Cazé/Goulet (1993).

2.3 Wie die Kompetenten von den Inkompetenten unterscheiden?

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phierende Sophist, der sich selbst als Platoniker verstand, artikuliert hier sein Verständnis von der Philosophie als königlicher Wissenschaft, der sich nur ein kleiner und hoch gebildeter Kreis von Menschen widmen sollte. Die Kyniker aber möchte er ausgrenzen: Sie täuschten ihre philosophische Kompetenz nur äußerlich vor; in Wirklichkeit seien sie ungebildet und sozial minderwertig. Apuleius steht für eine Vielzahl gelehrter Kritiker, allesamt Philosophen etablierter Richtungen, die den ›Bettel- und Straßenphilosophen‹ diesen Vorwurf machten.85 Dazu gehört auch die Kritik an ihrer volkstümlichen, offenen und herausfordernden Sprache, die sie in den Augen ihrer ›Kollegen‹ zu Barbaren und Analphabeten werden ließ.86 In der Forschung zählt man die Kyniker deshalb in der Regel zu den untersten Schichten, aus diesen Kreisen stamme dann auch ihre Anhängerschar.87 Hahn hat das ganz zu Recht angezweifelt und darauf verwiesen, daß die namentlich und ihrer Herkunft nach 85 Die Kyniker lebten im Verborgenen und in Armut; sie schmähten die Reichen und Herrschenden (App. Mithr. 28,111). Auch Dio Chrysostomus kritisiert das sog. Bastardgeschlecht, das nichts wisse und nichts zum Leben habe. Es sammle sich an Kreuzungen, engen Winkeln, Tempeltüren, ziehe gleichartiges Volk an, reiße Possen und Witze. Die urteilslose Masse und die Kinder verführe es, entweder über die Philosophen zu lachen oder ihre Lehrer zu verachten (or. 32,9; 72,4). Darüber hinaus Mart. IV 53; Lucian. fug. 12– 21; acc. 6; pisc. 45 oder vit. auct. 10; 11 (32,19–20 M.): οὐ γάρ σοι δεήσει παιδείας καὶ λόγων καὶ λήρων. Diogenes Laertius gibt den Hinweis, daß die Kyniker nicht von allen als philosophische Sekte angesehen werden (VI 103). 86 Lucian. vit. auct. 10 (32,7 M.): βάρβαρος δὲ ἡ φωνὴ ἔστω; vgl. auch Goulet-Cazé (1990) 2735; Hammerstaedt (1993) 400 f.; Arist. or. 3,672. Philostrat überliefert, daß der Kyniker Peregrinus Proteus den berühmten Rhetor Herodes Atticus in halbbarbarischem Dialekt (ἡμιβαρβάρῳ γλώττῃ) beleidigt habe; Philostr. vit. soph. II 1,13; 563 (71,16 K.). Da Herodes ihn anschließend fragt, warum er in so schlechtem Griechisch spreche und Peregrinus deutlich macht, daß er ihn gezielt verletzen wollte, kann dies auch auf eine bewußte Sprachanwendung hinweisen. Zum ›barbarischen‹ Sprachbegriff vgl. Charalambakis (1993) 37–45. 87 Dudley (1937) 147 (immer noch grundlegend). Die entstandene Forschungslücke zum kaiserzeitlichen Kynismus ausfüllend Goulet-Cazé (1990) 2734–2736, auch zur sozialen Mannigfaltigkeit. Das Gros sieht sie aber in den unteren Schichten beheimatet. Zugespitzt Goulet-Cazé (1999) 972, 976; Ewald (1999) 107 f. Auch für Lampe (1989) 241 sind die Kyniker bildungsfeindlich und bürgerlich wenig respektabel; zudem Marrou (1977) 392. Friedländer (1923) Bd. 3, 268 f., 292–295 unterscheidet einige Edle von der verrufenen Masse; zur Diskussion vgl. Hahn (1989) 172–181. Bei Zanker (1995) 242, 250 f. führt die Prämisse von den Unterschichten-Kynikern dazu, daß er den von ihm gesehenen neuen – in den Attributen dem Kyniker ähnlichen – Typus des Charismatikers bzw. schon θε“ιος ἀνήρ auf vornehme Herkunft zurückführen muß, da dieser ein gepflegtes Äußeres wie lange gekämmte Haare aufzuweisen habe und Ernst ausstrahle. Die Abgrenzung vom Kyniker erscheint hier nicht so überzeugend, da dessen ›wilde Ikonographie‹ oft geglättet wurde; vgl. hier 65. Den sonst so betonten Eklektizismus der Intellektuellenbilder sollte man nicht ausschließen, zumal eine Verbürgerlichung von Kynikern sich auch in literarischen wie archäologischen Quellen zeigt. Es ging nicht darum, sich mit einer konkreten Schule, sondern mit philosophischen Werten zu identifizieren. Daher ist bei dieser ikonographischen Überlieferung eine kynische Verbindung nicht auszuschließen, nur weil sie

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bekannten kaiserzeitlichen Kyniker aus angesehenen und wohlhabenden Familien kommen.88 Auch die Porträts, die Diogenes Laertius wahrscheinlich in der ersten Hälfte des 3. Jahrhunderts entwirft, spiegeln ein wesentlich differenzierteres Bild von den klassischen Kynikern wider.89 Danach hinterließen neben Antisthenes (auf den sich sowohl Stoiker wie Kyniker zurückführten) wenigstens Diogenes und Crates philosophische Schriften.90 Die Anziehungskraft von Antisthenes oder Diogenes, der selbstverständliche Umgang und Austausch mit anderen Philosophen, die Nähe zum Königshaus, die Wertschätzung oder der Stolz auf die eigene Bildung, die Kritik an ungebildetem Verhalten, die Wahrnehmung der Kyniker als Gebildete und die teilweise hochstehende Herkunft91 – all diese Seiten scheinen nicht zu dem krassen Negativimage zu passen.92 Sie müssen auch nicht dem tatsächlichen Bild der einstigen Kyniker entsprechen, sie offenbaren aber, was zur Zeit des Diogenes Laertius mit kynischer Lebenswelt verbunden werden konnte. Von einer generellen Verwerfung der Paideia kann hier nicht die Rede sein.93 gegen die Unterschichtenvorstellung spricht. Es ist eben nicht klar, ob Dio Chrysostomus während seiner kynischen Wanderschaft, wenn es diese überhaupt je gegeben hat, schönes oder ungepflegtes Haar trug. 88 Hahn (1989) 180 f.; vgl. Manning (1994) 4995–5026, der das ›volkstümliche Bild‹ der Kyniker relativiert. 89 Der Quellenwert ist durch die anekdotische Ausrichtung, die Konzentration auf die Philosophenabfolgen bis höchstens ins frühe Prinzipat (Ausnahme sind die pyrrhonischen Skeptiker), die praktisch nicht vorhandenen Kenntnisse vom Autor und dessen ungenaue Arbeitsweise natürlich stark eingeschränkt. Dennoch bleibt es die einzige ›Philosophengeschichte‹ aus der Zeit, die deren Erwartungshorizont erhellt. Eine Datierung wohl in die Mitte des 3. Jhs. ergibt sich aus der Nennung eines Schülers des Sextus Empiricus (Diog. Laert. IX 116). Mejer (1990/92) 3556–4307; Goulet-Cazé (1992) 3880–4048; Mejer (1978); Schwartz (1903) 738–763. 90 Diog. Laert. VI 2.14–18.80.86. Die literarische Produktivität ist im Vergleich zu dem immer wieder betonten fehlenden verschriftlichten Lehrsystem erstaunlich, vgl. GouletCazé (1999) 976; Billerbeck (1991) 13–16. Zur Diskussion um die Gründungsrollen von Antisthenes und Diogenes, einem zentralen Problem in der Kynismusforschung, auch Giannantoni (1993) 15–34. 91 Diog. Laert. VI 76 (Vorträge); VI 84.88 (makedonisches Königshaus); VI 3– 4.24.68.98 (Stolz und Selbstbewußtsein); VI 8.42.71 (Kritik); VI 14.78 (Wahrnehmung); VI 87.94–96 (Herkunft). 92 Daß einigen auch eine inferiore Abstammung zugeschrieben wurde, zeigt sich u. a. in der Vita des Menippus von Gadara, die man der des Diogenes nachempfand. Seine Herkunft aus der väterlichen ›Falschmünzerei‹ erinnert zu sehr an das Charakteristikum des Kynismus, die Umwertung der Werte; vgl. Goulet-Cazé (1993) 296–301. Auch die einzige Philosophin, der Diogenes Laertius ein eigenes Kapitel widmet (VI 96–98), ist die (gemeinsam mit ihrem kynischen Bruder Metrocles) aus wohlhabender Familie stammende Hipparchia; Hartmann (2007) 229–246. 93 Verschiedene Bildungsattribute vom Schreiben bis hin zu einzelnen Lehrformen werden nicht besonders hervorgehoben, sondern gehören selbstverständlich zum Bild des Kynikers. Auch Zenon sieht im Kyniker den wahren Weisen (Diog. Laert. VII 121). Theagenes lehrte nach Galen täglich im Gymnasium des Trajan in Rom (Gal. meth. med. XIII 15).

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Die mittlerweile bereits klassisch gewordene Belegstelle für die kynische Bildungsfeindlichkeit (Diog. Laert. VI 103) zeigt den ethischen Primat der kynischen Lebensphilosophie, dem sich alle anderen Wissenszweige unterzuordnen haben. Vor allem die mathematischen Fächer (auch VI 73) werden deshalb von Diogenes, die grammatischen Studien von Antisthenes verworfen. Damit wird die ἐγκύκλιος παιδεία durchaus in Frage gestellt, solange sie – und das bestimmt die bildungsablehnende Haltung – nicht dazu beiträgt, eine tugendhafte Lebensweise zu erlangen. Diese Einstellung teilten sie übrigens mit sympathisierenden Stoikern.94 So ist es nicht verwunderlich, daß nach Lucian der Ranzen eines Kynikers unter anderem mit Büchern gefüllt war.95 Erweitert wird das Bild durch das kunsthistorische Material: Im Rahmen der bereits angesprochenen wachsenden Popularität von Bildungsthemen in spätseverischer Zeit findet sich die kynische Ikonographie auffallend häufig. Der Philosoph ist mit seinem brustfreien Pallium, dem Ranzen, dem Stock oder der Keule relativ eindeutig als Kyniker zu identifizieren.96 Er begleitet und berät die Verstorbenen, die im Lesen, Reden oder Nachdenken versunken sind.97 Ewald beschreibt die Rolle des Kynikers in der bildlichen Repräsentation als intellektuelle und ethische Leitfigur, die Glück und Segen bringt.98 Die kynische Lebensweise, ihre konsequent verfolgte ethische Vervollkommnung und lebenspraktische Orientierung boten offenbar ein Modell, mit dessen Grundsätzen sich breite Bevölkerungskreise identifizieren konnten. Gellius besuchte den Unterricht von Peregrinus Proteus außerhalb Athens (Gell. XII 11). Noch im 5. Jh. hatte Sallustius nach der anfänglich juristischen Laufbahn vor allem Rhetorik studiert. Er gehörte zeitweilig zur Philosophengruppe um Proclus und wurde Kyniker (wie sehr er seinen vorherigen Studien weiterhin verpflichtet blieb, ist unklar). Die Einschätzung von Goulet-Cazé (1993) 273–313, daß die Kyniker zwar eine Philosophie vertraten, aber keine Schultradition bildeten, Unterricht und jede Form von Institutionalisierung (im traditionellen Sinne) ablehnten, könnte sicher stärker differenziert werden, vor allem in Hinblick auf einen weiten ›Schulbegriff‹ in der Kaiserzeit. Zum Umgang mit Bildung vgl. Goulet-Cazé (1993) 287–291; Goulet-Cazé (1990) 2739. 94 Vgl. Sen. ep. 88,1–15; 39–42; 82,8; 49,5–9; brev. vit. 13,9 (Zweifel des Fabianus an Studien); Epict. diss. II 17,26–28; III 2,5–18; Manning (1994) 5020 f. mit weiteren Beispielen. Zu Epicur Diog. Laert. X 6. 95 Lucian. vit. auct. 9 (31,20 M.): In den Ranzen gehören Schriftrollen, die auf beiden Seiten dicht beschrieben sind (ὀπισ6θόγραφα βιβλία). Bestätigt wird das Bild: Lucian. pisc. 45; bis. acc. 6. Auch Diogenes in seinem Pithos hält auf einem mittelantoninischen Sarkophag eine Buchrolle in der Hand; Ewald (1999) 136, Taf. 2,3 (A 2). Zanker (1995) 127 muß seiner These entsprechend dieses, durch moderne Restauratoren ergänzte, Attribut an einer Kynikerstatue als falsche Zutat beschreiben. 96 Zur Ikonographie und ihrer Verbreitung Ewald (1999) 98–108. 97 Einige Beispiele zur Illustration Zanker (1995) 257, Abb. 147 (Sarkophag des Centurio L. Pullius Peregrinus im Museo Torlonia, Rom, um 250), auch Ewald (1999) Taf. 24,1; 25 (C1); Taf. 66,1; 68,1 f.; 69,1–3 (F1); Taf. 66,2 (G 5); Taf. 13,2 (A 23). 98 Ewald (1999) 99, 132.

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Auch sozial hochstehende Personen bekannten sich auf diese Weise zur kynischen ars vitae.99 Das heißt nicht, daß sie sich selbst als deren Vertreter verstanden, sie schätzten aber ihre moralischen Lebensregeln. Diese Anerkennung gerade auch von Angehörigen der gesellschaftlichen Elite spiegelt sich nicht zuletzt in der Wertschätzung, die Lucian einem Demonax zukommen läßt, Seneca einem Demetrius oder Epictet dem Kyniker schlechthin.100 Um Demonax, so erzählt Lucian, rissen sich nicht nur die Marktfrauen, selbst die Magistrate wurden still und standen bei seinem Erscheinen auf.101 Die stoischen Porträts von Kynikern zeigen das Interesse an Formen kynischer Askese und Autarkie (dem auch die politische Abstinenz entsprach) besonders in der für Philosophen kritischen Situation in der zweiten Hälfte des 1. Jahrhunderts. Auch Züge von ›Verbürgerlichung‹ fallen auf, die die radikalen Außenseiter dem aristokratischen Selbstverständnis anpaßten.102 Sie zeigen sich des weiteren in der ikonographischen Überlieferung und weisen nicht nur auf das Bedürfnis breiter Kreise hin, die Kyniker nach eigenen Maßstäben zu formen, sondern eventuell auch auf eine Anpassung dieser an die Interessen ihrer Adressaten. Dabei waren ungekämmtes Haar und ein schmutziges Gewand schon zum eingängigen Symbol einer konsequent philosophischen Lebensweise geworden, wofür unter anderem auch der Auftritt des Apuleius vor Gericht spricht.103G Die Kyniker werden häufig mit einer Aura des Heiligen umgeben. Man begegnet ihnen wie höheren Wesen und verehrt sie

99 Die Prunksarkophage sind dafür beredtes Zeugnis; der Verstorbene des TorloniaSarkophags war beispielsweise Ritter, Ewald (1999) 107, Taf. 24,1; 25 (C1); Taf. 66,2 (G5); Taf. 10; 51,3; 54 (A12 = E5). 100 Zu Demetrius’ Idealisierung durch seinen Freund Seneca vit. beat. 18,3; de ben. VII 1,3; 8,2 f.; ep. 20,9; 62,3; insbesondere Billerbeck (1979) 12–43. Zum Idealbild eines Kynikers Epict. diss. III 22 sowie Billerbeck (1978). Lucians ›Panegyricus‹ ist die einzige Quelle zu Demonax, das Positivbild zu dem von ihm verachteten Peregrinus Proteus. 101 Lucian. Dem. 63. Zu seiner Verehrung und seinem Ansehen in Griechenland auch Dem. 11; 38; 50 f.; vgl. Friedländer (1923) Bd. 3, 294 f. 102 Bis auf die Armut werden sie wie Stoiker beschrieben, und selbst diese wird so charakterisiert, daß sie akzeptabel erscheint. Sie diene vor allem einer zu demonstrierenden Bedürfnislosigkeit. Betteln und zügelloses Beschimpfen weisen nach Epict. diss. III 3–12 (insbesondere III 10) eher auf den falschen als auf den wahren Kyniker hin. Seneca betont, daß Demetrius nicht bettle (vit. beat. 18,3). Parrhesia und schamloses Verhalten (ἀναίδεια) werden heruntergespielt, dagegen eine besondere Gottesnähe hervorgehoben. Soziale, vor allem familiäre wie politische Enthaltsamkeit werden mit übergeordneten Pflichten an der Gemeinschaft begründet; vgl. auch Manning (1994) 5012–5015; Billerbeck (1978) 6– 9; Epict. diss. III 22; Friedländer (1923) Bd. 3, 293 f. Zum Verhältnis von Kynismus und früher Stoa Goulet-Cazé (2003). 103 Apul. apol. 4,5 f. stilisiert sich hier offenbar im kynischen Habitus, um dem Vorwurf zu entgehen, daß er kein richtiger Philosoph, sondern ein Zauberer sei. Vgl. auch die philosophische Phase des Aristocles; Philostr. vit. soph. II 3; 567 (74,13–20 K.).

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nach dem Tod wie Heilige.104 Der kynische Philosoph Peregrinus Proteus erhielt in seiner Heimatstadt Parium eine Statue, der die Leute weissagende und heilende Kräfte zuschrieben; sein Stock wurde nach der spektakulären Selbstverbrennung 165 zum ›Kultgegenstand‹.105 Die unkonventionellen Radikalen waren augenscheinlich sehr populär und recht zahlreich;106 bewundert für ihre philosophisch überzeugende Lebensweise und als vertraute Berater wie öffentliche Kritiker geschätzt, waren sie zu einer ernsthaften Konkurrenz geworden, durch die andere Philosophenhaltungen in Frage gestellt wurden.107 Sie stellten sicher eine permanente Provokation für gelehrte ›Kollegen‹ dar, die nicht nur den Kontakt mit der Masse der Bevölkerung ablehnten, sondern auch weitgehend in der Exklusivität des eigenen Philosophenkreises lebten.108 Hier tauschten sich die konventionellen Denker aus, an diesen Rahmen waren philosophische Themen ihrer Meinung nach gebunden. Vor diesem Hintergrund wird die Stigmatisierung der Kyniker als geistig wie sozial minderwertig verständlich. Sie war ein geeignetes Instrument, die vermeintlich Inkompetenten von den ›wahren Philosophen‹ zu unterscheiden. Für den Verlauf dieser Arbeit ist es daher wichtig festzuhalten: Die Zuschreibung von Unbildung und sozialer Inferiorität war innerhalb der philosophischen Polemik üblich; sie richtete sich gegen Philosophen, die sich nicht nach konventionellen Mustern bewegten, die aber in der Funktion als Intellektuelle wesentlich erfolgreicher als ihre konservativen ›Kollegen‹ waren. Denn sie wirkten über ihren unmittelbaren Erfahrungsbereich hinaus, sie waren als Lebensexperten und soziale Kritiker öffentlich einflußreich. Von der Mehrzahl der philosophischen Konkurrenten wurden sie daher abgelehnt. 104 Lucian. Dem. 63; 67. Der Stein, auf dem Demonax oft ruhte, wurde den Athenern heilig. Der Menschenfreund und Friedensstifter Crates wurde wie ein lar familiaris in den athenischen Häusern verehrt (Apul. flor. 22,1; 42,20 H.). Agathion/Sostratus bekam von den Bauern Milch und Getreide, als er durch Attika und Böotien zog. Er galt ihnen als Glücksbringer; Philostr. vit. soph. II 1,7; 553 (61,26–29 K.); vgl. auch Trapp (2007) 150; Ewald (1999) 99. 105 Athenag. leg. 26,1 f.; Lucian. adv. Ind. 14; Peregr. 41. 106 Für Dio Chrysostomus war die Vielzahl der Kyniker und ihr gewaltiger Zulauf in Alexandria ein Problem (or. 32,9), in Karthago offensichtlich für Apuleius. Auch Tert. apol. 46,4 (160,18–161,1 D.) scheint sich auf die Kyniker zu beziehen. Die archäologischen Zeugnisse belegen ihre Popularität vor allem für den Westen, die literarischen für den Osten sowie Rom und Nordafrika, vgl. Ewald (1999) 106; Schöllgen (1984) 179 f., 182. Noch zu Beginn des 5. Jhs. gab es Kyniker; Aug. civ. XIV 20; Friedländer (1923) Bd. 3, 297. 107 Vgl. auch Hahn (1989) 113. 108 Dio Chrys. or. 32,20 ist ein Hinweis auf derartige Philosophen. Armut, Besitzlosigkeit und auch Menschenliebe hebt Origenes als positive Kennzeichen der Kyniker hervor (Cels. II 41; III 50; VI 28). Diogenes und Crates galten ihm als vorbildhaft (comm. in Mt. XV 15).

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Die analoge Stigmatisierung von Kynikern und Christen wirft die Frage nach den Ähnlichkeiten beider Richtungen auf.109 Diese sollen hier nur angedeutet werden: Beide sprachen offensichtlich sowohl sozial höherstehende als auch minder privilegierte gesellschaftliche Gruppen an, beide besaßen Resonanz in breiten Bevölkerungskreisen. Ein ständiges Missionieren, das kritische Reden und provozierende Verhalten (einerseits durch sittliche, anderseits durch religiöse ›Schamlosigkeit‹),110 das Auffordern zum radikalen Lebenswandel, die Ablehnung von Reichtum, Besitz, politischer Aktivität und traditionellen religiösen Praktiken, der Anspruch auf Gottgleichheit durch asketische Genügsamkeit, überhaupt das Betonen der richtigen Beziehung zur (väterlichen) Gottheit, Vorstellungen von Feindesliebe sowie das Bevorzugen von Taten gegenüber unbrauchbaren Theorien – die hier nicht absolut geltenden, aber kursierenden Denkmuster stimmten häufig genauso überein wie die angewandten Methoden.111 Sie intendierten eine Umkehrung der Werte, mit der sich eine gesellschaftliche Elite identifizierte. Eine ungebundene Lebensweise kennzeichnete sowohl den kynischen als auch den christlichen Wandercharismatiker.112 Die wohl aus Syrien stammende Didache (um 100) scheint hierbei eine sehr aufschlußreiche Quelle zu sein, da sie das Umherziehen von Propheten als ein allgemeines Phänomen beschreibt. In der Kirchenordnung werden den christlichen Glaubensbrüdern die entsprechenden Maßstäbe vermittelt, um die falschen von den richtigen Propheten zu unterscheiden – oder anders ausgedrückt, die ›echten‹ Philosophen von den Betrügern.113 109 Dorival (1993) 57–88; Downing (1992); Goulet-Cazé (1990) 2788–2799; Hahn (1989) 177–179; Downing (1984) 584–593; Dudley (1937) 173 f.; Friedländer (1923) Bd. 3, 295 f. 110 Sexuell deviantes Verhalten der Kyniker wie öffentlicher Geschlechtsverkehr und Inzest scheinen jedoch eher auf negative Zuschreibungen und provozierende Narrative als auf zeitgenössische reale Praxis zu verweisen (Cels. II 41; Lact. inst. III 15,21; inst. epit. 34,6). Augustinus unterstreicht dies (Aug. civ. XIV 20). Zur Diskussion Goulet-Cazé (2003) 71, 133–135. 111 Downing (1984) 586–588 zeigt vor allem für das 1. Jh. die Übereinstimmungen zwischen den Botschaften und den sozialen Praktiken. Die Kyniker boten danach das einflußreichste Modell öffentlicher Verkündigung, von dem auch die Christen beeinflußt waren; dagegen Döring (2006) 101–105. Zu den Parallelen in späterer Zeit Downing (1992) 169 ff. Auffallend ist die übereinstimmende Polemik gegenüber Kynikern und Christen, die sich der ungebildeten Masse zuwendeten, Dio Chrys. or. 32,9; Cels. III 50 f.; vgl. Schöllgen (2002) 170. 112 Theissen (1989) 89 f.; Neymeyr (1989) 141–148. Der Verzicht auf Heimat, Ehe und Besitz kennzeichnete beide als außerhalb des normalen Lebens stehend. Noch Origenes erwähnt christliche Wanderlehrer. Er muß aber zugleich einräumen, daß einige dies wohl aus eitler Ruhmsucht seien, da es mittlerweile doch reiche und hochgestellte Christen gebe, die Gastfreundschaft gewährten (Cels. III 9). 113 Did. v. a. 11,3–12. Maßstab waren eine bedürfnislose Lebensweise und der richtige Umgang mit Geld.

2.3 Wie die Kompetenten von den Inkompetenten unterscheiden?

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Ein umstrittener Fall war in dieser Hinsicht Peregrinus Proteus, der von Lucian als Vertreter beider Richtungen beschrieben und verspottet wird.114 Die Nähe zwischen Christen und Kynikern wird auch diesen selbst bewußt gewesen sein, und so ist es nicht verwunderlich, daß Justin ausgerechnet mit dem stadtrömischen Kyniker Crescens in Streit geriet.115 Im Prozeß gegen Apollonius ist es ein kynischer Philosoph, der sich als einziger von allen anwesenden Gelehrten gegen den gebildeten Christen wendet. Wie selbstverständlich erscheint die Szene, in der sich die Gegner gegenseitig Spott und Torheit vorwerfen.116 Marcion, Tatian und die von ihm gegründete Sekte der Enkratiten werden in Hippolyts Kampfschrift (wahrscheinlich nach 220) nicht nur zu Häretikern, sondern auch zu Kynikern. Auffallend ist dabei die starke negative Konnotation, die der in Konflikt geratene ›Orthodoxe‹ mit dieser Bezeichnung verbindet.117 Die Affinität beider oppositioneller Gruppierungen zeigt sich schließlich in einer gleichartigen Fremdwahrnehmung: Die einen wie die anderen galten als ›asozial‹. Dabei erscheinen die Kyniker als zwar heftig angegriffene, jedoch letztlich akzeptierte Gegner. Im Gegensatz zu den Christen wiesen sie zumindest eine klassische ›Tradition‹ auf. Sie mußten auch nicht mit Denunziationen rechnen, die Todesurteile nach sich ziehen konnten. Die Differenzen betrafen ebenso gruppenspezifische Strukturen. Immerhin setzten sich gerade an der Wende zum 3. Jahrhundert hierarchisch organisierte Gemeinden durch.118 Dies war kynischen Philosophen ebenso fremd wie normierte Glaubenssätze 114 Ein positives Kontrastbild zeichnen hingegen Gell. XII 11; Amm. XXIX 1,39; Tert. ad. mart. 4. Baumbach/Hansen (2005) 111–128; Benko (1985) 30–53; Neymeyr (1989) 144 f. Friedländer (1923) Bd. 3, 295 betont die vornehme Herkunft und schriftstellerische Tätigkeit. Die von Lucian beschriebene Gewinnsucht des Peregrinus war offensichtlich auch ein innerchristliches Problem, vgl. hier Anm. 113. 115 Just. Mart. 2 apol. 3; 11,2; Tat. or. 19,2–4; Pack (1989) 194 Anm. 22; Lampe (1989) 236–238. Auch Origenes parallelisiert das Verhalten von Christen und Kynikern, die aus Menschenliebe auch die Unverständigen bessern wollten und Vorträge unter freiem Himmel vor dem erstbesten Volkshaufen hielten (Cels. III 50.54; vgl. auch II 41; VI 28). 116 M. Apoll. 33 f. Der Prozeß fand wohl 183–185 unter dem Prätorianerpräfekten Perennis (PIR2 T 146) statt. Von einer wortgetreuen Wiedergabe sollte man jedoch nicht ausgehen. Nach Freudenberger (1969) 128 f. sei der Prozeß nicht in seinen Reden, aber im Verfahren authentisch. Zudem Acta hrsg. v. Musurillo (1972) xxiv–v und hier 77 Anm. 35; 159. 117 Hipp. haer. VII 29 f.; VIII 20; X 18 (Tatian führe ein Leben wie die Kyniker). Die Affinität zum Kynischen zeigt sich in Namen und Lebensform der Enkratiten. Tatian übernahm den kynischen Stil der volkstümlichen Predigten und die kynische Selbstbezeichnung ›Herold der Wahrheit‹, um diesen Anspruch den Kynikern abzusprechen. Zu Tatians Polemik gegen diese und seinem Selbstverständnis als wahrer Kyniker Neymeyr (1989) 190–193; vgl. auch Hahn (1989) 178; Hyldahl (1966) 245–247; Dudley (1937) 174. 118 Markschies (2006) 94; Saxer (2003a) 309–339; Brennecke (2001) 297 f.; Dassmann (1994) 49–73; Lietzmann (1958) 141–185; Harnack (1910) 81–106. Kanonbildung und fest formulierte Glaubensregel werden aber erst im 4. Jh. verbindlich. Neben

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oder ein (wenn auch flexibel gehandhabter) Schriftenkanon. Die Unterschiede zu christlichen Außenseitern ließen sich problemlos erweitern. Sie stellen jedoch das Fazit nicht in Frage: Sowohl Christen als auch Kyniker riefen in erster Linie die Ablehnung etablierter Philosophen hervor. Diese bedienten sich anscheinend eines probaten Mittels, wenn sie den ›Unnormalen‹ geistige wie soziale Inferiorität zuschrieben. Damit kann die anfängliche Vermutung bestätigt und die Ausgrenzungsstrategie im philosophischen Milieu verortet werden. Dieses profitierte davon, daß Bildung im 2. und 3. Jahrhundert hochgeschätzt wurde und als ars vitae zunehmend an Bedeutung gewann. Experten der Lebenskunst waren gefragt. Gerade dieses Monopol der Philosophen wurde jedoch von Vertretern verschiedener sozialer Gruppen angegriffen, die nicht nur Attribute und Tugenden, sondern auch die (im folgenden näher zu untersuchenden) gesellschaftlichen Rollen von Philosophen beanspruchten. Dies galt vor allem für Kyniker. Sie traten als erfolgreiche Kritiker in Erscheinung, die alternative Lebensformen praktizierten und sich darüber hinaus an verschiedene Bevölkerungskreise wandten. Damit gaben sie die elitäre Distanz zu breiten Schichten der Gesellschaft auf. Die kynischen Außenseiter wurden deshalb von ihren konservativen Gegnern als ungebildet und sozial minderwertig denunziert. Auf diese Weise sollten die unliebsamen Konkurrenten aus der Bildungselite ausgegrenzt und die exklusive Position von Philosophen verteidigt werden. Aber nicht nur die paganen Unangepaßten wurden zu einer ernsthaften Konkurrenz traditioneller Gelehrter, auch Christen agierten zunehmend in der Funktion eines Intellektuellen und provozierten daher ähnliche Diskriminierungen.

der dreigliedrigen Hierarchie von Bischof, Presbyter und Diakon etablieren sich in der ersten Hälfte des 3. Jhs. auch weitere Ämter, die zunehmend von den einzelnen Gemeinden unterhalten werden. Hierzu Schöllgen (1998).

3. Ungebildete Konkurrenten oder konkurrierende Bildung 3.1 Skizzen eines christlichen Bildungsmilieus »Ich wundere mich, daß so ein kluger Mann wie Lucius Titius plötzlich Christ geworden ist.«1 Der verärgerte Tertullian zitiert hier die Meinung seiner karthagischen Mitbürger, nach der Bildung und Christentum nicht zusammen gehören. Das Klischee vom minderwertigen Christen wirkte, obgleich Gebildete wie Lucius Titius den Weg zu dieser Gemeinschaft fanden. Einige von ihnen nahmen sogar aktiv am intellektuellen Leben – gerade in Karthago – teil. Die Texte des sprachlich brillanten Autors Tertullian, geschrieben an der Wende vom 2. zum 3. Jahrhundert, bestätigen dies.2 Mit ihnen soll daher der Einstieg in ein christliches Bildungsmilieu beginnen, das sich zwar regional sehr verschieden entwickelte, das aber dennoch mehr und mehr als eine eigene gelehrte Kultur wahrgenommen wurde. Dieser Versuch ist gewagt, denn sozialgeschichtlich läßt sich weder der Kreis von Gebildeten in Karthago oder in der christlichen Gemeinde noch das Bildungsniveau genauer fassen.3 Neben dem philosophischen ›Starredner‹ Apuleius wandte sich aber auch Tertullian an literarisch und rhetorisch Gebildete, nun allerdings Christen. Für diese utraque lingua eruditi übersetzte er sogar manche Texte ins Griechische.4 Zumindest einige mußten auch komplizierte 1 Tert. apol. 3,1 (CChr.SL 1, 91,4 f. Dekkers): Ego miror Lucium Titium, sapientem virum, repente factum Christianum. Die Beispiele finden sich bereits in Tert. ad nat. I 4,8 mit den Adjektiven bonus und prudens für Gaius und Lucius. Die Namen sind sicher nicht authentisch. Die mit ihnen verbundenen heidnischen Aussagen erscheinen aber gängig und daher glaubwürdig. Zum umstrittenen Text der Apologie, der in zwei verschiedenen handschriftlichen Versionen überliefert ist, vgl. Becker (1961) 229–284. 2 Genaue Datierungen von Leben und Schriften Tertullianus (ca. 160–220) sind nicht möglich. Seine Hinwendung zum Montanismus wird um 207 – nach Barnes (1985) 328 erst 208 – faßbar. Dieser Prozeß muß jedoch keinen Bruch mit der Kirche implizieren, so Rankin (1995) 206. Zur umstrittenen Chronologie des tertullianschen Werks vgl. Rankin (1995) xiv–xvii; Barnes (1985) 30–56, 325–329; Fredouille (1972) 487 f. 3 Hierzu Vössing (1997) 469–476; Schöllgen (1984) 219 f., 244–246; Schöllgen (1982b) 22–27. 4 Tert. bapt. 15,2; virg. 1,1; cor. 6,3. Zum Griechischen als Sprache der Gebildeten vgl. hier 49; Schöllgen (1982b) 25. Die These von Thieling (1911) 107, die griechischen Schriften Tertullians seien für die Christen des Ostens verfaßt worden, hat Barnes (1985)

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Gedankengänge verstehen, sonst hätten sie einer philosophischen Schrift wie De anima nicht folgen können.5 Oder war diese für heidnische Philosophen gedacht? Immerhin zwangen diese ihn nach eigener Aussage, philosophisch zu argumentieren (resurr. 5,1). Das galt auch für christliche Konkurrenten, die sogenannten Häretiker, mit denen Tertullian um die rechte Auslegung der Heiligen Schrift stritt. In der Regel sind es alltägliche Konflikte, die den Autor bewegen, aktiv zu werden: Zum Beispiel ein Streit zwischen einem Christen und einem Proselyten über die Gültigkeit des jüdischen Gesetzes, den Tertullian aufgreift und nutzt, um sein und damit das christliche Verständnis zu formulieren.6 An Selbstbewußtsein hat es ihm nicht gemangelt und offenbar auch nicht an Zeit, Kompetenz oder Geld. Denn allein mit seinen Texten, von denen 31 erhalten sind, war es ihm kaum möglich, den eigenen Lebensunterhalt zu sichern.7 Rhetorik oder Philosophie unterrichtete er aber auch nicht. Da der christliche Gelehrte sich nicht nur an Getaufte, sondern ebenso an Katechumenen wandte, hat man versucht, ihn als kirchlichen Lehrer zu verorten.8 Doch auch in diesem Fall gibt es kaum konkrete Hinweise auf einen 68 f. widerlegt. Seiner Meinung nach schrieb Tertullian für die aus dem Osten stammenden Griechen in der karthagischen Gemeinde, die zudem griechischen Ursprungs war; dagegen Schöllgen (1984) 219 f.; Schöllgen (1982b) 22–27. Beide Ansichten müssen sich nicht ausschließen, denn Christen griechischer Herkunft scheint es ebenso gegeben zu haben wie gebildete Christen, die das Griechische beherrschten. Diese waren ganz sicher unter den Adressaten Tertullians, was Inhalt und Form seiner Texte belegen. Vgl. zudem Vössing (1997) 468–476. 5 Bereits die vorausgesetzten Lesefähigkeiten sind erstaunlich (Tert. spect. 29,4; ieiun. 2,1–7; cor. 8,2; idol. 10,4; ux. II 6,2). Dennoch sind die tatsächlichen Rezipienten tertullianscher Texte weder klar zu bestimmen noch mit der Gesamtgemeinde identisch, Schöllgen (1984) 246. Nach Barnes (1985) 109 f., 113 stellen die Gebildeten die entscheidende Zielgruppe Tertullians dar. 6 Tert. adv. Iud. 1,1. Die Autorschaft Tertullians hat sich weitestgehend durchgesetzt. Umstritten ist, ob Adversus Iudaeos nur der christlichen Identitätsfindung diente oder auch von Juden gelesen wurde. Über die Auseinandersetzungen ist wenig zu erfahren. Daß Tertullian aber keinen Kontakt mit Juden hatte, wie Barnes (1985) 92 f. noch meinte, gilt als überholt. Hauses (2007) 29–34; Rankin (2006) 56; Dunn (2004) 63–68. 7 In den meisten Schriften setzt sich Tertullian mit christlichen Verhaltensweisen (vor allem in der heidnischen Umwelt) und mit dogmatischen Ansichten der ›Häretiker‹ auseinander. Dagegen sind sein Apologeticum (197) und Ad Scapulam (evtl. 212) an den jeweiligen Statthalter und somit an die römischen Behörden gerichtet. Der anvisierte Adressatenkreis ging aufgrund der gesellschaftlich relevanten Probleme sicher darüber hinaus. Diese Einschätzung trifft wohl auch auf die apologetischen Texte Ad nationes (197), De testimonio animae und die allerdings inhaltlich wie stilistisch und auch in ihrer Authentizität umstrittene Schrift De pallio (gegen Barnes, wahrscheinlich 212) zu; vgl. Price (1999) 107–110; Schöllgen (1984) 179–181. 8 Campenhausen (1983) 14; Koch (1907) 102 sehen in Tertullian einen katechetischen Lehrer. Dagegen überzeugend Neymeyr (1989) 126 f.; Schöllgen (1984) 282 f. Eine finanziell unabhängige Lehrtätigkeit in der katholischen und vor allem montanisti-

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Unterricht. Daß er, wie Hieronymus meinte, Presbyter (und damit eventuell unterhaltsberechtigt) war, wird überwiegend und zu Recht abgelehnt.9 Möglicherweise war Quintus Septimius Florens Tertullianus10 als Sohn eines centurio proconsularis standesgemäß erzogen worden und erregte wie ein ›Lucius Titius‹ mit seiner Konversion zum Christentum (vor allem, wenn er später nicht mehr die Toga, sondern das Pallium trug) einiges Aufsehen.11 Als Angehöriger der Oberschicht und wahrscheinlich vermögender Bürger konnte er sich nicht nur eine umfangreiche literarische Tätigkeit leisten, sondern auch ein sicheres, dem Verhaltenscode der Elite entsprechendes Auftreten. Grundlegend hierfür war seine eigene Bildung: quid Tertulliano eruditius - hieß es bereits in der Antike und bis heute wird diese Einschätzung des nordafrikanischen Intellektuellen geteilt.12 Sozialisiert in den Grammatikund Rhetorikschulen Karthagos, hatte er sich nicht nur umfassendes Wissen angeeignet, sondern auch gelernt, dieses anzuwenden.13 Daß sein Bildungsweg ihn nach Rom führte, ist unsicher.14 Gut belegt sind dagegen seine juristischen Kenntnisse, die ihn aber nicht als Rechtsgelehrten, sondern als moschen Gemeinde ist jedoch nicht auszuschließen. Ein eigener Schülerkreis läßt sich allerdings für Tertullian nicht bestimmen. Ob die von Augustinus genannten ›Tertullianisten‹ (haer. 86) auf den Kirchenvater zurückgehen, ist unklar. Nach Zilling (2004) 56 hingen sie möglicherweise Tertullians moderatem Montanismus an. 9 Hier. vir. ill. 53. Vgl. Neymeyr (1989) 107–112; Barnes (1985) 11, 323 und immer noch Koch (1907) 95–103 vor allem mit Verweis auf Tert. castit. 7,3. 10 Der Name ist vollständig erst in mittelalterlichen Handschriften belegt (PIR2 S 324). Tertullian selbst erwähnt sein nomen gentile nur einmal (Tert. virg. 17,5; vgl. zudem Lact. inst. V 1,23; Hier. ep. 64,22). Unabhängig davon, ob die ›vier Namen‹ echt sind, wies Barnes (1985) 242 f. nach, daß diese selbst nichts über die soziale Herkunft aussagen. Ähnlich jetzt Wilhite (2007) 18, 177, der aber die afrikanische Identität Tertulllians betont. 11 Vössing (1997) 322; Schöllgen (1984) 176–189, 250 ff. meint sogar, eine Verachtung Tertullians gegenüber Sklaven herauslesen zu können. 12 Hier. ep. 70,5; Hier. vir. ill. 53; Lact. inst. V 1,23. Tertullians Vertrautheit mit der klassischen Bildung, insbesondere der Zweiten Sophistik stellen neben Barnes (1985) 187– 233 auch Sider (1971); Steiner (1989) 46–130; Hagendahl (1983) 17 ff. und Norden (1958) Bd. 2, 610–612 heraus. Als Vermittler heidnischer Paideia charakterisiert ihn Fredouille (1972) 48–85. Classen (1998) 213 hebt die Neuschöpfungen und Tertullians unverwechselbaren Stil hervor, wobei dieser aber nicht wie Gellius oder Apuleius auf vorklassische Autoren zurückgegriffen habe. 13 In einer Episode aus dem Rhetorikunterricht berichtet Tertullian vom verspotteten Lehrer Phosphorus und seinen Deklamationsübungen (adv. Val. 8,3). Die Schulpraxis, auch der Elementarunterricht waren ihm vertraut (vgl. idol. 10). Wahrscheinlich hat er diesen aber zu Hause erhalten. Pietzner (2008a) 866–872; Gemeinhardt (2007) 64; Vössing (1997) 269, 287. 14 Vgl. Tert. cult. fem. I 7,2; apol. 25,5. Nach Eusebius war Tertullian der römischen Gesetze sehr kundig und daher in Rom angesehen (h.e. V 2,4). Fraglich ist, ob der Kirchenhistoriker, der wohl nur die griechische Übersetzung des Apologeticum kannte, über aussagekräftige Quellen verfügte. Zur Diskussion Zilling (2004) 26–29, 33–36. Sie schließt allerdings ein gründliches Studium der Jurisprudenz und eine Anwaltstätigkeit in Rom nicht aus.

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dern ausgebildeten Rhetor ausweisen.15 Ob er ein Gerichtsredner (causidicus) war und diese Tätigkeit (wie später Cyprian) mit seiner Konversion aufgab, muß allerdings offenbleiben. Auch mit seinen philosophischen, vor allem stoischen Anleihen steht Tertullian ganz im zeitgenössischen Trend.16 Sein hoher sprachlicher Anspruch, die thematische Vielfalt und das Bedürfnis, die eigene Bildung zu demonstrieren, erwecken sogar den Eindruck eines christlichen Sophisten.17 Im Gegensatz zu den paganen Konzertrednern waren Anlaß und Inhalt tertullianscher Auftritte jedoch überwiegend literarischer und vor allem konfliktreicher Natur. Dies prägte nicht zuletzt seinen Umgang mit der paganen Bildung. Wenn der christliche litteratus eventuell im Jahr 197 an die inhaftierten und ihrem Tod entgegensehenden Christen und Christinnen schrieb, um sie zum Martyrium zu ermutigen, dann mußte er sich nicht an ein öffentliches Publikum richten, das mit literarischen Anspielungen unterhalten oder vom Können des Autors überzeugt werden wollte.18 Vermutlich im gleichen Jahr verfaßte Tertullian jedoch auch eine rhetorisch ausgefeilte, fingierte Gerichtsrede, die er an den Statthalter adressierte und in der er versuchte, demonstrativ mit einer Vielzahl heidnischer Autoritäten zu glänzen.19 Es ist bezeichnend, wie er mit diesen wiederum in De spectaculis umging: Um zu begründen, daß angehende und bereits konvertierte Christen nicht die beliebten Spiele besuchen dürfen, mußte er zwar wieder auf pagane Autoren wie Sueton und Varro zurückgreifen.20 Genießen sollten die Gleichgesinnten diese aber nicht, hierfür empfahl er die eigene alternative Literatur (29,4). 15 In der Forschung scheint sich die Ansicht durchzusetzen, daß er weder über spezifische Rechtskenntnisse verfügte noch als Jurist (iuris consultus) arbeitete. Vgl. Wilhite (2007) 20–22; Rankin (1997) 335–342; Steiner (1989) 20–32; Barnes (1985) 22–29; Sider (1971) 74–100; ähnlich schon Noeldechen (1890) 22–24; dagegen Beck (1967) 13–17. Seine juristischen Termini erklären sich aus theologischen, spezifisch alttestamentlichen Sachverhalten heraus, vor allem aber aus seiner rhetorischen Ausbildung, die eng mit der juristischen verbunden war; vgl. Vössing (1997) 384–387. Tertullian wird auch kaum mehr mit dem in den Digesten und im Codex Iustinianus erwähnten Juristen identifiziert. 16 Osborn (1997) 27–41; Braun (1971) 231–2511; Steiner (1989) 33–37, 174–218; Fredouille (1972) 303 ff. Bereits Noeldechen (1890) 288 betont die medizinischen Studien, die Tertullian insbesondere für die von ihm verfaßte Seelenlehre betrieb. 17 Barnes (1985) 109 f.; dagegen Vössing (1997) 468 f. 18 Dennoch konnte er heidnische Vorbilder wie Lucretia oder Peregrinus Proteus anführen (ad mart. 4,4–5.). Die Datierung von Ad martyras auf 197 ist nicht sicher (vgl. ad mart. 6,2). 19 Vgl. Tert. apol. 14,2–9; 16,1–5; 21,10; 38,5; 46,1–17. Zudem Gemeinhardt (2007) 76 f.; Steiner (1989) 98–111. Eckert (1993) 261 zur stringenten Ausrichtung der Apologie an forensischer Rhetorik. 20 Tert. spect. 5,3–8; vgl. Noeldechen (1894) 732 f.; zudem Barnes (1985) 95. Die Schrift gehört ebenso zu den frühen Texten, wenn auch eine Entstehung bis 200 nicht ausgeschlossen werden kann.

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Das heißt, die παιδεία wird weder in religionsübergreifenden noch in dezidiert innerchristlichen Kontexten durchweg abgelehnt: litterae ad hoc saeculares necessariae.21 Literarische Kenntnisse sind sogar notwendig für die Auseinandersetzung mit den Heiden. Tertullian ist Pragmatiker; seine Haltung zur Bildung orientiert sich daran, ob sie für seine Ziele zweckmäßig ist. Zugleich kann er – weil er so tief in ihr verwurzelt ist – nach Belieben über sie verfügen. Daraus erklärt sich sein ambivalenter Umgang mit der παιδεία, der weder als Synthese noch als Ablehnung zu fassen, sondern treffend als latentes Spannungsverhältnis zu bezeichnen ist.22 Daß Tertullian die Auseinandersetzung suchte, zeigt die Unzufriedenheit über die mangelnde Resonanz auf christliche und damit auch auf seine Texte.23 Nur wenige haben sie wahrgenommen, so sehr der scharfsinnige Autor sich auch bemühte, die Öffentlichkeit zu erreichen. In diesen apologetischen Zusammenhängen betont er die ständig wachsende Zahl von Christen, die sich nicht nur territorial, sondern auch sozial in allen gesellschaftlichen Kreisen ausbreiteten.24 Zweifellos eine Übertreibung, die jedoch seiner Strategie entsprach, die jeweiligen Argumentationen an den konkreten lebensweltlichen Situationen und den gewünschten Lesern und Leserinnen auszurichten.25 Das hieß im Fall der Apologie, die möglicherweise in den Wirren um die Kaisererhebung des Septimius Severus in Verruf gekommenen Christen zu verteidigen, deren mangelnde Loyalität zum neuen Herrscher wahrscheinlich aufgefallen war.26 Tertullian wollte die kursierenden Verleumdungen widerlegen, die eine antichristliche Atmosphäre und damit den Druck auf die römischen Behörden verstärkten. Mit der Adressierung an den Statthalter konnte Tertullian zumindest versuchen, Aufmerksamkeit und Aufsehen zu erregen. 21 De suis enim instrumentis saecularia probari necesse est. Tert. cor. 7,3 (1048, 16 f. K.). Vgl. Steiner (1989) 12; Ellspermann (1949) 34. 22 Gemeinhardt (2007) 80 f. und hier 171 Anm. 530. 23 Tert. test. an. 1,4; apol. 7,2; 31,1 f. Er will belehren und die Unkenntnis beseitigen. 24 Tert. apol. 37,4 f. (148,19–23 D.): et vestra omnia implevimus, urbes insulas, castella municipia conciliabula, castra ipsa tribus decurias, palatium senatum forum. Sola vobis reliquimus templa! (nach dem Codex Fuldensis: Possumus dinumerare exercitus vestros: unius provinciae plures erunt!); auch apol. 37,6 f.: Würden sich die Christen absondern, wäre der Erdkreis wie ausgestorben (quasi mortui orbis). Nunc enim pauciores hostes habetis prae multitudine Christianorum, paene omnium civitatum paene omnes cives Christianos habendo (37,8; 148, 36–38 D.); vgl. auch Scap. 4,6; 5,2. Eine eingehende Diskussion der Stellen bei Schöllgen (1984) 155–175. 25 So betont Tertullian z. B. in seiner Apologie, daß es mittlerweile viele Christen gebe, die nicht nur im Heer dienten, sondern auch zu jedem Krieg bereit seien; vgl. Tert. apol. 37,4–6. In innerchristlichen Kontexten rät der Autor dagegen mit Verweis auf das Tötungsverbot und den Götzendienst vom Militärdienst ab (idol. 19; cor. 11). Vgl. Klein (1968) 102–124. 26 Zum historischen Kontext Georges (2011) 44–47; Zilling (2004) 90–93; Becker (1961) 15 f. Einen aktuellen Anlaß muß man aber seiner Auffassung nicht voraussetzen. Darüber hinaus vgl. Berwig (1970) 101.

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Wenn er tatsächlich dem Ritterstand angehörte, war ihm dies sicherlich gelungen. Zugleich stellte sich der kurz zuvor zum Christentum konvertierte Tertullian auch seinen Gleichgesinnten als Wortführer vor, der nicht nur (und sei es literarisch) die römischen Würdenträger angriff, sondern auch das karthagische vulgus und seine Standesgenossen.27 Den sogenannten Vorwurf der Unbildung überging er dabei durchaus nicht: Seine literarischen Referenzen, seine Argumentationskunst und nicht zuletzt die im Vergleich mit den Philosophen propagierte überlegene christliche ars vitae zeigen, daß er dem Stigma begegnete und damit auch auf gebildete Christen wie ›Lucius Titius‹ sinngebend wirkte.28 Daß dieser kein Einzelfall war und es durchaus einige gebildete und hochstehende Christen gab, zeigen die Diskussionen, die damals in Karthago geführt wurden. Sie verweisen auf Frauen, die nicht auf gewohnte Statussymbole verzichten wollten.29 Darüber hinaus bestätigen sie, daß männliche Andersgläubige in der Lage waren, politische Ämter zu übernehmen.30 Möglicherweise waren diese nicht nur munizipalen, sondern sogar senatorischen Ranges. Eindeutige Zeugnisse, vor allem Inschriften, die das für Karthago bestätigen könnten, gibt es für diese Zeit jedoch nicht.31 Tertullian argumentiert – wie die Apologeten generell – gegen ein politisches Engagement, gegen die Übernahme einer Magistratur auch unter dem Bemühen, den Götzendienst zu umgehen.32 Es muß aber geeignete Kandidaten gegeben haben, die über das

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Tert. apol. 7,2; 35,8; 48,1; 49,4; 50,12. Nach Klein (1990) 58 vermied Tertullian diese Auseinandersetzung in der Apologie. Gerade die von der Gerichtsrhetorik abweichenden Abschlußkapitel belegen jedoch das Gegenteil. Vgl. hier 171. 29 Tert. ux. II 8,3–4. 30 Tert. idol. 17,2; 18,9. Die Schrift gegen den Götzendienst datiert Barnes (1985) 53– 55, 325 um 197, Fredouille (1972) 488 um 211/212. Zur Diskussion der Stellen und der Indizien für Christen im ordo senatorius Vittinghoff (1990) 271; Schöllgen (1984) 155–175; Durst (1988) 123–126; Schöllgen (1982a) 14; Grimm (1975) 126–154; Eck (1971) 383 f. Die heidnische Kritik (Cels. VIII 75; Min. Fel. 8,4) bestätigt allerdings eher die politische Enthaltsamkeit. Zur Verankerung von Christen im Dekurionenstand vor allem im 3. Jh. Wischmeyer (1992) 63–90. Zur römischen Sozialstruktur vgl. hier 50 Anm. 26. 31 Vgl. Ennabli (1991). Ein Brief Cyprians, dem Bischof von Karthago, aus dem Jahr 258 belegt dann christliche senatores (ep. 80,1,2). Ein weiteres Beispiel wäre die Grabinschrift des M. Antonius Julianus Severianus, allerdings aus dem mauretanischen Caesarea. Der vir clarissimus wurde wohl entweder unter Valerian oder unter Diocletian hingerichtet (ILCV 1583 = CIL VIII 9585). Vgl. Eck (1971) 390 Anm. 50; gegen eine sichere Datierung aber Saxer (2003b) 661. Ladjimi Sebaï (2005) 108 ff., 218 bietet nur inschriftliche Hinweise auf pagane clarissimi; so auch IFCCarth I 86. 32 So auch Tat. or. 11,1; Min. Fel. 31,6; Cels. VIII 75; vgl. Schäfke (1979) 547–550. 28

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notwendige Vermögen, die sozialen Bindungen, den gesellschaftlichen Einfluß sowie die entsprechende Bildung verfügten.33 Zu diesen gehörte auch Vibia Perpetua, die sicher aus einer vollkommen romanisierten Familie kam und 203 in Karthago das Martyrium erlitt. Sie bediente sich nicht nur der griechischen Sprache – sie wird in der Passio Sanctarum Perpetuae et Felicitatis auch als Frau von vornehmer Herkunft und guter Erziehung beschrieben. Wenn ihr Vater einem Stand angehörte, dann wohl dem der Dekurionen.34 Die Märtyrer erscheinen überhaupt häufig in aufsehenerregenden und von Gebildeten besetzten Rollen: Der vor dem praefectus praetorio Tigidius Perennis philosophierende Apollonius, angeblich senatorischen Ranges, gleicht einem Justin, der im Prozeß seinen philosophischen Werdegang darlegt.35 Die Autoritäten der Gemeinde von Lugdunum und Vienna sind zum Teil sozial hochstehend und – wie der noch junge Vettius Epagathus – rhetoης ᾿Ασίας risch gewandt.36 Polycarp galt danach als der »Lehrer Asiens« (ὁ τ“ 33 Schöllgen (1984) 197–203 zu Christen aus den oberen Schichten Karthagos über die drei ordines hinaus. Die einzelnen Belege sind natürlich nicht sehr umfangreich: Tertullian selbst, Bischof Optatus, die Märtyrerin Perpetua und Aspasius, der presbyter und doctor war (M. Perp. 13,1). Auch die Epitheta und Haftumstände des Märtyrers Pristinus (Tert. ieiun. 12,3) lassen auf eine höhere soziale Stellung schließen. Nach Barnes (1985) 184, 216 handelt sich bei der Karikatur allerdings eher um eine Erfindung Tertullians. 34 M. Perp. 2,1 (OECT 108,4 f. Musurillo): Inter hos et Vibia Perpetua, honeste nata, liberaliter instituta, matronaliter nupta. Ihre Griechischkenntnisse zeigen sich 13,4. Die Ereignisse fanden wohl in Karthago anläßlich Getas Geburtstag statt, am 7.3.203 (nach den Fasti Vindobonenses) vgl. Habermehl (2004) 41; Barnes (1985) 71 f., 263–267; Acta hrsg. v. Musurillo (1972) xxvi–ii. Für die sozial hochstehende Position Perpetuas spricht neben dem nomen gentile auch ihre Behandlung im Gefängnis wie die des Vaters, dessen Statusproblem sie selbst andeutet (5,4). Unwahrscheinlich ist, daß die Familie senatorischen Ranges und Perpetua somit eine clarissima war (vgl. auch 6,5). Der autobiographische Bericht zeugt von Perpetuas besonderer Stellung in der Gemeinde, dem entspricht auch die Darstellung des Martyriumverlaufs durch den anonymen Herausgeber. Der gesamte Text gilt mittlerweile als authentisch, auch aufgrund des einfachen Lateins. Tertullian wird in der Regel nicht mehr als Autor der Akte oder einzelner Passagen angesehen. Zu Glaubwürdigkeit, Überlieferung der Schrift sowie gesellschaftlicher Verortung der Perpetua vgl. Habermehl (2004) 52–73; 267–275; Bremmer (2002) 77–121; Salisbury (1997) 5–14; Shaw (1993) 3–45; Vössing (1997) 470–479; McKechnie (1994) 279–291; Schöllgen (1984) 197–202. Lefkowitz (1976) 417–421 sieht im Martyrium der jungen Frau ein Ausbrechen aus den traditionellen hierarchischen Familienbindungen; das inzestuöse Vater-Tochter-Verhältnis läßt sich jedoch nicht belegen. Zur Verurteilung durch Tierhetzen und zu den Visionen der Perpetua vgl. Diefenbach (2000) 112–121; Dölger (1932a) 177–188. 35 M. Apoll. 11; 33 f. Eusebius, der christliche Märtyrer gern nobilitiert, betont höchstes Ansehen aufgrund von Reichtum, Abstammung und Bildung sowie die Anwesenheit von Senatoren beim Prozeß (h.e. V 21,1–5). Darauf aufbauend Hieronymus (ep. 70,4; vir. ill. 42). Vgl. aber hier 69 Anm. 116; 158 f. 36 Überliefert ist ein Brief der Gemeinden von Lugdunum und Vienna an die kleinasiatischen Gleichgesinnten in der Kirchengeschichte des Eusebius (h.e. V 1,3–63), dem eine Sammlung von Martyrien vorlag (h.e. IV 15,48). Die Ereignisse fanden 177 statt; Acta hrsg.

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3. Ungebildete Konkurrenten oder konkurrierende Bildung

διδάσκαλος).37 Als einzelne ragen sie nicht nur aus der Gemeinschaft heraus, sie werden auch bewußt mit den Epitheta heidnischer Bildung und Standeswürde gezeichnet.38 Die Verfasser ihrer Geschichten hatten ein erkennbares Interesse, die christlichen Märtyrer mit der Paideia in Einklang zu bringen. Die Frage ist, warum. Offenbar sollten sich mit diesen Vorbildern die gebildeten christlichen Leser und Leserinnen identifizieren. Die Texte suggerieren eine sozial differenzierte, aber harmonische Gemeinschaft, in der sich wohl jedes Gemeindemitglied wiederfinden konnte. Möglicherweise stehen diese Exempla aber auch für eine Erzählperspektive, die auf die abwertenden Reaktionen Außenstehender reagiert: Sie zeigt, daß für den christlichen Glauben nicht nur die ›Dummen‹ sterben. Darüber hinaus jedoch unterstreichen diese Überlegungen ein methodisches Problem, das die frühchristliche Literatur aufwirft: Wie ist es möglich, diese stilisierten literarischen Figuren sozialhistorisch zu verorten? Geht man davon aus, daß die Martyriumsberichte unmittelbar nach den Prozessen und Hinrichtungen in christlichen Kreisen verbreitet und im Gottesdienst gelesen wurden, mußte sich der Grad ihrer Fiktionalität in Grenzen halten.39 Perpetua, ihre Bildung und ihr sozialer Status waren der karthagiv. Musurillo (1972) xx. Vettius Epagathus war möglicherweise ein libertus, so Motschmann (2002) 246 Anm. 787, und nach Guyot/Klein (1997) Bd. 1, 341 wahrscheinlich “ ν und als herausragend (ἐπίσημος) beschrieAdvokat. Er wird als παράκλητος Χριστιανω ben; h.e. V 1,10 (406,2; 404,25 Sch.). Er will seine Brüder verteidigen und den Statthalter aufklären, was dieser aber übergeht; ebenso der Prokonsul beim Verhör von Speratus, der Anführer der Märtyrer von Scili. Attalus aus Pergamon wird besonders herausgestellt vgl. hier 158. Erwähnt werden auch heidnische Haussklaven, die wohl bei den festgenommenen Christen, den Eifrigen (σπουδα“ιοι) beschäftigt waren (h.e. V 1,13; 406,20 Sch.). 37 M. Polyc. 12,2: Hier als Rufe der heidnischen und jüdischen Menge. Danach lehre der »Vater der Christen« viele Menschen, nicht mehr zu opfern und die Götter anzubeten. Der christliche Redaktor hebt die Lehrtätigkeit Polycarps wiederholt hervor (19,1) und präzisiert sie noch (16,2), denn der Bischof von Smyrna soll als einer der wenigen noch aus der apostolischen Tradition stammen (vgl. auch Iren. adv. haer. III 3,4; Eus. h.e. III 36,1). Polycarp bietet dem Prokonsul an, ihn in der christlichen Lehre zu unterweisen (M. Polyc. 10,1). Mit Landgütern und Sklaven (5,1; 6,1 f.) wird er als wohlhabend dargestellt. Das Martyrium Polycarps (wohl 155/156 bis spätestens 160 oder mit Berufung auf Eusebius 167) ist eine bewußte Anlehnung an die Passion Jesu, der ›König‹ und Lehrer zugleich war. Zudem Waldner (2004) 34–44; Buschmann (1998) 39 f. argumentiert für die Frühdatierung, die sich u. a. mit dem erwähnten Prokonsulat des Statius Quadratus deckt; vgl. PIR2 S 883; M. Polyc. 21, aber auch Motschmann (2002) 224–228. 38 Die Historizität der Märtyrerberichte wird unterschiedlich bewertet. Am umstrittensten in dieser Aufzählung ist wohl der Bericht über Apollonius; vgl. hier 69 Anm. 116; 158 f. 39 Mit dem Martyrium Polycarps wird der Brauch greifbar, die Märtyrer an ihren Todestagen zu verehren und zu diesem Zweck die Texte in der Gemeinde zu lesen (M. Polyc. 19,1; M. Perp. 1,5 f.; 21,11; vgl. auch Tert. cor. 3,3; monog. 10,4; castit. 11,1). Baumeister (1988) 114–118 und hier 108 Anm. 197; 148 Anm. 414.

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schen Gemeinde bekannt. Nur als authentisch wirkende Märtyrerin konnte sie wohl so schnell zur Symbolfigur aufsteigen.40 Die Tendenz jedoch, christliche Wortführer zugleich als Träger der παιδεία zu charakterisieren, zeigt sich auch in anderen frühchristlichen Texten. Zu den bekanntesten Passagen zählt der von Lukas in der Apostelgeschichte inszenierte Auftritt des Paulus in Athen.41 Diesen verlegt der Autor möglichst wirkungsvoll in die noch immer als Bildungsmetropole geltende Stadt. So wird Paulus als erfolgreicher Philosoph unter seinesgleichen dargestellt, der erst mit Stoikern und Epikureern disputiert und anschließend auf dem Areopag seine Predigt gehalten habe. Der Verfasser kann auf diese Weise verdeutlichen, daß sich die Praktiken antiker Bildung durchaus für die Verkündigung der christlichen Botschaft eignen. Daher ist es nicht verwunderlich, wenn Clemens von Alexandria Ende des 2. Jahrhunderts mit seiner Deutung der Paulusrede die eigene Akzeptanz heidnischer Wahrheiten rechtfertigt, überhaupt seine Hinwendung zu Heiden legitimiert.42 Die Auseinandersetzung mit paganen Gebildeten, die Darstellung des Glaubens mit heidnischen Denkmustern, der Rückgriff auf ihre Bildungsinhalte, das Auftreten als Philosophen – all dies wird zum Vorbild der Apologeten. Auf Paulus können sich aber auch die Gegner der heidnischen παιδεία berufen, die ›Weisheit dieser Welt als Torheit vor Gott‹ war ein gängiger Topos (1 Kor. 1,18). Sogar die sogenannten Häretiker nutzten Anschauungen des Apostels für die eigene Argumentation. Der Mehrheit der Christen dienten seine Briefe als wichtige moralische wie theologische Stütze.43 Mit diesen verschiedenen Gruppierungen soll die Vielfalt des damaligen Christentums angedeutet werden. Sie ergab sich nicht zuletzt aus dem ständig diskutierten Umgang mit der heidnischen Bildung. Geführt wurden die Diskussionen vor allem unter den christlichen Gebildeten. Die wenigen literarisch und zum Teil auch epigraphisch belegten Lehrer, die nicht nur in den Gemeinden wirkten, verweisen darauf, daß eigene Erziehungsvorstellun40 Tert. an. 55,4. Der Diakon Pontius, sicher auch Autor der Vita Cypriani von 258/59, reagiert mit seiner Stilisierung des karthagischen Bischofs auf die legendären MärtyrerLaien (vit. Cypr. 1,2). 41 Apg. 17,17 auf der Agora spricht Paulus mit jedem, den er gerade antrifft, eine Anlehnung an Socrates ist dabei unverkennbar, was auch durch den Vorwurf bestätigt wird, daß Paulus ein Verkünder fremder Gottheiten sei (17,18). In 17,28 zitiert Paulus aus den Phainomena des stoischen Dichters Aratos (3. Jh. v. Chr.). Zur Diskussion der Stelle vgl. Fiedrowicz (2005) 28; Guyot/Klein (1997) Bd. 2, 281; Grant (1988b) 26 f. Nach Rosen (2000) 124–126 ist der erfolglose Ausgang der athenischen Mission charakteristisch für die Unvereinbarkeit von Christentum und Philosophie bei Paulus. 42 Clem. Al. strom. I 91,1–92,1. 43 Die Märtyrer von Scili besitzen diese Texte (Acta Scil. 12). Auch der aus Hierapolis stammende Abercius wollte auf Paulus in seiner Grabinschrift nicht verzichten; vgl. Hirschmann (2000) 109–116.

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gen auch umgesetzt wurden.44 Heidnische Gebildete wie Celsus empörten sich über ihre Werbemethoden und nahmen die christlichen Bildungsvermittler – wie Lucian in der Gestalt des Wanderlehrers Peregrinus Proteus – zum Muster ihres Philosophenspotts. Andere lieferten sich gleich dem Kyniker Crescens öffentliche Streitgespräche mit diesen Gegnern.45 Zwischen den sogenannten orthodoxen und den häretischen Christen werden sie dabei kaum unterschieden haben, zumal diese selbst sich in der Regel als Christen verstanden.46 Die Zeugnisse und Hinweise auf schriftlich wie mündlich geführte Auseinandersetzungen deuten das Ringen um die rechte Lehre, den eigenen Wahrheitsanspruch an. In der zweiten Hälfte des 2. Jahrhunderts werden die Strategien der gegenseitigen Abgrenzung faßbar, diese betreffen nicht nur die von dem sich bildenden Konsens auszugrenzenden Irrlehrer, sondern das gesamte christliche Gelehrtenmilieu.47 Hier hatte sich ein eigener kommunikativer Zusammenhang herausgebildet: Korrespondenzen, Reisen und gegenseitige Besuche, die Verbreitung und Diskussion verschiedener Texte sowie der damit verbundenen Ansichten.48 Zu den markantesten Zeugnissen gehören die Auseinandersetzungen eines Irenaeus, Hippolyt oder Clemens mit sogenannten Häretikern und Gnostikern. Diese zeigen, daß jene Intellektuellen, die zunehmend als Abweichler definiert wurden, nicht nur in Lyon, Rom oder Alexandria ihre Wirkung entfalteten.49 Ihre Texte wurden überregional rezipiert. Dies lag nicht zuletzt an 44 Pouderon (1998) 237–269; Vinzent (1996) 177–188; Neymeyr (1989); Pack (1989) 190–202. Markschies (2007a) 54–61; Markschies (2002a) 105 führt folgende Inschriften an: ILCV 717–723 (135 f.). Davon ist aber wahrscheinlich nur das mit einer Buchrolle verzierte Epitaph für den Elementarlehrer Gorgon(i)us (ILCV 720) vorkonstantinisch. Vgl. auch ILCV 721 = CIL VI 10012. Dies gilt auch für Kaster (1988) 371, Nr. 158, 161. Den innergemeindlichen Lehrern oblag nach der römischen Kirchenordnung vor allem die Katechese (trad. apost. 15, 19). Zu christlichen Wanderlehrern vgl. hier 68 Anm. 112 f. 45 Cels. III 50.55; Lucian. Peregr. 11–13; vgl. Edwards (1989) 89–98; Just. Mart. 2 apol. 3(8); Tat. or. 19,2 f. 46 Justin sagt von den Marcioniten: πάντες οἱ ἀπὸ τούτων ὁρμώμενοι . . . Χριστιανοὶ καλο“ υνται. Just. Mart. 1 apol. 26,6 (71,1 f. M.). Daran schließen sich ein Vergleich mit den Philosophen und der Hinweis an, daß die Häretiker nicht verfolgt werden. Förster (1999) 396, 402 f. Zu den Valentinianern Markschies (1992) 305, 402. 47 Die Forschung betont zu Recht das ungestörte Nebeneinander von sog. Häretikern und Orthodoxen innerhalb der Kirche, aber auch die Differenzen in den Lehrmeinungen von Lehrern und Schülern, vgl. Hanig (1999) 31–73; Förster (1999) 396, 402; Vinzent (1996) 177–188; Rankin (1995) 199–207; Markschies (1992) 335 f., 388. 48 Der Austausch zwischen den Gelehrten, der sich auch in Kenntnissen voneinander zeigt, baute dabei auf den übergemeindlichen Strukturen sowie Kommunikationsformen auf und prägte diese; Markschies (2001) 197–208; Wischmeyer (1992) 45 ff.; Harnack (1924a) Bd. 1, 379–389. 49 Irenaeus war Bischof in Lyon und verfaßte (evtl. zwischen 174 und 189) fünf Bücher Adversus haereses. Auf diesen aufbauend entstanden wahrscheinlich nach 222 die 10 Bücher

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ihrer griechischen Bildung und literarischen Produktivität.50 Nur wer glänzenden Geistes sei, könne eine Häresie zustandebringen, meinte später Hieronymus und zählte vor allem Valentinus und Marcion dazu.51 Die Kritik an beiden verdeutlicht einige charakteristische Züge des Diskurses, die zugleich auf die Schwierigkeiten verweisen, aussagekräftige Informationen über das christliche Gelehrtenmilieu zu gewinnen: Valentinus kam wohl aus Alexandria, Marcion aus Sinope am Pontus. Beide zog es nach Rom und zur Christengemeinde, der sich der Grieche um 140 und Valentinus wahrscheinlich kurz zuvor anschlossen.52 Mit dieser habe er sich dann (so Tertullian um 208/12) wegen einer nicht erfolgten, aber erhofften Bischofswahl entzweit, weshalb er vom rechten Glauben abgefallen sei.53 Skeptisch macht nicht nur das Motiv vom ambitionierten Gebildeten, der sich mit dem (meist unwissenden) Klerus überwirft; es spiegelt vielleicht ebenso die wachsenden eigenen Probleme des nordafrikanischen Intellektuellen.54 Dieses Motiv vereinfacht auch eine häufig komplexere Konfliktsituation, die überdies von stigmatisierenden Äußerungen begleitet wird.55 Fragvon Hippolyts Refutatio omnium haeresium (philosophoumena). Auch Clemens war stark von Irenaeus beeinflußt. Seine Dispute mit den Häretikern erfolgen vor allem in den Stromateis. 50 Iren. adv. haer. I 20,1; Cels. III 12; vgl. Harnack (1958) Bd. 1.1, 174–184 zu Valentinus und seiner Schule. Nach Koschorke (1978) 213 ff. begannen die Gnostiker früher mit der Exegese als die sog. Rechtgläubigen. 51 Hier. comm. in Hos. II 10,1. Das Urteil zieht sich auch durch die moderne Literatur; Abweichungen erklären sich durch die unterschiedlichen Kreise der Gnosis, die keine einheitliche Bewegung darstellte. Harnack (1924a) Bd. 2, 562; Lampe (1989) 203–219 (Marcion), 251–257 (Valentinianer), 269 f. (Karpokratianer); Aland (1992) 98; Markschies (1992) 306 f., 324–331; Evangeliou (1992) 111–128 zu den von Plotin kritisierten Gnostikern. Die fragmentarische bzw. häresiologische Überlieferung erschwert hier eine genauere Einordnung; vgl. 292 f. 52 Valentinus lehrte offenbar 15 Jahre lang in Rom (Iren. adv. haer. III 4,3). Epiphanius berichtet über dessen ägyptische Herkunft (haer. 31,2,3). 53 Tert. adv. Val. 4,1 f. Berechtigte Zweifel an dieser Stelle auch bei Markschies (1992) 307, 335 f. Danach stellt der Abfall von der Kirche wohl eine Fiktion dar. Valentinus konnte in den 140/50er Jahren ungestört in diesem Rahmen lehren. Nach Epiphanius wurde Valentinus erst in Zypern zum sog. Häretiker, dorthin war er wahrscheinlich vor 161 gekommen (haer. 31,7,2). Eine kritische Analyse der biographischen Überlieferung bietet Markschies (1992) 293–336. 54 Tertullian identifizierte sich aber nicht mit dem ›Häretiker‹. Dennoch fällt auf, daß der Intellektuelle in einer früheren Version den hier erwähnten Ausschluß aus der Gemeinde auf die inquieta curiositas Valentins zurückführte; praescr. 30,1 f. (210,6 R.). 55 Die bekanntesten Konflikte sind wohl die um Novatian 250/251 in Rom und 231/232 um Origenes in Alexandria, die jedoch nicht rückprojiziert werden sollten. Auch die Auseinandersetzungen des philosophisch gebildeten Hippolyt mit dem angeblich ungebildeten, einstigen Sklaven Callistus, der nach dem Bischofsamt gierte (und seinem ebenfalls ungelehrten Förderer Zephyrinus) werden erst Anfang des 3. Jhs. greifbar (vgl. Hipp. haer. IX 6,1–7,3; 11,1). Dagegen Gemeinhardt (2007) 124; Langerbeck (1967) 175. Zur sog. Ketzerpolemik Lampe (1989) 330; Beyschlag (1964) 106 f.

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würdig ist aber vor allem der monarchische Episkopat selbst, der sich Mitte des 2. Jahrhunderts noch nicht in Rom etabliert hatte.56 Mit Marcion bringt man unter anderem jene 200 000 Sesterzen in Verbindung, die er der Kirche gespendet haben soll.57 Dieser Betrag entsprach dem Jahreseinkommen eines ducenarius, dem zweithöchsten Prokuratorenrang; selbst der Inhaber des vom Kaiser finanzierten Rhetoriklehrstuhls in Rom bekam nur die Hälfte dieser Summe (Suet. Vesp. 18). Das läßt Zweifel aufkommen. Diese werden durch die diskreditierende Aussage verstärkt, daß Marcion das Geld nach seinem Bruch mit der Gemeinde wie ein ›habsüchtiger Häretiker‹ wieder zurückgenommen habe. Trotzdem muß der Schiffseigner oder Überseehändler, Tertullian spricht vom ponticus nauclerus (adv. Marc. V 1,2), über ein gewisses Einkommen verfügt haben, denn er arbeitete als unabhängiger Lehrer und Theologe. Seine Missionsbestrebungen waren gerade unter jungen Gebildeten erfolgreich.58 Einer seiner bekanntesten Schüler war Apelles, der später wiederum eine Schule gründete und eigene Lehrinhalte vermittelte.59 Auch Valentinus wandte sich einer Lehrtätigkeit zu.60 Obgleich seine Schüler unterschiedliche Auffassungen vertraten, wurden sie doch als Valentinianer angesehen, die gerade gegen 56 Perrin (2003) 677 mit Irenaeus um 180; Markschies (1992) 308, 335 f.; Lampe (1989) 334 unter Bischof Victor, ca. 189–199. Nach Vinzent (2006) 405 f. und Brent (1995) 410–457 hatte sich sogar der Monepiskopat erst Mitte des 3. Jhs. durchgesetzt. 57 Tert. praescr. 30,2; adv. Marc. IV 4,3. Die Quellen zu Marcion sind im Vergleich zu Valentinus vielfältiger und verstreuter: zu Herkunft und seiner Beziehung zur römischen Gemeinde vor allem Tertullian (z. B. praescr. 30; adv. Marc. I 19,2–5), dessen Adversus Marcionem auch für die Rekonstruktion der Lehre Marcions wesentlich ist. Justin belegt das erfolgreiche Wirken Marcions (1 apol. 26,5; 58,1 f.). Marcioniten sind im Osten noch im 5. Jh. bezeugt (Theod. ep. 81). Einflußreich war und ist die Biographie Harnacks (1924b), die mittlerweile aber als überholt gilt; König (2002) 483–485; Wischmeyer (1992) 33; Lampe (1989) 203–219. 58 Die von ihm begründete Gemeinschaft breitete sich reichsweit aus. Seine textkritische und exegetische Arbeit spiegelt vor allem grammatisch-literarische Bildung wider; hinzu kamen sicher mathematische Kenntnisse (Tert. adv. Marc. I 18). Lampe (1989) 218 weist auf die widersprüchliche philosophische Zuordnung Marcions in den häresiologischen Quellen hin, die sich zudem nicht mit der modernen Einschätzung deckt. Seine philologische wie philosophische Bildung, wenn es sich auch nur um eine oberflächliche handelt, wird von Aland (1992) 98 betont. 59 Zu Apelles vgl. Greschat (2000) 38–44; Lampe (1989) 350 f.; Markschies (2002b) 44; Harnack (1924b) 188–196. Apelles blieb einerseits in der Tradition seines Lehrers und untersuchte weiterhin die Widersprüche im Alten Testament. Andererseits ging er aber auch eigene Wege, wenn er den Dualismus Marcions ablehnte und dagegen die monarchianische Auffassung von dem einen, guten Gott lehrte. Zudem war er im Gegensatz zu seinem Lehrer wohl philosophisch umfassender ausgebildet. 60 Markschies (1992) 11–290 ediert und kommentiert die wenigen Fragmente des Valentinus. Danach war Valentinus kein Valentinianer (401), denn deren Lehren unterschieden sich in vielfältiger Weise von den Anschauungen des in Anspruch genommenen Lehrers Valentinus (392 ff.). Dieser agierte – trotz eigener Schulgründung – noch unangefoch-

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die Marcioniten um die Überlegenheit der eigenen theoretischen Systeme rangen. Bezeichnenderweise wird in diesen Zusammenhängen den sehr gebildeten Valentinianern nachgesagt, daß sie nur bei der Menge – den simpliciores und rudes – Anklang fänden.61 Dies sind dann zugleich die Etiketten, mit denen die ›Häretiker‹ die Anhänger der Großkirche belegten.62 Die selbständigen christlichen Lehrer agierten in den Metropolen des Reichs. Gerade nach Rom zog es viele griechische Gelehrte. Sie waren in der Regel umfassend gebildet, womit häufig eine gewisse finanzielle Unabhängigkeit korrespondierte. Der Grad der rhetorischen und philosophischen Bildung konnte dabei sehr verschieden sein: Markschies betont daher zu Recht den Niveauunterschied zwischen alexandrinischen Fachgelehrten wie Clemens (oder Origenes) und dem eher populärwissenschaftlich arbeitenden Justin. Dieser gesteht sein mangelndes mathematisches Wissen sogar ein.63 Dennoch scheint sich bei aller Kritik an Justin, die von mangelnder Platonlektüre über fehlende hellenistische Formalbildung bis hin zum unstrukturierten, schwachen Denken reicht, ein anderer Tenor in der Forschung durchzusetzen: Denn der gebildete Christ besaß offensichtlich grundlegende Kenntnisse in der Rhetorik, der Paradedisziplin des gehobenen Stadtbürgertums; die ungeschliffene Polemik, seine unübersichtliche Gedankenführung erklären sich aus der Funktion seiner Texte, die hier im philosophischen Lehrbetrieb verortet werden.64 Wahrscheinlich hatte Justin auch bei einem Stoiker und einem Platoniker studiert.65 Ob dies in seiner Heimatstadt, dem syrisch-palästinensischen Flavia Neapolis (Nablus) war, läßt sich leider nicht mehr nachweisen; auch Ephesus ten innerhalb der römischen Gemeinde (388). Die Bindung zu dieser kann allerdings auch Markschies nicht mehr rekonstruieren. Zu den Schülern des Valentinus bzw. den valentinianischen Gnostikern gehörten z. B. Marcus Magus oder Ptolemaeus. Die Anziehungskraft der theoretischen Systeme von Marcion und Valentinus, aber beispielsweise auch von Marcus Magus werden häufig betont; zudem Cancik (1984) 176–178. 61 Iren. adv. haer. I praef.; 20,1; III 15,2. Ausdruck für die gegenseitige Zuschreibung ist I 6,4; 13,1; vgl. auch Tert. resurr. 2,11 (923, 58 f. B.): multi rudes; simplices plures; bapt. 1; praescr. 18 f. Koschorke (1978) 223 sieht in dieser Polemik Belege für den Erfolg der Gnostiker bei den »einfachen Kirchenchristen«. 62 Tert. adv. Val. 2,1 (754, 13 f. K.): Ideoque simplices notamur apud illos, ut hoc tantum, non etiam sapientes. Schöllgen (1984) 270–286. 63 Just. Mart. dial. 2,4 f.; Lampe (1989) 220. 64 Ulrich (2005) 3–16 verdeutlicht die Originalität Justins. Vgl. auch Heid (2001) 803; Munier (1986) 34–54; Holfelder (1977) 246 f. Dagegen Vetten (2002) 411–414; Geffcken (1907) 103 f. 65 Just. Mart. dial. 2,3–6. Die Zweifel an der Glaubwürdigkeit dieser Stelle sind durchaus berechtigt, zu sehr erinnert die Darstellung an literarische Konventionen (vgl. Min. Fel. 2,3 f.; Gell. XVIII 1; Porph. vit. Plot. 3,13–24). Seine platonischen und stoischen Kenntnisse könnten aber ebenso wie seine Selbst- und Fremdwahrnehmung für eine Ausbildung bei mehreren Philosophen sprechen (vgl. hier 126). Wenn es keine Fiktion ist, verließ Justin den Peripatetiker allerdings gleich wieder, nachdem dieser ein Honorar für die wei-

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oder Korinth kämen – neben der römischen Hauptstadt – in Frage.66 Übereinstimmend wird er mittlerweile dem zeitgenössischen Mittelplatonismus zugeordnet.67 Daß er sein Wissen größtenteils aus Handbüchern, Doxographien und Florilegien schöpfte, war für Vertreter dieser Richtung durchaus üblich.68 Entscheidender war wohl, wie glaubwürdig er sich als Experte der ars vitae – gerade im kulturellen Kontext der Zweiten Sophistik – präsentierte.69 Immerhin inszenierte er sich wie sein paganer ›Kollege‹ Maximus von Tyrus (um 125–190) mit einem bunten, wenn auch stilistisch weniger ausgefeilten, Themenspektrum in Rom.70 Beide fragten nach Gott, Vorsehung, Dämonen, dem rechten Handeln, vor allem eines Socrates, und damit zugleich nach den überzeugendsten Strategien eines religiösen Philosophen; ihre Antworten fielen jedoch verschieden aus.71 Zudem war Justin mehr an Streitgesprächen als an kurzweiligen Vorträgen interessiert. Er wollte dem beweisführenden Leiter einer Philosophenschule gleichen, der daher nicht nur aufgrund seines christlichen Glaubens ein anderes städtisches Publikum als der beliebte Salonphilosoph anzog. Kenntnisse in Musik, Astronomie und Geometrie waren für Titus Flavius Clemens (um 150–215) selbstverständlich. Bereits sein römischer Name, vor allem aber die in seinen Texten sichtbare Vertrautheit mit einem sozial hochgestellten Milieu, kennzeichnen ihn als Angehörigen der alexandrinischen Oberschicht, wenn er auch möglicherweise aus Athen kam.72 Der christliteren Stunden verlangt hatte. Beim Pythagoreeer bestand er die Aufnahmeprüfung nicht. Gegen eine nachweisbare Ausbildung Justins Hyldahl (1966) 156 f. 66 Justin hebt seine östliche Herkunft hervor (Just. Mart. 1 apol. 1,1). Er verstand sich als Samaritaner (dial. 120,6). Nach Eusebius fand der Dialog mit dem Juden Tryphon in Ephesos statt (h.e. IV 18,6). Diese Notiz ist allerdings umstritten; vgl. Horner (2001) 198. Hyldahl (1966) 97 verweist auf Korinth, da Tryphon sich hier vor allem aufhielt (Just. Mart. dial. 1,3). In Rom war Justin zweimal (Acta Just. 3,3). Vgl. zudem PIR2 I 871. 67 Grundlegend hierfür Andresen (1981) 319–368, vor allem 324; Bammel (1993a) 51 f.; Edwards (1991) 17–34, der die Übereinstimmungen mit Numenius herausarbeitet. Zudem Lampe (1989) 223–227; Neymeyr (1989) 17 f. Nach Hyldahl (1966) 272–292 und Goodenough (1923) 31, 57–77 korrespondierte das niedrige philosophische Niveau Justins mit dem des mittleren Platonismus, insbesondere eines Alcinous. Zum weiten Philosophenbegriff Vössing (1997) 443 f. 68 Marrou (1995) 129; Edwards (1991) 17. 69 Verständlicherweise lehnt daher Nasrallah (2005) 312–314 die Definition als Apologet ab, da sie den Blick auf christliche Intellektuelle wie Justin oder Tatian einenge. 70 Einen Katalog von Schriften, die größtenteils verloren, aber doch wohl echt sind, bietet Eus. h.e. IV 18,2–7; hierzu Harnack (1958) Bd. 2.1, 274–284. 71 Zum Beispiel Max. Tyr. diss. 1,9; 3; 5,4; 8; 11,8 f.; 12,8; 18,4–9. Wann Maximus in Rom auftrat, ist unsicher, möglicherweise schon nach 150, dann wieder unter Commodus; vgl. PIR2 C 509; Hahn (2007) 404; Hahn (1989) 54–60. 72 Feulner (2006) 23 f.; Jakab (2004) 118. Nach Lietzmann (1936) 284 hatte die Familie das Bürgerrecht durch einen Flavier bekommen. Prinzipiell könnte Clemens auch von Freigelassenen einer solchen Familie abstammen.

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che Intellektuelle lebte und lehrte bis 202/03 oder 206/11 in der ägyptischen Metropole.73 Wie Justin bediente er sich des rhetorischen Motivs, weit gereist zu sein und viele verschiedene Lehrer (in Griechenland, Unteritalien, Syrien und Palästina) kennengelernt zu haben. Seine Reisen führten ihn schließlich nach Ägypten, wo er sich in Alexandria dem Pantaenus anschloß.74 Ist diese Aufzählung topisch? Dagegen spricht, daß diese Wegbereiter vielleicht christliche litterati waren. Clemens könnte aber auch auf pagane Gelehrte und damit auf sein umfangreiches, vor allem platonisches und stoisches Wissen sowie seine argumentativen Praktiken anspielen. Das Bild eines Wahrheitssuchers, der den philosophischen Marktplatz durchstöbert, offenbart seinen Anspruch: Clemens bedient sich zeitgenössischer Narrative, um im Bildungsdiskurs als überzeugender Philosoph aufzutreten.75 Diese Strategie verbindet ihn nicht nur mit Justin, sondern ebenso mit dem aus Assyrien stammenden Tatian (or. 42,1). Auch dieser gibt sich als weitgereister Kosmopolit, der einige Philosophielehrer besucht habe.76 Das wirkt weniger überzeugend, da seine Stärken vor allem rhetorischer Natur waren. Er selbst deutet an, daß er sogar auf diesem Gebiet (eventuell aufgrund seines syrischen Dialekts) nicht alle Erwartungen erfüllte.77 Vielleicht verlegte er sich deshalb vor allem auf die Textarbeit? Um 140 schloß er sich dem in Rom lehrenden Samaritaner Justin an. Gleich seinem Lehrer kann man auch über Tatians soziale Herkunft nichts Sicheres aussagen: Er selbst suggeriert eine εὐγένεια, die zugleich die Kritik paganer Gebildeter an seinen christlichen Ideen erklären könnte.78 Seine literarischen, nicht zuletzt satirischen Fähigkeiten sprechen für eine solide Ausbil73 Ob er die Stadt wegen der Verfolgung unter Laetus (202/03) bzw. Subatianus Aquila (206/11) oder aufgrund von Spannungen mit Bischof Demetrius verließ, ist umstritten und aufgrund fehlender Quellen wohl nicht eindeutig zu klären. Osborn (2005) 22; Boulluec (2003) 587 f.; dagegen Wyrwa (2005) 299. Er ging wohl als Vertrauter des Bischofs Alexander nach Jerusalem (vgl. hier Anm. 166.). Im Brief an Origenes (evtl. 231) erinnert Alexander an den (wohl um 220) verstorbenen Clemens (Eus. h.e. VI 14,8 f.). Vgl. Fürst (2007b) 44 f.; Nautin (1961) 129–133, 141; Harnack (1958) Bd. 1.2, 505–507; Bd. 2.2, 92 f. (vor 216). Zur hohen Bildung des Apologeten und seiner Zuordnung zum Mittelplatonismus u. a. Fiedrowicz (2005) 57–59; Pouderon (1998) 238 ff.; Scholten (1995) 34–36; Ritter (1984a) 121 f., 130; Wilken (1984) 15–30; Wyrwa (1983) 317 ff.; Méhat (1966). 74 Clem. Al. strom. I 11,2. Zu den möglichen Wegbereitern vgl. Jakab (2004) 120; Nautin (1961) 139. 75 Vgl. Nasrallah (2005) 289; Hunt (2003) 56–58; Lietzmann (1936) 284. 76 Tat. or. 29; 35. Sein philosophisches Selbstverständnis spiegelt sich insbesondere in seinen Bildungsidealen wider, aber auch in stoischen wie mittelplatonischen Einflüssen (z. B. in bezug auf die Logoslehre). 77 Vgl. Tat. or. 1,4 f.; 26,6–8; 35,1. 78 Alle Informationen stammen aus seiner oratio, die generös auf den Verzicht der nicht weiter spezifierten εὐγέναια anspielt, Tatians gleichrangige Abkunft und die anklagenden Reaktionen seiner Gegner hervorhebt (Tat. or. 2,2; 11,1; 26,2–4).

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dung.79 Dies wird durch seinen ambivalenten Umgang mit der griechischen Bildung bestätigt, die er zur Schau stellt, um sie zugleich der Verachtung preiszugeben. Sie wies ihn (trotz der Übertreibungen eines Eusebius) als Lehrer und seinem eigenen Selbstverständnis nach als Philosophen aus (h.e. IV 16,7). Die Behauptung, daß Tatians Stil schlecht sei, läßt sich nicht mehr aufrechterhalten.80 Die literarische Unreife, zurückgeführt auf das fehlende Ordnungsschema und mangelnde theologische Kenntnisse, lassen sich wie im Fall Justins aus der Art des Textes, hier dem logos protreptikos, erklären.81 Volkstümliche Anspielungen können darüber hinaus als bewußter sprachlicher Affront des (kynischen) Barbarenphilosophen verstanden werden. Tatian ist also durchaus zur gebildeten Elite von Christen und Nichtchristen zu zählen, der er aber wie sein syrischer Zeitgenosse Lucian als Außenseiter kritisch gegenübersteht. Die Skizzen sollen genügen: Sie bieten nicht nur Hinweise auf das kulturelle Milieu christlicher litterati und einige Probleme, dieses zu erfassen. Sie veranschaulichen zudem, daß die sogenannten christlichen Apologeten (wie auch viele Gnostiker) zu einer Elite von Gebildeten gehörten, die über rhetorischliterarische Kenntnisse und Fertigkeiten hinaus auch philosophisch gebildet war. Obgleich sie kaum etwas über ihre persönliche Situation (oder die ihrer Gemeinden) verraten, sprechen doch Wissen und Ausbildung, Mobilität und Auftreten dafür, daß sie entweder aus wohlhabenden, vielleicht sogar angesehenen Familien stammten oder zu den sozialen Aufsteigern gehörten, die gerade mit Ende des 2. Jahrhunderts etablierte gesellschaftliche Kreise verunsichern konnten.82 Die christlichen Intellektuellen durchliefen die traditionellen Bildungswege und verinnerlichten die hier vermittelten Praktiken. Denn auch nach ihrer Konversion zum Christentum arbeiteten Tertullian oder Justin, Tatian, Clemens oder Athenagoras mit zeitgenössischen rhetorischen und philosophischen Methoden. Sie bedienten sich der kontextgebundenen Zuschreibungen, verstanden sich häufig selbst als Philosophen und wurden als solche sogar von

79 Zudem Nasrallah (2005) 298–306; Hunt (2003) 124, 176, die neben dem Einfluß der hellenistischen Philosophie zugleich Tatians Abhängigkeit von der jüdisch-christlichen Tradition hervorhebt. Petersen (2001) 655–657; Bruns (2002a) 666 f.; Hawthorne (1964) 167–175; Elze (1960) 16–33; Barnard (1978a) 379. 80 So Klein (1990) 57; Geffcken (1907) 105–113. Lampe (1989) 247 betont, daß Tatian im hochsprachlichen Klassizismus ausgebildet sei und eine gründliche rhetorische Ausbildung genossen habe; vgl. auch Whittaker (1982) x ff. 81 Rhee (2005) 25; McGehee (1993) 143–158. Karadimas (2003) 39 f. begründet die fehlende Kohärenz in Tatians Rede mit aus verschiedenen Kontexten stammenden Redepassagen, die zudem seine rhetorische Bildung bestätigen. 82 Als Senator regte sich Cassius Dio insbesondere über den sog. Emporkömmling M. Oclatinius Adventus (um 150–218) auf, der bezeichnenderweise vor lauter Dummheit nichts habe lesen können (LXXVIII 14,1–4; PIR2 O 9); vgl. hier 60 Anm. 76.

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der Umwelt wahrgenommen. Daher erscheint es selbstverständlich, wenn sie auch eigene Schulen gründeten. Darunter werden Schülerkreise verstanden, die sich um einen philosophischen Lehrer bildeten, der aufgrund seiner Autorität prägend auf Struktur, Inhalt und Identität der Gruppe wirkte. Diese bestand daher selten über den Tod des Lehrers hinaus. Die Schule besaß einerseits einen offenen, allgemein zugänglichen Charakter, andererseits zeichnete sie sich durch engere, persönliche Bindungen zwischen Schüler und Lehrer aus.83 Von einer Institution zu sprechen, erscheint zwar aufgrund der unzureichenden Quellenbelege problematisch, dennoch könnte der Begriff in seiner Offenheit helfen, den sozialen Ort christlicher Akteure und ihrer Konzepte klarer zu bestimmen. Kriterien wie dauerhafte Strukturen und Organisationsmechanismen, geregelte Mitgliedschaft oder vermögensrechtliche Grundlagen sind allerdings kaum zu fassen. Dies ist auch nicht notwendig, wenn man davon ausgeht, daß diese Gemeinschaften aufgrund ihres ordnungsstiftenden Charakters zu Institutionen wurden, die individuelles und habitualisiertes Verhalten normierten.84 Dies konnte gerade in der zweiten Hälfte des 2. Jahrhunderts auf unterschiedliche Weise geschehen; denn gleich den gängigen philosophischen Zirkeln gab es damals keine einheitlich gestalteten, sondern sehr flexible Schulformen. Mit diesen etablierten sich christliche Gebildete im philosophischen Milieu – und sie veränderten es auch. Wie sie das taten und warum sie auf diese Weise nicht nur zu Konkurrenten, sondern auch zur Provokation paganer Philosophen wurden, soll im folgenden gezeigt werden.

3.2 Christen im Philosophenmantel 3.2.1 Die Schülerkreise »Ich wohne oberhalb der Thermen eines gewissen Martinus, Sohn des Timiotinus. In der ganzen Zeit meines zweiten Aufenthaltes in Rom habe ich keinen anderen Versammlungsort kennengelernt als diesen; und wenn jemand 83 Die vermittelten Lehrmeinungen und Methoden orientierten sich gemeinhin an der von Lehrer und Schülern vertretenen philosophischen Richtung. Vgl. Georges (2012) 75–87; Niehues-Pröbsting (2004) 105; Hadot (2003) 49 f.; Markschies (2002a) 96– 120; Lamberton (2001) 433–457; Hadot (1999) 120–124, 173–176; Bruns (2002b) 624–627; Pouderon (1998) 268 f.; Hahn (1989) 67–99; Neymeyr (1989) 2–4; Wilken (1984) 15–30 und immer noch wesentlich Fowden (1977) 359–383, hier 379; Dörrie (1976e) 363. 84 Zum Institutionenbegriff Berger/Luckmann (2000) 57 f. und Markschies (2007a) 33–40, der sich sinnvollerweise an der Definition Gehlens orientiert. Gemeinhardt (2007) 99 spricht sich gegen nachweisbare institutionelle Zusammenhänge, aber für einen offenen Schulbegriff aus.

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zu mir kam, teilte ich ihm die Lehren der Wahrheit mit.«85 So antwortet Justin auf die Frage des Stadtpräfekten Rusticus nach dem Ort, an dem er seine Schüler (μαθηταί) versammle. Die Szene ereignet sich während eines Prozesses, der wohl im Amtssitz des praefectus urbi stattfand.86 Der Text weicht in der Form zwar von den offiziellen Verhörprotokollen ab; möglicherweise gehen die Aussagen aber dennoch auf einen Augenzeugen zurück.87 Doch dies ist ebenso ungewiß wie der Hintergrund des Verfahrens: Denkbar ist, daß Christen sich den 167 von Marc Aurel (aufgrund von ›Pest‹ und Kriegsgefahr) angeordneten Entsühnungsriten entzogen und somit Denunziationen provoziert hatten.88 Angeklagt sind Justin und sechs weitere Christen. Sie stellen in den Augen des Verhörenden (einige) Schüler des Justin dar.89 Dieser selbst wird von Rusticus als Wortführer der Gruppe und Philosoph betrachtet und nach seinen Lehren befragt.90 Das sind für Justin die wahren Lehren der Christen, die er jedem Interessierten im häuslichen Ambiente vermittelt. Geht man davon aus, daß 85 Acta Just. 3,3 A,B (OECT 44,7–10; 48,27–50,2 Musurillo): ᾿Εγὼ ἐπάνω μένω τινὸς Μαρτίνου το“ υ Τιμιοτίνου βαλανείου καὶ [το“ υ Μυρτίνου βαλανείον, Rec. Α] παρὰ πάντα τὸν χρόνον ὃν ἐπεδήμησα τὸ δεύτερον τ“ ῃ ῾Ρωμαίων πόλει οὐ γινώσκω ἄλλην τινὰ συνέλευσιν εἰ μὴ τὴν ἐκε“ι. καὶ εἴ τις ἐβούλετο ἀφικνε“ισ6θαι παρ᾿ ἐμοί, ἐκοινώνουν “ τω “ ν τ“ αὐτῳ ης ἀληθείας λόγων. Zur verderbten Stelle vgl. Acta hrsg. v. Musurillo (1972) 45 Anm. 2, 49 Anm. 8. Der Text ist in drei Versionen überliefert. Dabei galt die Recensio B lange Zeit als die zuverlässigste; sie geht auf die älteste Handschrift zurück. Dagegen heben Freudenberger (1968) 24–31 und Lazzati (1956) 30, 119–121 unter anderem die dem Verhör entsprechende Kürze der Recensio A hervor. Auch Acta hrsg. v. Musurillo (1972) xviii–xix sieht die mittlere Version (Rec. B) eher in dieser Tradition. Dennoch könnten Rechtfertigungen Justins auch auf seinen Zirkel und damit auf eine frühe Entstehung der Recensio B hinweisen. Die dritte Variante (Rec. C) ist am stärksten überarbeitet und entspricht am wenigsten der Protokollform. Lampe (1989) 219 Anm. 363 hält alle Textrezensionen für vertrauenswürdig, sieht in Rec. B. aber eine sekundäre lectio (221 Anm. 368). 86 Quintus Junius Rusticus (Lehrer und Freund Marc Aurels) war zwischen 162 und 168 praefectus urbi (PIR2 I 814). In den Akten selbst ist (neben den deutlich späteren Zusätzen von Prolog und Epilog) von einem kaiserlichen Edikt (πρόσταγμα) die Rede (Acta Just. 5,8 B; 52,18 Mus.; vgl. auch 2,1 B). Daß es sich dabei um eine reichsweite supplicatio handelte, die Keresztes (1979) 298 ins Jahr 167 datiert, ist eher unwahrscheinlich. 87 Freudenberger (1968) 24, 29. Nach Lanata (1973) 17 f. bezahlte man auch Leute dafür, daß sie Protokolle abschrieben, hier unter Hinweis auf P. Oxy. III 1654. Vielleicht wurde der Text von einem Schüler Justins angefertigt, um die letzten Worte des Lehrers festzuhalten? Vgl. Neymeyr (1989) 21 f. 88 SHA Marc. 13,1 und Motschmann (2002) 103–115, 232–241; vorsichtiger Berwig (1970) 25 f., 28. Er geht auch noch davon aus, daß der Kyniker Crescens Justin anzeigte; dagegen hier Anm. 122. 89 Höchstwahrscheinlich stellte die Gruppe einen Teil des justinischen Schülerkreises dar; so auch Wilken (1979) 165–193. Der Begriff μαθηταί findet sich allerdings nur in der Recensio B. 90 Acta Just. 2,3 A, B (42,9; 48,5 Mus.): Ποίους λόγους μεταχειρίζῃ; Die Frage nach der Auferstehung bejaht Justin nicht nur, er spricht hier auch vom Weltenbrand. Der Christ verwendet den stoischen Begriff ἐκπύρωσις, der sich auf den feurigen Urzustand bezieht,

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diese Darstellung nicht allein auf das Interesse des christlichen Autors zurückzuführen ist, die Märtyrer und mit ihnen zugleich die römische Gemeinde intellektuell aufzuwerten, entsteht folgendes Bild:91 Der offene Kreis ist religiös heterogen, denn alle, demnach auch Heiden, waren dem Lehrer willkommen. Dies korrespondiert durchaus mit Justins missionarischem Selbstverständnis.92 Die im Verhör nur kurz auftretenden Gleichgesinnten waren allerdings wie ihr Sprecher bereits zum neuen Glauben übergetreten, manche sogar mit ihm aufgewachsen.93 Damit ist zwar nicht ausgeschlossen, daß einige erst durch Justin den Weg zur christlichen Lebensform fanden, aber auf Katechumenen war der Unterricht nicht zugeschnitten. Des weiteren konnten ihn Frauen besuchen, darüber hinaus Sklaven und Freigelassene.94 Die überlieferten Namen lassen sich zumindest diesen sozialen Gruppen zuordnen.95 Dem entspricht auch die mit dem abschließenden Urteil verkündete Strafe des Auspeitschens. Sie schloß eine Zugehörigkeit zu einem höheren Stand in der Regel aus.96 Die damit kombinierte Enthauptung war wiederum (auch für römische Bürger) nicht ungewöhnlich; sie fällt aber im Vergleich mit anderen Christenprozessen auf.97 Rückschlüsse auf den soden die Welt am Ende wieder annehmen wird (5,1 f. A, B). Er gebraucht den Terminus vor dem Stoiker Rusticus allerdings in seiner neuen, von Justin auf das zu erwartende Endgericht gedeuteten Version; vgl. Ulrich (2005) 14. Darüber hinaus Lampe (1989) 233–245; Neymeyr (1989) 26 f. 91 Skeptisch macht, daß der Text Eusebius offenbar nicht vorlag, der die Märtyrerberichte gesammelt hatte (Eus. h.e. IV 15,47; V prooem. 2). Darüber hinaus hebt vor allem die Recensio B Justin als anspruchsvollen Gesprächspartner und die Angeklagten als Schüler hervor (2,3–7; 3,2). Die Stilisierung des Märtyrer-Philosophen begegnet hingegen in allen Versionen. Beides kann zeitgenössischem Interesse geschuldet sein. 92 Neymeyr (1989) 27. 93 Nur Paeon und Euelpistus bekennen im Verhör eindeutig, daß sie von den Eltern christlich erzogen wurden (Acta Just. 4,6–7 A, B). Die anderen waren sicher Konvertiten. 94 Zu den Angeklagten gehörten der kaiserliche Sklave Euelpistus (Acta Just. 4,3 B). Hierax, der vielleicht aus seiner Heimat Phrygien verschleppt wurde, ist sicher ein Sklave (Acta Just. 4,8 A, B). Chariton ist nach allen Textvarianten eine Frau (Acta Just. 4,2 A, B; 44,16/50,7 Mus.: Χριστιανή; vgl. 3,2 C). 95 Das heißt allerdings nicht, daß sie damit für Freie undenkbar waren, zumal die über Namen ausgedrückte soziale Distinktion eventuell schon im 2. Jh. an Bedeutung verlor. Darüber hinaus fehlen insbesondere in christlichen Inschriften Bezeichnungen für Sklaven und Freigelassene (vgl. hier 24 f.). Justinus ist als Sklavenname belegt; der Märtyrer aus Nablus gilt aber in der Regel nicht als unfrei. Vgl. vor allem Solin (1996); Freudenberger (1968) 24–31; dagegen Lampe (1989) 141–153, 238 Anm. 441. Nur Liberianus ist lateinisch. Sehr populär war der Name (im Gegensatz zu Liberalis) aber nicht. Auch die anderen Märtyrernamen prägten wohl nicht sonderlich die Erinnerung christlicher Römer. Vgl. Diefenbach (2007); Kajanto (1963) 61, 97 f. 96 Motschmann (2002) 235; Mommsen (1899) 984, auch 918. Frauen sind nach Mommsen jedoch von der Geißelung ausgenommen. 97 Häufig wurden Christen ad bestias oder wie im Fall Polycarps im Anschluß an bereits beendete Tierhetzen zum Feuertod verurteilt (Eus. h.e. IV 12,2–16,1).

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zialen oder rechtlichen Status der Verurteilten erlaubt die Todesstrafe jedoch kaum. Zum einen konnten Statthalter bzw. Stadtpräfekten nahezu uneingeschränkt über diese verfügen; zum anderen wurden gerade entehrende Hinrichtungen im 2. und 3. Jahrhundert zunehmend und ohne Rücksicht auf die soziale Position angewandt.98 Zumal Zweifel am Text bleiben: Entstand dieser aus einer christlichen Konkurrenzsituation heraus? Es kursierte vielleicht schon der Bericht über das Martyrium des einflußreichen kleinasiatischen Bischofs Polycarp, und bald darauf sollte der Brief über die Martyrien in Lugdunum folgen. Römische Bürger wurden hier sogar gegen kaiserliche Anordnung ad bestias verurteilt.99 Hob man in Rom deshalb die Geißelungen hervor, die zugleich an die Leiden Christi erinnerten und die Märtyrer somit zu unmittelbaren Nachfolgern des Gottessohnes stilisierten? Immerhin stammte Justin aus Syria-Palästina. Auch Namen wie Chariton, Euelpistus, Paeon oder Liberianus müssen durchaus nicht historisch sein.100 Im Gegensatz zu Perpetua in Karthago ist es in der Hauptstadt eben nicht klar, wie vertraut dem christlichen Publikum der Kreis um Justin war. Wurde Polycarp noch als einflußreicher Lehrer und Perpetua als umfangreich gebildet dargestellt, so entstand mit dem Martyriumstext Justins und seiner Gefährten ein sogar von römischen Autoritäten wahrgenommener Philosophenkreis. Daß sich mit diesem dennoch viele römische Christen identifizieren konnten, lag nicht zuletzt an der Herkunft der Blutzeugen; einige kamen nachweislich aus dem griechischen Osten.101 Sie waren wie ihr Lehrer Fremde. Wo sie sich trafen, läßt sich leider nicht mehr rekonstruieren. Justin suggeriert jedoch, daß die Wohnung, in der er unterrichtete, einem Martinus gehörte. Sie war damit wahrscheinlich gemietet. Daß sie im besseren Viertel Roms lag, kann

98 Zu den Handlungsspielräumen eines Statthalters, der im Besitz des ius gladii war, Schuol (2008) 637 f.; Kirner (2004) 59 f., 355; Riess (2001a) 229–232. Garnsey (1968) 141–162 nimmt von der sich verschärfenden Strafpraxis zu Recht die Senatoren aus. Zudem Mommsen (1899) 80, 924–928. 99 Nach den Anweisungen Marc Aurels sollten in Lugdunum (177) nur die römischen Bürger enthauptet, die übrigen Christen mit dem Tod im Amphitheater bestraft werden (Eus. h.e. V 1,47 f.). Auch die sozial hochstehende Römerin Perpetua wird ad bestias verurteilt. Ihren Vater schlägt man mit der Rute (M. Perp. 6,5), eine Strafe, die eigentlich nur gegenüber humiliores angewandt wurde (Cod. lust. II 11,5). Die Märtyrer von Scili werden dagegen durch das Schwert, die gängigste Todesstrafe, hingerichtet (Acta Scil. 14; 16). Römische Bürger waren sie aber sicher nicht. 100 In den Acta Pionii aus der Zeit der Decischen Verfolgung (249–251) nennt eine flüchtige Sklavin beispielsweise nicht ihren authentischen Namen; überprüft wurde dieser nicht (M. Pion. 9,3 f.). 101 Euelpistus kam aus Kappadokien, Hierax aus aus Iconium in Phrygien (Acta Just. 4,7–8 A, B).

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allerdings nicht bestätigt werden.102 Auffallend ist, daß auch der stoische Philosoph Seneca einst über einer Thermenanlage wohnte, über deren Lautstärke er sich beschwerte (ep. 56,1). Über die Dauerhaftigkeit des Zirkels lassen sich keine Aussagen treffen. Dies muß jedoch nicht, wie Neymeyr annimmt, gegen eine eigene Schule sprechen.103 Immerhin vermitteln Justins Aussagen den Eindruck, daß er sich mit seinem zweiten Aufenthalt in Rom hier (wohl nach 135) endgültig niedergelassen hat;104 sein Diskussionsbedürfnis und sein erzieherischer Anspruch stützen das Interesse an einer zumindest längerfristig praktizierten Lehre; seine didaktisch angelegten Texte, in denen sich die (im folgenden noch näher zu besprechenden) Methoden und Themen seines Unterrichts spiegeln, unterstreichen dies.105 Wenn Justins Adresse bekannt war, und unter einigen Christen war sie das offensichtlich, ist zudem mit einer gewissen Laufkundschaft zu rechnen, die auch den Alltag paganer Philosophenkreise prägte.106 Es sind häufig nur einzelne, die überhaupt als engere Vertraute des Lehrers in Erscheinung treten. Dies war möglicherweise bei Euelpistus der Fall, der immerhin gern (und damit wohl häufiger) Justin zuhörte.107 Gehörte er zum Kern des Schülerkreises? Möglicherweise wird er deshalb als kaiserlicher Sklave beschrieben und somit vor den anderen Teilnehmern sozial aufgewertet.108 Der bekannteste Schüler war und ist der aus Syrien kommende Tatian, der im Gegensatz zu seinen ›Kommilitonen‹ nicht das Martyrium erlitt und sicher freier Herkunft war. Auch vor dem Stadtpräfekten hätte er sich im Vergleich zu Euelpistus beispielsweise wortgewaltiger präsentiert; immerhin wurder er als Autor mehrerer Schriften unter den Christen bekannt.109 In Rom war er wie sein Lehrer ein gelehrter Fremder. Er hatte sich ungefähr zeitgleich mit ihm (und so auch mit Marcion und Valentinus) in der Hauptstadt niedergelas102 Woraus Brennecke (2001) 293 dies schließt, bleibt leider unklar. Ein Mietsverhältnis nimmt auch Lampe (1989) 221 Anm. 368 an. Darüber hinaus Spirito (1993) 165 f. 103 Neymeyr (1989) 29. Ortswechsel und eigene Schulen müssen sich zudem nicht widersprechen. Möglicherweise ist auch das Argument einer fehlenden Memoria hinfällig: Da diese wahrscheinlich an den relativ kleinen Schülerkreis und nicht an die römische Gemeinde gebunden war, wurde sie vielleicht nicht überliefert. Zudem hatte sich der Märtyrerkult zu dieser Zeit noch nicht in Rom durchgesetzt; vgl. Baumeister (1988) 105, 111–116. Die in den Acta beschriebene Translation der Gebeine der heiligen Märtyrer ist sicher eine Interpolation (Acta Just. 6,1 f. B). 104 Vgl. auch Eus. h.e. IV 11,11. 105 So auch Ulrich (2012) 62–74; Heid (2001) 803, 817. Beide sind skeptisch, daß die Angeklagten zugleich die Schüler Justins darstellen. 106 Bousset (1915) 308 spricht von einem διδασκαλε“ ιον. Wahrscheinlich übernimmt er den Begriff von Irenaeus, der ihn jedoch nicht für Justin nutzt. 107 Acta Just. 4,7 A, B. 108 Auffallend ist wiederum, daß die Recensio A ihn nicht als δο“ υλος καίσαρος erwähnt. 109 Eus. h.e. IV 16,7; 29,7 und hier 130.

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sen.110 Der rhetorisch gewandte, hellenisierte Orientale verehrte seinen Lehrer, auch als er bereits seine eigene Schule gegründet hatte.111 Wann dies genau geschah, ist unsicher. Irenaeus spricht um 180/85 von einem διδασκαλε“ιον, das Tatian für seine enkratistische Sekte nach dem Märtyrertod Justins (167) unterhalten habe.112 Bereits Barnard hat darauf hingewiesen, daß diese Angaben nur bedingt glaubwürdig sind: Denn es ist durchaus möglich, daß Tatian seine von der ›orthodoxen‹ Lehre abweichenden Ideen schon zu Lebzeiten seines Lehrers entwickelte. Vielleicht definierte Irenaeus diese sogar erst als ›häretisch‹? Auch die eigene Schule ist vor 167 nicht auszuschließen.113 Für einen selbständigen Schülerkreis in Rom spricht zudem, daß Eusebius einen Schüler Tatians, nämlich Rhodon, erwähnt, und dies sicher nur, weil es sich um ein engeres Verhältnis gehandelt hat.114 Da der Kirchenhistoriker hier auf die eigenen Worte des aus Kleinasien kommenden Griechen zurückgreifen kann, war dieser offenbar stolz auf seinen Lehrer (h.e. V 13,1). Rhodon hatte verschiedene Schriften verfaßt, darunter einen Kommentar zur Genesis und wahrscheinlich einen Text, der die von Tatian aufgeworfenen Probleme der Heiligen Schrift behandelte. Zu diesem Zeitpunkt war Rhodon aber sicher selbst schon ein philosophischer Lehrer in der Hauptstadt.115 Als Tatian eventuell 172 nach Syrien zurückkehrte, versammelte er wohl abermals am Christentum Interessierte um sich.116 Entwarf er nun seinen Λόγος πρ`ος ῞Ελληνας?117 Dafür sprechen einige Indizien wie die Ausein110 Iren. adv. haer. I 28,1. Darauf und auf Tatians Rede sich stützend: Eus. h.e. IV 29. Pouderon (1998) 244 hält es für möglich, daß auch Miltiades und Irenaeus Schüler des Justin waren. 111 Tat. or. 18,6. Zur möglichen Datierung der Schrift vgl. 92 f. Eusebius bestätigt den Unterricht (h.e. IV 16,7). Darüber hinaus hätte er es gewagt, Sätze der Apostel zu verändern, um die Ausdrucksweise zu verbessern (Eus. h.e. IV 29,6), was den sprachlichen Anspruch Tatians stützt. 112 Iren. adv. haer. I 28,1. Die Lehren Tatians hätten zugleich Parallelen zu den Valentinianern aufgewiesen (in bezug auf unsichtbare Äonen) und zu Marcion und Satorninus (in Ablehnung der Ehe und des Geschlechtsverkehrs). Zudem propagierten Tatian und die Enkratiken Vegetarismus. Vielleicht kam es daraufhin zum sogenannten Bruch mit der römischen Gemeinde, der auf 172 datiert wird. Über die anschließende Zeit berichtet allein Epiphanius: Danach sei Tatian in den Osten (sicher nach Syrien) zurückgekehrt und habe eine Schule gegründet (haer. 46,1,8). 113 Barnard (1978a) 378 f. 114 So auch Neymeyr (1989) 186. 115 Eus. h.e. V 13. Rhodon wandte sich vor allem gegen die Lehren der in verschiedene Richtungen gespaltenen Marcioniten. Zur Diskussion mit dem mittlerweile greisen Apelles Eus. h.e. V 13,5–7; Greschat (2000) 74–81; Elze (1960) 113–116. Rhodon wirft ihm wie anderen vor, ihre Lehren nicht beweisen zu können. Er spricht häufig in der WirForm, so daß hier eine Gruppe, ein Schülerkreis, gemeint sein kann. 116 Petersen (2001) 655; Whittaker (1982) ix–xi; Kukula (1913) 192 f. 117 Datierung, Entstehungsort und Form der Rede sind umstritten; vgl. Bruns (2002a) 666 f.; Elze (1960) 41–46.

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andersetzung mit der griechischen Kultur, die gerade seine syrische Identität prägte.118 Hier, in seiner Heimat, scheint Tatian erfolgreich seine Ideen verbreitet zu haben.119 Eine gleichartige Tätigkeit wie in Rom liegt daher nahe.120 Der Hinweis des philosophischen Lehrers auf kaiserliche Gehälter könnte zudem eine Anspielung auf die von Marc Aurel eingerichteten ›Lehrstühle‹ (θρόνοι) in Athen sein und damit ein Datum der oratio kurz nach 176 wahrscheinlich machen.121 Dagegen steht jedoch, daß Tatian das Martyrium seines bewunderten Lehrers in der Schrift nicht erwähnt.122 Demnach wäre sie noch vor dem Tod Justins und damit in Rom verfaßt worden; vielleicht sogar als Übungstext in der Schule des Lehrers.123 Obgleich sich das Problem nicht eindeutig lösen läßt, kann man Tatians Rede an die Griechen als eine philosophische Werbeschrift für die von ihm vertretene »barbarische Philosophie« verstehen.124 Daß er diese in seinem Protrepticus nicht weiter ausführt, ist verständlich und für diese Gattung auch nicht 118

Nasrallah (2005) 298–306; dagegen Lampe (1989) 250. Hunt (2003) 144–175; Petersen (2001) 657 mit bezug auf das Diatessaron. 120 Erst recht, wenn es wirklich Konflikte mit der römischen Gemeinde gab, Tatian eine enkratistische Gemeinschaft gegründet hat und die entsprechenden Lehren verbreiten wollte; vgl. dazu Anm. 112. 121 Cass. Dio LXXII 31,3; Lucian. eun. 3; Philostr. vit. soph. II 2; 566 (73,26–31 K.); vgl. Dörrie/Baltes (1993) 135–139. Tatian (or. 19,1) spricht von 600 und nicht wie Cassius Dio von 400 Aurei, also 10 000 Drachmen pro Jahr. Ein Fehler? Oder will er die Geldgier paganer Philosophen noch steigern? Da es neben Athen nur in Rom aus dem kaiserlichen Fiscus bezahlte Stellen für Philosophen bzw. Rhetoren gab, ist Tatians Angabe durchaus zu beachten. Die zugespitzte Verfolgungssituation unter Marc Aurel – das Martyrium Polycarps ist allerdings in seiner Datierung umstritten – und der ebenfalls unsichere Hinweis auf neue bzw. verschärfte Gesetze (Tat. or. 4,1; 12,5; 25,3; 27,1; 28,1) machen nach Grant (1988b) 113–115 eine Entstehung der Schrift nach 177/78 wahrscheinlich; zudem Grant (1988a) 10 (kurz nach 176). Dagegen Clarke (1967b) 122–126 und jetzt Trelenberg (2012) 8–15. 122 Eusebius suggeriert, daß der Tod Justins auf Denunziationen des Kynikers Crescens zurückging; h.e. IV 16,1.9; chron. a. 154–156 (203,13–18 Helm). Tatian betont dagegen nur die Absicht des justinischen Kontrahenten, dem christlichen Lehrer wie auch seinem Schüler Tatian nach dem Leben zu trachten (or. 19,2). Zudem erwähnt Justin in seiner zweiten Apologie, die wohl nur einen Appendix zur ersten darstellte (vgl. Anm. 218), die Nachstellungen des Crescens (Just. Mart. 2 apol. 2,3). Den Text verfaßte er zwischen 150 und 155; sein Martyrium kann aber erst 163 stattgefunden haben. Vgl. Motschmann (2002) 236. 123 Für eine Abfassung in Rom Barnard (1978b) 181–183. Kinzig (2000) 155 plädiert für ein Datum um 160, was seiner These einer schriftlichen Rechtfertigung zum frühen Zeitpunkt der Bekehrung entspricht. 124 McGehee (1993) 143–158, der leider von Kinzig (2000) 158 ff. nicht diskutiert wird. Er wendet sich aber gegen die Vorstellung eines Protrepticus oder einer allgemeinen Werbeschrift. Beide verorten die Rede Tatians einleuchtend im philosophischen Kontext: Kinzig versucht, die pros-Schriften als Streitschriften zwischen Philosophen und Rhetoren bzw. verschiedenen Philosophenschulen, McGehee als Protrepticus zu bestimmen; vgl. auch Altaner/Stuiber (1993) 71; Kukula (1913); Elze (1960) 43. Mit dem Hinweis auf 119

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notwendig.125 Sie ist dem späteren Studium vorbehalten. Der ›Barbarenphilosoph‹ lädt seine Hörer oder Leser ein, seine Lehren kennenzulernen und zu prüfen.126 Einschränkungen in der Auswahl wird es nicht geben. Da sie lernen wollen, sollen sie sich von ihm unterrichten lassen (or. 12,9 f.). Auf diesem Gebiet ist Tatian kein Anfänger mehr: Zum einen hörte er einst selbst ihre, also griechische, Philosophen,127 zum anderen zeigt der Text deutlich die eigenen praktischen Erfahrungen.128 Wer waren die Schüler? Nur Rhodon ist namentlich bekannt; die Hinweise und Fragmente bei Eusebius sprechen für eine Ausbildung, die ihm solides textkritisches Arbeiten und philosophisches Argumentieren ermöglichten.129 Seine Lehrtätigkeit und anzunehmende Mobilität stehen wohl auch in diesem Fall für ein gesichertes Auskommen des zugereisten Griechen. Darüber hinaus scheint der bevorzugte Kreis nach den spärlichen, aber aussagekräftigen Anmerkungen Tatians dem des Justin zu gleichen: Heiden wie Christen, Frauen wie Männer gleich welchen Standes und Alters waren willkommen.130 Die verschiedenen Aktivitäten von Justin über Tatian bis zu Rhodon verweisen nun nicht nur auf selbständige Schülerkreise vor allem in Rom, son-

das philosophische Milieu können vermeintliche Widersprüche der Rede erklärt werden, so z. B. die Polemik gegen die Philosophie, in deren Tradition der Autor andererseits steht und an die er auch bewußt anknüpft (vgl. Tat. or. 31,1; 32,2.7; 35,2; 42,1). Grundsätzlich überzeugt der von Kinzig aufgestellte ›Typus‹ christlich philosophischer Streitschriften weniger aufgrund der aufgestellten ›Typologie‹. Ein Protrepticus würde zudem das Fehlen christlicher Begriffe und Praktiken erklären. Nach Grant (1986) 213–226 basiere der Λόγος πρὸς ῞Ελληνας auf dem Rhetorikhandbuch des Menander; vgl. auch Hawthorne (1964) 161–188, der aber eine Umwertung der Lobrede beschreibt; Tatian verfaßte nun eine Abschiedsrede (logos syntaktikos) von der griechisch-römischen Kultur. So auch Grant (1988a) 10–13: Die Regeln des Menander einhaltend verkehre Tatian das Lob in eine Anklage. Nach McGehee (1993) 153 ist aber Menander keine geeignete Quelle für die frühchristliche Zeit und zudem auf epideiktische Rhetorik fokussiert. 125 Die fehlende Systematik, nicht weiter ausgeführte Ideen, das Beschimpfen als gängige Methode – denn der Philosoph muß den Studenten zeigen, daß sie auf dem falschen Weg sind, Gut und Böse noch nicht unterscheiden können – diese Besonderheiten sind einem Protrepticus eigen. Dieser muß sich allerdings nicht nur auf den philosophischen Bereich beschränken; Suchla (2002b) 598 f.; McGehee (1993) 144, 149; vgl. die Parallelen zu Epictets Beschreibung (diss. III 23,3) und zu Clemens von Alexandria (z. B. protr. 56,4; 100,1; 103,1; 105,1). 126 Tat. or. 19,1; 42,1. 127 Tat. or. 29,1; 35,1; 42,1. 128 Vgl. den Hinweis auf seine rhetorische Vergangenheit (Tat. or. 35,1) oder seine Erfahrungen im Ansprechen des Publikums, im Vortragen oder Aufgreifen von Fragen, dem Widerlegen von Vorwürfen (vgl. Tat. or. 12,8; 17,2; 30,4; 32,3). Dafür sprechen auch seine weit gestreuten Interessen; zudem Neymeyr (1989) 194. 129 Eus. h.e. V 13. Zur Bildung Lampe (1989) 250 f.; Elze (1960) 113–116; Harnack (1924b) 180–182. 130 Tat. or. 32,1–3; vgl. auch or. 2,2; 33,10.

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dern auch auf das Bestreben dieser Philosophen, in einer eigenen christlichen Lehrtradition zu stehen. Für Athen möchte Pouderon eine christliche Philosophenschule glaubhaft machen.131 Dies erscheint besonders schwierig, da es keine eindeutigen Zeugnisse gibt. Wahrscheinlich wirkten verschiedene christliche Gebildete in der griechischen Metropole des 2. Jahrhunderts: Quadratus, Aristides, Athenagoras und eventuell auch Clemens.132 Von Athenagoras ist die Legatio pro Christianis überliefert, gerichtet an Marc Aurel und Commodus.133 Daß dieser Text tatsächlich durch eine Gesandtschaft dem Kaiser überreicht oder vorgetragen wurde134, wird in der Forschung überzeugend bestritten; selbst wenn es sich bei dem Redner nicht um Athenagoras handelte.135 Zu unwahrscheinlich erscheint es, daß ein Christ oder gar eine die Kirche repräsentierende Gruppe, deren Anhänger allein aufgrund ihres Namens zum Tode verurteilt wurden, Zugang zum Kaiser hatten; auch die notwendige Beteiligung an religiösen Zeremonien spricht gegen eine Audienz. Dies mag sich mit den Severern geändert haben, als zumindest ein Christ wie Julius Africanus (um 160–240) am Hof empfangen und engagiert wurde. Dieser war in Palästina aufgewachsen, verfügte über eine ihn auszeichnende griechische Bildung; besondere Beziehungen zur severischen Dynastie lassen sich jedoch selbst in diesem Fall nicht

131 Pouderon (1998) 245–247; Pouderon (1997) 374 f. Er muß sich dabei vor allem auf das Zeugnis des byzantinischen Autors Philippus von Side stützen, der 434/39 seine Welt- und Kirchengeschichte schrieb. Sie ist fragmentarisch überliefert. Neymeyr (1989) 195–200 zu Athenagoras. 132 Pouderon (1998) 247 favorisiert eine Kontinuität zwischen Athenagoras, Clemens und Pantaenus und damit zwischen Athen und Alexandria. Nach Philippus von Side wirkte Athenagoras nicht nur als Leiter der platonischen Akademie, sondern auch als Haupt der Katechetenschule in Alexandria, sein Schüler sei Clemens gewesen (vgl. dagegen hier 97, 103 f.). Die Legatio nennt ihn in der Überschrift einen Athener. Aristides ist nach der syrischen Handschrift seiner Apologie der »Philosoph aus Athen«; von ihm ist die älteste Apologie überliefert, datiert wird sie entweder 117 bis 138 (Hadrian) oder 138 bis 161 (Antoninus Pius); Pilhofer (2002a) 60 f.; Barnard (1978a) 375 f. Von der Apologie des Quadratus (nach Eusebius an Hadrian) ist ein Fragment bei Eusebius (h.e. IV 3,2) erhalten, das eher auf eine frühe Entstehung schließen läßt (erwähnt werden Zeitgenossen, die durch die Wunder Christi Auferstandene gesehen hätten). Die Identität mit dem Bischof von Athen (unter Marc Aurel) ist eher unwahrscheinlich; vgl. Beck (2002) 605. 133 Daher wird der Text in der Regel zwischen 175 und 180 datiert. Pouderon (1998) 246; Grant (1988a) 8 f.; Barnard (1978a) 381; Millar (1977) 564 um 177/78. 134 Grant (1988b) 110–111 und Barnes (1975) 111–114 verbinden die Presbeia mit dem Besuch Marc Aurels in Athen im Jahr 176. Schoedel (1979) 69–90 arbeitet die panegyrische Rhetorik heraus, ohne sich auf ein konkretes Ereignis zu beziehen. Schoedel (1989) 63–66 und Young (1999) 92, 103 verweisen auf Parallelen zu Philons Legatio ad Gaium; dagegen Wlosok (2005) 36. 135 Zum Beispiel von Wlosok (2005) 16 f.; Pilhofer (2002b) 76; Bergjan (2002) 93–98; Kienast (1973 ) 593 f.

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nachweisen.136 Möglicherweise greift also Athenagoras nur die Form des Bittgesuchs auf. Aber auch dies ist fraglich.137 Eindeutig ist dagegen die enge Bindung des Gelehrten an die zeitgenössische Philosophie; als eine solche stellt er das Christentum dar. Malherbe hat die an gebildete Leser gerichtete Schrift daher mit dem Didascalicus des Alcinous verglichen;138 die strukturellen Parallelen zeigen, daß der christliche Text durchaus als eine Einführung (εἰσαγωγή) in die eigene Lehre verstanden werden kann.139 Die apologetischen Züge verweisen möglicherweise sogar auf eine spezifische Unterrichtsmethode. Zumindest reflektiert und differenziert er diese in der Abhandlung über die Auferstehung, die Athenagoras in der Forschung zunehmend zugeschrieben wird.140 Markierte die hier entwickelte christliche Anthropologie einen Schwerpunkt der Lehre? Der Text war für potentielle Schüler geeignet.141 Zu ihnen konnten einerseits Ungläubige und zweifelnde Neulinge gehören, andererseits Christen, die nicht mehr von der Wahrheit überzeugt werden mußten, sondern diese systematisch erläutert haben wollten (resurr. 11,5 f.). Dem entsprach dann das Vorgehen des sogenannten Lehrers der Wahrheit (resurr. 1,4). Die Untersuchungen von Neymeyr bestätigen eine Tätigkeit als Lehrer, der sich an Heiden und Christen wendet.142 An ein Katechumentat ist dabei nicht zu denken. Es fällt auf, daß der Grieche (im Gegensatz zu Justin) in beiden wohlkomponierten Argumentationen kaum aus den heiligen Schriften zitiert; selbst die Auferstehung Jesu wird in De resurrectione nicht erwähnt.143 Warb der rhe136 Das nomen gentile Julius muß nicht auf eine spezifische Bindung zur gens Iulia verweisen; auch sind keine Africani in der Familie Julia Domnas bzw. des Julius Bassianus belegt. Dagegen jedoch Roberto (2006) 4. Vgl. zudem hier 139. Die Karriere des kaiserlichen Freigelassenen und (versteckten) Christen Prosenes begann unter Commodus und führte unter Caracalla sogar zum Amt des Oberkämmerers a cubicolo Augusti (CIL VI 8498). Wischmeyer (1982) 32 f. 137 Rankin (2006) 119–225; Buck (1996) 209–226. 138 Mittlerweile hat sich wohl durchgesetzt, daß der Didascalicus von dem ansonsten unbekannten Alcinous und nicht von Albinus, den der Neuplatoniker Proclus erwähnt, verfaßt wurde. Hierzu Alcinous hrsg. v. Summerell/Zimmer (2007) ix–xi; zudem Hunt (2003) 80–82. 139 Malherbe (1969) 1–20; zudem Barnard (1972b) 3–16. Das Lehrbuch des Alcinous ist jedoch auf die zu vermittelnden Grundsätze Platons reduziert, während Athenagoras Verleumdungen widerlegt und christliche Anschauungen ausführt. 140 Zur Diskussion: Pilhofer (2002b) 77; Pouderon (1997) 71–195; Neymeyr (1989) 195; Barnard (1972a) 28–32. Dagegen aber Lona (1990) 525–578. 141 Dafür sprechen die klare, erläuternde Sprache des Athenagoras, Bezüge zu den Lernenden und seine methodischen Reflexionen (vgl. resurr. 1; 11). 142 Danach ist De resurrectione ein Lehrvortrag, der an ein allgemeines, überwiegend christliches Publikum gerichtet ist. Neymeyr (1989) 196–199. 143 Mit dem Alten Testament verzichtete Athenagoras zugleich auf den Altersbeweis; Pilhofer (1990) 264 f. Zu den wenigen Zitaten Barnard (1972b) 11 f. Im Gegensatz zur Supplicatio greift er in dieser Schrift auch kaum auf heidnische Literatur zurück.

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torisch versierte Philosoph auf diese Weise um das anspruchsvolle Athener Publikum? Seine attizistischen Referenzen in der Supplicatio sprächen dafür. Zudem bietet auch Athenagoras (wie die Apologeten generell) keine konkreten Aussagen über eine, vor allem seine christliche Gemeinde – selbst wenn man in dieser seinen eigenen Schülerkreis sehen möchte. Plausibel erscheint daher Pouderons Ansicht, daß hier ein vom mittleren Platonismus beeinflußter philosophischer Lehrer die Jugend formen möchte und zu diesem Zweck eine von der Kirche unabhängige Schule gegründet habe.144 Während also die Existenz eines oder mehrerer philosophischer Kreise (mit Athenagoras) in Athen möglich erscheint, so ist es doch eher unwahrscheinlich, daß Athenagoras Leiter der sogenannten alexandrinischen Katechetenschule war. Die Probleme ergeben sich dabei aus dem umstrittenen Charakter dieser Schule sowie dem sehr vagen Beleg für eine Tätigkeit des Apologeten an diesem Ort.145 Gut belegt ist hingegen das Wirken des Clemens gegen Ende des 2. Jahrhunderts in Alexandria. In den Schriften spiegelt sich sein Selbstverständnis als christlicher Philosoph, der zugleich Erzieher und Lehrer ist.146 Die Texte geben zwar nicht adäquat mögliche Schulsituationen wieder147 – zumal sie auch als Lehrmodelle, Handbücher für gegenwärtige und zukünftige ›Kolle144 Pouderon (1993) 167–176. Zur Übereinstimmung mit dem Mittelplatonismus auch Vinzent (1996) 184; zu inhaltlichen Aspekten vgl. hier 125. 145 Man muß auf den Anfang des 5. Jhs. schreibenden Kirchenhistoriker Philippus von Side zurückgreifen (GCS NF 3, 160,1–4 Hansen); vgl. Pouderon (1998) 247; Pouderon (1993) 172–176; Pouderon (1997) 1–70. Auf ihn stützt sich Fiedrowicz (2005) 44; dagegen Scholten (1995) 36 Anm. 119 und hier 103 f. 146 Die Schriften sind nicht eindeutig zu datieren. Die Stromateis erwähnen den Tod des Commodus (strom. I 139–145) und müssen daher nach 192 verfaßt worden sein. Aufgabe des christlichen Philosophen sei die wissenschaftliche Betrachtung, das Erfüllen der Gebote, das Heranbilden tüchtiger Männer. Die Verbindung aller drei Merkmale kennzeichnet den vollendeten Gnostiker (strom. II 46,1) und zugleich das eigene clementinische Lehrerideal. Zur Unterrichtstätigkeit und zum Ideal des wahren Gnostikers Neymeyr (1989) 50–79. Fiedrowicz (2005) 57–59 geht von einer Schule um Clemens für Heiden und Christen aus. 147 Dies berührt die Forschungsdiskussion um die Beziehungen zwischen dem sog. Erziehungskonzept des Clemens und den von ihm verfaßten Texten. Der Apologet formuliert im Paedagogus, daß der Logos zuerst ermahnt, dann erzieht und zuletzt lehrt (paed. I 3,3). Konsens besteht offenbar darin, daß sich die beiden ersten ›Stufen‹ einerseits durch den Bekehrungsanspruch auf den Protrepticus, andererseits durch den moralisch-sittlichen Erziehungsanspruch auf den Paedagogus beziehen, sich die theologisch-dogmatische Unterweisung des Didaskalos jedoch nicht adäquat in den Stromateis findet. Die Schrift konzentriere sich auf die Ethik und erfülle so nicht den philosophischen Anspruch, die gesamte θεωρία zu vermitteln; so Méhat (1981) 102; Méhat (1966) 71–95, 507–517. Neymeyr (1989) 63 erklärt die Differenzen aus dem Adressatenkreis der Schrift und dem des Unterrichts: Ersterer schließe Heiden mit ein, weshalb der Text natürlich nicht alle Geheimnisse offenbaren könne; sie blieben der auf Christen beschränkten mündlichen Unterweisung vorbehalten.

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gen‹ gelesen werden können.148 Sie liefern aber Hinweise auf verschiedene Kreise von Hörern und Schülern, denen Clemens’ Unterricht vertraut war – eine Klientel, an die er sich offenbar kontinuierlich wandte.149 Mit dem logos protreptikos wirbt der Gelehrte um seine heidnischen und teilweise mit christlichen Ideen vertrauten Adressaten.150 Er greift die unter ihnen verbreiteten Einwände und Fragen auf, um ihnen die Entscheidung für das Christentum zu erleichtern.151 Auf keinen Fall sollten sie sich für den Namen Christi schämen, denn dadurch seien schon einige vom Heil wieder weggeführt worden (protr. 96,4). Geschickt nutzt der Alexandriner Wertvorstellungen christlicher und heidnischer Gebildeter: Unsittliches Verhalten wird abgelehnt, gemeinsame Autoritäten, religiöse und geistige Bedürfnisse werden angeführt. Ein Hinweis auf das Bildungsniveau der Schüler und Hörer ist sicher seine Bemerkung, daß sie nicht erst untersuchen sollten, ob das Gute erstrebenswert sei, sondern sich darum bemühen müßten (95,3). Der Passus spiegelt zudem die lebenspraktische Orientierung dieses Unterrichts und erklärt, warum der Lehrer seine Klientel von der Menge, dem Straßengesindel (ἀγορα“ιοι), abgrenzt.152 Bildung und Verstand sind zentrale Kategorien.153 148 Daß es sich insbesondere bei den Stromateis um Schulmitschriften handelt, die Clemens vor allem von Lehrvorträgen des Pantaenus angefertigt habe, konnte sich nicht durchsetzen. So noch Bousset (1915) 190–204. 149 So z. B. in den Stromateis: »wenn noch jemand die Erzählung . . . in Erinnerung hat« (strom. II 103,1). Indizien für die Unterrichtspraxis finden sich im Paedagogus u. a. II 92,2. Auf Vertrautheit mit den Adressaten, die häufig direkt angesprochen werden, lassen auch Stellen im Protrepticus schließen (z. B. 2,1; 29,1; 39,1; 56; 78,3; 95,3; 96,1; 101,1; 115,3). 150 Mancher hat Vorwissen oder ist schon unterrichtet worden (protr. 9,1; 96,2). Das heißt jedoch nicht, wie Stockhausen (2006) 75–93 meint, daß Clemens nur Christen erreichen wollte. Seine direkten Ansprachen, die sachlichen Erklärungen und ein eher fließender Christianisierungsgrad sprechen dagegen. 151 Vgl. Clem. Al. protr. 39,1; 95,3 f. Die heidnische Klientel fordert einen deutlichen Beweis für die Geheimnisse (96,1). Wie kommt man in den Himmel? – eine der Fragen, die Schüler bewegten (100,1). Entgegen ihrer (der Leser und Hörer) Vorbehalte, daß es unvernünftig sei, die Sitte der Vorfahren umzustoßen, befürwortet Clemens eine Emanzipation von der Tradition (89,1). Der Lehrer fordert sie auf, nun als letztes die richtige Entscheidung zu treffen (123,2). Auffallend ist in diesem Kontext, daß keine Auseinandersetzung mit den moralischen Verleumdungen erfolgt; diese gehörten offenbar nicht zu den zentralen Konflikten. Zur literarischen Gattung der Ermahnungsrede, die Leser oder Hörer für die jeweilige Wissenschaft oder Philosophie gewinnen soll, vgl. hier Anm. 125 und die ›Bekehrung‹ Augustinus’ durch Ciceros Hortensius (Aug. conf. III 4). Neymeyr (1989) 52 f. sieht im Protrepticus eine Vorbereitung auf den Taufunterricht. 152 Clem. Al. protr. 96,4; 91,1; 60,1. 153 Die Argumentation wird durch Belege heidnischer Dichter und Philosophen untermauert (protr. 64–66; 72; 105,1 u. a.), die ›Bibel‹ als göttlich inspirierter Text angeboten (77–81; 87,1 f.). Ständig werden Ansichten und Verhalten von Philosophen herangezogen, denen die Jünger Christi überlegen seien (u. a. 112,2; 122,1–4). Das falsche Gottesverständnis wird durchgängig mit Torheit parallelisiert. Clemens will die Adressaten aus der Finsternis und Unwissenheit zum Licht führen (114,1); ganz im platonischen Sinn wird das wahr-

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Wiederholt fordert Clemens daher zum Klugwerden (φρόνιμοι γένεσ6θε) auf, denn nur der Christ sei verständig.154 Auch im Paedagogus geht er auf die Bedenken seiner christlichen und vielleicht auch nur mit dem Christentum sympathisierenden Schüler ein.155 Sie fürchten, mit Kindern, Unmündigen und Unverständigen assoziiert zu werden. Clemens ist daher bestrebt, ihnen die Begriffe aus der Heiligen Schrift annehmbar zu gestalten, die mißverständlichen Formulierungen in akzeptable zu übersetzen.156 Gerade eine mögliche Identifikation mit Ungebildeten scheint das Publikum zu beunruhigen.157 Clemens’ Argumentationen gegen unnützen Luxus wie elfenbeinerne Betten oder goldene Lampen, gegen aufwendigen Schmuck und übermäßige Dienerschaft, seine Klage über fehlende weibliche Handarbeit wie Spinnen und Weben bestätigen zum einen, daß sich der Erzieher in der Nachahmung Christi einem gehobenen und gebildeten Milieu präsentiert. Zum anderen konkretisieren sie das Milieu geschlechtsspezifisch.158 Erstaunlich ist daher ein von Clemens aufgegriffener Einwand ihm offensichtlich weniger geneigter Christen: Man habe nicht zu lesen gelernt (paed. III 78,2). Erwarteten sie von ihrem Lehrer eine ABC-Ausbildung? Oder waren sie einfach unzufrieden mit den hohen Anforderungen, die der Gelehrte haft Schöne in der Seele entzündet und dort aufleuchten (117,2). Der Philosoph möchte sie in das neue, herrliche Mysterium einweihen (120), denn das Wort der Wahrheit ist stärker als Silber, Gold und Ruhm (121,2). 154 Clem. Al. protr. 106,2; 122,4. 155 Neymeyr (1989) 54–58 sieht im Paedagogus einerseits eine Belehrung für Katechumenen, andererseits aber auch ein Handbuch für ihre Lehrer, die Katecheten; die Forschungsmehrheit geht von getauften Christen als Adressaten aus. Feulner (2006) 30. Sie besitzen auf alle Fälle Vorkenntnisse und identifizieren sich mit der neuen Religion. Fraglich ist der von Méhat (1966) 506 f. hervorgehobene gleiche Hörerkreis von Paedagogus und Stromateis. Jakab (2004) 257–292 betont das wohlhabende Milieu. 156 Die Auseinandersetzung mit dem Kinderbegriff zieht sich durch den gesamten ersten Teil. Sie zeigt nicht nur die Verunsicherung der Neubekehrten im Verständnis der Schrift, sondern auch den Einfluß der Gnostiker, die unter dem Terminus eine niedere Stufe des christlichen Daseins verstanden (vgl. paed. I 12–53). 157 So setzt sich Clemens konkret mit dem Wort νήπιος auseinander, denn so werden Christen verspottet: Εἰ γὰρ ἄφρονας ἡμ“ ας οἱ τ“ ης νηπιότητος κατατρέχοντες καλο“ υσιν, “ ς βλασφημο“ ὁρ“ ατε πω υσιν ἐπὶ τὸν κύριον τοὺς εἰς θεὸν καταπεφευγότας ἄφρονας ὑπολαμβάνοντες; paed. I 20,1 f. (101,25–28 St.). Mit der zugeschriebenen Einfältigkeit sollten die Christen aber zufrieden sein, denn darunter ist – in Abgrenzung zum alten Unverstand – etwas Neues, Jugendliches zu verstehen. Die betonte Gleichsetzung von christlicher Erziehung mit Vernunft entspricht dieser Argumentation (vgl. paed. I 101–103). 158 Clem. Al. paed. I 10,1 (96,1 f. St.): Die Erziehung richtet sich an beide Geschlechter. Diese sind an die gleichen Tugendideale gebunden (τὴν αὐτὴν ἀρετὴν ἀνδρὸς καὶ γυναικὸς ε“ἰναι νενοηκότες). Dem entsprechen dann auch die aufgestellten Lebensregeln für wohlhabende Frauen (II 119,2; 121,1), gegen aufwendigen Hausrat (II 37,3), zum Umgang mit der Dienerschaft (III 52,1; 80; 93,1). Vgl. die Übereinstimmung mit stoischen Haltungen (Muson. frg. 3; 4) und zudem 129.

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stellte? Immerhin wurde ihm vorgeworfen, daß doch nicht alle Philosophen seien – was ihm durchaus fremd war (III 78,1). Wenn es sich hierbei nicht um bloße Argumentationsmuster handelt, anhand derer der Intellektuelle seine Schüler ausbilden wollte, dann weist die Kritik zum einen auf einen sozial sehr viel breiteren Hörerkreis hin, der nicht nur clementinische Wunschkandidaten umfaßte. Zum anderen zeichnen sich Konflikte ab, die vielleicht schon spätere innerkirchliche Auseinandersetzungen andeuten: Denn offensichtlich stimmten die Interessen von Lehrern, Schülern wie Schülerinnen und damit wohl auch der Gemeinde nicht immer überein. Für manche christlich Aufgeschlossene, Katechumenen oder bereits Getaufte scheint Clemens nicht immer die passenden Worte gefunden zu haben. Philosophisch Interessierte werden dann dezidiert mit den Stromateis angesprochen. Ihnen möchte Clemens die wahre, die christliche Philosophie darlegen. Dies geschieht weder systematisch noch inhaltlich umfassend, sondern in verstreuter, verhüllter Form. Die Geheimnisse will Clemens – ganz nach zeitgenössischem philosophischen Verständnis – nicht an alle weitergeben; bereits das Aufschreiben ist für ihn ein Kompromiß, denn so kommt manches auch ungewollt an die Öffentlichkeit.159 Das häufige Rechtfertigen seiner ›unphilosophischen‹ Praxis – meist unter Hinweis auf philosophische Tugenden – deutet zum einen auf den für ihn gewohnten mündlichen Unterricht hin, zum anderen auf sein philosophisches Selbstverständnis, das er auf diese Weise verteidigt.160 Darüber hinaus zeigt es seinen missionarischen Anspruch, denn der Apologet möchte sich nicht nur mit gebildeten Christen und damit zugleich seinen wohl schärfsten Konkurrenten, den ›Häretikern‹, auseinandersetzen, sondern auch philosophisch gebildete Heiden erreichen. Dem widersprechen nur scheinbar seine Erklärungen, er wolle die Wahrheit vor Uneingeweihten verstecken.161 Denn der Gelehrte geht durchaus da159 Clem. Al. strom. I 9; 13,3 f.; 15,1. Clemens gibt eindeutig der ihm vertrauten mündlichen Unterweisung den Vorrang gegenüber der schriftlichen, was durchaus mit platonischen Vorstellungen korrespondiert. Dem entspricht auch, daß seine Leser und Hörer aus dem Unterricht mehr wissen, woran sie Clemens erinnert (strom. IV 2,3; VII 88,4). Zum Problem der Schriftlichkeit Wyrwa (1983) 30–46; Neymeyr (1989) 62. Seine Überlegung, daß christliche Lehrer sich vor allem über die verfaßten Texte von heidnischen Philosophen unterschieden (beispielhaft die Mitschriften von Schülern wie Arrian oder Lucius, die die Lehren Epictets und Musonius’ veröffentlichten), muß nach dem Zeugnis des Longinus allerdings differenziert werden. Dieser teilt die Philosophen sowohl in schreibende wie mündlich wirkende Lehrer ein (Porph. vit. Plot. 20,25–81) und hier 309 Anm. 187. 160 Auf keinen Fall will er sich mit seiner Schrift hervortun (strom. I 11,1). Clemens betont, daß einem Autor (also ihm) keine Ruhm- oder Gewinnsucht, keine Betörung durch Leidenschaften unterstellt werden können. Ihn leite nur ein Wunsch: das Heil der Leser (strom. I 6,1; 9,2). Deshalb verfasse er Texte, die viele erreichten (I 7,1) und die nicht nur von Heiden wie z. B. Epicur kommen dürften (I 1,1 f.). 161 Vgl. strom. I 55: Clemens ist gehemmt beim Verfertigen des Textes, denn die Lehre ist kein Gemeingut; Hörer gleichen Schweinen, denen Perlen vorgeworfen werden, sie

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von aus, daß diese – nun um so aufmerksamer – seinen Text lesen würden (strom. VII 110,4). In diesem Punkt verdeutlicht der Lehrer, wie sehr er daran interessiert ist, die Lernbegierigen zu überzeugen (I 19,4; 20,1). Er will sich mit Vertrautem an sie wenden (I 16,2), die Wahrheit mit den philosophischen Lehren vermitteln und sie so gewinnen (I 17,2.4; 15,2). Clemens betont und zeigt, daß er wissenschaftlichen Ansprüchen genügen kann, er verteidigt den Gebrauch heidnischer Bildung (insbesondere der Philosophie) und tritt selbst in bewußte Konkurrenz zu ihr (I 1,1 f.).162 Die Philosophie erzieht nach Clemens die Griechen für Christus, die philosophisch Gebildeten sind daher die geeigneten Kandidaten für das Christentum (I 28,3). Diese wird er deshalb sicher nicht von seinem Unterricht – gerade auf diesem Niveau – ausgeschlossen haben. Auch die Schulen heidnischer Philosophen besaßen einen öffentlichen Charakter, der interessierten Hörern den Zugang zu ihren Zirkeln ermöglichte – dieser Kreis entsprach aber nicht dem engeren Kern von Schülern, die zu den Auserwählten zählten und dem Meister am nächsten standen und der hier sicher nur christlich zu denken ist.163 Der christliche Wegbegleiter kann und möchte (mit seiner philosophischen Praxis) gebildete Heiden an die christliche Wahrheit heranführen und sie vom christlichen Glauben überzeugen. Denn dieser bleibt Voraussetzung, um zur Weisheit – der vollkommenen Kenntnis in den göttlichen und menschlichen Dingen – zu gelangen. Sie ist das Ziel des clementinischen Er-

sind ungebildet. Die Lehren stoßen bei der Masse in der Regel auf Spott, bei Verständigen aber auf Bewunderung und Begeisterung. Daher sind die Samenkörner in den »Denkwürdigkeiten« verstreut, der gute Ackersmann wird sie finden (I 56,3); vgl. auch strom. VII 110,4. Nach Osborn (2005) 102, Le Boulluec (2003) 582 und Neymeyr (1989) 61–63 gibt es auf dieser Stufe keinen Unterricht für Heiden; die Stromateis verhüllen daher zentrale Aussagen und wenden sich vor allem an (zukünftige) christliche Lehrer. Diese sind unbenommen eine wesentliche Zielgruppe. Die sog. Verhüllungen machten aber sicher auch pagane oder jüdische Hörer (die auch Le Boulluec 594 nicht ausschließen kann) neugierig, zumal es sich hierbei um philosophische Praxis und Selbstdarstellung handelt; vgl. Porph. vit. Plot. 3,24–28; 15,1–7; abst. II 34. Vgl. Brox (1972) 177 zur innerchristlichen Argumentation. Vinzent (2000) 69, 79; Scholten (1995) 19; Fowden (1977) 367, 371 f. heben darüber hinaus das offene intellektuelle Klima in Alexandria mit religiös gemischtem, philosophisch interessiertem Publikum hervor. Einen für Gnostiker wie Heiden offenen Philosophieunterricht bestätigt für die Mitte des 3. Jhs. der Kreis um Plotin allerdings in Rom (Porph. vit. Plot. 16,1–12; Plot. Enn. II 9,9), vgl. auch Evangeliou (1992) 112. 162 Dazu gehören auch Polemik und Kritik an Philosophen und bestimmten Auffassungen; mit der griechischen Philosophie ist es nach Clemens wie mit den Nüssen, die auch nicht alle eßbar seien (strom. I 7,3). 163 Selbst unter den Schülern gab es offensichtlich Abstufungen, zumindest in den platonischen Schulen; vgl. Dörrie (1976d) 314 zum Kreis um Calvenus Taurus; Hahn (1989) 67–78 zum Spannungsfeld zwischen Exklusivität und Öffentlichkeit. Beispielhaft ist auch der Kreis um Plotin, vgl. Porph. vit. Plot. 7; 9,1–12; 16,1–9; Lamberton (2001) 440; Fowden (1977) 370 f. und hier 286.

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ziehungskonzeptes, dem schrittweises Erkennen und Tugendbildung inhärent sind. Die sittliche Erziehung sollte dabei nicht – wie es häufig geschieht – auf den Hörerkreis des Paedagogus begrenzt werden, denn auch die theologischdogmatische Unterweisung des Lehrers ist von einer moralischen nicht zu trennen.164 Auf dieser Ebene – den Stromateis – erfolgte der Unterricht offenbar in vertiefender Form mit ›ganzheitlichem‹ Anspruch, der geistigen wie ethischen Fortschritt umfaßte.165 Wer auf diese Weise ausgebildet wurde, gab als philosophischer Lehrer, Gottesfreund und Ratgeber nun die christliche ars vitae weiter. Darüber hinaus jedoch existieren mehr Fragen als Antworten: War Clemens – wie ein umstrittenes Brieffragment des Jerusalemer Bischofs suggeriert – Presbyter und damit vielleicht doctor?166 Die Funktionen von Priester und Gemeindelehrer, der vor allem die Katechumenen unterrichtete, konnten nach vereinzelten Zeugnissen zusammenfallen.167 Allerdings unterwies Clemens nicht nur Taufbewerber; sein Unterricht ging über eine religiöse und 164 So unter anderem Neymeyr (1989) 59. Obgleich Clemens eine stufenweise Unterweisung formuliert, die nach der sittlichen Erziehung eine durch den Lehrer geführte Erklärung der Sinnbilder und Gleichnisse der Schrift vorsieht (paed. III 97,3), endet erstere nicht, sondern wird auf neuem Niveau fortgeführt; vgl. auch Anm. 165. 165 Die moralischen Lebensregeln sind eine notwendige Voraussetzung, sie werden vom Erzieher vermittelt (paed. I 8,3; III 1,1; 97,3). Der Lehrer kann darauf aufbauend versuchen, die einzelnen Seelen zu vervollkommnen, die Vorschriften müssen verinnerlicht, weiterführende Lehren erfaßt und Prinzipien eingeübt werden. So formulierte es beispielsweise auch Seneca in einem seiner Briefe (ep. 95,4.12.35.65). Méhat (1966) 506 f.; Wilken (1984) 27 f.; zum weitergefaßten Fortschrittsdenken bei Clemens Kinzig (1994) 284 ff. 166 Bischof Alexander nennt ihn μακάριος πρεσβύτερος (Eus. h.e. VI 11,5–6; 542,27 Sch.). Clemens bezeichnet sich selbst weder eindeutig als Kleriker noch als Laie (vgl. die korrupte Stelle paed. I 37,3); selbst den Begriff Presbyter verwendet er nicht einheitlich. Darüber hinaus ist fraglich, was der Brief, den Alexander an die Gemeinde in Antiochia schrieb, über Clemens’ Wirken einst in Alexandria aussagt. Wyrwa (2005) 298 und Neymeyr (1989) 48 halten daher ein Presbyteramt erst in seiner Jerusalemer Zeit für glaubwürdig. Le Boulluec (2003) 584–586 und Van den Hoek (1997) 59–87 sehen dies auch für Alexandria gegeben. Letztere geht vom Hausgemeindenmodell, der Einheit von liturgischer und didaktischer Funktion und einem noch nicht streng festgelegten Presbyterbegriff aus. Ablehnend dagegen Fürst (2007b) 45; Koch (1921) 43–48. Van den Broek (1995) 43 verortet den Presbyter Clemens in der rabbinischen und jüdischen Tradition Alexandrias. Nautin (1961) 115–118 stellt zu Recht heraus, daß sich Alexander, dessen Weihe mit einigen Problemen verbunden war, mit dem Hinweis auf den Priester Clemens auch legitimieren wollte. Er hält das Amt aber für denkbar; hier auch die unsicheren Quellen. 167 M. Perp. 13,3 und später Cypr. ep. 29,1 f. Nach der römischen Kirchenordnung konnte der doctor Kleriker oder Laie sein (trad. apost. 15). Vgl. zudem Saxer (1996) 38; Schöllgen (1984) 280–282. Wenn Dionysius von Alexandria Mitte des 3. Jhs. Presbyter und Lehrer zusammenruft, kann dies sowohl auf die besondere Nähe als auch auf eine spezifische Trennung beider Funktionen in der ägyptischen Chora verweisen (Eus. h.e. VII 24,6).

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ethische ›Grundversorgung‹ hinaus. Zudem sind Form und Inhalt dieser Unterweisung nicht umfassend belegt. Die klarsten überlieferten Anweisungen kommen aus Rom.168 Gerade in Ägypten begannen sich Monepiskopat und damit eine feste Ämterhierarchie jedoch erst durchzusetzen.169 Vielleicht war der später mit Origenes in Konflikt geratende Demetrius der erste ägyptische Bischof (um 188–232) überhaupt. Unklar ist auch, wie viele christliche Lehrer es – neben den gnostischen Ende des 2. Jahrhunderts in der Stadt gab. Bot jeder seinen eigenen Unterricht an? Von einem kirchlichen Auftrag ist nichts zu hören. Immerhin soll auch der christliche Wegbereiter des Clemens, Pantaenus, damals in Alexandria gelehrt haben.170 Nach den umstrittenen Hinweisen des Eusebius war er nicht nur ein ehemaliger Stoiker, sondern leitete auch die Schule der Gläubigen (διατριβὴ τω “ ν πιστω “ ν).171 Daß es sich hierbei um eine kirchliche Institution mit einer alten und im 3. Jahrhundert fortlaufenden Tradition von Lehrern (διαδοχή) handelt, muß allerdings hinterfragt werden.172 Einerseits hatten sowohl der Kirchenhistoriker als auch Clemens ein Interesse daran, gerade für die ägyptische Bildungsmetropole eine christlich philosophische Lehrtradition zu entwerfen, die in den Stromateis sogar bis zu den Aposteln zurückreicht (I 11,2 f.). Clemens selbst kann sich hier einreihen und so nicht nur als Bewahrer der heiligen Überlieferung auftreten, sondern mit 168 Trad. apost. 17–20. Religiöse Grundkenntnisse und Regeln christlicher Lebensführung standen wohl im Vordergrund. In der Hauptstadt konnte das Katchumenat drei Jahre dauern. Ob dies auch für andere Regionen gilt, ist fraglich. Es gab keine reichsweit geltenden Standards; vgl. hier 181; 328 Anm. 286. 169 Es gab aber Episkopen, Presbyter und Diakone, die in einer Rangfolge standen (Clem. Al. strom. VI 106,1–107,3). Von einem Presbyterkollegium, das unter sich den Bischof auswählt, berichtet Hieronymus (epist. 146,1). Zu den unsicheren Anfängen der alexandrinischen Kirche vgl. Pearson (2006) 336–340; Edwards (2005) 581 f.; Martin (2003) 112; Le Boulluec (2003) 584; Jakab (2004) 179–222; Saxer (1996) 28 f., 45; Harnack (1924a) Bd. 2, 707–713. 170 Eus. h.e. V 11,1 f. Danach erwähnt Clemens in den verlorenen Hypotyposen Pantaenus als seinen Lehrer. Eusebius identifiziert ihn mit der ›sizilischen Biene‹ (Clem. Al. strom. I 11,2); Pujiula (2006) 28 f. 171 Eus. h.e. V 10,1–3 (450,12 Sch.). Zuvor war er offenbar auch als christlicher Wanderlehrer im Osten tätig. Le Boulluec (2003) bezweifelt aufgrund der unsicheren Aussagen den Stoiker Pantaenus, den er trotz fragmentarischer Hinweise eher für einen Platoniker hält. Niehues-Pröbsting (2004) 237 f. hebt dagegen durchaus Nähe und Konkurrenz zwischen Stoizismus und Christentum hervor; er sieht Pantaenus wie Clemens als Leiter der sog. alexandrinischen Katechetenschule. 172 Nach Eusebius bestand diese Institution bis in seine Zeit fort. Schüler und Nachfolger des Pantaenus war danach Clemens, dem wiederum Origenes folgte (Eus. h.e. V 10,1– 2; VI 6). Widerlegt wurde dies bereits von Bardy (1937) 67–69. Er geht vom privaten Wirken dieser Lehrer aus. Osborn (2005) 19–21 hält Sukzession und kirchliche Einbindung bereits in dieser frühen Zeit wieder für denkbar. So auch Scholten (1995) 35, der jedoch eine Taufvorbereitung ausschließt. Zugleich blieben Pantaenus wie Clemens aber freie (vor allem finanziell unabhängige) Lehrer.

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dem Verweis auf die philosophischen Vorläufer zugleich seine umfassende Bildung bekunden. War dies eine Reaktion auf die von zeitgenössischen Philosophen immer noch verbreiteten Sukzessionen, die doch auch in Alexandria der Vergangenheit angehörten?173 Dieser Hintergrund war sicher für Philippus von Side ausschlaggebend, als er 434/39 die Galerie alexandrinischer christlicher Gelehrter bis hin zu seinem eigenen Lehrer Rhodon weiterentwickelte; die Angaben eines Eusebius werden dadurch jedoch nicht glaubwürdiger.174 Andererseits könnten die Quellen, die Eusebius für die Rekonstruktion dieser Institution heranzog, vielleicht doch aussagekräftiger sein als häufig angenommen: Denn der Anfang des 4. Jahrhunderts wohl überwiegend in Caesarea Maritima schreibende Kirchenhistoriker griff nicht nur auf die Briefe des Origenes und unsichere Aussagen, sondern auch auf Äußerungen seines eigenen Lehrers Pamphilus (um 240–310) zurück.175 Dieser hatte wahrscheinlich um 280 in Alexandria studiert und damit Zugang zu noch erhaltenen Dokumenten. Auch die wissenschaftliche, vor allem philologisch-exegetische Ausrichtung der namentlich bekannten Lehrer von Pantaenus über Origenes bis hin zum bibelauslegenden Pierius am Ende der sogenannten Soldatenkaiserzeit spräche durchaus für eine spezifisch alexandrinische Unterrichtstradition.176 Diese könnte aufgrund thematischer wie methodischer Übereinstimmungen auf jüdische Modelle, wie die Schule eines Philon (um 15 v.–50 n. Chr.) zurückgehen.177 Auch in diesem Fall ist kaum zu entscheiden, ob es sich um eine synagogale oder ›private‹ Einrichtung handelte. Eine institutionelle Kon173 Gegen die Kontinuität von Philosophenschulen in Alexandria Hadot (2003) 49 f.; Hahn (1989) 137 f., 124 f. Selbst die für Athen vielfach bezeugten διάδοχοι waren danach einfache Schulleiter, die nicht für die Sukzession einer philosophischen Schule stehen. Diese Nachfolge suggerieren nicht nur Longinus (Porph. vit. Plot. 20,17–25), sondern auch “ν die Philosophengalerie des Diogenes Laertius oder die hellenistische Schrift διαδοχαὶ τω φιλοσόφων des Sotion (fortgeführt dann von Heracleides). 174 Frg. hist. christ. (160 H.). Die χριστιανικὴ ἱστορία ist nur durch eine Zusammenfassung aus dem 14. Jh. bekannt. Heyden (2006) 209–243 und hier 97 Anm. 145. Problematisch ist zudem die bereits erwähnte Rolle des Athenagoras sowohl als Leiter der platonischen Akademie als auch der sog. alexandrinischen Katechetenschule. Zudem Le Boulluec (2003) 588 f.; Van den Broek (1995) 41. Zur philosophischen Wahrnehmung vgl. aber Markschies (2007a) 99. 175 Eus. h.e. V 10,3 (λέγεται); aber VI 2,1. Nach Photius habe Pamphilus bei Pierius studiert (Phot. bibl. cod. 118; 119); Wyrwa (2005) 291. Der von Eusebius verehrte Lehrer (und Märtyrer) Pamphilus kannte darüber hinaus die meisten Schriften des Origenes. Er hatte sie gesammelt, studiert, kopiert und verzeichnet. Auf ihn geht auch der Ausbau der Bibliothek zurück (Eus. h.e. VI 32,3; VII 32,25; VIII 13,6; mart. Palaest. 7,4–5; 11,2–3.14; Hier. vir. ill. 75) und hier 311 Anm. 200. 176 So Scholten (1995) 32–36; vgl. zudem Vinzent (2000) 69 ff.; Markschies (2007a) 99 f. 177 Sterling (1999) 148–164; Van den Broek (1990) 108–111. Bousset (1915) 8– 14, 82 f. geht von einer jüdischen Exegetenschule aus, deren Traditionen Philon weiter-

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tinuität ist zwar unwahrscheinlich, dennoch fällt auf, daß sowohl Clemens als auch Philon nicht nur auf umfangreiche, sondern auch auf ähnliche Literaturbestände angewiesen waren; zudem konnte der christliche Experte noch knapp 150 Jahre später problemlos auf philonische Texte zurückgreifen.178 Im Gegensatz zu den Rabbinern schätzte und nutzte er die Schriften seines jüdischen Vorgängers; ob er auch von dessen Bibliothek profitierte, läßt sich leider nicht mehr feststellen.179 Gesichert scheint jedoch, daß Ende des 2. Jahrhunderts mehrere religiös heterogene und gemischtgeschlechtliche Schülerkreise um Clemens existierten. Sie zeichneten sich durch differenzierte Profile aus, ergänzten sich inhaltlich wie methodisch und überschnitten sich möglicherweise. Das clementinische Bildungskonzept war auf einen längerfristigen Unterricht angelegt und orientierte sich an den umfassend, vor allem philosophisch gebildeten Christen. Sie werden daher auch den engeren Kreis von Schülern dargestellt haben, wenn auch keine persönlichen Bindungen überliefert sind. Selbst der damals in Alexandria lebende Origenes, der Clemens durchaus kannte, erwähnt ihn nicht.180 Ob er den clementinischen Unterricht besucht hat, bleibt unsicher. Denkbar wäre es, denn dieser war sicher allgemein zugänglich. Dafür sprechen die kritischen Stimmen, die sogar eine unterschiedliche Zusammensetzung der einzelnen Kreise andeuten. Die Regeln christlicher Lebensführung vermittelte Clemens offensichtlich Interessierten aus verschiedenen sozialen Milieus: Hier verweisen Händler und Kaufleute auf charakteristische alexandrinische Professionen und Kritiker sogar auf ein niedriges Bildungsniveau.181 Von diesen unterschieden sich die Gegner seines wissenschaftlich anspruchsvolleren Unterrichts (der damit zugleich bestätigt wird). Ob sie wie ihr Lehrer der sozialen Oberschicht entstammten, kann weder mit Sicherheit behauptet noch ausgeschlossen werden.182 Die damaligen Diskussionen belegen aber ebenso wie die textkritischen Anmerkungen in einigen erhaltenen Papyri, daß es das clementinische Zielpublikum, nämlich in der gibt. Dies ist ebenso zu hinterfragen wie seine Anbindung an die Synagoge. Philons Texte stammen wohl aus einem Schulkontext, aber aus welchem ist unklar. 178 Vgl. Van den Hoek (2005) 101 f.; Van den Hoek (1988) 229; Runia (1995) 14 f., 54, 191–193. Danach habe die sog. Alexandrinische Katechetenschule unter Pantaenus die Texte überliefert. 179 Vgl. die Hypothese Sterlings (1999) 148–164. Martin (2003) 110 und Van den Hoek (1997) 82 gehen eher von einem christlichen scriptorium aus. Gegen institutionalisierte Schreibstuben im 2. und 3. Jh. spricht sich (allerdings ohne Detailuntersuchungen zu den Alexandrinern) Haines-Eitzen (2000) 83–104 aus. 180 Origenes hat seinen älteren ›Kollegen‹ aber gekannt und auch reichlich genutzt. Pouderon (1998) 247 f.; Scholten (1995) 35; Van den Hoek (1992) 40–50. Daß Bischof Alexander Schüler des Clemens war, scheint nicht zwingend aus dem Brieffragment hervorzugehen (vgl. Eus. h.e. VI 14,8 f.). 181 Clem. Al. paed. III 78,1–4; 79,2. 182 Vgl. Clem. Al. strom. VI 89 und hier 172 f.

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gebildeten Elite sozialisierte Christen, Anfang des 3. Jahrhunderts in Alexandria gab.183 Sie kamen sicher aus der christlichen Gemeinde oder besser gesagt: aus den verschiedenen Hausgemeinden. Vielleicht hatte der einstige pagane Philosoph Pantaenus bereits eine solche ins Leben gerufen.184 Christliche Philosophen, die zuvor anderen Schulrichtungen angehört hatten, waren wohl keine Seltenheit – den Eindruck bestätigen auch jene Texte ›Rechtgläubiger‹, die sich mit Gnostikern auseinandersetzen.185 Daß man diese Beschreibungen nicht nur als polemische Diskreditierungen verstehen darf, zeigen Fragestellungen und Methoden einiger sogenannter Häretiker.186 Auch sie beriefen sich teilweise auf verschiedene philosophische Traditionen, gaben vor allem geheime Überlieferungen weiter und versammelten um sich herum Schülerkreise.187 Auf ein aussagekräftiges – regional etwas abseitiges – Beispiel soll hier verwiesen werden: die Schule Bardaisans (um 154–222) in Edessa.188 183

Rubenson (1990) 109 f.; Roberts (1979) 24, 53 f. Pearson (2006) 339; Van den Hoek (1997) 59–87. 185 Vgl. die Überlieferungen bei Irenaeus und Hippolyt, der die gnostische Abhängigkeit von philosophischen Lehren bewußt herausarbeiten möchte (Hipp. haer. VI 29.37; VII 36). Auch Tertullian attackiert die philosophischen Wurzeln der Häretiker (z. B. praescr. 7; 30; carn. 20,7 f.; an. 23,3–6). Nach Justin verhielten sich die Valentinianer wie Philosophen (dial. 35,6). Clemens gibt im dritten Buch der Stromateis ›häretische‹ Anschauungen zur Ehe wieder; danach bedienten sich u. a. Marcion und dessen Anhänger bei Platon (strom. III 12,1–13,3; 21,2). 186 Markschies (1992) v. a. 324–331 weist auf übereinstimmende Fragen bei Valentinus und den Platonikern hin, auch auf teilweise überdurchschnittliche Kenntnisse des christlichen Lehrers (insbesondere im Umgang mit dem Timaios), betont aber zugleich die Unterschiede, die Übereinstimmungen mit der jüdischen Tradition sowie die unzureichende Überlieferung der Lehre Valentinus’, die keine aussagekräftigeren Schlüsse zulasse. Valentinus nutze danach mittelplatonische Elemente, ohne Mittelplatoniker zu sein. Ähnlich Förster (1999) zu Marcus Magus, dessen Theorie zwar platonisch beeinflußt und seine von Irenaeus beschriebenen philosophischen Wurzeln somit zutreffend seien (398), der jedoch selbst keine schulphilosophische Ausbildung erhalten habe (416). 187 Sie können allerdings im Rahmen dieser Arbeit nicht näher analysiert werden. Nach Irenaeus wollen alle Häretiker Lehrer sein und eigene Lehrsysteme erfinden (Iren. adv. haer. I 28,1). Sie grenzen sich und ihre Schüler durch Dogmen und Zeichen von anderen ab; teilweise verehren sie heidnische Philosophen wie Christus (z. B. adv. haer. I 26,6). Basilides stiftete wohl in den 130er Jahren eine eigene Schule in Alexandria (adv. haer. I 24,1); vgl. Just. Mart. dial. 35,2–6; Tert. praescr. 42. Die Schrift des Hermias deutet bereits im Titel die erfolgten philosophischen Schulgründungen an. Förster (1999) 415 ff. zu den verschiedenen Traditionen, der sich die Markosier bedienten. Zugleich verdeutlichen diese die eigenständigen Wege der Valentinianer. Auch Markschies (1992) 388 f. geht von einer Schulgründung Valentinus’ aus; zudem Vinzent (1996) 177–188. Ruhbach (1974) 309 betont die Herausbildung von Bischofslisten und Kanon als Reaktion auf gnostische Schulgründungen. 188 Ross (2001) 119–123; Harnack (1958) Bd. 1.1, 184–191. Die These von Possekel (2007) 442–461, Bardaisan sei eher Theologe als Philosoph, überzeugt nur bedingt. Gerade die Betonung des Glaubens, die apologetischen Züge, die Auslegung der heiligen Schriften, an denen sich Lehre und Unterricht ausrichtete, sprechen nicht gegen christli184

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Ihre sozialen wie religiösen Strukturen werden im Buch der Gesetze der Länder, herausgegeben von seinem Schüler Philippus, am deutlichsten faßbar.189 Bardaisan steht als Lehrer im Mittelpunkt; mit kleineren Vorträgen antwortet er auf die Fragen der interessierten Jugendlichen. Zu diesen zählt offensichtlich auch der Heide Awida, den der Philosoph zu den eigentlichen Unterweisungen einlädt. Die Vertrautheit zwischen Lehrer und Schülern, Bardaisans Autorität, sein belehrender Stil und sein weitgestreutes Wissen – diese Merkmale weisen auf eine zeitgenössische Philosophenschule hin.190 Wie Clemens von Alexandria bevorzugt auch Bardaisan einen Kreis von christlichen Gläubigen, was ihn aber nicht davon abhält, auch heidnische Gebildete mit hinzuzunehmen; denn zur Wahrheit möchte er alle Schüler führen. Reizvoll ist die Vorstellung, daß König Abgar (179–212/3) den christlichen Lehrer unterhielt und damit seinen Zirkel förderte; immerhin lebte Bardaisan wohl überwiegend, das heißt wahrscheinlich bis zur Absetzung des dynastischen Nachfolgers Abgar Severus 213/4, am edessinischen Königshof.191 Hier lernte ihn auch Julius Africanus kennen, als dieser im Gefolge des Septimius Severus 195 nach Edessa kam.192 Bardaisan stammte offenbar aus einer angesehenen Familie.193 Die königliche Patronage ist daher anzunehmen, zumal es an der Peripherie andere Spielregeln als im Zentrum des Imperium gab.194 Hier hob sich der Philosoph durch seine privilegierte Position sicher von den che philosophische Praxis, sondern charakterisieren diese. Grundlegende Quellenaufarbeitung bei Drijvers (1966); dazu Ehlers (1970) 334–351, die (im Gegensatz zu Drijvers) Bardaisan als Gnostiker herausstellt. 189 Das Buch der Gesetze der Länder (LLR) ist eine literarische Konstruktion, die aber durchaus auf alltägliche Erfahrungen zurückgeht. Bardaisan hat vielleicht noch gelebt, als die Schrift entstand. Sie ist in syrischer Sprache verfaßt. Von den anderen Texten Bardaisans sind nur Titel und Fragmente (z. B. Eus. h.e. IV 30; Hipp. haer. VI 35; VII 31) überliefert. Neymeyr (1989) 158–168; Drijvers (1980) 206–212; Drijvers (1966). 190 Die Übersetzung bei Drijvers (2007): zur Einladung des ungläubigen Awida (7, 9); zur geleisteten Überzeugung (39, 55, 57). Die Anreden von ›Meister‹ und ›Sohn‹ – die sich durch den gesamten Text ziehen – verstärken die private Atmosphäre und korrespondieren mit dem philosophisch üblichen Sprachgebrauch; Neymeyr (1989) 164. 191 Luther (2008) 505. Edessa wurde zwischen 212 und 213 in eine colonia umgewandelt und das Gebiet höchstwahrscheinlich vom übrigen Königreich abgetrennt; nach 214 war der Thron überwiegend vakant. 192 In den Cesti hebt er dessen Fähigkeiten im Bogenschießen hervor (cest. 1,20). Ob Bardaisan im armenischen Exil auf die indische Gesandtschaft stieß, die zu Elagabal (217– 222) unterwegs war, ist unsicher; vgl. Porph. abst. IV 17; peri stygos I 56 (Stob. I 3,56); Hier. adv. Jov. II 14; Drijvers (2007) vi. Winter (1999) 30–32 plädiert aufgrund der zentralen Handelslage für das bereits von den Römern besetzte Edessa. 193 Jul. Afric. cest. 1,20,28–53; vorsichtiger Drijvers (2007) v mit Verweis auf Porph. abst. IV 17 und Hipp. haer. VII 31,1. Hier wird er auch als Babylonier oder Armenier bezeichnet. 194 So auch Possekel (2007) 452. Zu religiösen Strukturen in den Grenzräumen des Römischen Reichs vgl. auch Pietzner (2009) 163–207.

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selbständigen christlichen oder gnostischen Lehrern ab, die das intellektuelle Leben der nordmesopotamischen Grenzstadt prägten. Die Konstruktion einer kirchlichen Institution um Bardaisan bleibt jedoch spekulativ, über sie ist nichts zu erfahren.195 Einige Charakteristika, die für eine philosophische Schule sprechen könnten, finden sich auch bei Polycarp: Als Lehrer agierte er offenbar an einem bestimmten Platz, an dem er auch seinen Unterricht erteilte. Der junge Irenaeus und der spätere ›Häretiker‹ Florinus sind von dieser charismatischen Gestalt angezogen. Seine Lebensweise und seine Reden werden ebenso betont wie die Tradition der Lehren (παράδοσις).196 Auch Formen der Memoria – wie die wahrscheinlich kultische Verehrung Polycarps – könnten neben dem Märtyrer für den Lehrer Gottes sprechen; seine letzten Worte wurden mit dem Märtyrerbericht festgehalten.197 Freilich reichen diese Zeugnisse nicht aus, um einen tatsächlichen Schülerzirkel in Smyrna zu fassen; zumal Gebildete wie Polycarp nun (gleich einem Justin) zu ›Statussymbolen‹ manch einer christlichen Gemeinschaft aufgestiegen waren. Dennoch deuten die Hinweise auf ein wesentlich weiter verbreitetes Phänomen hin. Wie diese Schulen organisiert waren, darüber ist leider kaum etwas zu erfahren. Die wohl regelmäßigen Treffen in der Wohnung Justins werden keine Ausnahme gewesen sein; auch pagane Lehrer unterrichteten in eigenen oder angemieteten Räumen. Daß diese durch die Gemeinde gestellt wurden, ist in keinem Fall überliefert, aber wohl auch für jemanden wie Clemens in Alexandria nicht auszuschließen. Das Schweigen über eine kirchliche Unterstützung könnte aber auch bezeichnend sein und die inhaltliche wie finanzielle Unabhängigkeit christlicher Philosophen belegen. Diese kamen wie ihre heidnischen ›Kollegen‹ überwiegend aus wohlhabenden Verhältnissen. Daher

195 Immerhin gab es vor 201 nachweisbar eine christliche Kirche in Edessa; vgl. Chron. Edess. 1–3 T/3–4 Ü; Ross (2001) 117–138. Die Konversion Abgars zum Christentum ist jedoch Legende. Auch Rückschlüsse aus späterer Zeit, vor allem der »Perserschule« Ephraems des Syrers (365), sind aufgrund der Quellenlage nicht haltbar. 196 Iren. adv. haer. III 3,4; Eus. h.e. III 36,1.10 f.13 f. Die Beziehung von Florinus und Irenaeus zu Polycarp thematisiert der Bischof von Lyon, Irenaeus, in einem Brief an den ehemaligen Gleichgesinnten. Dabei geht er auch auf die Lehrsituation des Meisters, seine öffentlichen Auftritte und seinen Umgang mit dem Apostel Johannes und anderen Zeugen apostolischer Zeit ein ( h.e. V 20,4–8; 24,16 f.). Die überlieferten Fragmente lassen auf einen regen Briefverkehr des Märtyrers mit anderen Gemeinden schließen; Lindemann/Paulsen (1992) 235 ff., 244–257. Zu Irenaeus und Polycarp Schoedel (1993) 272–358 und hier auch Anm. 37. 197 Vgl. die Hinweise auf eine beginnende Reliquienverehrung (M. Polyc. 18,2 f.), die Gedenkfeier zum Todestag Polycarps (M. Pion. 2,1 f.) um 250 und erste Bekenntnisformeln (Ignat. ep. ad Rom. 6,1 Lindemann/Paulsen). Salisbury (1997) 166–170; Ronconi (1966) 1260.

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konnten sie es sich auch leisten, auf Schulgeld zu verzichten – ein Motiv, das die Konkurrenz sicherlich belebte.198 Im Gegensatz zu den christlichen Lehrautoritäten gehörten die Anhänger christlicher Philosophenzirkel wohl überwiegend einem sozial breit gestreuten Milieu an. Obgleich anschauliche Zeugnisse darüber fehlen, wie heidnische Schulen in der zweiten Hälfte des 2. Jahrhunderts zusammengesetzt waren, ist doch eindeutig, daß Bildungsreisen, Lehrer oder Bücher nur von finanzstarken Schülern bezahlt werden konnten. Wenn sich zudem ein Kaiser wie Marc Aurel der Philosophie zuwandte und ihre Vertreter privilegierte, wird dies den elitären Charakter dieser Kreise nur verstärkt haben. Möglicherweise schlossen sich diesen mit dem Übergang zur ›Soldatenkaiserzeit‹ dann zunehmend Senatoren an; zumindest bekannten sich viele von ihnen nun deutlich zur philosophischen Lebensform oder den von ihr verkörperten Tugenden.199 Sie übernahmen gewissermaßen die kaiserliche Vorbildwirkung. Damit wird der Unterschied zu den christlichen Zirkeln deutlich: Selbst in einer Schule wie der des Clemens sind kaum Angehörige senatorischen Ranges denkbar, geschweige denn in der eines Tatian. Zu einer Zusammenarbeit zwischen Mitgliedern des Herrscherhauses und christlichen Gelehrten wie Bardaisan oder Julius Africanus konnte es daher wohl nur in Ausnahmefällen kommen. Die Universalgelehrten widerlegten auf diese Weise zugleich das Bild einer generellen Politikferne alternativer Denker. Zusammenfassend ergibt sich ein ambivalenter Eindruck: Einerseits entsprachen die christlichen Kreise zeitgenössischen Philosophenschulen, die sich um eine Lehrautorität bildeten. Sie waren – am deutlichsten noch im Fall Justins oder Clemens’ – durch persönliche, wenn auch nicht genauer definierbare, längerfristige Bindungen geprägt. Diese wurden nicht von nachfolgenden Lehrern oder gar einer kirchlichen Institution übernommen und fortgeführt. Gleich den paganen Schulen gab man sich religiös offen, wenngleich dies nicht den engeren Kreis von Schülern betraf, die dem Lehrer am vertrautesten und offensichtlich Christen waren. Wenn diese andererseits aus allen gesellschaftlichen Gruppen kamen, dann fielen die christlichen Kreise wohl nicht nur als zeitgenössische, sondern auch als alternative Philosophenzirkel auf. Ob dies auch für die angewandten Unterrichtspraktiken gilt, soll im folgenden geklärt werden.

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Hierzu ausführlicher 149–155. Vgl. Pietzner (2008a) 875, 890 f.; Heil (2008a) 715–736 und hier 53–57, 287. Die Philosophenschule Plotins (um 244–269/70) ist das aussagekräftigste (allerdings auch das einzige) Zeugnis der Soldatenkaiserzeit (Porph. vit. Plot. 7,29–44). 199

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3.2.2 Gelehrte Methoden »So wie ich den Streit zwischen einem gewissen Papiskos und Jason kennengelernt habe, ist es einer, der eher Mitleid und Haß als Lachen auslöst.«200 Der heidnische Philosoph Celsus spielt hier auf einen christlichen Dialog an, der vielleicht um 140 durch Ariston von Pella (möglicherweise in Alexandria) verfaßt wurde.201 Selbst Origenes scheint dieser Text noch peinlich zu sein; seiner Meinung nach beeindrucke er nur die Masse, nicht aber die Gebildeten.202 Leider läßt sich diese von heidnischer wie christlicher Seite getragene Einschätzung nicht mehr nachvollziehen, da der Text verschollen ist. Dennoch ist gerade diese frühe Schrift geeignet, um auf charakteristische Praktiken des christlichen Gelehrtenmilieus hinzudeuten. Bereits die Kontroverse zwischen einem Juden und einem Christen weist auf latente Konflikte und die Notwendigkeit hin, sich immer wieder mit jüdischen Argumenten (und nicht nur heidnischen oder ›häretischen‹) auseinandersetzen zu müssen. Dies geschieht auf traditionell philosophische Weise: Bemüht wird die allegorische Deutung, hier der biblischen Prophetien, die sich in Jesus erfüllten. Sogar der Dialog selbst stellt ein klassisches philosophisches Genre dar. Daß dieser dann intellektuell wenig ansprechend gestaltet war, erklärt wohl auch den Haß eines Celsus, der seine eigenen Instrumente mißbraucht sah. Im Gegensatz dazu erfüllte Justin in seinem Dialog an den Juden Tryphon (um 160) die Kriterien, die zumindest von mittelplatonischer Seite an diese Gattung gestellt wurden.203 Die Form des philosophischen Lehrbriefes nimmt wohl der Verfasser der Schrift Ad Diognetum auf.204 Athenagoras greift vielleicht auf die εἰσαγωγή zurück und bietet damit eine philosophische Einführung an. Man kann die 200 Cels. IV 52 (SVigChr 54, 269,5–7 Marcovich): Οἵαν δὴ καὶ Παπίσκου τινὸς καὶ ᾿Ιάσονος ἀντιλογίαν ἔγνων, οὐ γέλωτος, ἀλλὰ μ“ αλλον ἐλέους καὶ μίσους ἀξίαν. 201 Als Autor des Dialogs ist Ariston, der aus der Dekapolis kam, erstmalig bei Maximus Confessor (um 580/662) belegt (schol. myst. 1,3; PG 4, 421; vgl. zudem Eus. h.e. IV 6,3). Origenes und Celsus kannten offenbar nur den Text. Darüber hinaus Wehnert (1991) 231–255; Conzelmann (1981) 259 f.; Harnack (1958) Bd. 1.1, 92–95. 202 Cels. IV 52,1–5. 203 Nach Andresen (1981) 334 beherrscht Justin den Dialog in vollendeter Form. Er steht hier in platonischer Tradition, deren Ansprüchen er gerecht wird. Zudem Horner (2001) 82 f., 93. Auch Philippus und Minucius Felix greifen mit dem Buch der Gesetze der Länder und dem Octavius auf den Dialog zurück; vgl. Fredouille (2005) 47–50; Voss (1970) 40–59. Zu den didaktischen Vorzügen des Dialogs Föllinger (2006) 455–470. 204 Fiedrowicz (2005) 161; Neymeyr (1989) 180–182. In diesem Zusammenhang sei noch einmal auf die generell in christlichen Kreisen sehr verbreitete Form der brieflichen Kommunikation verwiesen. Valentinus bediente sich dieses Mediums frg. 1; 3 bei Clem. Al. strom. II 36,2–4; III 59,3). Überliefert ist der Brief seines Schülers Ptolemaeus, den dieser an eine Flora schrieb. Der Text entspricht einer Art Einweisung in den Valentinianismus – hier ohne Askese oder Libertinismus (Epiph. haer. 33,3,1–7,10).

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Texte als Streitschriften verstehen, wie sie unter Philosophen und ihren Schülern üblich waren:205 So wendet sich Rhodon schriftlich gegen die Marcioniten, vor allem gegen Apelles (Eus. h.e. V 13,2–8). Der römische Intellektuelle Hippolyt verfaßt eine Polemik gegen Mittelplatoniker, wahrscheinlich Alcinous – wenn diese auch noch keine fachphilosophische Diskussion darstellt, wie sie später unter Neuplatonikern üblich wurde.206 Immerhin schreibt er gleich den paganen ›Kollegen‹ in griechischer Sprache. Auch die Werbung mit dem λόγος προτρεπτικός war gängig.207 Da dieser verschiedene literarische Formen annehmen konnte, ist es durchaus möglich, alle apologetischen Texte von Justin über Athenagoras bis hin zu Theophilus als protreptische aufzufassen. Rhee verortet sie auf diese Weise im rhetorischen Kontext der Zweiten Sophistik.208 Damit bestätigt die Autorin zugleich den Eindruck, daß diese Schriften (die sowohl werben als auch verteidigen und kritisieren) sich einer eindeutigen formalen und somit zugleich funktionalen Bestimmung entziehen – ein Eindruck, der offenbar durch die Quellen bedingt ist: Denn christliche Intellektuelle arbeiteten zwar mit Gattungen und Motiven des philosophischen Diskurses, sie gestalteten diese jedoch für eigene Zwecke produktiv um. Die form- und motivgeschichtlichen Diskussionen sollen hier nicht fortgeführt werden. Es fällt aber auf, daß diese Texte wohl nicht nur auf eine, sondern auf verschiedene Erzählperspektiven und damit Lesarten angelegt wa-

205 Nach Kinzig (2000) 152–183 kristallisierte sich neben den Petitionen eine weitere apologetische Gattung heraus, Πρὸς ῞Ελληνας/Ad nationes, die als schriftliche Übungen in der christlichen Unterrichtspraxis durchaus denkbar sind. Weniger überzeugend ist allerdings die Anbindung an das Katechumenat; vgl. hier 328 Anm. 286. 206 Die Fragmente der Schrift De universo (Adversos Graecos) sind bei Johannes von Damaskus überliefert; entstanden ist sie offenbar vor 222. Hippolyt setzt sich darin mit der platonischen Anschauung vom Jenseits und der Unsterblichkeit der Seele auseinander; vgl. Hippolyt hrsg. v. Holl (1899) 137–143; Suchla (2002a) 338. Vergleichbar sind die Angriffe auf verschiedene ›Häretiker‹ und ihre Lehren z. B. von Irenaeus, Hippolyt oder Noët von Smyrna u. a. gegen den Gnostiker Marcus Magus. Hierzu gehören möglicherweise auch die πρός/adversus-Schriften von Tertullian, Tatian, Miltiades, Apollinaris, Justin oder Pseudo-Justin. In dieser Tradition steht die refutatio des Arnobius, die sich beispielsweise gegen neuplatonische sowie pythagoreische Auffassungen sowie direkt gegen Porphyrius wendet (Arnob. adv. nat. II 13). Der Autor greift damit in die aktuellen Auseinandersetzungen um die Traktate des heidnischen Philosophen ein. Im Vergleich dazu die Kampf“ ν φιλοσόφων und Πρὸς Μουσώνιον (beide verloren) sowie schriften von Dio Κατὰ τω von Favorinus Πρὸς ᾿Επίκτητον. Weiteres bei Hahn (1989) 114. 207 Suchla (2002b) 598 f.; McGehee (1993) 144. 208 Rhee (2005) 21–29. Zur anhaltenden Debatte über das Verhältnis von Apologetik und Protreptik Ulrich (2006) 37–43, der im Gegensatz zur hier vertretenen Ansicht jedoch von einer Gattung Apologie ausgeht. Keresztes (1965) 99–110 hebt die protreptischen und deliberativen Züge in den Apologien Justins hervor; die forensischen fehlten dagegen. Hierzu auch Guerra (1992) 171–187.

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ren.209 Ein Beispiel dafür ist die Apologie Justins. Daß dieser seinen Text eine tatsächlich Apologia nannte, ist nicht sicher, jedenfalls verwendet er den Begriff nicht besonders trennscharf (1 apol. 42,1 f.), und ob er im Titel erschien, ist nicht eindeutig.210 Dies ist jedoch zweitrangig, denn aufgrund seiner argumentativen Struktur war es durchaus möglich, die Schrift als eine im philosophischen Milieu gängige Verteidigungsrede zu lesen. Dabei konnte Justin auf christliche Hinweise zum Beispiel im ersten Petrusbrief oder auf jüdische Vorbilder wie die ᾿Απολογία περὶ ᾿Ιουδαίων eines Philon zurückgreifen.211 Es standen ihm aber auch pagane Muster zur Verfügung. Das prägendste war die Apologie des platonischen Socrates.212 Bereits die Anverwandlung dieser Rolle entsprach zeitgenössischen philosophischen Konventionen.213 Deshalb will Justin nicht nur Weisheit erlangen, sondern diese auch (unentgeltlich) vermitteln.214 Wenn er dabei von sicherem Wissen ausgeht, unterscheidet er sich allerdings vom Meisterphilosophen. Dennoch: Gleich der platonisch-stoischen Leitfigur geht es dem christlichen Intellektuellen nicht um rechtliche Fragen; er möchte vielmehr zum Nachdenken anregen und mahnt Vernunft an. Urteile sollen hinterfragt und überprüft wer209 Vgl. die Diskussionen um die Adressatenkreise in Schubert/Stockhausen (2006) oder Wlosok/Paschoud (2005); Rankin (2006) 143–145; Bergjan (2002) 83–106; Fredouille (1995) 201–216 (zum Gattungswandel). Zu bedenken ist jedoch, daß die verschiedenen literarischen wie philosophischen Genera im 2. und 3. Jh. nicht klar voneinander zu trennen sind und sich auch bei paganen Autoren vermischen konnten. Einen Überblick über die von Christen verwendeten literarischen Gattungen bieten u. a. Fiedrowicz (2005) 160–162; Treu (1992) 125–139; Harnack (1958); Norden (1958). 210 Justin selbst spricht von ἔντευξις und βιβλίδιον (1 apol. 1,1; 32,3 M.; 2 apol. 14,1; 158,2 M.); vgl. Wlosok (2005) 14; Timpe (2001) 65; Young (1999) 91; Kinzig (1989) 298. Erst Eusebius versammelt alle Texte unter dem Begriff der Apologie und suggeriert eine Zusammengehörigkeit (h.e. IV 3,1). 211 Von der philonischen Schrift, wohl identisch mit den Hypothetika, sind allerdings nur noch Fragmente erhalten (vgl. Eus. h.e. II 18,6; p.e. VIII 6,1–9; VII 13.18.21; XI 15.24). Eine direkte Rezeption ist nicht belegt. Nach dem 1. Petrusbrief sollen Christen sich stets rechtfertigen, wenn dies gefordert ist (3,15). Darüber hinaus Mach (2004) 319–332; Alexandre (1998) 1–40; Grant (1988b) 12 f.; Conzelmann (1981) 171. Justin hatte evtl. nur in Syria Palaestina Zugang zu philonischen Texten, vgl. Runia (1995) 132– 135, 195. Bereits Philons Legatio ad Gaium verbindet platonisch-sokratische mit jüdischer Verteidigung. 212 Zur unterschiedlichen Rezeption des Socrates in der christlichen Literatur Butterweck (1995) 7–14, 23 ff.; Dassmann (1993) 33–45; Opelt (1983) 192–207; Geffcken (1908). Bereits Harnack (1906) 27–48 veranschaulichte Ablehnung und Bewunderung. Zur an Socrates ausgerichteten apologetischen Praxis auch Schwartz/Krech (2004) 5. 213 Deutlich wird dies unter anderem in der imitatio Socratis des Apuleius, aber auch der eines Lycinus im Hermotimus Lucians. Hinzu kommen die von Philostrat beschriebene Apologie des Apollonius oder die charakteristischen Schlußworte bei Epictet (diss. 53,4). Schindel (2000) 443–456; Möllendorff (2000) 197–206; Butterweck (1995) 19– 23. Bereits Lukas präsentierte Paulus in diesem Muster; vgl. hier 79. 214 Plat. apol. 33a und 23b; 31c; Just. Mart. 2 apol. 3(8),6.

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den.215 Da Christen nach Justin des gleichen Vergehens, nämlich der Gottlosigkeit, beschuldigt werden, kann er Socrates wiederholt als ungerecht verurteiltes Vorbild anführen.216 Einen der Anklagepunkte, Socrates verführe die Jugend, erwähnt der christliche Philosoph (im Gegensatz zu Tertullian) folgerichtig nicht. Wie Socrates ist Justin die Wahrheit wichtiger als das eigene Leben.217 Auch dessen Methoden übernimmt er: Er fragt, prüft und weist (in seiner sogenannten zweiten Apologie) dem Kyniker Crescens nach, daß dieser nichts versteht.218 Auf diese Weise möchte Justin wohl nicht nur selbst als ›echter‹ Philosoph in Erinnerung bleiben; der Text bietet zugleich eine Anleitung für eigene Schüler. Diese werden in den Verhaltensweisen eines nun christlichen Philosophen unterwiesen.219 Warum ist er dann aber an den Kaiser Antoninus Pius sowie seine beiden Adoptivsöhne Marc Aurel und Lucius Verus gerichtet?220 Die prägnanteste und zugleich provozierendste These vertritt wohl Kinzig: Danach hätte Justin – und mit ihm Quadratus, Aristides, Melito von Sardes, Miltiades und Apollinaris – die für Privatpersonen bestehende und unter Hadrian (117–138) optimierte Möglichkeit genutzt, sich mit Petitionen an den Kaiser zu wenden.221 Ziel sei es gewesen, die rechtliche Stellung der Christen zu verbessern und die Öffentlichkeit aufzuklären, denn die kaiserlichen Reskripte seien öffentlich bekanntgegeben worden.222 Gegen Kinzig ist nun zu 215 Plat. apol. 29d; Just. Mart. 1 apol. 2,4. Zum Vergleich mit Justin vor allem Fédou (1998) 51–66; Fredouille (1990) 1–22; Munier (1988) 97. 216 Plat. apol. 24b; Just. Mart. 1 apol. 5,3 f.; 2 apol. 10,4–8. Vgl. auch M. Apoll. 41; Tert. apol. 14,7–9. Tertullian hebt dabei hervor, daß er sogar einen Teil der sententiae Atticae gelesen habe (apol. 46,10). Gerichtsurteile wurden im klassischen Athen jedoch nicht schriftlich festgehalten; dokumentiert war möglicherweise die Anklage (vgl. Diog. Laert. II 40). Darüber hinaus kannte man die Apologien von Platon und Xenophon. 217 Plat. apol. 38a; 30c; Just. Mart. 1 apol. 2,4. 218 Just. Mart. 2 apol. 3(8). Seine zweite Apologie, deren Adresse fehlt, ist problemorientierter als die erste. Höchstwahrscheinlich stellte diese eine Ergänzung zur ersten Apologie dar oder diese wurde noch vor 160 (vgl. PIR2 L 327) neu herausgegeben. Es entsteht der Eindruck, daß Justin Probleme aufgriff, die er im ersten Text nicht weiter ausführte. Differenzierter und immer noch grundlegend hierzu Harnack (1958) Bd. 2.1, 274–284; zudem Munier (2006) 22–24; Kinzig (1989) 296 Anm. 1; Holfelder (1977) 52, 65 f. 219 Nach Guerra (1992) 171–187 möchte Justin seine Schüler von der christlichen Lebensform überzeugen. 220 Der Adresse nach wendet sich Justin auch an den Senat und das römische Volk, zudem appelliert er an die Gebildeten (Just. Mart. 1 apol. 1–3). Hierzu vor allem Munier (2006) 24–28. 221 Kinzig (1989) 291–317. Der jedoch (wie übrigens die Forschungsmehrheit) christliche Leser nicht ausschließt; diese sollten in ihrem Glauben bestärkt werden. 222 Die Antwort des Kaisers erfolgte auf dem libellus in Form einer subscriptio. Septimius Severus und Caracalla ›unterschrieben‹ täglich vier bis fünf Anfragen während sie sich im Jahr 200 in Alexandria aufhielten; Jacques/Scheid (1998) 96. Zu Verfahren und Begriffen immer noch grundlegend Wilcken (1920) 1–42.

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Recht eingewandt worden, daß es keine Belege, vor allem keine kaiserlichen Antworten gebe; diese hätte die christliche Überlieferung – unabhängig ob positiv oder negativ – nicht verschwiegen.223 Auch sei gerade die justinische Apologie viel zu lang. Weder Umfang, allgemeines Anliegen noch der ausufernde religionskundliche Inhalt entsprechen den üblichen Petitionen.224 Zumal zweifelhaft ist, ob diese selbst (beispielsweise am Apollontempel auf dem Palatin) ausgehängt wurden. Wahrscheinlich veröffentlichte man nur die kaiserlichen Antworten, verbreitete aber nicht – wie von Justin gefordert – vom Kaiser unterschriebene Abhandlungen. Daß christliche Bittschriften die kaiserliche Post und Kanzlei (a libellis) erreichten, vor allem aber vom Kaiser gelesen und unterzeichnet wurden, erscheint somit fragwürdig. Zwei Einwände könnten diese Argumente entkräften: Zum einen schrieb eine Christin an den Kaiser einen libellus, der auch beantwortet wurde (Just. Mart. 2 apol. 2,8). Allerdings handelte es sich hierbei um ein konkretes, persönliches Anliegen, nämlich die Bitte der Frau um Prozeßaufschub. Zum anderen: Wenn es jemandem möglich war, sich an den Kaiser zu wenden, dann einem Philosophen. Dies war nicht nur ein Privileg; es wurde geradewegs von ihm erwartet. Als Experte der ars vitae sollte er den Herrscher belehren und vor ihm seinen Freimut beweisen; viele hofften wohl auch, dessen Gunst zu erlangen. Dafür war jedoch nicht unbedingt der Rechtsweg über die Petition (oder im Fall des Athenagoras über die legatio) notwendig, denn es ging hier nicht um geschäftsmäßige Eingaben.225 Justin lebte in einem kulturellen Milieu, in dem zum Beispiel dutzende Briefe des Philosophen Apollonius von Tyana kursierten; die meisten waren wohl fiktiv, aber unter anderem an Claudius, Titus oder Vespasian adressiert.226 Weitere Diskussionen mit Herrschern werden dem Pythagoreer dann durch Philostrat zugeschrieben. Dio Chrysostomus richtete Reden an Trajan; Alexander von Aphrodisias schrieb an Septimius Severus und Caracalla.227 Wer sich profilieren wollte, mußte den Regeln des philosophischen Diskurses folgen 223 Zu den Argumenten vor allem Wlosok (2005) 1–28; Zilling (2004) 93–101; Bergjan (2002) 83–106; Buck (1996) 209–226; Millar (1977) 563–565; auch Essig (1986) 185–188 und bereits Geffcken (1908) 99 Anm. 1. 224 Vgl. die umfangreichste Abschrift kaiserlicher Antworten, aufgehängt in der Säulenhalle des Gymnasiums in Alexandria P. Col. 123 (6 f. Westermann). Die subscriptiones/apokrimata zeigen, daß Septimius Severus und Caracalla kurz und knapp auf ganz konkrete Fragen reagierten. 225 Obgleich Justin die Herrscher darum bittet, seine Schrift zu unterschreiben und allen bekanntzugeben, also wohl auszuhängen (Just. Mart. 2 apol. 14,1; 15,2). 226 Hahn (1989) 185–187; Penella (1979) 23–29. 227 Nach Moles (2003) 186–207 sprach Dio zwar vor dem Kaiser; er wandte sich aber durchaus an weitere Auditorien. So erklärt sich, warum die Reden vor allem im Osten ihre Wirkung entfalteten. Zudem Hahn (2009) 257 f.

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und sich – in welcher Form auch immer – an den Kaiser wenden. Philosophen, die sich dieser Praxis entzogen, stießen auf Ablehnung.228 In der Konsequenz heißt das: Justin ging es vor allem darum, sich gemäß dem Trend seiner Zeit als glaubwürdigen Philosophen zu inszenieren. Daher präsentierte er sich auch als ›alter Socrates‹, der nun sein, nämlich ein neues Bildungsverständnis demonstriert. Dies war nicht nur für seine Schüler relevant; obgleich seine Apologie durchaus als ein Traktat verstanden werden kann, das eine spezifische Unterrichtsform begründen soll. Die Anleitungen zum Handeln, nicht zuletzt das Einüben der Parrhesia sprechen dafür.229 Die Schule kann also der soziale Ort sein, an dem dieses Konzept entstand. Die Wirkung sollte jedoch darüber hinausgehen: Denn Justin definiert mit diesem Auftritt seinen Platz im philosophischen Milieu. Aus diesem Grund wendet er sich an eine überwiegend gebildete Öffentlichkeit, die er aufklären und erziehen möchte.230 Dies schließt politische Autoritäten und pagane ›Kollegen‹ ein, aber auch christliche Gleichgesinnte, vor allem der römischen Kirche. Ihnen bietet er sich als selbstbewußter Anwalt und Wortführer an, der die angegriffene christliche Lehre und Lebensweise verteidigt. Einige kaiserliche Gunstbezeugungen konnten dabei durchaus von Vorteil sein:231 Stellten sie Justin doch (trotz aller philosophischer Streitigkeiten) in der Rolle des friedensstiftenden Vermittlers vor, was die Gemeindemitglieder und ihre Vorsteher beruhigt haben mag. Vielleicht war kurz zuvor der Kyniker Peregrinus aufgrund seiner provozierenden Reden gegenüber Antoninus Pius aus Rom verbannt worden.232 Konflikte dieser Art, die zugleich die Situation der Christen gefährdeten, waren sicher nicht erwünscht. Selbst die Exkurse des christlichen Philosophen über Taufe, Eucharistie und sonntäglichen Gottesdienst konnten an die römischen Glaubensbrüder gerichtet sein; belegten sie doch, daß dem hinzugereisten Fremden das Gemeindeleben durchaus vertraut war.233 228 Cass. Dio LXXII 35,2; Hahn (1989) 150. Womit nicht gesagt ist, daß der Kaiser sich auch belehren ließ, wenn er den Text überhaupt kannte. 229 Vgl. Just. Mart. 1 apol. 3,1; 12,8; 37,5; 45 f.; 46,1; 53,1; 2 apol. 3(8),3 f. Zum Unterricht und den hier evtl. entstandenen Texten Georges (2012) 75–87; Ulrich (2012) 62–74; Heid (2001) 815–817. 230 Timpe (2001) 65 f.; Heid (2001) 814; Timpe (1986) 99–127; Bruns (2000) 51; Holfelder (1977) 250. 231 Z. B. Just. Mart. 1 apol. 1,1; 3,1–4; 4,2; 17,1–3. 232 Lucian. Peregr. 18. Daß die Verbannung auf den Stadtpräfekten Q. Lollius Urbicus (146–160) zurückgeht (vgl. Just. Mart. 2 apol. 1,3), ist sehr unsicher; so Pilhofer (2005c) 69 Anm. 66. Dies war darüber hinaus die letzte bekannte Relegation eines Philosophen; vgl. hier Anm. 389. 233 Just. Mart. 1 apol. 61; 65–67. Gemeinhin gelten die kurzen Beschreibungen als apologetisches Argument, das vor allem die moralische Integrität der Christen gegenüber heidnischen Verleumdungen unterstreicht; vgl. Neymeyr (1989) 29. Daß die Exkurse nicht

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Kompensierte er auf diese Weise seine innergemeindliche Position? Offensichtlich hatte der Philosoph kein Amt inne; er schrieb auch nicht im kirchlichen Auftrag oder wie häufig die Autoren der Märtyrerberichte anonym und im Namen einer christlichen Gruppe, sondern betont eigenverantwortlich und selbständig.234 Er definierte sich daher auch vor seinen christlichen Adressaten sichtbar als Experte der Lebenskunst. Dazu gehörte auch, daß der Kritiker gegen Juden und sogenannte Häretiker Stellung bezog. Seine Schriftbeweise sollten einen untrennbaren heilsgeschichtlichen Zusammenhang und damit vor allem die Identität von Jesu mit dem im Alten Testament geweissagten Gottessohn belegen.235 Diesem Ziel konnte auch die von ihm entwickelte Vorstellung vom λόγος σπερματικός dienen, mit dem sich Justin zugleich gegenüber Platonikern und Stoikern positionierte.236 Daß er von ihnen auch gelesen wurde, kann allerdings nur für Celsus vermutet werden.237 Für christliche Autoren vorkonstantinischer Zeit war Justin vor allem der ›Ketzergegner‹. Sie kannten seine antihäretischen Schriften, wohl auch die Apologie238 – immerhin warb der Intellektuelle wiederholt für seine eigenen Texte.239 Wie diese dann in den Gemeinden, vor allem in Rom, gebraucht wurden, ist allerdings unklar.240 Las man die Apologie im Gottesdienst?241 Im Gegensatz zur biblischen oder Märtyrerliteratur gibt es keine Hinweise auf wirklich aussagekräftig sind, um das Verhältnis Justins zur römischen Gemeinde zu bestimmen, hat bereits Schöllgen (1989) 30 aufgezeigt. 234 Allerdings betont Justin, im Namen aller Christen zu schreiben, die jeder Ethnie angehörten und zu Unrecht verfolgt würden (1 apol. 1,1). Justin stellt sich persönlich mit Namen und Herkunft vor: Sein Vater heiße Priscus, sein Großvater Baccheius; er stamme aus Flavia-Neapolis, einer Stadt in Syria Palaestina (1 apol. 1,1). Zudem Timpe (2001) 65– 67. 235 Hierzu vor allem Just. Mart. 1 apol. 30–60. Vgl. Brennecke (2006) 47–69 zum Ziel Justins, die Kontinuität zwischen Israel und der Kirche vor allem im Dialogus zu belegen. 236 Vgl. Just. Mart. 1 apol. 44,9 f.; 2 apol. 8,1–3; 10,1–3; 13,3. Ulrich (2005) 4–12 mit der einschlägigen Literatur und hier 127 f. 237 Vor allem Andresen (1955) 308–400 hat versucht nachzuweisen, daß Celsus auf die Apologie Justins, insbesondere seine Logoslehre reagierte. Die celsische Argumentation kann, muß aber nicht auf den christlichen Autor zurückgehen; vgl. hier 212 und Lona (2005) 62; Burke (1985) 107–116. Die Reaktion eines Crescens bestätigt christlichpagane Auseinandersetzungen, die vielleicht sogar schriftlich festgehalten wurden, vgl. Just. Mart. 2 apol. 3(8),5. 238 Vor allem Tertullian (adv. Val. 5,1) und Irenaeus (adv. haer. IV 6,2). Origenes griff nach Misiarczyk (2011) 251–265 auf Apologie und Dialog zurück. Zudem Skarsaune (1988) 475; Harnack (1958) Bd. 1.1, 101; Harnack (1882) 190 f. 239 Just. Mart. dial. 120,6; 1 apol. 26,8; Just. Mart. 2 apol. 3(8),5. 240 Zum Hausgemeindenmodell kritisch Perrin (2003) 684 f.; Schöllgen (1988) 74– 90; dagegen Brent (1995) 398–409; Lampe (1989) 301–320. Dabei ließe sich ein zentraler Versammlungsort bzw. ein Autoritätszentrum auch mit hierarchisch geordneten Hauskirchen verbinden. 241 Vgl. Just. Mart. 1 apol. 33,1; 34,1; 35,2. Ein Lehrvortrag kann aber auch in der Schule erfolgt sein (1 apol. 53,1).

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eine liturgische Funktion dieser Schrift. Dennoch lieferte sie hilfreiche Argumente, wurde von Christen rezipiert und in der Schule Justins sicher auch diskutiert. Hier verfaßten Studenten wie Tatian wahrscheinlich auch eigene (wohl nicht nur apologetische) Texte. In den Kreisen Epictets oder Plotins wurden diese häufig vorgetragen und dann vom Lehrer kommentiert. Auch wenn dies unsicher bleibt, so war doch der Text selbst für die Lehrer ein Medium, mit dem sie wie auch ihre Schüler und Hörer inner- und außerhalb des eigenen Kreises wirken konnten.242 Daneben agierten sie mündlich: durch Vorlesungen bzw. Lehrvorträge, öffentliche Diskussionen wie private Unterhaltungen, Streitgespräche zumeist mit philosophischen Gegnern.243 Gerade diese Form der Auseinandersetzung wurde auch auf heidnischer Seite sorgfältig gepflegt, galt es doch, im Streit nicht nur die eigene Überlegenheit zu erweisen, sein Profil zu schärfen und die Eitelkeit zu befriedigen, sondern auch vor der Öffentlichkeit zu bestehen.244 Justin disputierte in diesem Rahmen mehrere Tage lang mit seinen jüdischen Kontrahenten. Er antwortete auf ihre Fragen und Einwände, um zugleich die Gelegenheit zu eigenen ›Vorlesungen‹ zu nutzen.245 Auffallend sind in diesem Zusammenhang die besondere Bedeutung des Alten Testaments und die Frage seiner richtigen Auslegung.246 Ganz im zeitgenössischen Erkenntnisinteresse geht es auch dem christlichen Gelehrten um die richtige Deutung eines autoritativen Textes, nun der Bibel. Diese erklärt er zur erkenntnisrelevanten Schrift, deren philosophischen Nutzen er hervorhebt.247 Justin erweist sich in diesem Kontext als der überle242 Texte heidnischer Philosophen sind zwar kaum überliefert, das heißt jedoch nicht, daß sie generell die Schriftlichkeit ablehnten; vgl. hier 309. Auch nach Snyder (2000) 224–227 gab es offensichtlich verschiedene Modelle. 243 Neymeyr (1989) 234 f.; Barnes (1985) 117 f. vermutet, daß Tertullians Vorträge teilweise verschriftlicht wurden. Dagegen Neymeyr (1989) 124–131, der aber durchaus Tertullian auch als Vortragenden sieht. Zu Diskussionen mit heidnischen wie gnostischen Philosophen vgl. auch 126 ff. Erinnert sei noch einmal an die überlieferten Auseinandersetzungen zwischen Justin und Crescens, Apelles und Rhodon; Apollonius und dem Kyniker. 244 Hahn (1989) 109. 245 Der Dialog ist natürlich ein literarisch gestalteter Text, mit dem sich Justin vor allem im gebildeten christlich-jüdischen Milieu behaupten möchte. Ein derartiges Gespräch ist aber nicht ausgeschlossen, die mehrtägige Dauer scheint den Gewohnheiten zu entsprechen. Auch Maximus von Tyrus hatte sein Redeprogramm auf einige Tage verteilt; vgl. Hahn (1989) 94. 246 Dies ist der Ausgangspunkt für die Arbeit von Ackermann (1997) 28. Sie kann die Relevanz des Alten Testaments in vielfältigen literarischen Kontexten christlicher Apologeten und heidnischer Philosophen veranschaulichen. Zu Justin vgl. Ackermann (1997) 32 ff., 53 f.; Pouderon (1998) 258 ff. zum Unterricht Justins und der Textexegese. 247 Andresen (1981) 339 f.; Markschies (2001) 110. Hadot (1991) 185 Anm. 50 zur Vorlesung Epictets als einer kommentierten Lesung philosophischer Texte, vgl. auch Plutarchs De audiendo. Im Kreis Plotins hielten die Schüler Vorträge, die dann vom Lehrer besprochen wurden (Porph. vit. Plot. 14,10–16).

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gene Schriftkenner, der Tryphon und seine Gleichgesinnten ob ihres falschen Schriftverständnisses überführt (dial. 64,5). Er weist ihnen gravierende Fehler nach – so lösten sie Zitate aus dem Zusammenhang oder unterschlügen gar Stellen.248 Sie diskreditieren sich damit als philosophisch ernstzunehmende Partner. Daher erscheint es berechtigt, daß der christliche Lehrer ihnen zugleich eine exegetische Lehrstunde erteilt. Diese Darstellung beleuchtet sicherlich die gängigen Methoden des Philosophen und seinen Anspruch, Bibelexegese als philosophische Praxis zu betrachten.249 Selbst seine Gegner sind erstaunt, wie er (ohne Vorbereitung) die Lehren prüfe, untersuche und beweise, wobei sich die Belege auch noch auf die Schrift stützten (Just. Mart. dial. 56,9). Damit stellt sich Justin selbst das Zeugnis überragender Wissenschaftlichkeit aus, die wie eine Antwort auf die celsischen Forderungen nach Rationalität und Überprüfbarkeit wirkt. Darüber hinaus aber bleibt die zentrale Bedeutung der Exegese und der Interpretation von Texten festzuhalten; sie teilte der christliche Philosoph vor allem mit seinen platonischen ›Kollegen‹. Während die Texte Platons ihre unumstößliche Autorität darstellten, so waren es für Justin die Heilige Schrift.250 Kenntnis, Erklärung und Auslegung biblischer Texte bildeten daher sicher einen Schwerpunkt seines Unterrichts. Nicht zuletzt mußte man für die Auseinandersetzungen mit den sogenannten Häretikern gewappnet sein, arbeiteten diese doch vor allem als Exegeten und Kommentatoren. Nach Tertullian oder Clemens wirkten sie mit ihren verschiedenen Deutungen verunsichernd auf die übrigen Christen und gefährdeten dadurch den sich bildenden Glaubenskonsens. Gegen ihre Textentstellungen mußten sich die Intellektuellen wenden.251 248 Just. Mart. dial. 20,3. Die Juden verstünden den Sinn ihrer eigenen Schrift nicht (29,3). Ihre Torheit zeige sich im falschen Schriftverständnis (64,5). Die von Tryphon aus dem Zusammenhang gerissenen Zitate kann Justin wieder richtig einordnen (57,1; 65,2). Justin überzeugt als besserer Schriftkenner (65,7). Die Juden hätten Stellen beseitigt, die Jesus Christus prophezeiten, Tryphon wisse davon nichts, fände die Belege aber unglaublich (71,2; 73,5). Zur Wertlosigkeit jüdischer Schriftexegese auch (112,1; 110,2). Justin ist zudem bestrebt, die Autorität der Evangelien zu sichern (103,7; 105,5). 249 So führt Justin zuerst den gesamten Psalm an (Just. Mart. dial. 98), um dann an einzelnen Stellen zu arbeiten, die Jesus als Christus belegen (99–106; auch dial. 56,1–10.; 107 zur Jonasgeschichte); vgl. überdies das Zusammenfassen, Wiederholen, Aufgreifen von Fragen und Einwänden (u. a. 56,18; 102,3). 250 Zur Bedeutung der Schriftauslegung bei Christen und Heiden Fiedrowicz (2005) 287–291; Hadot (1999) 176–182, 275 f.; Chadwick (1998) 1–23; Pouderon (1998) 267; Scholten (1995) 25 ff. 251 Vgl. insbesondere die Auseinandersetzung Tertullians in De praescriptione haereticorum; zur Verängstigung der Christen Tert. praescr. 8. Sie verfälschen die Schrift und ihre Deutung; sie verändern die instrumenta doctrinae (praescr. 38,1–3; 218,15 R.). Gleiches werfen die Gnostiker den sog. Orthodoxen vor. Im Bestreben um das Deutungsmonopol der christlichen Tradition stellt Marcion sein ›Neues Testamtent‹ zusammen. Basilides schreibt

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Vielleicht ist das Diatessaron Tatians in diesem Sinne als Sicherung von Textautorität zu verstehen. Möglicherweise nutzte er es für exegetische Studien mit seinen Schülern.252 Es würde der gelehrten philosophischen Praxis entsprechen, durch zunehmend verfeinerte Exegese mögliche Formen von Schuldogmatiken zu schaffen.253 Während dies nur eine Überlegung ist, spricht doch die heidnische Kritik eine deutliche Sprache, denn die Allegorese im christlichen Gebrauch wird von Celsus heftig attackiert.254 Offenbar hatte er entsprechende Texte gesehen und vielleicht sogar Christen erlebt, die diese ihm vertraute Praxis nun anwendeten oder lehrten. Damit korrespondiert auch die Reaktion Lucians: Denn Peregrinus Proteus wird nicht nur als Verfasser christlicher Texte, sondern auch als Exeget verspottet. In dieser Rolle konnte er imaginiert werden, unabhängig davon, ob seine Kommentare tatsächlich existierten (Peregr. 11). Dabei ging es nicht nur um das Niveau dieser suspekten Schriften: Die Exegese der Herrenworte des Bischofs Papias (um 130/40) war selbst nach Eusebius’ Maßstäben keine anspruchsvolle Arbeit (h.e. III 39,11–13); anders allerdings der nur fragmentarisch erhaltene Johanneskommentar des Valentinianers Heracleon aus der zweiten Hälfte des 2. Jahrhunderts.255 Er stellte eine wissenschaftliche Textauslegung nach antiken Maßstäben dar, weshalb er auch von Origenes gern genutzt wurde. Gerade dessen philologische Methode ist es aber, die später vom Neuplatoniker Porphyrius kritisiert wird.256 Das heißt: einen Kommentar zum Evangelium, Rhodon verfaßt einen Genesiskommentar (erwähnt bei Eus. h.e. V 13); vgl. auch Anm. 115, 206; zu Valentinus Markschies (1992) 327. Zu diesem Schwerpunkt in den Kontroversen Reed (2002) 11–46, wonach Irenaeus die Textautorität der vier Evangelien gegen die Auslegungen der Häretiker verteidigt (42); Vinzent (1996) 179, 184; Ackermann (1997) 29; May (1983) 129. 252 Bereits Whittaker (1982) x schlug einen möglichen Schulgebrauch vor; vgl. verschiedene Deutungen bei Petersen (1994) 72–76. Darüber hinaus war Tatians ›Evangelienharmonie‹ (Diatessaron) seit dem späten 2. Jh. das einschlägige Neue Testament in der syrischen Kirche; Petersen (1994) 432–437 auch zur differierenden Überlieferung im Osten und Westen. Rhodon hat so sicher Praktiken der Schriftauslegung bei Tatian erlernt. 253 Nach Scholten (1995) 25 war dieses Interesse verbunden mit dem Streben nach einer adäquaten Ausgabe der Werke Platons. Darüber hinaus Hadot (1999) 175–180; Ackermann (1997) 131 zur zeitgenössischen Allegorisierung. 254 Cels. I 17; IV 48–51. Eusebius zitiert die Kritik des Porphyrius aus Contra Christianos gegen die christlichen Exegeten allgemein und Origenes im besonderen (h.e. VI 19,4 f.; 19,8); zur Schrift vgl. hier 281. Zur heidnischen Kritik Ackermann (1997) insbesondere 116–125. Genesis und Jonasgeschichte gehörten im 2. und 3. Jh. zu den beliebtesten christlichen Deutungsobjekten; vgl. Just. Mart. dial. 107,1–4; Snyder (1985) 46–65; zudem Pietzner (2008a) 886; Fiedrowicz (2005) 288; Rinaldi (1989) 127 f. 255 Wucherpfennig (2002) 372–381. Markschies (1994) 66–94 betont das populärwissenschaftliche Niveau christlicher Kommentatoren im Vergleich zur alexandrinischen Philologie und zu Origenes. Nach diesem Maßstab wären jedoch auch die heidnischen Gelehrten zu differenzieren. 256 Eus. h.e. VI 19,4.

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Unabhängig davon, wie überzeugend christliche Gelehrte diese Arbeitsmethode beherrschten, sie provozierten die gleichen negativen Zuschreibungen. Neben dem Auslegen und Kommentieren der biblischen Texte – wofür auch Pantaenus oder Clemens, Hippolyt oder Julius Africanus stehen257 – lassen sich andere Methoden fassen, die auf philosophische Kontexte verweisen: die geistigen oder auch psychagogischen Übungen, die zur Freiheit von Leidenschaft, zum Seelenfrieden, führen.258 Die Wachsamkeit (προσοχή), das Einüben von Lebensregeln, Meditation, Memorieren und andere Praktiken der Selbstbeherrschung sind damit verbunden. Die Quellen erlauben zwar keinen genauen Einblick in die alltägliche Praxis, bieten aber Hinweise. So werben (erstaunlicherweise) Tatian wie Tertullian mit entsprechenden Angeboten. Die ›Heilung‹ von Leidenschaften kann laut Tatian durchaus erlernt werden; sie zeigt sich unter anderem in der konsequenten Weltverachtung.259 Der Nordafrikaner Tertullian, obgleich kein philosophischer Lehrer im engeren Sinne, propagiert das stoische Ideal der Seelenruhe, eines animus immobilis. Dieser geht bei ihm mit konkreten Handlungsanweisungen einher.260 Häufig sind es nur die gleichen Ziele oder (wie im Fall Justins) eine psychagogisch motivierte Textgestaltung, die auf die gängigen Unterrichtspraktiken schließen lassen.261 257 Von Julius Africanus sind zwei exegetische Briefe an einen Aristides und an Origenes überliefert. Es geht in diesen um die Susannageschichte und die unterschiedlichen Stammbäume von Jesus bei Matthäus und Lukas; vgl. Reichardt (1909). Eusebius bezeichnet ihn als ebenso wertvollen Exegeten wie Clemens oder Origenes (h.e. VI 31 f.). Zu Pantaenus als Exeget Eus. h.e. V 10,4; zur allegorischen Theorie des Clemens (strom. V 19–58); darüber hinaus Pouderon (1998) 261 f.; Scholten (1995) 35 f. Bei Athenagoras hatte die Schriftauslegung möglicherweise keine so zentrale Bedeutung, wenn auch sein Unterricht nach Philippus von Side dem der zeitgenössichen Philosophenschulen mit der Aufteilung in Theologie, Moral, Physik entsprochen haben soll (vgl. Athenag. leg. 13,1; 32,4). Zu den hermeneutischen Schriften Hippolyts gehört höchstwahrscheinlich der älteste erhaltene Bibelkommentar (wohl um 200–204). Auch er setzt sich mit der Susannageschichte im Danielbuch auseinander (die er allegorisch deutet). Vgl. zum Danielbuch auch die fundierte Kritik des Porphyrius; Ackermann (1997) 94, 115 f.; Beatrice (1993) 27–45. Daß Hippolyt mit seiner versuchten systematischen AT-Kommentierung Origenes beeinflußt hat, erscheint unwahrscheinlich; dieser war nur zweimal in Rom und konnte zudem auf die wissenschaftliche Kommentarpraxis in der eigenen Heimatstadt zurückgreifen. Zu seinen prägenden exegetischen Überlegungen und Praktiken vgl. Orig. princ. IV 1–3. 258 Hierzu vor allem Hadot (1991) 13–47, der zeigen kann, wie geistige Übungen, die auch von den frühen Christen praktiziert werden, Teil ihres Selbstverständnisses sind (48– 65). Mit seinen Beispielen geht er aber über die konstantinische Zeit hinaus; vgl. auch Hadot (1999) 209–255; Erler (1998) 361–381. 259 Tat. or. 19,9. 260 Tert. spect. 13,5; 28,4. Die Kritik an Affekten und Leidenschaften wird durch das Gegenbild der voluptas unterstützt. Wer sich danach sehnt, ist genußsüchtig und dumm (stultus) (28,3; 250,31 D.); vgl. Kessler (1994) 330–351 mit praktischen Vorschlägen. 261 Zur Textstruktur der Apologie Heid (2001) 803 f.; Munier (1986) 34–54.

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Die Sentenzen des Sextus stellen eine Sammlung ethischer und asketischer Regeln dar, mit deren Hilfe philosophisch interessierte Christen wahrscheinlich moralische Standards memorierten, neue Einstellungen entwickelten und sich in der Selbstkontrolle übten. Diese Sammlung von über 400 Sprüchen zu sämtlichen Lebensbereichen ist durchaus mit paganen Sentenzen vergleichbar, die zeitgenössischen Philosophen zur Meditation dienten.262 Die christlichen Maximen weisen dabei viele inhaltliche Parallelen zu Clemens von Alexandria auf. Ob seine Studenten sie aber zur täglichen Meditationsübung nutzten, läßt sich nicht feststellen. Trotzdem erscheinen die psychagogischen Aussagen bei Clemens am schärfsten konturiert: Das Einüben der philosophischen Lebensführung erfolgt hier über die Furcht – beim Alexandriner keine verdammenswürdige Leidenschaft – vor dem göttlichen Gesetz. Sie bewirkt Vorsicht, Klugheit und Wachsamkeit; so gelangt der Philosoph zum Seelenfrieden.263 Auch die Übungen im Sterben gehören in diesen Kontext.264 Der Unterricht des Clemens ist wohl am ehesten mit dem einer zeitgenössischen platonischen Philosophenschule vergleichbar.265 So kann man die von Clemens hervorgehobene Bedeutung der allgemeinen Wissenschaften, insbesondere der Geometrie und Astronomie, durchaus in Parallelität zu den platonischen ›Einführungskursen‹ verstehen.266 Die Kenntnis in den mathematischen Fächern wurde bei den Platonikern vorausgesetzt, wenn möglich auch vom jeweiligen Philosophen selbst vermittelt.267 Diese Kenntnisse sind für den 262 Überliefert ist z. B. der Umgang Galens mit den sog. Pythagoräer-Sentenzen, die er zweimal am Tag erst las, dann laut rezitierte, um exzessive Neigungen zu unterdrücken (Gal. anim. pass. 6). Die Sentenzen des Sextus behandeln auch metaphysische oder theologische Themen, im Vordergrund stehen aber moralische Maximen für die Lebensgestaltung. Sie sind wahrscheinlich Ende des 2. Jhs. entstanden; nach Chadwick (1959) 138–162 vielleicht tatsächlich durch den römischen Bischof Sextus II. um 180–210. Die Priorität heidnischer Sentenzen, die christlich umgearbeitet wurden, scheint seit Chadwick anerkannt; Delling (1961) 208–241; Edwards/Wild (1981) 1. Zu den älteren heidnischen Fassungen, auf die u. a. Porphyrius im Brief an seine Frau Marcella zurückgreift, vgl. Kany (1992) 153–170. Zum Gebrauch im christlich-philosophischen Kontext Wilken (1984) 22 f. Origenes weist auf die Beliebtheit der Sprüche unter den Christen hin (Cels. VIII 30). 263 Clem. Al. strom. II 120,1; vgl. auch Hadot (1991) 53. Zur Wachsamkeit gehört die Konzentration auf den Augenblick, den man leben soll, als ob es der erste oder der letzte sei. 264 Clem. Al. strom. V 67,1. Hier zeigen sich u. a. platonische Auffassungen vom Vollziehen der geistigen Trennung zwischen Seele und Körper; vgl. auch die Parallelen zu Marc Aurel (strom. V 2,12). Wohl zu Recht, so Clemens, sei die Philosophie von Socrates als Vorbereitung auf den Tod bezeichnet worden (strom. V 67,2); Hadot (1991) 62; Hadot (1999) 224–230, 282 ff. Zur Überzeugungskraft von Christen gerade im Umgang mit dem Tod vgl. hier 145–149. 265 So auch Pouderon (1998) 261 f. 266 Clem. Al. strom. VI 43–45; VI 80; 82–91,1; insbesondere 90,3 f. 267 Hadot (2003) 56–62. Nach Kühnert (1961) 72; 112 ff. geht das Philosophiestudium mit einer mathematischen Ausbildung in Arithmetik, Geometrie, Astronomie und Mu-

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Alexandriner die Voraussetzung für das Philosophieren. Darunter versteht Clemens zunächst die Auseinandersetzung mit der griechischen Philosophie – nicht in Form einer bestimmten Richtung, sondern anhand einer Auswahl verschiedener Lehren. Dies ist der Weg, die Wahrheit und das Wesen der Dinge zu erforschen; so schult man Geist und Verstand und schafft Gewandtheit im Suchen nach der wahren Philosophie, für Clemens die christliche (strom. I 32,4). Die Seele wird auf diese Weise für die Aufnahme des Glaubens gereinigt (VII 20). Auf der wissenschaftlichen und philosophischen Bildung aufbauend ist es möglich, die Wahrheit zu erkennen und zu erfassen.268 Die Quelle der Erkenntnis ist aber die Heilige Schrift, deren Auslegung bildet daher den Höhepunkt des Unterrichts.269 Die heidnische Paideia erhält bei Clemens eine propädeutische Funktion; sie ist offenbar auch Bestandteil seiner christlichphilosophischen Ausbildung in Alexandria. Nicht nur die Bildung des Clemens, sondern auch seine zahlreichen Argumente, die seinen Gebrauch der heidnischen Wissenschaften und Philosophie rechtfertigen sollen, scheinen dieses methodische Konzept zu bestätigen.270 Die von Clemens angebotene philosophia christiana erforscht den Ursprung aller Dinge; sie fragt danach, was der Mensch ist und wie er leben soll.271 Die Fragen nach den ersten Prinzipien könnten die Physik betreffen.272 Die Diasik als Propädeutik der Dialektik auf Platon zurück; zudem Hadot (1997) 23–34. Die Studien bestätigt Alcinous (didasc. 7). Auch Apuleius hebt neben Philosophie und Poesie die Geometrie, Musik und Dialektik in seiner Ausbildung hervor (flor. 20,2). Calvenus Taurus kritisiert Studenten, die ohne Vorbildung in Musik oder Geometrie platonische Texte lesen wollen (Gell. I 9,8 f.). Scholten (1995) 22 zum Quadrivium (Arithmetik, Geometrie, Astronomie und Musik als Lektürevoraussetzung). Die ›Hand- oder Einführungsbücher‹ eines Alcinous oder Apuleius weisen mit der Biographie Platons sowie der Einteilung seiner Dialoge vielleicht auf weitere Gegenstände der Einführungsstufe hin. 268 Clem. Al. strom. VI 82,1–83,2; 91,1; I 15,2; 17,4. Die Philosophie ist die Herrin der allgemeinen Wissenschaften (I 29,10 f.), und die Weisheit ist Herrin der Philosophie (strom. I 30,1). Diese ist Gehilfin beim Suchen nach der Wahrheit (I 99,1). Die Beschäftigung mit den Wissenschaften dient der Auslegung der Bibel und der Widerlegung der Irrlehren (I 43–46). In diesem Zusammenhang erhält auch der Einwand, der Glaube sei auch ohne Schreibfähigkeit vermittelbar, seinen Sinn (strom. I 35,2). Er dient dem Vergleich, denn nur wer lernt, kann die im Glauben involvierten Lehren verstehen und von den falschen unterscheiden; vgl. auch paed. III 78,2; zudem Becker (2000) 50; Neymeyr (1989) 70 f. 269 Clem. Al. strom. I 43,1; V 19–58; VII 20. Die Hypotyposen des Clemens waren wahrscheinlich exegetische Skizzen oder eine Einführung in biblische Texte (Eus. h.e. V 11,2; VI 14,1–8); so auch Scholten (1995) 35 f. 270 Zu den ›Bildungsgegnern‹ und den Rechtfertigungen vgl. strom. VI 62,4; 63,1; 93,1; 94,1 und hier 172 f. Clemens muß sich aber auch rechtfertigen, wenn er keine Philosophen heranzieht (paed. I 93,2). 271 Clem. Al. strom. I 5,3; 9,2; III 5; VI 18,4. 272 Pouderon (1998) 261 f. sieht im Studium der Natur als erster Stufe (Clem. Al. strom. I 15,2) evtl. die Konzeption der Physik mit dem Ziel, Gott und Mensch besser kennenzulernen (strom. I 14; 60; 28; 176). Ob sich Clemens wirklich am heidnischen philoso-

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lektik ist, richtig gebraucht, auch für den Alexandriner entscheidend, denn sie lehrt das Gute und Schlechte, die geistigen Dinge zu unterscheiden und die Folgerichtigkeit der göttlichen Lehre zu erfassen (I 77,2 f.; 79,4). Die Ethik ist allem übergeordnet: Die bereits im Paedagogus aufgestellten Lebensregeln und die darauf aufbauende sittliche Vervollkommnung belegen hier das grundlegende Verständnis des Philosophen. Das Ringen um eine der christlichen Lehre adäquate Lebensgestaltung zieht sich durch sein gesamtes Denken. Nicht zuletzt die Schwerpunkte der Diskussionen bezeugen den ethischen Primat in diesem christlichen Kreis.273 Damit zeichnet sich ein systematisch aufgebautes und inhaltlich strukturiertes Studienprogramm am Ende des 2. Jahrhunderts in Alexandria ab. Für den Lehrer Clemens scheint dabei die wichtigste Aufgabe in der wissenschaftlich fundierten Deutung biblischer Texte zu bestehen, deren verborgenen Sinn es zu entdecken gilt.274 Dies korrespondiert mit den platonischen Schulen ebenso wie die stufenweise Annäherung an das wahre Mysterium, dem das in Aussicht gestellte Geheimwissen entspricht.275 Der jeweiligen Stufe waren sicher auch die zu lesenden Texte angepaßt; durch so eine Lektürefolge näherten sich auch Platoniker schrittweise dem Göttlichen an.276 Die clementinische Überzeugung, daß christliche wie philosophische Erkenntnis durch die gottgegebene Verstandeskraft verbunden sind, wird seine Erziehungsvorstellungen phischem Lehrprogramm und der Einteilung in Ethik, Physik und Logik orientiert hat, ist allerdings umstritten; vgl. Neymeyr (1989) 72 (eher verhalten). Grundsätzlich sollte man beachten, daß sich auch nicht bei allen heidnischen Philosophen Fragen der Physik, Metaphysik oder Logik finden; Dörrie (1976d) 313–316; Hahn (1989) 69 Anm. 9 erwähnt hierfür den Stoiker Musonius. Gerade seine inhaltlichen Übereinstimmungen mit Clemens lassen das Kriterium der o. g. Dreiteilung fragwürdig werden; vgl. Stahlmann (1997) 43. 273 Den Lebensregeln im 2. und 3. Buch des Paedagogus werden auch heidnische Philosophen als Vorbild vorangestellt (z. B. paed. II 5,2; 18,1; 86,2). Es spricht für die Anziehungskraft eines philosophischen Lebensideals, wenn Clemens seine Adressaten damit überzeugen kann. Der von Becker (2000) 44–54 untersuchte Klugheitsbegriff (φρόνησις) in den Stromateis besitzt bei Clemens immer auch eine praktische Bedeutung. 274 Clem. Al. strom. VI 126,1. Die Leser der Stromateis selbst benötigen wohl einen Ausleger (I 14,4). Clemens wiederholt in diesem Zusammenhang auch immer wieder, daß man in der Lage sein muß, die Auseinandersetzung mit den sog. Häretikern zu führen. Diese wird auf der Ebene der Schriftauslegung ausgetragen (III 71); Neymeyr (1989) 67 f. 275 Nicht nur im Text wird es Clemens vermieden haben, die Geheimnisse der Gotteslehre zu verbreiten, auch im Unterricht wird nur eine schrittweise Annäherung möglich gewesen sein. Zur Methode auch Clem. Al. q.d.s. 26; strom. I 15,1. Zum clementinischen Erziehungskonzept hier Anm. 147. Bereits im Protrepticus erfolgen werbende Hinweise auf die eigene geheime Lehre (103,4); vgl. Pouderon (1998) 261 f. Das verhüllte Sprechen erklärt sich eben nicht nur aus dem Bibelbezug, so Neymeyr (1989) 61 ff. 276 Vgl. Dörrie (1976d) 320. Das geistliche Fortschreiten verwirklicht sich dabei über die geregelte Lektüre. Skeptisch gegenüber einer Umsetzung des idealen festen Lehrplans und damit einhergehender Lektüre an platonischen Schulen ab Mitte 3. Jhs. Lamberton (2001) 444 f.

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getragen haben.277 Diese werden bei Clemens untergliedert in Ermahnen, Erziehen und Belehren; der Prozeß mündet schließlich in einer universalen Philosophie, die Wissen und Verstehen des Vergangenen, Gegenwärtigen und Zukünftigen umfaßt.278 Vom wenig anspruchsvollen Dialog eines Ariston von Pella bis zum profilierten Philosophieunterricht des Alexandriners Clemens – dieser Bogen soll auf keinen Fall einen unaufhaltsamen geistigen Fortschritt christlicher gelehrter Methoden suggerieren. Diese hier nur angedeutete Vielfalt verweist vielmehr auf vollkommen unterschiedliche lokale wie personale Voraussetzungen, unter denen sich Christen im philosophischen Milieu einrichteten. Dabei wurde deutlich, daß sie sich nicht nur der gängigen philosophischen Praktiken bedienten, sondern diese zugleich neu definierten. Auf diese Weise emanzipierten sich christliche Intellektuelle von heidnischen (und jüdischen) Mustern und prägten zugleich ein eigenes Gelehrtenmilieu aus. Sie taten das auf populärwissenschaftliche wie fachphilosophische Weise, auch gegen den Willen paganer Gelehrter, deren Fragen sie sogar meinten besser beantworten zu können. 3.2.3 Zeitgenössische Fragen »Denn für uns gibt es einen einzigen Gott, nicht erschaffen, sondern ewig, unsichtbar, unwandelbar, unbegreiflich, unfaßbar, nur mit Verstand und Vernunft zu erkennen, von Licht und Schönheit, von Geist und Kraft in unvorstellbarem Maße umgeben.«279 Diese Vorstellung von dem einen, transzendenten Gott, der nur durch den Intellekt erfaßt werden kann, stammt nicht von Celsus oder anderen zeitgenössischen Platonikern, sondern von dem christlichen Apologeten Athenagoras.280 Dieses Gottesverständnis weist auf die geistige Nähe zwischen Christentum und Platonismus hin, die nach Fiedrowicz 277

Becker (2000) 53. Clem. Al. paed. I 3,3; strom. VI 54; 57–61 zum universalen Anspruch der Philosophie, dem nach Becker auch eine universale Klugheit entspricht. Der systematische Aufbau der Schule korrespondiert mit dem prozeßhaften Erziehungskonzept des Clemens, wonach dem Unterricht des Erziehers (Paedagogus) in sittlichen Belangen die Unterweisung des Lehrers (Didaskalos) in den Sinnbildern und Gleichnissen folgt. 279 Athenag. leg. 10,1 (PTS 31, 39,1–4 Marcovich): ἕνα τὸ ἀγένητον καὶ “ μόνῳ καὶ ἀίδιον καὶ ἀόρατον καὶ ἀπαθ“ η καὶ ἀκατάληπτον καὶ ἀχώρητον νῳ λόγῳ καταλαμβανόμενον, φωτὶ καὶ κάλλει καὶ πνεύματι καὶ δυνάμει ἀνεκδιηγήτῳ περιεχόμενον. 280 Sein Gottesverständnis unterscheidet sich von christlichen Denkern wie Clemens, die den Glauben mit der Erkenntnis Gottes verbinden (z. B. Clem. Al. q.d.s. 7). Aristides und Tatian betonen die Transzendenz des Schöpfergotts (Aristid. apol. 1,1–2; Tat. or. 4,3). Daß nicht der höchste Gott die Welt geschaffen habe, sondern ein Mittler, kann ein Hinweis auf den Gnostiker Tatian sein (or. 7,1–3). 278

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die schärfste Gegnerschaft zwischen diesen beiden Bewegungen bestimmte.281 Dieser Konflikt war sicher ein Grund, warum christliche Intellektuelle trotz inhaltlicher Parallelen versuchten, mit eigenen Antworten an philosophischen Debatten teilzunehmen und diese zu akzentuieren. Das Gottesverständnis markiert dabei ein grundlegendes Charakteristikum damaligen philosophischen, insbesondere platonischen Denkens. Dieses war ausgerichtet auf Gott; ihn galt es zu suchen, zu erkennen und zu schauen.282 Das Ziel bestand darin, sich mit ihm zu vereinen und ein gottgleiches Leben zu führen. Problemlos kann Clemens daher den von ihm häufig herangezogenen Platon zitieren: Die Glückseligkeit, die das höchste Ziel sei, bestehe in einem »Gott Ähnlichwerden, soweit das möglich ist«.283 Der pagane Vordenker war, so der Alexandriner, entweder selbst oder aus irgendwelchen anderen Gründen zur gleichen Ansicht wie das Gesetz gekommen. Vielleicht hatte er es aber auch von einem der damaligen Gelehrten gehört, da er ja immer nach Weisheit strebte. Die Verähnlichung mit Gott bezog sich auf ein gerechtes und frommes Leben, das Schlechtigkeit mied und der Tugend nachstrebte. Diese Grundsätze teilte Clemens mit den Platonikern, diese Übereinstimmungen wurden hervorgehoben.284 Christen besetzten damit zeitgenössische philosophische Themen und Konzeptionen. Wenn sie nicht nur im Unterricht, den immerhin Christen und Heiden besuchen konnten, sondern auch bei öffentlichen Auftritten, in Streitgesprächen oder Texten behaupteten, auf diesen Gebieten die Wahrheit gefunden zu haben, dann mußte dies zum Disput mit Vertretern der vorherrschenden platonischen Philosophie führen.285 Dieser gewann im Verlauf des 3. Jahrhunderts an Schärfe und Differenziertheit; vorgebildet und in seinen 281 Zum Disput mit der Philosophie, der durch ähnliche wie gegensätzliche Vorstellungen gekennzeichnet ist, Fiedrowicz (2005) 148 f., 243–274; Niehues-Pröbsting (2004) 232; Frede (1997) 227–235. 282 Alcin. didasc. 1,3; 28; Apul. Plat. I 12; Cels. IV 3–4; Halfwassen (2004) 19; Hadot (1999) 87 f.; Dörrie (1976a) 254 und (1976e) 364–367. 283 Plat. Tht. 176b in: Clem. Al. strom. II 100,2. Zum gleichartigen Ziel auch Clem. Al. q.d.s. 7 und der Verbindung von Weisheit und Lebenswandel, die zu Gott führe (strom. II 5,3; 46; 50 ff.; 97). 284 Sie betrafen eine Vielzahl von gleichen Fragen, z. B. nach der Natur der Seele, dem Verhältnis von Seele und Leidenschaften, der Unsterblichkeit, der Schöpfung und den Urgründen des Kosmos, dem Woher und Wohin des Menschen, der Vorsehung oder der Entstehung des Bösen. Umfassender dazu u. a. Vinzent (1996) 183 ff.; Markschies (1992); Dodds (1992) 103 ff.; Dörrie (1981) 1–46. 285 Vgl. Just. Mart. dial. 1,3 f. Die wenigsten wüßten nach Justin, was Philosophie sei. Beschrieben wird der Weg hin zur allein zuverlässigen und nützlichen Philosophie, der christlichen Lehre (dial. 2,1–8,1). Der wahre Gnostiker ahmt Gott nach und herrscht enthaltsam, geduldig und gerecht über die Leidenschaften, verteilt Gaben, ist in Wort und Tat wohltätig. Der Gott der Christen konnte dabei durchaus mit dem philosophischen Urgrund allen Seins identifiziert werden. Fiedrowicz (2005) 241 f.

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Anfängen greifbar ist er aber bereits bei Apologeten wie Justin oder Athenagoras vor und während der Regierungszeit Marc Aurels (161–180). Diese von populären philosophischen Anschauungen geprägten Theologen, die platonische Grundsätze vielleicht nur einem Handbuch wie dem des Alcinous entnommen hatten, begannen Diskussionen, denen sich selbsternannte Platonexperten wie Celsus nicht mehr entziehen konnten. Obgleich nicht belegt werden kann, daß dieser tatsächlich ihre Texte gelesen hatte, so sind doch sein Unverständnis und sein Spott um so deutlicher: Denn dieser entzündete sich gerade an den christlichen Wissensvermittlern, ihren philosophischen ›Anleihen‹ und Glaubensinhalten.286 Die Lehren von der Menschwerdung Gottes, der Auferstehung der Toten, die Vorstellungen von Weltuntergang und Weltgericht, vor allem der göttliche Anspruch und seine damit verbundene Anbetung – ein heidnischer Denker wie Celus lachte darüber.287 Und nicht nur er: Die Spottbilder reichten (nach dem in Rom gefundenen Graffito) vom verehrten, aber sozial deklassierten ›Gott‹ bis hin zum gekreuzigten Sophisten eines Lucian.288 Dieser Glaube war in paganen Augen eine Torheit. Daß er dann noch von so manchem für allein ausreichend erklärt wurde, bestätigte sicher die Ansichten von den ungebildeten Christen. Ein betont rationaler Monotheismus oder ein bewußtes Eingehen auf gängige gelehrte Themen können daher durchaus als christliche Antworten auf die heidnische Kritik verstanden werden. Beides setzte aber ein Mindestmaß an Identifikation mit der zeitgenössischen Philosophie voraus. Andresen hat Justin überzeugend im philosophischen Diskurs als Mittelplatoniker verorten können.289 Das Potpourri von Denkeinflüssen (ohne von Ekklektizismus reden zu müssen) nutzte der Gelehrte, um ein eigenes Konzept von christlicher Philosophie zu entwickeln.290 Ob er – wie manchmal vertreten – deren Initiator war, sei dahingestellt.291 Die fragmentarische Überlieferung der vielfältigen christlichen ›Philosophiewerkstätten‹ des 2. Jahrhunderts erlaubt eine solche Zuordnung kaum. 286

Cels. III 50–55; VI 53 und hier 218–220. Immer noch grundlegend Nestle (1990) 17–80, insbesondere 42–64, 75 f.; Wilken (1986) 113 ff.; Überblick über die Polemik des Celsus bei Gigon (1969) 104–118; Benko (1980) 1101 ff.; Fiedrowicz (2005) 243–274, 292–300. Vgl. auch Tert. apol 23,12 f.; 47,11; test. an. 4,2; Clem. Al. strom. I 88,5; Cels. III 16; IV 30; V 14–15 zum heidnischen Spott über die Jesusvorstellung und das Jüngste Gericht. 288 Lucian. Peregr. 11; 13. Zum Spottkruzifix vgl. Guyot/Klein (1997) Bd. 2, 232, 375; Opelt (1966b) 592–594. 289 Nach Andresen (1981) 323, 350 f. vertritt Justin innerhalb der platonischen Diskussion die sog. orthodoxe Richtung; dagegen überzeugend Dörrie (1976b) 267. Lampe (1989) 353–361 gibt einen Überblick über justinische Bildungselemente, vor allem platonische wie stoische; vgl. zudem Anm. 67. 290 Ulrich (2005) 3–16 weist zu Recht darauf hin, daß es sich bei dieser Verbindung nicht um eine Synthese handeln muß. Bammel (1993a) 62 ff. 291 Vgl. Hunt (2003) 116; Honnefelder (1992) 61–64. 287

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Dennoch ist bei Justin erstmalig belegt, daß er das Christentum als ›absolute‹ Philosophie verteidigt (Just. Mart. dial. 8,1 f.; 2 apol. 15). Sie ermöglicht nicht nur, über Gott zu forschen; sie allein verbindet den Menschen auch mit ihm. Daß er neben den vertrauten, unwandelbaren und ewigen Gott den gekreuzigten Jesus stellte, löste wohl nicht nur Kritik, sondern auch Erstaunen aus. Mit dieser Argumentation formulierte er seinen eigenen philosophischen Gottesbegriff.292 Das christliche Bildungsmilieu bot ihm dafür die gesuchten intellektuellen Spielräume. Die neue, unter paganen Gelehrten wenig bekannte christliche Lehre, die sich ab Mitte des 2. Jahrhunderts zunehmend etablierte, war es nach Justin, die nun zu einem frommen, gerechten, glücklichen Leben führe.293 Sie wird sogar als die eigentliche Urform der Philosophie angepriesen; alle anderen seien nur Entlehnungen. In Jesus Christus habe er, Justin, den wahren Lehrer und (so kann man dies zu Recht deuten) die Christen nun eine eigene Schultradition gefunden.294 Von besonderer Bedeutung ist in diesem Zusammenhang die von ihm entwickelte Lehre vom λόγος σπερματικός, die sich zwar an stoische und vielleicht jüdische Vorstellungen anlehnt, aber dennoch eine innovative Leistung des christlichen Denkers darstellt.295 Danach ist der göttliche Logos in seinem ganzen Reichtum in Christus erschienen; er wirkte jedoch schon vor ihm in geistig wertvollen Menschen wie den jüdischen Propheten oder Heraclit und – natürlich – Socrates (1 apol. 46,3). Die griechischen Autoritäten der zeitgenössischen Philosophen verdankten demnach ihre Erkenntnisgewinne der Offenbarung des christlichen Gottes. Sie werden damit zu historischen Vorläufern des Christentums degradiert.296 Das aber wird als ältere – und damit qualitativ bessere – Lehre erwiesen.297 Daß Justin diese Modelle nicht nur in seinen Texten, sondern gerade im Rahmen seines Unterrichts entwickelte, ist anzunehmen. Sie verliehen diesem ein eigenständiges Profil; zugleich knüpften sie an die Kriterien einer gelehrten Tradition an, die sie alternativ deuteten. Auch mit dem Nachweis des höheren Alters und der Originalität ihrer Anschauungen warben christliche Lehrer und Literaten für ihre Schulen und Programme. Diese Auseinandersetzungen führten sie insbesondere mit den 292

Just. Mart. 1 apol. 13,4; dial. 11,1–2.4; 110,2–3. Sen. ep. 90,3.28; Epict. diss. I 7,2–4; II 1,22; zudem Lampe (1989) 234. 294 Z. B. Just. Mart. 1 apol. 4,7; 12,9; 32,2; 2 apol. 13; dial. 2,1; 8. Pilhofer (2005b) 264 f.; Neymeyr (1989) 30–32. Christus wird dabei immer wieder mit Socrates verglichen, hierzu auch Anm. 460. 295 Ulrich (2005) 6–11; Hunt (2003) 121; Goodenough (1923) 147–153. 296 Andresen (1955) 336 ff. 297 Zum Altersbeweis Pilhofer (1990) 8 f. mit Definition; Ackermann (1997) 31–47, zu Plagiatsthese und Weissagungsbeweis 52–71, 72–85; vgl. auch Lampe (1989) 234, 249; Honnefelder (1992) 61–64. Die Argumentationsmuster ähneln sich bei allen Apologeten. Zur philosophischen Kritik vgl. Ackermann (1997) 86–157. 293

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heidnischen Philosophen, denen dieser Disput bereits vertraut war.298 Ihre Autoritäten, allen voran Platon, hätten ihr Wissen aus den alttestamentlichen Schriften entlehnt und in der Regel verfälscht. Die damals unter heidnischen wie jüdischen Gebildeten verbreiteten Vorstellungen von den barbarischen Ursprüngen der griechischen Kultur und einem damit zusammenhängenden positiven Barbarenbegriff erleichterten die christliche Argumentation ebenso wie Auffassungen, nach denen Platon ein Attisch sprechender Moses gewesen sei.299 Auch das allgemeine Interesse an Orakeln, östlichen Offenbarungen oder apokalyptischen, visionären Texten war sicher hilfreich für die ›Wahrheitsbeweise‹, die christliche Gelehrte nun mit Hilfe der biblischen Prophetien führten.300 Hinzu kamen eigene philosophische Konzepte, die nicht nur das Gottesverständnis betrafen.301 Wenn Tertullian eine (erste) christliche Lehre über die Seele entwarf, dann griff er damit in aktuelle Debatten ein.302 Deshalb argu298 Zur heidnischen, aber auch jüdischen oder gnostischen Diskurstradition Fiedrowicz (2005) 212–219; Ackermann (1997) 45 f.; zur Plagiatsthese 53, 67, 158 ff., die insbesondere unter den Philosophenschulen charakteristisch gewesen sei. In dieser Tradition bewegt sich auch Hippolyt, wenn er versucht, die sog. Häretiker als Plagiatoren der griechischen Philosophie darzustellen. 299 Der Pythagoreer oder Mittelplatoniker (beides konnte eng miteinander verbunden sein) Numenius warf die These auf (frg. 8); vgl. Clem. Al. strom. I 150,4. Platon selbst konnte als Beleg für die Wertschätzung barbarischer Philosophen genutzt werden (Clem. Al. strom. I 66,3–67,2). Die Selbstbezeichnung als ›Barbaren‹ z. B. bei Tatian ist auch in diesem Kontext zu sehen (vgl. Clem. Al. strom. II 5,1); Lampe (1989) 249; Hyldahl (1966) 244 f. Zu Moses in der jüdischen Apologetik Mach (2004) 328 f. 300 Dihle (2009) 9–13; Fiedrowicz (2005) 282–287; Ackermann (1997) 81 f.; Strobel (1993) 59–74 zum 3. Jh. 301 Zur Seelenlehre bei Valentinus Markschies (1992) 54, 56 f., zu Divergenzen mit den Schülern 392 ff. Für die Theologie Tatians immer noch wichtig Elze (1960) 63– 105; Hawthorne (1964) 167–175; Hanig (1999) 31–73 zu Gottes- und Logoslehre bei Justin und Tatian sowie ihren Differenzen. Zu Clemens vgl. die Auseinandersetzung mit dem Götterverständnis der Philosophen (protr. 64–72); Schneider (1999) 193–204, 204– 231 zu seinem platonischen Seelenverständnis und der stoisch aufgefaßten Apathie (im Sinne der Vollkommenheit, seelischer Gesundheit) und ihren christlichen Modifikationen. Auf das umfangreiche – wenn auch in der Zuweisung noch nicht endgültig geklärte – Schrifttum Hippolyts sei hier nur verwiesen. Seine vielseitigen philosophischen Kenntnisse demonstriert er in den wohl nach 222 entstandenen Philosophoumena, in denen er gern auf weitergehende eigene Ausführungen verweist (haer. X 32). Die Vielseitigkeit der Themen ist auffallend bei Bardaisan. Generell Fiedrowicz (2005) 243–274; Dörrie (1981) 1– 46; Meijering (1974) 15–28. 302 De patientia ist darüber hinaus eine Abhandlung über die stoische Lehre der Apathie. In der Apologie belegt er mit Hilfe der stoischen Logoslehre die Wesensgleichheit von Christus und Gott; vgl. Becker (1961) 32; Steiner (1989) 188–191. Gerade bei Tertullian findet sich häufig der Hinweis auf das mangelnde eigenständige Gedankengut. Diese Beurteilung erfährt aber auch ein Musonius. Das moderne Kriterium der Originalität sollte daher stärker hinterfragt werden, zumal inhaltliche ethische Parallelen zwischen Stoikern und Christen offensichtlich sind; auch Stahlmann (1997) 41–44.

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mentierte der Montanist auch gegen gnostische wie philosophische Ansichten und sprach zugleich von Seneca saepe noster (Tert. an. 20,1). Justin verfaßte zu diesem Thema ein σχόλικον, also eine Abhandlung für den Schulgebrauch, in der er wohl verschiedene Lehrmeinungen zusammenstellte.303 Aus Kostengründen wurden solche Lehrbücher eigentlich eher von den ›Kollegen‹ seltener von den Schülern gelesen. Ob das auch in diesem Fall so war, muß offenbleiben. Weder sind Reaktionen auf das Werk noch dieses selbst erhalten. Darüber hinaus werden die christlichen Intellektuellen vor allem auf einem Gebiet aktiv, das zugleich Form und Inhalt des zeitgenössischen Philosophierens beherrschte: der Ethik.304 Die thematische Vielfalt vom richtigen Eheverständnis über die angemessene Ernährung bis hin zur Haushaltsführung entspricht ganz den gängigen philosophischen Obliegenheiten, die durch Alltagsfragen der Schüler und Ratsuchenden geprägt waren.305 Daher erstaunt es nicht, daß auch Clemens in seinem Paedagogus Regeln zu allen Lebensbereichen aufstellt. Sie sollen die vorbildhafte Erziehung beider Geschlechter veranschaulichen. Weder darf man beim Essen etwas verschütten, noch mit vollem Mund sprechen oder zuviel Wein trinken; die Vorgaben betreffen das korrekte Verhalten bei Gastmählern oder während der Nacht.306 Zudem geht es um den richtigen Umgang mit der Dienerschaft, das Kinderzeugen und den Geschlechtsverkehr.307 Gleich einem Musonius Rufus (um 30–108) hält auch Clemens die Lust an sich für unvernünftig (paed. II 92,2); seine sexualethischen Reflexionen schreiben jedoch vor allem christlich-jüdische Traditionen fort.308 Frauen sollten sich verschleiern und zudem auf Schminke, Schmuck 303 Eus. h.e. IV 18,5. Dem Kirchenhistoriker lag Περὶ ψυχ“ ης noch vor. Darüber hinaus Ax (2005) 128–131; Bruns (2000) 56. 304 Bereits die starke Betonung des Glaubens als ethisches Programm im Hebräerbrief zeigt eine offenkundige Affinität zur zeitgenössischen Philosophie. Origenes bemerkt zu diesem Text, daß der geschliffene Stil nicht der einfachen Sprache des Paulus entspreche (Eus. h.e. VI 25,11–14). Auf Origenes’ Kritik baut die Forschung noch heute auf und zählt diesen Brief nicht zur Hinterlassenschaft des Heidenapostels. 305 Hahn (1989) 68–70. Musonius Rufus bietet hier wieder eine gute Vergleichsbasis. Zu seinen zentralen Themen gehören die Ehe bzw. überhaupt die Geschlechterbeziehungen (frg. 12; 13a, b), das Verhältnis von Philosoph und Ehe (14), Fragen der Erziehung von Mädchen wie Jungen (4), der philosophischen Bildung für Frauen (3) oder der richtigen Ernährung (18a, b) und Kleidung (19). Parallelen dazu finden sich mit unterschiedlicher Schwerpunktsetzung und in unterschiedlichem Ausmaß bei allen Apologeten. 306 Clem. Al. paed. II 1,1–18,4; 19,1–34,4; 40,1–44,5; 81,5. 307 Clem. Al. paed. II 83,1–4 und III 52,1; 57 f.; 93,1 in Parallele zu Porph. ad Marc. 35; vgl. auch Tert. castit. 12. Die Vorstellungen vom Eheideal entwickelt er u. a. im 3. Buch der Stromateis, in dem Clemens die Ansichten eines Basilides, Carpocrates, Epiphanes, Marcion oder Cassianus zur Ehe widerlegt. Dabei wendet er sich auch gegen jene griechischen Philosophen, die Ehe und Kinderzeugung ablehnen. Zur Ehe als Erziehungsinstitution vgl. strom. II 143,1. 308 Diese arbeitet Gaca (2004) 247–272 heraus.

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und auffallende Kleidung verzichten, was ebenso für Männer galt.309 Damit korrespondieren die weiblichen Aufgabenfelder wie das Spinnen der Wolle und dem Mann das Wasser reichen (paed. III 49,2–4). Die praktischen Regeln, die nicht nur Clemens oder Tertullian entwerfen,310 finden sich unter anderem auch in den Sentenzen des Sextus. Die hier versammelten Sprüche verdeutlichen zugleich den kreativen Umgang mit den pythagoreischen Vorlagen, die nun neu konzipiert werden.311 Hieß die ursprüngliche Regel noch, daß derjenige, der den Guten nichts gibt, obwohl sie bitten, nichts von den Göttern empfangen wird, so drückt sich die christliche Version doch deutlich ›demokratischer‹ aus: Alle Bittenden, nicht nur die ἀγαθοί sollten (Almosen) erhalten.312 Wenn man im Vergleich zu den paganen Maximen zudem ein radikaleres Bild christlicher Enthaltsamkeit vermittelte, dann wurde dieser Eindruck durch die kursierenden rigoristischen Ansichten und die sich ausbreitenden asketischen Praktiken in ›großkirchlichen‹ wie gnostischen Kreisen verstärkt.313 So hatte Tatian ein Buch Über die Vollkommenheit nach den Worten des Erlösers geschrieben, in dem er offensichtlich enkratitische Auffassungen vertrat.314 309

Clem. Al. paed. II 114,3; III 79,3 f. und paed. II 104,1–III 25,3. Zur ehelichen Treue und Keuschheit vgl. auch Just. Mart. 1 apol. 14–15,7; 2 apol. 2; dial. 134,1; 141,4 (gegen Polygamie); Aristid. apol. 15,3–6; Athenag. leg. 33. Zu Tertullian Stahlmann (1997) 188, 196 f.; Fredouille (1972) 64. Das Christentum als Tugendlehre entspricht der generellen Auffassung frühchristlicher Apologeten und zeigt sich auch in den Märtyrerakten, z. B. M. Apoll. 36; 38; 42. Mühlenberg (2006) 40–63; Brown (1994) 137–154 zu Clemens; Brox (1992) 229–248; Dihle (1966) 740 ff. Zu gleichen ethischen Schwerpunkten von christlichen wie heidnischen Denkern auch Veyne (1995) 81–123, vor allem 112 ff. 311 Nähe und Abweichung zwischen christlichen und nichtchristlichen Regeln drücken sich u. a. in folgenden Beispielen aus: So überliefern die Sentenzen des Sextus: »Behandle den Frommen wie dich selbst« (Sext. Sent. 87). Der Spruch erscheint bei Clemens weitaus christlicher: »Sklaven soll man behandeln wie sich selbst« (paed. III 92,4). In der heidnischen Version wird er dagegen sozial eingegrenzt. Aristoteles antwortet hier auf die Frage, wie man Freunden gegenüber handeln solle: Gerade so, wie man wünscht, daß sie sich einem selbst gegenüber verhalten (Diog. Laert. V 21). Vgl. Delling (1961) 208–241 mit weiteren Beispielen. Dodds (1992) 41, 105 zeigt, daß die Heiden den asketischen Wettstreit eher verloren, da sie über ein bestimmtes Maß an Selbstkontrolle nicht hinausgingen. 312 Pythag. 70b: ὁ γὰρ μὴ μεταδιδοὺς ἀγαθο“ ις δεομένοις οὐ λήψεται δεόμενος παρὰ “ ν (89 f. Chadwick) und im Vergleich dazu: μὴ διδοὺς δεομένοις δυνατὸς ὢν οὐ λήψῃ θεω δεόμενος παρὰ θεο“ υ (Sext. Sent. 378; 54 Chadwick). 313 Hierher gehörten z. B. Marcioniten, die Verheirateten die Sakramente verweigerten, sie zur sexuellen Enthaltsamkeit verpflichteten, Unverheirateten die Ehe untersagten und ein Gelübde der Enthaltsamkeit verlangten (z. B. Clem. Al. strom. III 12.105,1). Auch die Akten des Paulus und der Thecla propagierten eine Auferstehung nur für Jungfrauen, Ehebruch war keine vergebbare Sünde. Grundsätzlich bleibt das Problem, daß die Aussagen größtenteils antihäretischen Schriften entnommen sind. Vgl. auch Gaca (2004) 273–291; Stahlmann (1997) 174–176; Brown (1994) 80–136. 314 Clem. Al. strom. III 81,1–82,5. In seiner Rede an die Griechen betont Tatian zwar die 310

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Die Enkratiten lehnten nicht nur die Ehe, sondern auch Fleisch und Wein ab. Nach Hippolyt wurden sie daher eher für Kyniker als für Christen gehalten; zumal sie mit ihrer Lebensführung offensichtlich Aufsehen erregten (Hipp. haer. VIII 20). Dies galt vielleicht auch für jenen jugendlichen Alexandriner, der sich kastrieren lassen wollte und dafür (nach Justin) die Zusage vom Statthalter L. Munatius Felix benötigte.315 Interessant an diesem Fall ist nicht nur, daß der christliche Asket ein βιβλίδιον an den Präfekten richtete; sein Fall ist zugleich ein Beispiel dafür, daß die variantenreiche christliche Enthaltsamkeit durchaus keine bloße Gelehrtenidee war, sondern selbst an der kirchlichen ›Basis‹ gelebt wurde.316 Die Auseinandersetzung mit diesen christlichen Auffassungen und Verhaltensweisen profilierte zugleich die Diskussionen über die normative ars vitae. Das Beherrschen von Leidenschaften, von Schmerz und Zorn, Sinn und Funktion des Strafens sind Aspekte, die nun auch im christlichen Bildungsdiskurs thematisiert wurden.317 Hinzu kamen Fragen nach der Glückseligkeit, dem Schicksal oder der Willensfreiheit, der Frömmigkeit und Gerechtigkeit, der Verantwortlichkeit menschlichen Handelns und dem allgemeinen Nutzen einer Lehre – um nur einige Punkte anzudeuten.318 Dabei geht es hier nicht um eine Einschätzung des philosophischen Niveaus, sondern allein um den Anspruch, auf diesen Feldern präsent zu sein und über diese im engen Sinne gelehrten Themen das Gespräch zu suchen – mit Schülern, interessierten Hörern, aber auch professionellen Gegenspielern unabhängig von ihrer religiösen Herkunft. Denn gegenüber diesen wird die ethische und moralische sittsamere Haltung der Christen (or. 15,3–16,7), die eigentlich von Enkratiten vertretene Eheablehnung zeigt sich jedoch nicht. Zu seiner radikalen Ablehnung von Sexualität Gaca (2004) 221–246. 315 Die Ärzte, die diese Operation durchführen sollten, wollten sich vielleicht auf diese Weise absichern (vgl. Just. Mart. 1 apol. 29,1–3). Munatius Felix war um 150–154 praefectus in Ägypten; vgl. PIR2 M 723. 316 Zur doch wahrscheinlichen Kastration des Origenes Eus. h.e. VI 8,1 f. und hier 333 Anm. 312. Darüber hinaus Stahlmann (1997) 161–177. Sie kann zeigen, wie die sexuelle Askese im Verlauf des 2. Jhs. unter Christen nicht nur an Bedeutung gewann, sondern auch zunehmend praktiziert wurde. 317 Clem. Al. strom. I 168,2; II 35,4; IV 22,4; q.d.s. 29,2; 40,5; Tert. apol. 45,6 f. Das Strafen ist bedeutsam in der Auseinandersetzung mit den sog. Häretikern; Schneider (1999) 271–281 verfolgt, wie sich Furcht und Zorn zum Ideal der ἀπάθεια bei Clemens verhalten; vgl. auch Gellius über die von Philosophen beschriebenen drei verschiedenen Strafarten (VII 14); Dörrie (1976d) 314 f. 318 Vgl. Just. Mart. 1 apol. 43 f.; dial. 110,3; 8,1. Auch Platoniker wie Atticus behaupteten, daß die Tugend zur Eudaimonia ausreichend sei, Schicksalsschläge ihr nichts anhaben könnten. Der wahre Gerechte bewahre daher seine Glückseligkeit auch im Leiden. Zu dieser justinischen Argumentation vgl. Andresen (1981) 337. Zur Autarkie der Glückseligkeit auch Hadot (1999) 257 f.; vgl. Clem. Al. strom. IV 51 f. Epiphanes verfaßte beispielsweise eine Schrift Über die Gerechtigkeit (vgl. hier 142); zum Nutzen als Kriterium auch Just. Mart. dial. 14,1; Clem. Al. strom. I 1,1.

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Überlegenheit der Christen wiederholt angeführt.319 Wenn die christlichen Gelehrten versuchten, Antworten – auch originelle – auf traditionelle Fragen nach Gott, der Seele oder dem menschlichen Glück zu formulieren, dann bekräftigt dies ihr Interesse, als Experten der ars vitae anerkannt zu werden. Daher war eine überzeugende Lebensführung, die mit der eigenen Lehre übereinstimmte, auch für christliche Philosophen oberste Maxime.320 Das war nicht nur ein sich ständig wiederholender Topos in der kritischen Auseinandersetzung mit den konkurrierenden Gegnern, sondern ein Anspruch, an dem auch sie von der Umwelt gemessen wurden. Sie nehmen deshalb bewußt die philosophischen Rollen wahr: als Ratgeber und Seelsorger, konservativer Erneuerer und Gottesfreund, aber auch als Mahner und Kritiker. 3.2.4 Die ›Minderwertigen‹ in der gesellschaftlichen Funktion von Philosophen »Ihr wollt, daß ich euch ein guter Ratgeber werde? Gut, dann hört mir zu!«321 In Alexandria wenden sich gebildete Heiden an Clemens, der sie über das Christentum aufklären soll – in der Rolle des öffentlichen Erziehers ermahnt er seine Klientel. Mit den prophetischen Schriften, die zwar keinen rhetorischen Glanz besitzen, kann er bedrückte Menschen aufrichten.322 Er belehrt sie über die Unwissenheit, die zu falschen Gottesbildern und Kulten geführt habe.323 Die Hörer sollen daher nachdenken, lernen und verstehen sowie Geld (χρήματα) und Leben (βίος) nicht für Torheit (εἰς ἄγνοιαν) hingeben (protr. 101,1). Auf den Reichtum selbst brauchen sie – nun vor allem die Christen – nicht zu verzichten, aber sie sollen ihm keine Bedeutung beimessen, sich von

319 Vgl. Athenag. leg. 11,4; Tert. apol. 45,2 ff.; Just. Mart. 2 apol. 10,8; deutlich auch im Klugheitsbegriff von Clemens, der theoretische wie praktische Bedeutung hat, vgl. Becker (2000) 53. 320 Clem. Al. strom. I 48,1; II 4,1; paed. I 100,3. Nach Justin ist der Lebenswandel oberster Maßstab (Just. Mart. 1 apol. 15–17). Dazu gehören Enthaltsamkeit, Gerechtigkeit und Nächstenliebe (1 apol. 10). Der christliche Nutzen für die Menschheit bestehe in der Stabilisierung der Ordnung sowie im allgemeinen Erziehungsanspruch, denn durch Furcht vor Strafen und durch das Allwissen Gottes würden die Laster beseitigt (1 apol. 12). 321 Clem. Al. protr. 95,3 (GCS Clemens Alexandrinus I, 70,3 Stählin): βούλεσ6θε ὑμ“ ιν ἀγαθὸς γένωμαι σύμβουλος; ἀλλ᾿ ὑμε“ις μὲν ἀκούσατε. Entsprechend dem Bildungsniveau seiner Hörer argumentiert Clemens mit Meinungen der Dichter und Philosophen, betont die Rolle der Philosophie als Propädeutik für das Christentum (protr. 112 f.) und geht auf philosophische Interessen seiner Adressaten ein (z. B. 95,3). 322 Clem. Al. protr. 77,1. Mit dem hier erwähnten kurzen Weg über die göttlichen Schriften und vor allem den sittsamen Lebenswandel zum Heil lehnt sich Clemens stark an die Kyniker an; vgl. Stählin (1934) 154 Anm. 3. 323 Clem. Al. protr. 99,2. Wer die Botschaft hört und ihr trotzdem nicht folgt, dem gereicht seine angebliche Klugheit zum Nachteil, denn der Verstand wird ihn anklagen, weil er nicht das Beste gewählt hat (protr. 100,2).

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dieser Leidenschaft nicht ergreifen lassen, ihn für Wohltaten verwenden.324 Clemens kann hier sicher reiche Gleichgesinnte von der Sorge um das Heil befreien. Das Eingehen auf Fragen und Einwände von heidnischer Seite, das beständige Diskutieren und Widerlegen der kursierenden Negativetikette durchzieht sämtliche apologetischen Texte.325 Anwürfe, die Christen seien unnütz für den Handel, wollte ein Tertullian genauso entkräften wie das Gerücht von den gottlosen Kannibalen oder den ungebildeten Andersgläubigen.326 Deshalb wandte er sich über die römischen Behörden hinaus an Juden und Christen, Griechen und Römer.327 Da man mit den Texten viele Adressaten erreichen könne, so Clemens, dürften diese nicht nur von gottlosen und schamlosen Heiden kommen.328 Aristides bat den Kaiser darum, seinen Text zu lesen, und Justin möchte, daß dieser auch öffentlich ausgehängt wird, denn er will alle aufklären.329 Der Anspruch, über den eigenen unmittelbaren Kreis hinaus zu wirken, ist auffallend. Fraglich ist jedoch, ob dieser Anspruch auch umgesetzt werden konnte. Waren die christlichen Texte überhaupt zugänglich? Die Adressen von Kaiser oder Statthalter sind dabei zweitrangig, denn einen greifbaren kommunikativen Austausch gab es zwischen diesen politischen Akteuren und den ›Dissidenten‹ offensichtlich nicht. Die fragmentarischen und einseitigen Spuren verweisen hier auf einige, wenige Gebildete, die nach Tertullian eher zufällig in den Besitz christlicher Schriften gelangten, obgleich man sie niemandem vorenthalte.330 So waren Tatian und vielleicht auch Aristides von den 324 Clem. Al. q.d.s. 11. In Quis dives salvetur? beruhigt Clemens seine Leser. Der Spruch, daß eher ein Kamel durch ein Nadelöhr gelange als ein Reicher in den Himmel (Mk. 10,25), dürfe nicht wörtlich verstanden werden, der übertragene Sinn sei entscheidend (q.d.s. 26). 325 So greift Tertullian in seiner Apologie die verschiedenen umlaufenden Gerüchte über Christen auf (apol. 7,1; 10,1; 16,2; 14) und widerlegt sie. Er will zum Beispiel die Einwände in bezug auf das Alter der Schrift und auf ihre Zugehörigkeit zum Christentum zerstreuen (apol. 20,1–3; 21,1). Die Christen seien nicht, wie überall behauptet, Diener eines Menschen (21,3). Auch bei Justin finden sich wiederholt heidnische Reaktionen (Just. Mart. 1 apol. 13,4; 2,9). Gerade in seiner sog. zweiten Apologie greift er Themen auf, die auf Dispute mit anderen Philosophen, vor allem Stoikern oder Kynikern, hinweisen (vgl. hier Anm. 218). Im Dialog fordern die Juden Beweise (dial. 39,7); sie wollen von Justin belehrt werden (87,1). Fragen und Einwände seines Publikums finden sich auch bei Clemens (z. B. strom. I 28,3; 14,4) oder Tatian (or. 6,3; 19,9 f.; 21,1.4; 25,5); vgl. u. a. 98. 326 Tert. apol. 7,1; 10,1; 42,1–3; 46,1. 327 Vgl. Tert. apol. 1,1; 50,12 und 21,29 sowie Georges (2011) 44–47. 328 Clem. Al. strom. I 7,1; 1,1 f. Der Gelehrte geht von Nichtchristen aus, die seine Texte lesen werden (VII 110,4). 329 Aristid. apol. 2,7; 16,3.5; 17,1; Just. Mart. 2 apol. 14,1; 15,2; vgl. auch 1 apol. 3,4; 6,2. 330 Tert. apol. 31,1 f. Der Zustand änderte sich nach Tertullian kaum; auch die Zugänglichkeit der Texte blieb (für ihn) ein Problem (test. an. 1,4).

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barbarischen, offensichtlich alttestamentlichen Texten so beeindruckt, daß sie sich entschlossen, zum Christentum überzutreten; ähnlich ging es Theophilus in Antiochia.331 Diese biblischen Schriften konnten problemlos gelesen werden.332 Nach Justin waren selbst christliche Evangelien dem Juden Tryphon vertraut, und der im Alethes Logos auftretende Jude bestätigt dies.333 Der Autor, also Celsus, hatte nicht nur Auszüge des sich formierenden christlichen Kanon, sondern sicher auch aktuelle Texte seiner Gegner rezipieren können.334 Waren diese also, wie Markschies vermutet, bereits erhältlich?335 Das ist nicht auszuschließen, belegen läßt es sich jedoch nicht. Welche Transferwege standen stattdessen zur Verfügung? Häufig bezeugt ist das Engagement, Texte christlicher Autoren zu kopieren. Bereits um 175 klagte Dionysius in Korinth, daß nicht allein die heiligen Schriften, sondern auch seine eigenen auf diese Weise vervielfacht und zugleich entstellt würden.336 Auch in Karthago schrieb man Texte (gegen den Willen des Autors) einfach ab und gab sie weiter.337 Könnte es sich hierbei noch um einen Topos handeln, mit dem wiederholt die ›Häretiker‹ belegt wurden, sprechen doch weitere Quellen eine deutliche Sprache: Das Kopieren wird organisiert; die nachweisbar schnelle überregionale Verbreitung einiger Texte steht zudem für eine gängige und bewährte Praxis.338 Wer es sich 331

Tat. or. 29,2–3; Aristid. apol. 15,1; 16,3.5; Theophil. Ant. Autol. I 14,2. Vgl. zudem Just. Mart. 1 apol. 28; 44,13; Athenag. leg. 9,2 f.; Theophil. Ant. Autol. II 34,1 und Ackermann (1997) 29 f.; Clark (2004) 78–92 zur ambivalenten Wirkung biblischer Schriften. 333 Just. Mart. dial. 10,2; 18,2; Cels. II 74. Beide literarischen Figuren könnten hier das gebildete und am Christentum interessierte jüdische Milieu widerspiegeln. Zur Historizität Tryphons vgl. Horner (2001) 31 f., 189–193. 334 Die Quellen des heidnischen Autors sind zwar kaum zu eruieren, sein Wissen macht aber Lektürekenntnisse wahrscheinlich. Einen sehr guten Überblick über biblische Referenzen bietet Rinaldi (1989). Daß sich keine literarischen Abhängigkeiten von apologetischen Texten nachweisen lassen, hebt zu Recht Lona (2005) 36–40 hervor. Seiner Meinung nach besuchte Celsus eher eine christliche Schule; gerade hier wird er aber nicht nur biblische Texte, sondern auch die Schriften der Lehrer wahrgenommen haben. Darüber hinaus 211 f. 335 Markschies (2001) 103 und Harnack (1912) 68; dagegen Lona (2005) 36 f. Danach waren die heiligen Schriften der Christen nicht allgemein käuflich, sondern ein zu kostbarer Besitz einzelner Gemeinden; auch die schwache Textüberlieferung spreche für nur wenige Abschriften. Gerade der Gebrauch des codex könnte diese Ansicht allerdings relativieren. 336 Eus. h.e. IV 23,12; zudem Nautin (1961) 13–32. 337 Tert. adv. Marc. I 1; Gamble (1995) 118 f. Vgl. auch hier Anm. 424. So kamen auch die pseudoapostolischen Acta Pauli et Theclae, die wohl um 160/70 ein kleinasiatischer Kleriker angefertigt hatte, noch vor 200 in die afrikanische Metropole (Tert. bapt. 17,5). 338 Herm. vis. II 1,3 f. Hermas schreibt das (himmlische) Büchlein (βιβλαρίδιον) Buchstabe für Buchstabe ab. Weitere Kopien durch ihn und andere Christen folgen, die in andere Städte verschickt oder in der eigenen Gemeinde vorgelesen werden (sim. II 3 f.). Bereits 332

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leisten konnte, unterhielt Schreiber bzw. Schreiberinnen. Hermas – vielleicht ein freigelassener Salzproduzent – übernahm diese Rolle selbst, und er war durchaus kein Einzelfall. Im Gegensatz zu paganen scribae nutzten Christen zugleich die von ihnen kopierten Texte.339 Briefe wurden in anderen Gemeinden und biblische Texte nicht nur hier, sondern häufig zu Hause gelesen. Daher kann die Traditio apostolica fordern: in domo sua erit, accipat librum sanctum et legat in eo.340 Täglich soll der junge Origenes Passagen der heiligen Schriften auswendig gelernt und Cyprian seinen Meister, also Texte Tertullians, zur Hand genommen haben.341 Die Schrift des Quadratus und selbst die des Aristides, Eusebius offenbar weniger vertraut, waren noch Anfang des 4. Jahrhunderts bei den meisten Christen im Umlauf (h.e. IV 3,1.3). Das heißt: In christlichen Kreisen hatten sich Praktiken etabliert, die nicht nur eine günstige Produktion von Texten, sondern auch ihre Verbreitung ermöglichten. Dahinter stand aber nicht (vordergründig) das Ziel, ein paganes Publikum zu erreichen. Es ging vielmehr um handlungsleitende, erinnerungsmächtige und zudem liturgisch geeignete Literatur. Wo diese archiviert wurde, ist kaum zu sagen. Die ersten Hinweise auf eine Bibliothek finden sich für Jerusalem.342 Es überrascht nicht, daß ausgerechnet Bischof Alexander (212–250), der Vertraute von Pantaenus, Clemens und später Origenes, mit diesem Vorhaben in Verbindung gebracht wird. Christliche Intellektuelle, die mit ihren Texten öffentlich als Ratgeber, Kritiker oder Seelsorger wirken wollten, profitierten offenbar von diesen Möglichkeiten. Dabei waren es weniger kommerzielle als vielmehr klerikale und vor allem persönliche Interessen, die Gleichgesinnte bewegten, christliche Texte (mit und ohne Zustimmung des Verfassers) ab- oder umzuschreiben, aufzubewahren oder auch weiterzugeben. Auf diese Weise gelangten wohl auch Außenstehende in ihren Besitz. Wie in paganen Kreisen wurden nämlich Texte vor allem über persönliche Kontakte verbreitet; sie kursierten unter Ende des 2. Jhs. war der vermutlich um 140 in Rom entstandene Hirt des Hermas in Ägypten, Gallien, Nordafrika verbreitet. Vgl. Rüpke (1999) 148–160; Brox (1991) 22–25, 55– 65. Eigene Kopisten suggeriert Tertullian (adv. Marc. I 1). Weitere Beispiele bei Gamble (1995) 113 f.; Rubenson (1990) 109 f.; Roberts (1979) 22–24, 63. 339 Es waren daher nicht nur Sklaven oder Freigelassene, die dieser Tätigkeit nachgingen. Haines-Eitzen (2000) 130 f. 340 Trad. apost. 41 (300,10–11 G.). Der erste Clemensbrief (aus Rom) wurde im sonntäglichen Gottesdienst von Korinth verlesen (Eus. h.e. IV 23,11; vgl. zudem Tert. apol. 39,3). Zur privaten Bibellektüre vgl. Schöllgen (1984) 245 f.; Harnack (1912) 38–54 und Tert. idol. 10,4; cor. 8,2; ux. II 6,2; spect. 29,4; Acta Scil. 12; Clem. Al. paed. II 96,2; Eus. h.e. VI 2,7–9; Orig. in Num. hom. II 1. 341 Eus. h.e. VI 2.6.9; Hier. vir. ill. 53. 342 Eus. h.e. VI 14,8–9; 20,1. Eusebius stand die von Alexander eingerichtete Bibliothek noch zur Verfügung; möglicherweise beherbergte sie sogar pagane Texte. Vgl. Van den Hoek (1997) 81; Gamble (1995) 154; Harnack (1924a) Bd. 2, 639.

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Freunden, Bekannten oder Verwandten.343 Daß hierzu auch (wie von Tertullian erwähnt) aufgeschlossene Heiden gehörten, ist wahrscheinlich. Manche besuchten eine Philosophenschule und erschlossen sich hier vielleicht die Bibliothek des Lehrers. Genauere Aussagen dazu gibt es jedoch erst von Porphyrius, der die bibliophilen Interessen eines Origenes kannte (Eus. h.e. VI 19,5–9). Dieser selbst ist es, der sich über pagane Schreiber beschwert, die christliche Texte mißbrauchen würden.344 Die Nachricht verweist zugleich auf neue Transferwege, die sich allerdings erst für das 3. Jahrhundert belegen lassen. Noch als Heide hatte Tertullian über christliche Ideen (bezeichnenderweise über die Auferstehung und das Jüngste Gericht) gelacht.345 Gehört hatte er sie vielleicht in öffentlichen Diskussionen, die in Karthago mitunter gewaltsam endeten; Steine und Brandsätze soll der populus inimicus christlichen Agitatoren entgegengeschleudert haben. Nicht wenige erfreuten sich daran oder sahen einfach weg.346 Möglicherweise haben derartige Erlebnisse Tertullian motiviert, nicht nur einer der Andersdenkenden, sondern zugleich ihr Anwalt zu werden. Allgemeine Aufklärung war so zu einem individuellen Bedürfnis geworden. Deshalb suchten die für öffentliche Kommunikation ausgebildeten Rhetoren und Philosophen auch die städtischen oder überregionalen ›Bühnen‹. Mit ihren Texten wollten sie nicht nur sich selbst präsentieren und verewigen, sondern auch Dispute (nicht zuletzt um die mit Socrates verbundene philosophische Wahrheit) dirigieren. Auf diese Weise hofften sie, sowohl von Christen als auch von ihren Gegnern gehört zu werden.347 Vielleicht ist dies sogar einem Tertullian gelungen: Wenn er noch Jahrzehnte später bei den Gebildeten angeblich keinen Erfolg hatte, so verweist dieses tendenziöse Urteil eines Lactanz (um 250–325) doch möglicherweise darauf, daß tertulliansche Texte nicht nur in eigenen, sondern auch in heidnischen Kreisen tradiert wurden.348 Die des Bischofs Cyprian, der jedoch eindeutiger als sein literarisches Vorbild über sozialen Einfluß in Karthago verfügte, waren immerhin (einigen) bekannt; auch um christliche Philosophen wußte man. Sie wurden aufgrund ihrer Lebensweise kritisiert, denn diese entsprach offensichtlich nicht der für sapientes üblichen.349 343

Cribiore (2001) 145 f.; Haines-Eitzen (2000) 26, 79–83; Starr (1987) 213–219. Orig. comm. ser. 134 in Mt. (272,1–5, K.); vgl. Markschies (2001) 103. 345 Tert. apol. 18,4. Sein Frage-Antwort-Muster verweist auf einen verbreiteten Erklärungsbedarf (apol. 48,5–15). 346 Tert. apol. 48,1; 31,1; 35,8; 37,2 und 7,2; 49,4. Noch Origenes berichtet, daß viele Angst hätten, sich mit Christen zu unterhalten (Cels. VI 27). 347 Tert. apol. 14,7 f. mit 11,15 f.; 39,12; 46,5 f.10. Daß Heiden sich über die ambivalente Vereinnahmung des Socrates ärgerten, bestätigt Celsus. 348 Lact. inst. V 1,22 f.28. 349 Lact. inst. V 1,10–12.26 f.; opif. 1,2. Auch Arnobius bestätigt, daß heidnische Gebildete christliche Texte kannten (adv. nat. I 58 f.). 344

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Ende des 2. Jahrhunderts waren christliche Gelehrte noch Ausnahmen. Dennoch zeigen die in den apologetischen Schriften überlieferten paganen Anschauungen, daß man die Andersartigen nicht nur verleumdet, sondern sich bereits mit ihnen, ihren Auffassungen und vor allem ihrer ars vitae auseinandergesetzt hat. Das war nicht nur Rhetorik; dahinter standen konkrete Erfahrungen.350 Dies bestätigen die in der Regel ablehnenden Urteile philosophisch gebildeter Heiden von Epictet, Celsus bis Marc Aurel und vielleicht sogar des Rhetors und kaiserlichen Erziehers Fronto.351 Daher konnte auch Galen von Lesern seiner medizinischen Traktate, seinen ›Kollegen‹, ausgehen, die einige Kenntnisse von Christen (und Juden) besaßen.352 Ein tiefergehendes Interesse ist daraus nicht abzuleiten, und nur wenige sind es wohl, die mit dieser Minorität sympathisierten. Zu ihnen könnte jemand wie Diognet gehören, der historisch zwar nicht genauer einzuordnen ist, an den aber ein christlicher Autor einen sprachlich wie inhaltlich anspruchsvollen Text gerichtet hat. Er antwortet auf Fragen, die ein heidnisches und am Christentum interessiertes Publikum stellte. Versprochen wird diesem die vollkommene Gnosis; die theologischen Inhalte und sittlich-praktischen Anschauungen vermittelte der ebenfalls unbekannte Autor offenbar auch mündlich seiner alltäglichen Umwelt.353 Auch der heidnische, gebildete Autolycus, der philosophisch interessierte Jude Tryphon und seine Gleichgesinnten oder der mögliche Empfänger dieses Dialogs, Marcus Pompeius, könnten Beispiele für eine gewisse intellektuelle Aufgeschlossenheit sein.354 Selbst wenn sie nur literarische Geltung beanspruchen könnten, so blieben doch die dahinterstehenden Probleme bestehen, die ein Theophilus 350

Heidnisch-christliche Dialoge sollte man zwar nicht überbewerten, allerdings auch nicht wie Zilling (2004) 102 f. grundsätzlich in Frage stellen. Sie muß selbst zugestehen, daß ein Autor wie Tertullian Argumente für derartige Auseinandersetzungen bereitstellte und heidnische Philosophen wie Celsus sogar auf christliche Äußerungen reagierten. 351 Fronto ist als sog. Christengegner nur durch Minucius Felix belegt (Min. Fel. 9,6; 31,2). Ob der hier erwähnte und aus Cirta stammende Fronto wirklich mit dem berühmten Rhetor identisch ist, bleibt allerdings fraglich. Bammels Konstruktion seiner Rede vor dem Senat auf Grundlage der Überlieferung des Livius zum Bacchanalienprozeß ist reizvoll, aber hypothetisch; vgl. hier 263 f. 352 Schlange-Schöningen (2003) 303. 353 Diogn. 1,2. Fiedrowicz (2005) 57 betont die Ähnlichkeit mit dem Protrepticus des Clemens von Alexandria, wodurch eine Datierung um die Wende vom 2. zum 3. Jh. und ein alexandrinischer Kontext möglich wären; vgl. auch Neymeyr (1989) 180–182: zweite Hälfte 2. Jh.; Wengst (1984) 309: frühestens Ende 2. Jh., aber vorkonstantinisch. Dagegen die Frühdatierung von Lindemann/Paulsen (1992) 304–324, wonach der Text den Apostolischen Vätern zuzuordnen ist. 354 Theophilus schreibt an einen Autolycus, den er einen klugen Mann nennt, der bis in die Nacht hinein forscht, der sich allerdings durch leere Worte und voreingenommenes Geschwätz unverständiger Menschen verführen ließ (Theophil. Ant. Autol. III 4). Der Bischof nimmt wiederholt Bezug auf die Gespräche, die er und Autolycus führen; ›dessen‹ Fragen greift er im Text auf. Entstanden ist das Werk wohl unmittelbar nach 180, denn in

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oder Justin mit einem derartigen Publikum erörterte. Dabei erschien gerade das Verhältnis von Juden und Christen erklärungsbedürftig, nicht zuletzt für Heiden aus dem Umkreis der Synagogen.355 Daß christliche Intellektuelle in philosophischen Rollen wirken wollten, bestätigen auch Texte, die spezifische Probleme innerhalb der Gemeinden behandeln; sie stützen dabei den Eindruck alltäglicher, religionsübergreifender Auseinandersetzungen: Denn in Karthago, Rom oder Alexandria gehen die Wortführer auf innerchristliche Fragen ein, die unter anderem durch pagane Einwände und Vorbehalte provoziert wurden. Als Aufklärer und Seelsorger liefern die Autoren Gegenargumente: Sie zeigen, wie Christen diesen Diskussionen begegnen können, bieten ihnen Argumentationsmuster und wirken auch in diesem Rahmen beratend und dadurch meinungsbildend.356 Tertullian ist selbst als Montanist, zu dem er um 207 wohl nach und nach wurde, unter ›rechtgläubigen‹ Christen noch eine gefragte Autorität. Seine unmißverständliche Kritik an Statthalter, Standesgleichen und Volk zeigt ihn zudem in der Rolle des freimütigen Mahners. Selbst ein Kleriker wie Theophilus, der seit 169 Bischof in Antiochia war, will nicht nur mit seinen Texten, sondern auch in den mit Heiden und ›Häretikern‹ geführten öffentlichen Diskussionen aufklärend wirken.357 War es diese Debattenkultur, die den Codex (sonst gern von Juristen benutzt) für Christen attraktiv machte? Er eignete sich vorzüglich für den täglichen Gebrauch: leicht zu handhaben, bequem zu verstauen, ideal zum Nachschlagen, für Notizen, Schriftverweise oder die eigene Zitatensammlung.358 Ant. Autol. III 28 wird der Tod Marc Aurels erwähnt. Barnard (1978a) 382 f.; zum Text auch Kinzig (1994) 378–383; Pilhofer (1990) 266–273. 355 Hier verorten Greschat/Tilly (2005) 25 Marcus Pompeius. Der Name besagt allerdings wenig, außer vielleicht, daß der Mann römischer Bürger war. Bestätigt wird das Interesse durch die Argumentation des Celsus. 356 Ein Musterbeispiel dafür ist die Schrift Tertullians De spectaculis (um 197; sicher vor 200). Sie ist vor allem an Katechumenen und bereits Getaufte gerichtet, die z. B. mit diesen opiniones ethnicorum konfrontiert waren: Äußerliche Freuden könnten gefestigter religiöser Überzeugung nichts anhaben; wenn man Gott entsprechend ehre, sei er nicht gegen das menschliche Vergnügen (spect. 1,3). Christen verzichteten nur aus Eigennutz auf Spiele, um sich bei ihrer Todessehnsucht leichter vom Leben trennen zu können (spect. 1,5; vgl. Anm. 372 mit Beispielen christlicher Kritik). Tertullian entzieht den Einwänden der Heiden sogleich die Autorität, diese würden weder Gott noch Teufel genau kennen (spect. 2,5; zudem 19,5). Die Detailliertheit und Ausführlichkeit sowie die einprägsame moralische Begründung weisen auf intensive Beschäftigung mit dem Thema und den Wunsch nach fundierten Argumenten hin. Wie verunsichert Christen teilweise waren, belegen solche Fragen: Kann ein Christ den Circus zu einem Zeitpunkt betreten, an dem keine Spiele stattfinden, ohne zu sündigen? Was Tertullian hier bejaht (spect. 8,7–10, im Gegensatz zu idol. 7). 357 Eus. h.e. IV 20; Theophil. Ant. Autol. I 1; Pouderon (1998) 248. 358 Damit war der Codex auch sehr gut für Predigt und Studium zu nutzen. Dies spielte möglicherweise eine größere Rolle als die Abgrenzung von paganen und jüdischen Traditionen. Snyder (2000) 212 f.; Harris (1991) 71–85; Roberts (1979) 15, 19 f.

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Es fällt auf, daß Christen die Bücher mit den einzelnen Seiten von Beginn an bevorzugten; hier konnte sehr viel mehr Text als auf den traditionellen Buchrollen untergebracht werden, aufgrund des günstigen Materials waren die Codices auch – je nach Ausstattung – preiswerter.359 Ob Justin diese Vorteile tatsächlich nutzte, ist unklar. Er selbst lebte aber nach der Devise, nicht zu schweigen, sondern ständig nach den Worten des Herrn zu reden (Just. Mart. dial. 125,1 f.): Er antworte auf jeden Einwand, gleich wann, von wem, woher er komme und weshalb er vorgebracht werde.360 Tryphon bestätigt prompt den Eindruck, daß Justin viel diskutiere, denn er wisse auf alles eine Antwort (dial. 50).361 Die Reaktionen eines Crescens und der Spott der Marcioniten sprechen zugleich für eine gewisse Wirksamkeit des christlichen Philosophen.362 So können Julius Africanus und Bardaisan (beide von zweifelhafter Kirchlichkeit) am kaiserlichen oder edessinischen Hof durchaus aktive Rollen gespielt haben; ihre umfangreiche philosophische, astrologische und, im Falle des Africanus, auch naturwissenschaftliche Bildung machte sie für dieses Milieu attraktiv, das augenscheinlich mit der Religionszugehörigkeit wenig Schwierigkeiten hatte.363 Der erste christliche Chronograph richtete nicht nur für Severus Alexander (222–235) die Pantheon-Bibliothek ein, sondern soll diesem auch seine Cesti gewidmet haben.364 Dies sagt jedoch nichts über eine besondere Nähe, vielmehr aber über das Selbstverständnis des Autors aus. Welche Beziehung der Philosoph Bardaisan zum Herrscher pflegte, läßt sich wie gesagt nicht genau bestimmen; möglicherweise war er Prinzenerzieher (cest. 359 Demandt (2007) 469 f.; Gamble (1995) 49–54; Harris (1991) 71–85; Harnack (1912) 41 geht allerdings davon aus, daß nur Wohlhabende sich die heiligen Schriften leisten konnten. Zu den teilweise sehr hohen Bücherpreisen vgl. hier Anm. 423. 360 Just. Mart. dial. 64,2; 1 apol. 44. Jesus, der stets mit den Pharisäern und Schriftgelehrten diskutierte, war ihm darin ein Vorbild (dial. 102,5; 103,9; 107,1). 361 Bammel (1993a) 55 weist zu Recht auf die Parallele zu kynischen Wanderphilosophen hin, die wie Justin auf jedem Marktplatz disputierten. Sie bestätigt die Texte als Symptome öffentlichkeitswirksamer Diskussionen. 362 Just. Mart. 1 apol. 26,5; 58,2 (114,5 f. M.), wonach Marcion viele Anhänger habe, “ πολλοὶ πεισ6θέντες ὡς μόνῳ τἀληθ“ “ν die über Justin spotten würden (ᾡ η ἐπισταμένῳ, ἡμω “ σιν). Zu Crescens: Just. Mart. 2 apol. 3 (8); Tat. or. 19,2; Eus. h.e. IV 16,1. καταγελω 363 Zum Aufenthalt Bardaisans am edessinischen Hof und zur eigenen Philosophenschule vgl. 107 f. Drijvers (1966) 214 ff. hebt u. a. die religiöse Vielfalt in diesem Grenzgebiet, insbesondere die dem Christentum aufgeschlossene höfische Atmosphäre hervor. Zur politischen Bedeutung des Gnostikers Drijvers (1984) 108–120. 364 Nach Georgius Syncellus (ecl. chron. 676; 439,18–20 Mossh.). Auffallend sind sein breites wissenschaftliches Interesse, sein Ansehen und seine Reisen. Er nahm 195 an der Expedition des Septimius Severus gegen die Osrhoener teil, war Gesandter der vespasianischen Veteranenkolonie Emmaus-Nikopolis von 222. Ein Papyrus (P. Oxy. III 412,56–68) belegt sein Engagement für die Pantheon-Bibliothek. Broszio (2002) 408 f.; Winkelmann (2001) 508–518; Wischmeyer (1992) 45 ff. Zum Chronographen vgl. Wallraff (2006).

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1,20). Seine belehrende Rolle wird er auch in diesem Kontext ausgefüllt haben. Den Fragen heidnischer Jugendlicher hat er sich zumindest gestellt. Darüber hinaus muß sein Buch über indische Bräuche, von dem zwei Fragmente erhalten sind, auf Resonanz gestoßen sein, wenn selbst ein Porphyrius es noch las.365 Auch von Märtyrern wie Polycarp, Apollonius oder Attalus entsteht – trotz der tendenziösen Darstellung der Autoren – ein Bild von aktiven Personen, die über Gemeindegrenzen hinweg wirksam wurden.366 Ob die Umwelt sie tatsächlich kannte, ist allerdings schwer zu sagen. Gerade Polycarp agierte aber kontinuierlich und öffentlich als christlicher Lehrer.367 Wenn christliche Protagonisten in diesen Zusammenhängen Enthaltsamkeit, Gerechtigkeit und Nächstenliebe predigten, dann mußten sie diesen Maßstäben auch entsprechen.368 Deshalb sollte die neue Moral im Alltag erkennbar sein.369 Das Verhalten wurde während des Katechumenats sogar überprüft.370 Derartige Prüfungen waren ansonsten nur von Philosophenschulen bekannt. Es ist daher nicht verwunderlich, daß auch christliche Intellektuelle als konservative öffentliche moralische Instanz auftraten. So idealisiert Tertullian beispielsweise die alten Sitten, denen seine heidnische Umwelt natürlich nicht gerecht werde.371 Gleich einem Clemens werden moralische Mißstände kritisiert, die verdorbenen Verhaltensweisen bei den Spielen sind in dieser Hinsicht ein beliebtes Thema.372 Aber auch geschlechtsspezifische Normen 365 Porph. frg. 376 (447–451 S.); abst. IV 17; Porph. peri stygos I 56 (Stob. I 3,56). Bardaisan hat das Buch wohl nach einem Zusammentreffen mit einer indischen Gesandtschaft 218 in Edessa geschrieben. Winter (1999) 28–32. 366 Zu Attalus, Vettius Epagathus oder Apollonius vgl. 77 f. Die Bildung Perpetuas und ein mögliches grenzüberschreitendes Auftreten haben im Vorfeld der Verurteilung sicher eine Rolle gespielt. 367 Vgl. hier 108. 368 Justin lehnt hier in gleicher Weise wie Minucius Felix die heidnischen Opfergaben ab und setzt dagegen christliche: σωφροσύνη, δικαιοσύνη, φιλανθρωπία (Just. Mart. 1 apol. 10; 45,4 f. M.; Min. Fel. 32). 369 So hat Tertullian ein spürbares Interesse daran, daß sich Christen durch Nichtteilnahme an den Spielen, aber auch durch Kleidung von der heidnischen Umgebung abheben (spect. 24; vgl. Anm. 373, 668). Auch für Heiden war diese Abgrenzung ein Kritikpunkt (z. B. Min. Fel. 12,5 f.). Freilich spricht die sich wiederholende christliche Argumentation nicht für ihren generellen Erfolg. 370 Trad. apost. 15; 20; Traditio apostolica hrsg. v. Geerlings/Schöllgen (1991) 180– 185. 371 Tert. apol. 6,1–10: die gegenwärtigen Zustände im Kontrast zum mos maiorum. Entgegen ihren eigenen Behauptungen hätten sich die Heiden (in Kleidung, Ernährung, Wohnen, Sprache und Gesinnung) von ihren Vorfahren losgesagt. Auch Clemens lobt die alten Gesetzgeber der Römer, die weibisches Treiben (bei Männern) haßten und bestraften (paed. III 23,1). Dem entsprechen dann auch seine Vorschläge. 372 Ihr Besuch wird aufgrund des idolatrischen und moralisch verwerflichen Charakters untersagt (vgl. Tert. apol. 42,7). Auch in weiteren innerchristlichen wie apologetischen

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von rechter Kleidung bis hin zu adäquaten Tätigkeiten werden angemahnt, sexualethische Maßstäbe vermittelt.373 Die Christen, die hier offenbar den paganen Sittendiskurs fortführen, werden nach dieser Argumentationsstrategie zu den eigentlichen Bewahrern der alten Werte, zu den ehrlichen Kaiserverehrern, zu den moralisch besseren Menschen.374 In ihrem ethischen Konservatismus verharren sie aber nicht, denn zugleich betonen sie das Neue; sie propagieren die Abkehr vom Gewohnten – wenn dieses den eigenen moralischen wie religiösen Wertvorstellungen nicht entspricht.375 Damit geben sie zugleich vor, sich von der Tradition zu emanzipieren. Ob sie tatsächlich eigene, originelle Vorstellungen umsetzten, wird noch genauer zu verfolgen sein. Hier ist entscheidend, daß christliche Intellektuelle versuchten, die an einen Philosophen gestellte Erwartung, nämlich moralische Standards zu vermitteln und einzufordern, zu verwirklichen. Dies gilt ebenso für das Selbstbild eines wahren Gottesfreundes. Auch mit dieser Figur legitimierten die ›minderwertigen‹ Gegenspieler die eigene Rolle als Philosoph. Das war geschickt, denn die Diskussionen über den wahren Weisen, der sich durch übernatürliche Fähigkeiten, besonders tugendhaftes Verhalten und eine außergewöhnliche Nähe zu Gott auszeichnete, gewannen Schriften erfolgt die Kritik: Clem. Al. paed. III 76 f.; Tat. or. 23; Athenag. leg. 35; Didasc. II 61 f. (wohl aus der 1. Hälfte des 3. Jhs.). Novatian verfaßt Mitte des 3. Jhs. seine Schauspielschrift; vgl. auch Cypr. donat. 8. Weitere Belege u. a. bei Weismann (1972) 96 f. Die moralische Kritik stimmt auffallend häufig mit Äußerungen vieler heidnischer Konservativer überein, z. B. Ovid. trist. 2,497–518; Quint. inst. I 10,17; Plut. mor. 712D–713B; Tac. Germ. 19; Sen. ep. 88,18 f. 373 Vgl. Tertullian zum Mißbrauch statusunterscheidender Kleidung, dem Gewand als Ausdruck weiblicher Würde sowie zum Verlust weiblicher Genügsamkeit (pall. 4; apol. 6,2.4). In der Apologie muß das negative moralische Bild der Gegenwart in Zusammenhang mit den heidnischen Verleumdungen gesehen werden, deren Glaubwürdigkeit so von vornherein in Frage gestellt wird. Im innerchristlichen Kontext wird der sog. Schutz der Männer vor weiblicher Verführung deutlicher; hierzu Stahlmann (1997) 188–193. Zur moralischen Polemik gehört u. a. die Kritik an der Vermischung der Geschlechterrollen bzw. -räume, so an Frauenrollen im Theater bzw. der Effeminierung von Männern (spect. 10; 22,4; 23,6). Clemens polemisiert z. B. gegen die Putzsucht der Männer, die zur Verweiblichung und Weichlichkeit führe (paed. III 15,1), das Glätten oder Entfernen der Körperbehaarung (paed. III 17,3) und gegen weiche Gewänder bei Männern (paed. III 23,1). Die Kritik am aggressiven Verhalten teilten vielleicht auch standesgemäß erzogene Heiden (Tert. apol. 37,2). 374 Die Loyalität zum Kaiser wird grundsätzlich hervorgehoben; vgl. Zilling (2004) 157–160; Fögen (1992) 72–84. Zur Kaiserverehrung (Tert. apol. 31,2 f.). Aber: Nicht in der Teilnahme an Kaiserfesten zeige sich ehrliche Gesinnung, sondern am sittlichen Verhalten (apol. 35; 36,2 f.). Vgl. auch die moralische Kritik an Kindesaussetzung, sexuellem Verhalten, Kultpraktiken (Just. Mart. 1 apol. 27) oder Abtreibungen (Athenag. leg. 35,6; Tert. apol. 9,8). 375 Da die Gewohnheit in den Abgrund führe, die Wahrheit aber in den Himmel (Clem. Al. protr. 109,1.3; 118,1). Zur Idee des Fortschritts im heilsgeschichtlichen, kulturellen bzw. staatlichen Sinn vgl. Kinzig (1994) 201–484.

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gerade an der Wende zum 3. Jahrhundert zunehmend an Bedeutung.376 Nun betonten auch christliche Gelehrte eine direkte Bindung an Gott: Ihre Lehre, ihre Schriften sind von ihm inspiriert. Die Lehrer selbst verstehen sich als Gottes Anwälte, sie führen die Menschen zu ihm.377 Denn sie können die göttlichen Zeichen lesen und daher andere warnen (Tert. Scap. 3,3). Als religiöse Experten werben sie mit dem ewigen Heil, dem Bewußtsein, das auserwählte Volk zu sein und mit der Heiligkeit.378 Die Attraktivität der neuen religiösen Angebote in einer Zeit wachsender spiritueller Bedürfnisse, die sich unter anderem in der Suche nach authentischen Mittlern des Göttlichen zeigt, soll hier nur angedeutet werden.379 Als ein solcher galt vielleicht Mitte des 2. Jahrhunderts der sogenannte Karpokratianer Epiphanes, der zwar nach Clemens den christlichen Namen ruinierte, aber dennoch in Alexandria für sein Buch De iustitia berühmt war. In diesem entwarf er ein Gemeinschaftsmodell von besitzlosen Gleichen, das sich eng an die platonische und frühe stoische Ethik anlehnte. Der Intellektuelle versuchte, diese Idee nicht nur zu leben, sondern wurde darüber hinaus in seiner Heimatstadt göttlich verehrt.380 Dies erinnert an den Kyniker Peregrinus. Gleichgesinnte sollen diesem schon in seiner christlichen Phase, also in den 130/40er Jahren, wie einem Gott begegnet sein (Lucian. Peregr. 11). Das erscheint zwar übertrieben, aber nicht grundsätzlich abwegig. In der Rolle 376 Pietzner (2008a) 887 mit weiterer Literatur. Grundlegend zum θε“ ιος ἀνήρ immer noch Bieler (1935/36), der Merkmale eines Typus herausarbeitet. Gegen ein einheitlich verwendetes Konzept Gallagher (1982) 170–175. Nach Du Toit (1997) verstand man unter einem θε“ιος ἄνθρωπος nicht vergöttlichte Menschen, sondern Garanten einer Erkenntnistradition. Weniger eingrenzend Hahn (2003) 91 f. und hier 280 Anm. 32 . 377 Die Christen haben Gott als Ratgeber, Begleiter (Clem. Al. protr. 59,2). Sie sind die Schüler Gottes (μαθηταί θεο“ υ) geworden, die über die wahre Weisheit (ἀληθὴς σοφία) verfügen, welche die Meister der Philosophen nur ahnten (Clem. Al. protr. 112,2; 79,14 f. St.); vgl. Just. Mart. 1 apol. 8. 378 Vgl. Clem. Al. protr. 59,3; 60,1. Für Liebe und Glauben erwartet sie das ewige Heil (protr. 86,1; 87,1 f.). Im ›Brief‹ an Diognet heißt es, daß derjenige, der Wohltaten erweise und seinen Besitz an Bedürftige spende, zum Nachahmer Gottes werde (Diogn. 10,6). 379 Brown (1995a) 80–105: Die Suche nach diesen »Gottesfreunden«, die zwischen der jenseitigen und der diesseitigen Welt vermitteln konnten, war charakteristisch für die spätantike Zeit. Zur Vergöttlichung des Philosophen in der Öffentlichkeit, dessen Charisma auf ›göttlicher Sendung‹ wie übernatürlichen Kräften beruhe, vgl. Hahn (1989) 192–201. Fredouille (1972) 339 betont den allgemein synkretistischen, philosophisch-religiösen Mystizismus der Severerzeit, der dem christlichen Denken näherstand als der heidnischen Tradition. Nach Fiedrowicz (2005) 310 f. war das Christentum sowohl der antiken Religion überlegen, da diese nicht zur philosophischen Wahrheit von Gott gelangte, als auch der antiken Philosophie, die nur teilweise die Beziehung zu Gott fand. 380 Clem. Al. strom. III 5,2; 9,2; 10,1. Die Karpokratianer führten sich auf Epiphanes zurück. Seine Ansichten müssen aus den Schriften des Clemens rekonstruiert werden, der sich selbst als Mittler zwischen der diesseitigen und jenseitigen Welt darstellte. Darüber hinaus Gaca (2003) 273–291.

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des θε“ιος ἄνθρωπος sahen sich eben nicht nur viele gnostische und heidnische Philosophen, auch christliche ›Kollegen‹ werden dafür zunehmend in Frage gekommen sein.381 Doch wie glaubwürdig waren diese ›ungebildeten‹ Gegenspieler, wenn sie in der gesellschaftlichen Funktion von Philosophen auftraten? 3.2.5 Christliche Experten der ars vitae und ihre Glaubwürdigkeit »Dabei hast Du aber nicht bedacht, meine ich, daß die Vollkommenheit in der Tat liegt, also darin, gerecht, weise und tapfer zu handeln.«382 Diesem von Lucian formulierten philosophischen Ideal wollten christliche Intellektuelle entsprechen. Deshalb hoben sie vor allem zwei Verhaltensweisen hervor: die Bereitschaft, für die eigene Überzeugung in den Tod zu gehen, und die παρρησία, die freie Rede vor allem gegenüber den Herrschenden.383 Bereits Justin warnt den Kaiser vor ungerechten Urteilen; trotzig und herausfordernd erfolgt die Drohung, daß es später vor Gott keine Entschuldigung geben werde.384 In noch aggressiverer Sprache geht Tatian vor, der den Griechen mit Strafen droht, wenn sie das Lachen nicht unterließen.385 Selbst der bemüht loyale Athenagoras gebraucht vor Marc Aurel und Commodus die offene Rede.386 Auch wenn die gewünschten Adressaten von ihren Fehlern und den klugen Ratschlägen nichts erfuhren, da sie die Texte nie lasen, blieb doch der öffentliche Anspruch, vor Heiden und Christen als glaubwürdige Experten der ars vitae aufzutreten. 381 Die Beispiele des 2. Jhs. sind noch sehr unbestimmt: Polycarp wurde wie ein Heiliger verehrt (M. Polyc. 13; 15; 18). Für Justin läßt sich eine kultische Verehrung nicht nachweisen; vgl. dagegen Heid (2001) 822. 382 So Lycinus im Hermotimus: ᾿Αλλὰ μὴν οὐδ᾿ ἐκε“ ινό πω κατανενόηκας ο“ἰμαι ώς ἡ μὲν “ δίκαια πράττειν καὶ σοφὰ καὶ ἀνδρε“ια; Lucian. ἀρετὴ ἐν ἔργοις δήπου ἐστίν, ο“ἱον ἐν τῳ Herm. 79 (OCT 79,13–15 Macleod; Übers. Möllendorff). Kritisiert wird die fehlende Konzentration heidnischer Philosophen (hier vor allem der Stoiker) auf die Ethik: Sie verlören sich in Wortspielereien und logischen Schlüssen. 383 Brown (1995b) 85 f. zur Rolle von Philosophen, die die freie Meinungsäußerung gegenüber dem Machthaber pflegen. Da die Philosophen frei von Bindungen waren, sind sie nach Hahn (1989) 41 f., 189 f. ein bevorzugter Widerpart der Herrscher. 384 Just. Mart. 1 apol. 17 f.; 45; 68. Die Apologie ist an Antoninus Pius, Marc Aurel und Lucius Verus gerichtet. Justin spricht aber auch den Senat und das römische Volk an (1 apol. 1) und appelliert an die Gebildeten (1 apol. 2 f.). Vgl. auch Clemens’ Kritik am vergöttlichten Antinous, die er mit scharfer Polemik gegen den Kaiser verbindet (protr. 49,1–3). 385 Sie sollen auf ihn, den Herold der Wahrheit, hören (or. 17,2). Tatian will sie mit eigenen Waffen schlagen (or. 31,2). Unter den Griechen sind wohl nicht nur die philosophischen Gebildeten zu verstehen. Nach Trelenberg (2012) 224–230 schließt der Begriff griechisch sprechende Menschen der hellenistischen Kultur mit ein. 386 Athenag. leg. 11,2 (42,10–12 M.): ἐπιτρέψατε ἐντα“ υθα . . . ἐπὶ παρρησίαν ἀναγαγε“ιν, ὡς ἐπὶ βασιλέων φιλοσόφων ἀπολογούμενον.

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Tertullian mag zwar geschickt dem Kaiser huldigen,387 weitaus greifbarer ist er jedoch in der Rolle des Intellektuellen: Der Zorn Gottes und sein Strafgericht werden die Verfolger treffen; unerschrocken und betont furchtlos kritisiert er Scapula, den Prokonsul der Africa Proconsularis (212/13).388 Wenn am Ende des 2. Jahrhunderts christliche Gebildete diese philosophischen Verhaltensmuster beanspruchten, war dies nicht unerheblich. Immerhin fielen die paganen Gelehrten schon seit geraumer Zeit nicht mehr als Kritiker kaiserlicher Macht auf; die Geschichten verbannter oder zum Tode verurteilter Philosophen gehörten weitestgehend der Vergangenheit an.389 Jetzt wurden Ehrungen und wie im Fall Alexanders von Aphrodisias oder Philostrats (später auch von Longinus und Plotin) die freundschaftliche Bindung zum Herrscherhaus herausgestellt.390 Diese zunehmende Nähe von Kaiser und Philosoph ist sicher nicht auf die Christen zurückzuführen, die trotz gegenteiliger Behauptungen als illoyal galten. Was aber bewirkten sie dann mit ihrer παρρησία? In bezug auf die rechtliche Situation wohl nichts: Die Denunziationsgefahr mit Todesfolge für Christen hatte sich nicht verändert.391 Daß die Apologeten aber auch erfolglos die christliche Lehre als Philosophie verkauften, muß stärker hinterfragt 387 Das Schwören beim Genius des Kaisers und die Teilnahme an Herrscherfesten werden aber konsequent abgelehnt (apol. 32,2; 34,4) und damit Grenzen der Loyalität markiert; so auch Mikat, P. (2005) 44. Möglicherweise gab es den Vorwurf, die Christen schmeichelten dem Kaiser, um der Gewalt zu entrinnen (apol. 31,1 f.). 388 Tertullian droht mit dem Hinweis auf bereits erfolgte Schicksale von Provinzstatthaltern; der gesamte Brief ist von feindseligem Ton geprägt (vgl. Scap. 1,4). Lactanz’ De mortibus persecutorum (wahrscheinlich zwischen 313 und 316) steht in dieser Tradition: Alle Kaiser, die Christen verfolgten, starben eines grausamen Todes, sie traf die Strafe Gottes. In seiner Apologie hebt Tertullian den christlichen Mut vor dem Kaiser hervor, im Gegensatz zu den ängstlichen und schmeichelnden Heiden (apol. 28,3 f.; 28–34 zu laesae maiestatis). Er kritisiert das Anbiedern beim Volk; um sich beliebt zu machen, opfere man die Christen (apol. 49,4; 50,12). 389 Aus dem 2. und 3. Jh. ist nur eine relegatio belegt, die Ausweisung des Peregrinus aus Rom durch Antoninus Pius. Der Streit zwischen Favorinus und Hadrian blieb wohl ohne größere Folgen für den Sophisten; vgl. Hartmann (2002) 69 f. Zur jüdischen und heidnischen Märtyrerliteratur auch Habermehl (2004) 44–51. 390 Alexanders Traktat Περὶ εἱμαρμένης war Septimius Severus und Caracalla gewidmet (de fato 1); PIR2 A 507. Beide hatten offenbar schon zugestimmt, daß der Peripatetiker einen der kaiserlichen Lehrstühle in Athen (wohl zwischen 198 und 209) erhielt. Philostrat schreibt seine Vitae sophistarum für den proconsul Africae M. Antonius Gordianus 237/38, vit. soph. praef.; 479–480 (1,1–19 K.). Protektion und Werbung gehen Hand in Hand, vgl. Philostr. vit. soph. II 2; 566 (73,16–31 K.) und II 30; 621–622 (121,16–27 K.). Cassius Dio erwähnt, daß viele sich als Philosophen ausgaben, um von der Gunst Marc Aurels zu profitieren (LXXII 35,2). Zudem Horster (2003) 180–182; Rosen (2000) 138 f. 391 Spätestens seit Beginn des 2. Jhs. stand das christliche Bekenntnis als Straftatbestand fest. Bereits Plinius, der um 111/13 Statthalter von Pontus et Bithynia war, verurteilte die ihm angezeigten Christen einzig aufgrund des nomen ipsum (Plin. epist. X 96,3; X 97).

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werden.392 Denn es fällt auf, daß die von ihnen propagierten Praktiken entweder christliche Anhänger fanden oder einen breiteren Konsens unter den Gleichgesinnten darstellten. Mutig treten nämlich in der christlichen Literatur auch die Märtyrer auf. Während des Prozesses in Scili (180) fordern sie, die allein vor Gott Furcht haben, vom Prokonsul gehört zu werden; ihr Sprecher Speratus will den Richter sogar über das mysterium simplicitatis aufklären.393 Unvernünftig sei das Urteil des römischen Stadtpräfekten, gemeint ist Q. Lollius Urbicus (146/60), obgleich er damit den zum Tod bestimmten Lucius von schlechten Herrschern befreit habe.394 Angesichts des nahen Todes erscheinen die Bekenner frech und schlagfertig; sie belehren oder widersprechen.395 Da diese Texte unter den Christen kursierten, zumindest am ›Geburtstag‹ der Märtyrer verlesen und somit in der gottesdienstlichen Liturgie genutzt wurden, wirkten sie wie Anleitungen zum tapferen Handeln.396 Darin bestand offenbar die Funktion dieser philosophischen Stilisierungen. Justin hatte dieses Handeln auch vorgelebt, denn seine Schüler übten nicht nur wie Tatian die freimütige Rede, sie folgten ihm auch während des Verhörs: Sie blieben standhaft und gingen furchtlos mit dem Lehrer in den Tod. War dieser Todesmut nun ein öffentlicher Beleg für überzeugendes philosophisches Verhalten? Dagegen sprechen zum einen die literarisch gestalteten Texte, die nur bedingt Rückschlüsse auf das tatsächliche Geschehen zulassen. Selbst die einfache Sprache der Blutzeugen, häufig als Glaubwürdigkeitskriterium genannt, sollte vielleicht nur die simplicitas und damit die Wahrheit der 392

So Klein (1990) 55. Acta Scil. 4 (86,12 f. M.); 8 f. 394 Just. Mart. 2 apol. 2,15–19; vgl. Eus. h.e. IV 17; PIR2 L 327. 395 Das Martyrium von Carpus, Papylus und Agathonice erfolgte nach Eusebius unter Marc Aurel (h.e. IV 15,48) oder nach der lateinischen Rezension unter Decius in Pergamon. Der Bischof Carpus erscheint redegewandt, frech, unerschrocken und schlagfertig (typisch kynische Charakteristika). Auf die Frage des Prokonsuls antwortet er wie Speratus und Polycarp mit Belehrung. Apollonius’ Rolle ist besonders auffallend philosophisch stilisiert; vgl. hier 158 f. Widerspruchsgeist und Angstlosigkeit betonen auch Walsh/Gottlieb (1992) 3–86. 396 Habermehl (2004) 257–266 zur Verwendung der Passio sanctarum Perpetuae et Felicitatis für die liturgische Lesung. Zudem Buschmann (1998) 48 und die Hinweise im Brief über das Martyrium Polycarps (14; 15,2; 20,1); vgl. auch Lanata (1973) 32–34; Lazzati (1956) 13–62. Augustinus belegt, daß die Märtyrer in seiner Zeit reichsweit verehrt werden und der Bericht der Perpetua am Gedenktag verlesen wird (serm. 280–282). Offensichtlich sind die Akten bereits mit dieser Intention verfaßt worden, so der Hinweis des Redaktors (M. Perp. 1,5; 21,11). Tertullian wirbt mit Perpetua als Beispiel für die privilegierte Position der Märtyrer im Himmel ( an. 55,4). Der Tag von Perpetuas Martyrium wurde unter Constantin in den römischen Kirchenkalender aufgenommen. Eusebius berichtet über gesammelte Märtyrerberichte (h.e. IV 15,48), die häufig in Form von Briefen überliefert wurden (h.e. V 1,3). 393

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christlichen Lehre veranschaulichen.397 Oder spielten die sogenannten simplices mit dem ihnen zugeschriebenen Stigma? Dies würde das selbstbewußte Auftreten (hier der Märtyrer von Scili) unterstreichen. Die Texte mußten zudem für gemeinschaftliche Lesungen geeignet, verständlich und mit Blick auf bevorstehende Verfolgungssituationen sinnstiftend sein. Auch die heidnischen Reaktionen sprechen erst einmal dagegen, daß christliche Märtyrer als glaubwürdige Experten philosophischen Todesmuts angesehen wurden: Wahnsinnig seien sie; wenn sie unbedingt sterben wollten, so der Statthalter in Kleinasien, sollten sie sich Stricke und Abgründe suchen.398 In Karthago hießen sie bereits die Reisig- und Pfahlmänner.399 Vor allem fanden ihre Hinrichtungen in der Regel an ludischen Orten statt; sie stellten damit eine soziale Degradierung der Märtyrer dar.400 Das philosophische Ideal des ›schönen Todes‹ war dadurch, wie Diefenbach zu Recht feststellt, ausgeschlossen. Wenn die Zuschauer nach der tödlichen Verwundung des Verurteilten, seiner Bluttaufe, in der Arena laut riefen, ob er wohl gebadet habe, dann spotteten sie über diese Standhaften.401 Dennoch zeigen gerade diese (tendenziell wohl authentischen) Reaktionen, wie präsent die christliche Todesbereitschaft war; sie provozierte und steigerte den Haß auf diese kriminellen Andersdenkenden.402 Zugleich stellten die 397 Vgl. auch Clark (2004) 42; dagegen Delehaye (1927) 16 f., 21; Osborn (1997) 1–16 und hier Anm. 543. 398 Tert. Scap. 5,1. Tertullian weist darauf hin, daß man die Christen aufgrund ihrer Todesverachtung im Gegensatz zu den Philosophen für insani hielt (apol. 1,13; 50,10 f.). Er geht auf heidnische Meinungen ein, nach denen die Christen leiden wollen; sie sollten sich daher nicht über die Verfolgungen beklagen (apol. 50,1) oder sich am besten gleich selbst umbringen, damit sie den Heiden nicht so viel Mühe machten (Just. Mart. 2 apol. 4(3),1; 12,2); vgl. Butterweck (1995) 90–108, 145 f.; Lührmann (1986) 193–213. 399 Sie werden sarmenticii und semaxii genannt; Tert. apol. 50,3 (168,12–16 D.). Die pagane Forderung, Christianos ad leonem wurde 203 in Karthago und 177 in Lyon umgesetzt; Tert. apol. 40,2 (153,8 f. D.). Hier hat man die Tierhetzen auf Druck der Bevölkerung – obgleich die Spiele bereits vorüber waren – noch durchgeführt (Eus. h.e. V 1,7 f. 37). 400 Clark (2004) 39; Aland (2003) 53; Diefenbach (2000) 116. 401 M. Perp. 21,2; Guyot/Klein (1997) Bd. 1, 368 verweist auf die Anspielung Salvum lotum. So begrüßte man die aus dem Bad Kommenden. 402 Die Wahrnehmung der Todesbereitschaft war sicher nicht so wirkungslos wie Diefenbach (2000) 117 meint. Er führt selbst M. Perp. 8 f.; M. Polyc. 3,2; 9 an; hinzu 12,1 f.; 16,1; 17,1 f. Da sich auch die Apologeten mit heidnischem Haß und Spott auseinandersetzen mußten, können die aufgebrachten heidnischen Reaktionen bei Eusebius durchaus realistisch, wenn auch übertrieben sein (h.e. V 1,30 f.38 f.53.59 f.). Dabei ist h.e. V 1,58 kein Hinweis auf das Unbeeindrucktsein der Heiden, ihnen wird vielmehr barbarisches, vernunftloses Verhalten zugeschrieben. Damit korrespondieren auch die Reaktionen auf den angeblich berühmten Attalus (h.e. V 1,43 f.). Der Kirchenhistoriker führt sie natürlich allein auf das Verhalten der Märtyrer (hier in Lyon) zurück. Merito itaque victis non placemus kann als Hinweis auf heidnische Betroffenheit verstanden werden; Tert. apol. 50,4 (169,18 D.). Vgl. zudem die Spuren heidnischen Mitleids Tac. ann. XV 44,5; Eus. h.e. V 1,60; VI 5,3.

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inszenierten Hinrichtungen öffentliche Spektakel dar.403 In Lugdunum und Karthago wurden auch die Prozesse auf dem Forum durchgeführt; selbst wenn diese (wie in Scili) im sectretarium des Statthalters stattfanden, gab man die Todesurteile samt einer Begründung in der Stadt bekannt. Christliche Intellektuelle, die nicht nur die Märtyrer verteidigten, die antichristlichen Aktionen als unrechtmäßig kritisierten, sondern Todesverachtung in die von ihnen angebotenen lebensweltlichen Konzepte integrierten, konnten auf dem Wissen um christliche Standhaftigkeit aufbauen. Wie diese entehrenden Strafen in christliche Triumphe übersetzt wurden, erlebte die Umwelt durch apologetische Texte, in Gesprächen oder sogar am Verhalten der Märtyrer. Vielleicht haben sich häufiger Kyniker und Christen wie Peregrinus oder Praxeas ihres Martyriums gerühmt, obwohl sie dies entweder selbst inszeniert hatten oder doch nur im Gefängnis saßen?404 Offensichtlich konnte man mit diesem Hinweis seine philosophische Glaubwürdigkeit unter Beweis stellen. Genau dies taten auch christliche Wortführer, wenn sie den Todesmut ihrer Gleichgesinnten als philosophisches Ideal betrachteten. Diese Deutungsmuster und die praktizierte Todesverachtung konnte man wahrnehmen. Nach Galen stand sie einem täglich vor Augen.405 Umgesetzt wurde diese Form der Selbstbeherrschung aber in der Regel nicht von Philosophen wie Justin oder möglicherweise Polycarp oder Apollonius, sondern von Personen aus ganz heterogenen Milieus.406 Sie veranschaulichten, wie das Sterben zu lernen sei,407 und folgten damit einer bereits von Platon formulierten Maxime: Diejenigen, die richtig philosophieren, üben sich im Sterben.408 Gerade deshalb wird Christen die Fähigkeit, sich aus Überzeugung von der Welt und vom Körper 403 Castelli (2005) 118–121; Clark (2004) 39, 45 f.; Riess (2001a) 232 f. Die Märtyrerliteratur erfüllte offenbar Funktionen, die den Spielen eigen waren. Zur ›Volksfesthinrichtung‹ vgl. Mommsen (1899) 925–928. Die damnatio ad bestias war keine regelmäßige Exekutionsform. Sie hing davon ab, ob spectacula stattfanden, der Spielgeber Interesse an diesen öffentlichen Hinrichtungen hatte und ob es zum Tode Verurteilte gab. 404 So Tertullians Kritik oder Verleumdung gegenüber dem ›Häretiker‹ (adv. Prax. 1,4). Die Martyriumssucht des Peregrinus hatte nach Lucian schon der philosophisch gebildete Statthalter durchschaut; sein Todesspektakel erfolgte dann zur Olympiade im Jahr 165 (Lucian. Peregr. 35 f.). 405 Walzer (1949) 15 f.; zur Diskussion um die Echtheit des Fragments vgl. Anm. 507. Loskauf, Flucht oder die im 3. Jh. sich häufenden Diskussionen über den Umgang mit Abgefallenen (lapsi) weisen jedoch auch auf weniger standhafte Verhaltensweisen von Christen hin; vgl. Wendebourg (1987) 305 f. 406 Die Märtyrer sind wie erwähnt kaum sozialhistorisch zu fassen. Die meisten der in den Texten überlieferten Personen gehörten nicht der Oberschicht an. Zu den auffallendsten Stilisierungen im Kontext der Arena gehört Blandina in der Rolle als Frau und Sklavin (Eus. h.e. V 1,17–19.55 f.); vgl. hier 188. 407 Philosophie bedeutet Sterben zu lernen, so Hadot (1991) 13–47, vor allem 31 ff. Dem entsprechen Maximen wie ›jeden Moment so zu leben, als ob es der letzte wäre‹. Hadot (1999) 163 f., 224–230; 282 ff. 408 Plat. Phaid. 67e; Hadot (1991) 62.

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lösen zu können, auch von philosophisch Gebildeten wie Celsus, Marc Aurel, Lucian oder Epictet abgesprochen.409 Letzterer hatte christliche Martyrien vielleicht schon Ende des 1. Jahrhunderts in Nicopolis erlebt. Die öffentlich demonstrierte Todesbereitschaft von Christen konnte in ihren Augen nur affekthaschend, unreflektiert und vernunftlos sein. Das Erdulden der Leiden, das Bekenntnis zur christlichen Lehre, die Feindesliebe sind gängige apologetische Gegenargumente.410 Die Standhaftigkeit der Christen stehe für ihre Wahrheitsliebe; ihr Todesmut müsse jeden Vernünftigen, jeden Tugendfreund überzeugen.411 Ob dies der Fall war, ist schwer einzuschätzen. Neben den vielen bekehrten Gefängniswärtern und beeindruckten ›Martyriumsbesuchern‹ gibt es eigentlich nur einen Zeugen, der mit der Furchtlosigkeit vor dem Tod seine Konversion zum Christentum begründete: Justin, der immerhin Platoniker war.412 Der Hohn über die Todesverachtung der heidnischen Philosophen liegt nahe: Die Christen überträfen sie hierin und seien daher glaubwürdiger.413 Denn im Gegensatz zu den Anhängern des Socrates vertrauten sie der Lehre Christi und gingen für ihn in den Tod (Just. Mart. 2 apol. 8). Damit werden die Märtyrer zu den eigentlichen Heroen, von denen es nach Origenes allerdings nicht viele gab (Cels. III 8). Sie haben nicht nur den sichersten Weg zur himmlischen Herrlichkeit und damit zum ewigen Leben gefunden;414 409 Cels. VIII 65; M. Aur. XI 3; Epict. diss. IV 7,1–7; Lucian. Peregr. 11; 13. Zudem Butterweck (1995) 92–101. 410 Zu Standhaftigkeit, Erdulden der Leiden und Todesmut: Just. Mart. dial. 18,3; 19,1; 30,2; 119,6; 1 apol. 39,3 f. (87, 13 f. M.): ἡδέως ὁμολογο“ υντες τὸν Χριστὸν ἀποθνῄσκομεν. Δυνατὸν γὰρ “ ἠν τὸ λεγόμενον. Die Christen fürchten den Tod nicht (οὐ γὰρ δεδοίκαμεν θάνατον), im Gegenteil, die Heiden erweisen ihnen damit eine Wohltat (εὐεργετο“ υσιν) 1 apol. 57,2 f. (113,8 f. M.); vgl. Tert. apol. 27,7 mit damnamur gegen detriumphamus (139,32 f. D.); 45,6 f.; 50. Auch Clemens betont die Blutzeugen als tägliche Belege für christliche Standhaftigkeit: ἠμ“ιν δὲ ἄφθονοι μαρτύρων πηγαὶ ἑκάστης ἡμέρας “ ν θεωρούμεναι παροπτωμένων ἀνασκινδυλευομένων τὰς κεφαλὰς ἐν ὀφθαλμο“ις ἡμω ἀποτεμνομένων; strom. II 125,2 (180,26–181,4 St.). 411 Just. Mart. 1 apol. 8; 2 apol. 11. 412 Just. Mart. 2 apol. 12,1. Zum attraktiven Todesmut der verfemten Christen auch 1 apol. 4,7; 2 apol. 13,1. Die Martyrien begründeten eine wachsende Anhängerschar (dial. 110,4; Diogn. 6,9; 7,8; Hipp. in Dan. II 38,3 f.; Clem. Al. strom. IV 73,5). Diesen Zusammenhang stellt Tertullian wiederholt heraus (z. B. Scap. 4,5; apol. 50,13–16). Zum Missionserfolg während der Martyrien vgl. auch M. Perp. 9,1; 16,4; 21,1.4; Eus. h.e. VI 5,3. Darüber hinaus Harnack (1924a) Bd. 1, 377 f., skeptisch dagegen Bähnk (2001) 254 f.; Butterweck (1995) 103 f. 413 So Tat. or. 19,1–3; mit den gängigen philosophischen exempla Tert. apol. 50,14 (171,61–64 D.): Multi apud vos ad tolerantiam doloris et mortis hortantur . . . Nec tamen tantos inveniunt verba discipulos, quantos Christiani factis docendo. 414 Zur Wirkung des Martyriums unter anderem Bähnk (2001) 193–239; Baumeister (1988) 113–116. Heilssicherheit, die Vergebung der Sünden, göttlicher Ruhm waren wesentliche Motive. Darüber hinaus besaßen die Märtyrer eine zentrale Kommunikationsfunktion zwischen Gott und den Gemeinden. Gebete an die Märtyrer sind inschriftlich ab

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durch ihr Handeln verwirklichten sie auch ein philosophisches Ideal.415 Diese Möglichkeit war wahrscheinlich auch für andere Todessehnsüchtige attraktiv, die Hinweise auf freiwillige Märtyrer christlicher wie heidnischer Provenienz sprechen zumindest dafür.416 Das heißt: Unabhängig davon, ob die christliche Todesbereitschaft philosophisch Gebildete provozierte oder beeindruckte; sie bot sich neben der Parrhesia als öffentlichkeitswirksames Kriterium an, um die Glaubwürdigkeit der neuen christlichen Lehre zu belegen. Allen Christen wurde auf diese Weise eine philosophische Haltung zugeschrieben, die darüber hinaus zu mutigem und selbstbewußtem Handeln erziehen sollte. 3.2.6 Die Attraktivität des Unterrichts »Ohne Honorar und Neid fordere ich alle auf, diese Gnade zu genießen.«417 Gemeint ist die Auslegung der göttlichen Schriften, die Justin in seinem Unterricht anbot. Der Umgang mit Geld gehörte zu jenen zentralen Kriterien, die einen ›echten‹ Philosophen von einem ›falschen‹ unterschieden. Daher verwundert es nicht, daß christliche Lehrer die eigenen kostenlosen Angebote hervorhoben.418 Das war wohl nicht allein der ›Werbung‹ geschuldet. Wenn Justin und Tatian nicht nur Wohlhabende gewinnen und Clemens diese nicht ausschließen wollte oder konnte, dann mußten sie sogar auf Hörgelder ih-

Mitte des 3. Jhs. belegt (vgl. ILCV 2333). Zum gemeinschaftsstiftenden Aspekt der Rituale vor allem Diefenbach (2007) 70–77. 415 Deutlich spricht dies Justin aus, der das in der Philosophie beliebte Thema von Hercules am Scheideweg aufgreift und auf die christlichen Märtyrer bezieht, die sich wie der Heros für den mühsamen Weg der Tugend entscheiden und damit die Eudaimonia erlangen werden (Just. Mart. 2 apol. 11); in bezug auf Tertullian vgl. auch Kessler (1994) 345 ff. 416 Generell waren alle Martyrien ›freiwillig‹. Zugleich gibt es aber Hinweise auf provozierte: so z. B. in den Märtyrerberichten oder nach den Auffassungen von Lucian und Celsus (M. Polyc. 4; Peregr. 13; Cels. VIII 65); vgl. Birley (2000) 97–123. Gegen die Selbstauslieferer wenden sich Clemens (z. B. strom. IV 17,1–3.) und später Origenes, der allerdings in seinen jungen Jahren gern dem Vater in den Tod gefolgt wäre (Eus. h.e. VI 2,3– 6); vgl. auch Cypr. mort. 17. Eine besondere Todessehnsucht unter Jugendlichen bestätigt auch Epictet (diss. I 9,11). Die Selbstverbrennung des Philosophen Peregrinus Proteus gehört wohl zu den bekanntesten Beispielen, für Lucian war dies nur Scharlatanerie. 417 Just. Mart. dial. 58,1 (PTS 47, 168,4–169,5 Marcovich): “ ἡς χάριτος καὶ πάντας “ γίνεσ6θαι. κοινωνοὺς ἀμισ6θωτὶ καὶ ἀφθόνως παρακαλω 418 Dem entsprechen die eigenen Argumente und die Kritik an heidnischen oder jüdischen Philosophen; vgl. Just. Mart. dial. 2,3; 82,4; Tat. or. 19,2; 25,1 f.; Clem. Al. strom. I 6,1; 9,1–4; Tert. apol. 18,8 f.; 39,5; 46,4. Bildung und Hinweise auf soziale Herkunft der Spezialisten lassen auf einen gewissen Reichtum schließen. Zur Problematik ›Philosoph und Geld‹ bzw. ›Honorar‹ Lumpe (1994) 473–490; Hahn (1989) 82–84; Friedländer (1923) Bd. 3, 264 f.

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rer Schüler verzichten. Das hieß, sie nahmen grundsätzlich kein Geld für die Lehre. War dies realistisch? Gerade im Fall Justins ist eine finanzielle Unterstützung seiner Schule durch die römische Gemeinde nicht belegt und auch nicht wahrscheinlich – immerhin hatten sich noch nicht einmal die Unterhaltszahlungen für Kleriker durchgesetzt.419 Der christliche Philosoph muß demnach über entsprechendes Vermögen verfügt haben, um sich eine unentgeltliche Tätigkeit leisten zu können. Nicht auszuschließen ist, daß er nebenbei als Grammatiker oder Rhetor arbeitete, wie es häufig auch pagane ›Kollegen‹ taten420 – seine Polemik gegen diese spricht allerdings nicht dafür. Möglicherweise war der christliche Philosophieunterricht auch kostengünstig zu gestalten. Wenn Gespräche über die ars vitae im Mittelpunkt standen, benötigte Justin keine große Bibliothek. Zudem arbeitete er kaum mit Texten Platons oder denen wichtiger Kommentatoren; die notwendige Literatur zum Beispiel zur Logos- oder Seelenlehre schrieb er selbst.421 Zudem konnte er auf die unter Christen verbreiteten biblischen Texte zurückgreifen. Ob schon kirchliche Archive zur Verfügung standen, ist zwar nicht sicher. Auf alle Fälle jedoch war das Kopieren von Schriften schon zur christlichen Gewohnheit geworden. Die dafür genutzten Codices waren nicht nur praktikabel, sondern auch preiswert.422 Damit waren Lehrer wie Justin weder auf den Buchhandel noch auf gängige, häufig teure Handbücher oder Kommentare angewiesen.423 Das Wissen um seine Texte zeigt, daß diese über christliche Netzwerke verbreitet werden konnten; die fragmentarische Überlieferung läßt hier aber kaum genauere Aussagen zu.424 Darüber, wer Unterrichtsräume, mögliche Schreiber oder das Material finanzierte, ist zwar nichts zu erfahren, denkbar sind jedoch Modelle, wie man sie auch in anderen Kontexten prak419

Schöllgen (1998) 52–57. Hadot (2003) 53 weist auf Longinus und Cornutus hin. Von anderen ist überliefert, daß sie über grammatisch-literarische Fragen schrieben; vgl. Dörrie/Baltes (1993) 347. Auch Origenes verdiente sich neben seinem christlichen Unterricht den Lebensunterhalt zuerst als Grammatiker (Eus. h.e. VI 2,15; VI 3,8). 421 Justins Hinweise auf eigene Texte korrespondieren mit dem bei Eusebius überlieferten Schriftenkatalog (Just. Mart. 1 apol. 26,8; 62,4; 63,9 und Eus. h.e. IV 18,2–7). 422 Hierzu vgl. 138 f. 423 Zu den hohen Buchpreisen Ax (2005) 128–131; Mratschek (2002) 443–453 (mit Preissteigerungen im 4. Jh.); Cribiore (2001) 145 f.; Friedländer (1922) Bd. 2, 224. Der Preis hing vor allem von der Ausstattung eines Buchs ab; er konnte daher durchaus variieren. 424 Eusebius lagen Anfang des 4. Jhs. noch acht bzw. sieben Schriften von Justin vor (h.e. IV 18,1–6). Neben Tatian hatten ihn sicher Irenaeus, Hippolyt, Tertullian, Theophilus, Origenes, vielleicht auch Rhodon und Athenagoras gelesen, wenn auch direkte Zitate selten sind; vgl. Iren. adv. haer. I 23,1; IV 6,2; Hipp. haer. VIII 16; Tert. adv. Val. 5,1; Theophil. Ant. Autol. III 30,9. Zudem Misiarczyk (2011) 251–265; Harnack (1958) Bd. 1.1, 100 f.; Harnack (1882) 190 f. 420

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tizierte: So lebte Origenes eine Zeit lang vom Verkauf seiner wohl einst für den Grammatikunterricht benötigten Bücher, die ihm angeblich täglich vier Obolen einbrachten. Später wird er durch einen wohlhabenden Christen, den ehemaligen Valentinianer Ambrosius, ausgestattet und unterhalten.425 Spenden einzelner gab es für Bedürftige, Jungfrauen, Witwen – warum nicht ebenso für Lehrer? Auch Stiftungen wären möglich, hatten diese doch im 2. Jahrhundert (wohl vor allem unter Hadrian) Konjunktur.426 Aus den Erträgen des Stiftungsvermögens wurden Bibliotheken oder Häuser, Gärten oder Gehälter finanziert und damit soziale, den Stifter vergegenwärtigende Gemeinschaften etabliert und für längere Zeit unterhalten. Auf diese Weise konnte nachweislich in hellenistischer wie spätantiker Zeit manch eine Philosophenschule gerade nach dem Tod ihres Gründers fortbestehen.427 Leider fehlen diese Zeugnisse für die hohe Kaiserzeit und es ist wohl nicht nur ein Überlieferungsproblem, daß sich eine institutionelle Kontinuität nicht belegen läßt; auch nicht für die platonische Akademie in Athen.428 Wenn der spätantike Platoniker Damascius (um 462/532) ein fast 900jähriges Bestehen – aufgrund testamentarischer Stiftungen – suggeriert, dann ist das eher auf sein Interesse zurückzuführen, die eigene Schule in die direkte Nachfolge des großen Meisters Platon zu stellen.429 Zudem konnte Damascius seinen Konkurrenten in Alexandria eine Gründung im Jahr 387 v. Chr. entgegenhalten und damit nicht zuletzt die Deutungshoheit über platonische Texte beanspruchen. Selbst die von Marc Aurel anläßlich seines Besuchs 176 in Athen eingerichteten vier (vielleicht sogar acht) ›Philosophielehrstühle‹ lassen sich nicht eindeutig als Stiftungen nachweisen: Vage bleiben die Hinweise auf stellvertretend für den Kaiser agierende Personen und damit auf die sich bildenden Gemeinschaften, wenn auch die memoria des Herrschers sicher gewährleistet war. Ebenso war der Zweck 425

Eus. h.e. VI 3,8–9; 18,1; 23,1–2. Auch Epictet wurde durch seinen Herren und Mäzen Epaphroditus finanziert. 426 Hierzu mit Hinweis auf die zufällige Überlieferung und relative Datierung Laum (1914) 9; zudem mit ausführlichen Quellenhinweisen. Zum sozial- und kulturwissenschaftlich orientierten Stiftungsbegriff Borgolte (2005) 9–12. 427 Vgl. Markschies (2007a) 83–86; Laum (1914) 159, Nr. 14–16. 428 So aber Markschies (2007a) 87, 92; Markschies (2002a) 114–119; ähnlich Steinmetz (1982) 88 f. und Zumpt (1843) 32–50, 63. Eine Ausnahme stellten wahrscheinlich die Epikureer dar. 429 Damascius vit. Isid. Epit. Phot. 158 (212,1–5 Zintzen) und frg. 265 (213,8–14 Zintzen). Sowohl die Akademie als auch das Wohnhaus Platons, beide mit Garten, wurden 86 v. Chr. durch den Einfall der sullanischen Truppen zerstört (Plut. Sull. 12,3; App. Mithr. 30,121). Auch nach Seneca und Pausanias gab es keine Kontinuität (Sen. nat. VII 32,2; Paus. I 29,2; 30,1–4). Lehrorte, Bezeichnungen und damit wohl auch Besitzverhältnisse veränderten sich; eine Weitergabe des Stiftungskapitals scheint daher unwahrscheinlich. Vgl. Di Branco (2006) 102, 115 f.; Hadot (2003) 49; Männlein-Robert (2001) 187 f.; Dillon (1979) 63–77; Hahn (1989) 124 f.

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dieser Institution klar: ἐφ᾿ ὅτῳ συνε“ιναι το“ις νέοις (Lucian. eun. 3; 71,13 M.). Die Inhaber der begehrten Stellen wurden dafür jährlich und wohl auch noch in der ersten Hälfte des 3. Jahrhunderts aus dem fiscus bezahlt.430 Für diese διάδοχοι waren die christlichen Lehrer keine Konkurrenz. Dies gilt wohl auch für die wenigen Philosophen, die vor allem im Osten von Städten angestellt und bezahlt wurden.431 Ob daran Privilegien geknüpft waren, wie Hadot meint, ist nicht so eindeutig.432 Gesetze und Inschriften bezeugen jedoch, daß einzelne Philosophen, wenn sie sich als städtische Wohltäter engagierten, von Lasten wie Einquartierungen, Vormundschaften oder der Übernahme von Ämtern befreit werden konnten.433 Es war also nicht nur Polemik, die christliche Intellektuelle gegen die privilegierten Widersacher anführten. Dennoch muß die Anzahl der in Frage kommenden Philosophen gering gewesen sein, denn Antoninus Pius verzichtete darauf, sie in seinem Regelwerk

430 Cass. Dio LXXII 31,3; Zon. XII 3 (530,19–20 CSHB). Die in ihrer Anzahl umstrittenen ›Lehrstühle‹ (hinzu kam noch einer für Rhetorik) waren mit einem Jahresstipendium von 10 000 Drachmen ausgestattet; das entsprach 40 000 Sesterzen. Urkunden, die Stiftungsvermögen oder festgelegte Verfahren bezeugen, sind nicht überliefert, vgl. Philostr. vit. soph. II 2; 566 (73,16–31 K.) und Lucian. eun. 3. Unsicher ist, ob die von Lucian erwähnten ἄριστοι, eine Art Auswahlkommission nach dem Tod des Herodes Atticus, entsprechende Stiftungsorgane oder lediglich eine Ausnahme darstellen, vgl. Philostr. vit. soph. II 10–12; 585–593 (89,32–97,22 K.); II 30; 621–624 (121,16–123,2 K.). Schmitz (1997) 22 f., 164 f. betont die Fortführung hellenistischer Herrscherpraxis; von Stiftungen scheint er jedoch nicht auszugehen. Anders dagegen Dörrie/Baltes (1993) 135–139. Zudem Pietzner (2008a) 875 f.; Di Branco (2006) 13 f.; Hahn (1989) 119 f., 126–128; Zumpt (1843) 31. 431 Gehälter wurden teilweise auch durch einzelne Wohltäter aufgebracht. Plinius’ Initiative, eine Schule (wohl für Grammatik und Rhetorik) in seiner Heimatstadt Comum zu errichten, die er selbst zu einem Drittel mitfinanzierte, ist wohl das bekannteste Beispiel (Plin. epist. IV 13). Bonner (1977) 107 f.; Marrou (1977) 556 f. Die Eltern waren wie in diesem Fall aber nicht von Zuzahlungen befreit. 432 Hadot (2003) 51. Generell kamen die Privilegien nur Lehrern höherer Bildung zugute. Sie konnten, mußten aber nicht mit dem städtischen Gehalt verbunden sein. Zudem waren nicht alle Privilegierten städtische Angestellte. Vgl. Vössing (2003) 488–491, v. a. Anm. 216; Vössing (1997) 345 f. Dörrie/Baltes (1993) 124–127 und Hadot (1984) 231 f. gehen mit Bezug auf ein viel diskutiertes Edikt Vespasians und die umstrittenen Auslegungen von Arcadius Charisius (Dig. L 4,18,30) von einer Privilegierung der Philosophen mindestens seit Vespasian aus; vgl. dagegen Herzog (1935) 130 f., 151. Eindeutig ist diese unter Hadrian (Dig. XXVII 1,6,8); Fein (1994) 291–298; Steinmetz (1982) 82–87. Hahn (1989) 100–108, 127 hebt die Widersprüche zwischen den literarischen und den ebenso uneinheitlichen juristischen Quellen hervor. 433 Dig. XXVII 1,6,5.8; Syll.4 868 (= Fouilles de Delphes III 4,103). Dörrie/Baltes (1993) 144–147 zu den Ehreninschriften für Platoniker in Delphi (163/4 und früher). Die Verleihung des Bürgerrechts, der Proxenie, Erwerb von Grund und Boden waren neben der (häufigeren) Namensnennung gängige Ehrungen. Zu berücksichtigen ist allerdings, daß der Philosophenbegriff auch zum beliebten epigraphischen Epitheton für euergetisches Verhalten wurde.

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zu berücksichtigen.434 Die Gelehrten fielen unter den Bildungsträgern, die eine Stadt begünstigen durfte, nicht ins Gewicht – im Gegenteil: Sie sollten ihrerseits die jeweiligen städtischen Gemeinden finanziell unterstützen; wenn sie sich weigerten, seien sie keine Philosophen (Dig. XXVII 1,6,7). Galt dies nur für jene Lehrer, die über ein überdurchschnittliches Vermögen verfügten? Oder ging man davon aus, daß in der Regel die Mehrheit der Philosophen reich war und zur gesellschaftlichen Elite gehörte? Letzteres scheint der Platoniker Nigrinus im 2. Jahrhundert zu bestätigen.435 Wenn er die geldnehmenden ›Kollegen‹ kritisiert, diffamiert er hier nicht nur seine Konkurrenten, sondern will (gleich einem Apuleius) offenbar auch die soziale Elite sichern. Philosophie sollte danach nicht von Lehrern unterrichtet werden, die auf Bezahlung angewiesen waren.436 Auch weitere rechtliche Anordnungen verweisen darauf, daß Philosophen (vielleicht im Gegensatz zur ersten Hälfte des 2. Jahrhunderts) nicht zu den allgemein akzeptierten Immunitätsempfängern gehörten oder gehören sollten.437 Offenbar wirkte auch die Rechtsprechung dem zeitgenössischen Trend entgegen, wonach mehr und mehr Leute verschiedener sozialer Milieus sich als Philosophen ausgaben und nach Cassius Dio dadurch sogar reich wurden (LXXII 35,2). Bestimmend sollte daher das Verhältnis zum Geld sein. Auf diese Weise konnten notwendige Euergeten den Städten erhalten und die falschen von den echten Experten der ars vitae unterschieden werden.438 Die Kritik, die christliche Intellektuelle an gewinnsüchtigen heidnischen Philosophen übten, war daher nicht nur ein Topos, mit dem sie den Gegner 434 Dig. XXVII 1,6,1–2. Danach konnten Provinzhauptstädte fünf Grammatiker und fünf Rhetoren begünstigen, wenn sie vor Ort unterrichteten, Gerichtsstädte jeweils vier und alle anderen jeweils drei. Dieses Schreiben an den Landtag von Asia war nach Modestin reichsweit gültig. Vgl. Vössing (2003) 490; Vittinghoff (1990) 247 f.; Hadot (1984) 226–230. 435 Lucian. Nigr. 25. Auch wenn sich hinter dem Lucianschen Nigrinus der Mittelplatoniker Alcinous verbirgt, stimmt die Kritik überein (didasc. 35,1). 436 Hahn (1989) 110 f. hat die soziale Relevanz dieser Kritik aufzeigen können. Auch Rhetoren erwähnten aus Sorge um ihr Prestige nicht, daß sie sich ihren Unterhalt durch Lehre oder Vortrag verdienten; Schmitz (1997) 57. 437 Der echte Philosoph messe nach Papinian (um 150–212) dem Geld keine Bedeutung bei (Dig. L 13,1,4). Munera . . . quae sumptibus expediuntur sollen ihm nicht erlassen werden; Dig. L 5,8,4 (900,24–27 Mommsen). Daher gab es auch keinen Anspruch auf gerichtlichen Beistand bei Honoraklagen (Dig. L 13,1,1). Noch Diocletian lehnt eine Befreiung von den munera ab (Cod. Iust. X 42,6). Dagegen steht die Äußerung in der Historia Augusta, daß Antoninus Pius Rhetoren und Philosophen in allen Provinzen mit honores et salaria bedacht habe (SHA Pius 11,3; 44,27 H.). Dies ist wohl eher dem Interesse des spätantiken Autors geschuldet, gute Kaiser als Bildungsförderer und zeitgenössisches Vorbild darzustellen. Antoninus Pius dürfte jedoch einzelne Philosophen gefördert und den ersten städtischen Rhetoriklehrstuhl in Athen eingerichtet haben; vgl. Philostr. vit. soph. I 23; 526 (38,29–39,2 K.). 438 Marc Aurel lobt Antoninus sogar für diese Differenzierung (M. Aur. I 18). Hierzu auch Rosen (2000) 138, der aber von reichsweiten kaiserlichen Vergünstigungen ausgeht.

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diskreditierten.439 Diese Angriffe besaßen wie die eines Nigrinus auch sozialen Konfliktstoff, denn sie richteten sich gegen jene philosophischen Lehrer und Autoren, die auf Honorare oder den Verkauf eigener Bücher angewiesen waren.440 Ob Celsus zu ihnen gehörte, läßt sich nicht sagen. Da er (gleich Crescens) weder von zeitgenössischen Quellen hervorgehoben noch von späteren paganen Philosophen erwähnt wird, zählte er vielleicht zu jenen Lebensexperten, die keine Privilegien oder besonderen Ruhm genossen.441 Genau diesen aber erwuchs in den christlichen Lehrern eine Konkurrenz, die durchaus ökonomisch motiviert war. Christliche Philosophen propagierten nicht nur, auf Reichtum und Besitz zu verzichten; sie lebten diese Tugend auch, wenn sie ihren Unterricht kostenlos anboten. Auf diese Weise entsprachen sie zeitgenössischen Normen, die nicht nur ein kritischer Außenseiter wie Lucian ständig thematisierte, sondern auch anerkannte Philosophen forderten.442 Daß die ungeliebten Kontrahenten dabei neue Spielregeln einführten, indem sie alternative Lehrmodelle entwickelten und auf christliche Strukturen zurückgriffen, mag den Unmut paganer Überlebenskünstler nur noch mehr gesteigert haben. Unabhängig davon, wie sich das Verhältnis zu einzelnen Gemeinden gestaltete, von den alternativen Kommunikationsformen profitierten die christliche Lehrer sicher. Hier konnten sie für ihre Ideen werben und ihre Texte schnell und günstig verbreiten.443 Wenn Clemens nach seinem Weggang aus Alexandria tatsächlich in der Gemeinde von Jerusalem eine neue Wirkungsstätte fand, dann half ihm hierbei ein funktionierendes Netzwerk, das Ortswechsel und beruflichen Neuanfang erleichterte.444 Aus den Quellen ist zwar nicht zu 439 Die unter heidnischen Philosophen beliebte Verleumdung wird von Christen aufgenommen und nicht nur an pagane, sondern auch sogenannte häretische oder gnostische Lehrer weitergegeben, vgl. Philostr. vit. Apol. VIII 7 (Apollonius gegen den Stoiker Euphrates); Iren. adv. haer. I 4,3; 13,2; Eus. h.e. V 18,1–14; Hipp. haer. IX 11,1 und Lumpe (1994) 487 f. 440 Das Eingreifen der kaiserlichen Gesetzgebung und die von Lucian zur Groteske gesteigerten Auseinandersetzungen um Honorare verweisen auf diese zahlungsabhängigen Philosophen und ihre Probleme (Dig. L 13,1,1; Lucian. Icar. 16; Herm. 9 f.). Die Klagen des spätantiken Rhetors Libanius über fehlende Honorare könnten also durchaus auch auf zeitgenössische Situationen zutreffen (epist. 22; 23). 441 Dieses Schicksal teilte er allerdings auch mit einem Alcinous. Zu Celsus hier 205 f. 442 Calvenus Taurus spricht sich gegen das Werben um reiche Jünglinge aus (Gell. VII 10,5) und Maximus von Tyrus unterstreicht, daß man seine Vorträge umsonst hören kann (diss. 1,9). Nach Alcinous unterscheide sich der Philosoph vom Sophisten darin, daß dieser “ ν νέων); didasc. 35,1 (74,1–3 für seine Arbeit mit der Jugend Geld nehme (μισ6θαρνίᾳ τω S./Z.). Zu Lucian u. a. eun. 3; 8; fug. 31; Nigr. 25; Herm. 2; 10 f.; Peregr. 15 f.; pisc. 34– 36. 443 Die Hinweise oder Ermahnungen zur Bibellektüre zeigen, daß einige Texte offenbar in vielen Familien vorhanden waren, vgl. hier Anm. 340. Auch in der Kirche gab es wohl Bücher und Lehrer, die daraus vorlasen (trad. apost. 41). 444 Vgl. hier Anm. 73.

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erfahren, ob Justin und Tatian auf ihren Reisen im Osten (wie später Origenes) diese Unterstützung erfuhren, möglich wäre es aber.445 Noch Mitte des 3. Jahrhunderts gab es christliche Wanderlehrer, die das Fürsorgesystem nutzten (Cels. III 9,16–17). Bereits der christliche Peregrinus konnte wohl auf diese Weise seine Philosophenexistenz sichern.446 Das Bild, das Lucian von dem philosophischen ›Scharlatan‹ zeichnet, ist zwar problematisch, dennoch bestätigen auch innerchristliche Zeugnisse gerade aus dem palästinensischsyrischen Raum, daß sich umherziehende Lehrer von gastfreundlichen und wohlhabenden Christen aushalten ließen.447 Daß einige auch vor heidnischen Hausbesuchen nicht zurückschreckten und damit unter der Klientel paganer Philosophen warben, machte die Konkurrenten nicht beliebter. Denn Konkurrenten waren sie offensichtlich: Obgleich es nur wahrscheinlich bleibt, daß christliche Philosophen sich selbst finanzierten; kirchliche Strukturen wie eigene Lehrpraxis erleichterten offenbar den neuen preiswerten Unterricht, der somit auch für breitere Anhängerkreise attraktiv wurde. Die werbenden christlichen Angebote konnten daher durchaus zum sozialen Problem werden, gerade für jene paganen Gelehrten, die auf eine zahlende Kundschaft angewiesen waren, und die sich nun der Kritik christlicher Intellektueller ausgesetzt sahen. Wollten sie nicht zu den ›falschen‹ Experten der ars vitae gehören, dann mußten sie wie Celsus versuchen, diese neuen Gegenspieler in den Reihen der Gebildeten zu marginalisieren. Daher wurden christliche Lehrer auch von ihresgleichen zurechtgewiesen, wenn sie Honorare beanspruchten. In der Öffentlichkeit sollte ein philosophisch glaubwürdiges Bild vermittelt werden: Ruhm oder Geld wurden als unlautere Motive für eigenes Handeln abgelehnt. Hier warben die Intellektuellen mit Tugenden, die konsequenten Verzicht auf Reichtum oder Besitz ebenso suggerierten wie mutiges und standhaftes Verhalten. Ob die eigenen Maßstäbe eingehalten wurden, konnte die Umwelt prüfen; gerade wenn die Protagonisten sichtbar als Philosophen auftraten. 3.2.7 Die Selbstinszenierung »In Argos lehrte mich der Sokratiker Korinthos, man solle diejenigen, welche ein solches Gewand tragen, nicht gering schätzen oder gar vernachlässigen, 445

Vgl. Did. 12, 2; 13; Aristid. apol. 15,7; Tert. apol. 39,6; Didasc. V 3,1. Lucian. Peregr. 13; 16. Die eindeutig überzeichneten Schilderungen Lucians besitzen doch offenbar ein erstaunliches Maß an Glaubwürdigkeit. Vgl. auch Overwien (2006) 192 f.; Pilhofer (2005a) 97–110; Schöllgen (1998) 41 ff. Dagegen aber wieder Heusch (2007) 442–444 jeweils mit weiterführender Literatur. Dabei ist unbestritten, daß sich das Christenimage wunderbar für eine Karikierung des Peregrinus eignete. 447 Neben den Aussagen von Origenes sind dies die pseudoclementinischen Briefe, die wohl in die erste Hälfte des 3. Jhs. zu datieren sind (PsClem. virg. 1,10,3–5; 13,4–5; 2,6,3– 446

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sondern sich in jedem Fall freundlich zeigen und mit ihnen ins Gespräch kommen, denn dieser Umgang könnte entweder für jenen oder für mich selbst nützlich sein.«448 Daher wendet sich der Jude Tryphon an den Philosophen Justin, den er an seinem Mantel erkannt hat; auch Athenagoras soll das Pallium getragen haben.449 Beide Apologeten bezeichneten sich selbst als Philosophen und boten das Christentum als Philosophie an. Sie veranschaulichten damit, wie sich christliche Intellektuelle selbst als Konkurrenten paganer Gelehrter inszenierten. Auch Tertullian tauschte die Toga gegen den Philosophenmantel ein.450 Dieser werde nun erstmalig richtig gebraucht und durch seine neuen, christlichen Träger über alles andere erhoben (pall. 4,10). Die Rolle, die Palliati seiner Meinung nach spielen sollten, erinnert dabei durchaus an kynische Charakteristika: An jeder Schwelle und jedem Hausaltar hätten sie zu stehen und Tugendhilfen anzubieten, Fehler seien schonungslos aufzudecken, verschwenderischer Reichtum und Luxus zu kritisieren.451 4). Vgl. auch die Warnungen in der Didache (Did. 11,6.12; 12,5) und Neymeyr (1989) 141–148. Kritik findet sich auch bei Justin (dial. 82,4). 448 Just. Mart. dial. 1,2 (PTS 47, 69,5–8 Marcovich):᾿Εδιδάχθην ἐν ῎Αργει, φησίν, ὑπὸ “ ν περικειμένων τόδε Κορίνθου το“ υ Σωκρατικο“ υ ὅτι οὐ δε“ι καταφρονε“ιν οὐδὲ ἀμελε“ιν τω τὸ σχ“ ημα, ἀλλ᾿ ἐκ παντὸς φιλοφρονε“ισ6θαι προσομιλε“ιν τε αὐτο“ις, εἴ τι ὄφελος ἐκ τ“ ης “ ἐκείνῳ ἢ ἐμοί. So oft er daher jemanden mit solchem Gewand συνουσίας γένοιτο ἢ αὐτῳ sehe, trete Tryphon freudig zu ihm hin; vgl. auch dial. 9,2. Der gesamte Dialog inszeniert die Rolle eines Philosophen. Vielleicht sicherte die Philosophenexistenz Justin auch lange Zeit einen damit einhergehenden Sonderstatus, so daß er (trotz Rechtsunsicherheit und Denunziationsgefahr), öffentlich mit anderen Philosophen diskutieren konnte. Vgl. auch Rosen (2000) 141–144. 449 Beleg für Athenagoras ist nur eine Angabe bei Philippus von Side, wonach er als Träger des Pallium Christ geworden sei (160,1–4 H.); auch Pouderon (1993) 168 f., 175 f. 450 De pallio ist wohl die umstrittenste, aber zugleich auch die persönlichste Schrift Tertullians. Die Datierungen reichen von 193 bis 222/23; Barnes (1985) 55 plädiert für 205; Fredouille (1972) 443 wegen stilistischer Ausgefeiltheit für 217. Nach Geffcken (1909) 58 ff. ist der Text eine Bearbeitung von Varros Satire. Nach Fredouille (1972) 443–478 drückt sich dagegen in der Schrift persönliche Vereinsamung aus. Zum Text Price (1999) 110 f.; Steiner (1989) 14 f.; Neymeyr (1989) 132 f.: Das Pallium als Zeichen tertullianscher Bildung und Mahnung entspreche seinem Selbstverständnis als Lehrer; Hyldahl (1966) 104–106. Während Tertullian die Toga gegen das Pallium eintauscht, wechselt Hermotimus vom Mantel und der damit verbundenen philosophischen Lebensweise zur bürgerlichen Existenz und zur Toga. 451 Tert. pall. 5. Hinzu kommen die mit dem Pallium verbundenen Vorstellungen von politischer wie wirtschaftlicher Enthaltsamkeit, dem Ideal des gesellschaftlichen Außenseiters, der sich um sich selbst sorgt. Möglicherweise bevorzugte Tertullian das Pallium nicht nur als passendes Gewand für die neue Philosophie, sondern auch, weil die Toga als Tracht des römischen Bürgers von verschiedenen Statusgruppen getragen wurde. Als konservativer Moralist kritisierte er nämlich indirekt diese Vermischung; auch aus diesem Grund könnte er mit dem Pallium seine eigene besondere Stellung kenntlich machen wollen. Wilhite (2007) 139–145 hebt die ethnische Abgrenzung von den Römern hervor.

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Tertullian muß sich – und dies ist trotz der anzunehmenden Selbstinszenierung nicht unwahrscheinlich – für seinen neuen Aufzug vor seinen Mitbürgern rechtfertigen. Seine Antworten und seine Kritik bestätigen nicht nur seine aktive öffentliche Rolle und die von ihm bevorzugte schriftliche Form der direkten Kommunikation. Sein Kleidertausch fiel auf und wurde von Standesgleichen als Normbruch empfunden, der die ohnehin existierende Statusvermischung verschärfte. Dies ist nur erklärlich, wenn der christliche Intellektuelle Angehöriger der Oberschicht,452 seine Abkehr von der Toga ein provokant inszenierter Akt und er eigentlich zum Tragen der Toga ›verpflichtet‹ war.453 Tertullians Selbstverständnis hat dieser Variante der Bildungsdemonstration entsprochen, denn er wollte seine Lebenshaltung vor der Gemeinschaft bekunden. Zumindest in dieser Schrift verstand Tertullian das Christentum als bessere Philosophie (melior philosophia), mit der es galt, die Laster zu beschämen.454 Auch in späterer Zeit ist für manchen christlichen Gebildeten das Pallium das bevorzugte Symbol, mit dem er den eigenen philosophischen Anspruch demonstriert.455 Hinzu kam der Bart, den Clemens von Alexandria ganz sicher trug und der so dem im zweiten Kapitel angesprochenen ›Intellektuellengesicht‹ entsprach.456 Sein Ideal stimmt auffallend mit dem Erscheinungsbild eines Hermotimus oder dem von Apuleius inszenierten Prozeßauftritt überein: ungekämmtes Haar, kein Frisieren, Rasieren oder Glätten der Haut.457 Möglicherweise wollte auch Peregrinus in seiner Zeit als christlicher Philosoph diesem Bild entsprechen; zumindest läßt ihn Lucian mit Epitheta einer konsequent philosophischen Lebensweise in der Öffentlichkeit auftreten 452 Wahrscheinlich war Tertullian Ritter. Einen Hinweis gibt Tert. pall. 6,2 (750, 16– 17 G.), wonach gerade diese Gruppe im Gegensatz zu anderen keinen Anspruch auf das Pallium habe: plane post Romanos equites; vgl. auch die Parallelisierung in pall. 4. Hierzu Vössing (1997) 467 f.; Schöllgen (1984) 183 f. und hier 73. 453 Nach Plinius wurde von Angehörigen der Oberschicht erwartet, die Toga zu tragen, nicht zuletzt, um Rangunterschiede zu kennzeichnen (epist. V 6,45). Die Tracht stand zwar allen römischen Bürgern zur Verfügung, gern genutzt wurde der umständlich zu bindende Mantel aber offensichtlich nicht, zudem 53 Anm. 37 . 454 Tert. pall. 6,2 (750,22 f. G.). Zur widersprüchlichen Haltung Tertullians gegenüber der Philosophie vgl. 171 f. 455 Heraclas, einst Schüler und ›Assistent‹ von Origenes, trägt noch als Bischof den Philosophenmantel (Eus. h.e. VI 19,13 f.). 456 Vgl. 54. Clem. Al. paed. III 17,3. Der Bart und die behaarte Brust seien göttliche Zeichen der Männlichkeit, die unter anderem auf die Befugnis zum Herrschen hindeuteten (paed. III 18,3; auch 19,2; 23,2). 457 Hermotimus beginnt auf dem Weg vom Philosophen zurück zur Gemeinschaft damit, sein äußeres Erscheinungsbild zu ändern: Er rasiert den langen und buschigen Bart, zieht die Toga an, damit alle seine innere Abwendung von der Philosophie erkennen können (Lucian. Herm. 86); vgl. auch Apul. met. XI 8,2; Mart. IV 53: Pallium, leichte Sandalen, Stock und Bart eines Ziegenbocks.

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(Peregr. 15). Auf das schmutzige Gewand, Ranzen und Stock hat Clemens wohl verzichtet; er bevorzugte sicherlich die verbürgerlichte (stoische) Variante des Kynikers oder den Aufzug eines Platonikers. Männliche und philosophische Zeichen gehen hier Hand in Hand und werden vom Alexandriner wiederholt eingefordert. Am besten wäre es (und hier trifft er sich mit Tertullian), wenn die Männer der Natur entsprechend auch barfuß gingen.458 Jesus konnte als Vorbild dienen; so werden er und die Propheten häufig zu idealen Philosophen stilisiert.459 Die Parallele zu Socrates war daher nur ein kleiner Schritt.460 Im Gegensatz zu den christlichen Gelehrten treten die Märtyrer in der Regel nicht im Philosophenmantel, mit Bart oder barfuß auf;461 dennoch werden sie in den Texten im philosophischen Habitus inszeniert:462 Sie laufen (wie Hermotimus) mit Büchern umher, belehren und kritisieren die Würdenträger.463 Dabei gehörten der in Rom verurteilte Lucius sowie Speratus und seine nordafrikanischen Gefährten (von denen allerdings nichts weiter bekannt ist) kaum der Bildungselite an; ihre kurz gehaltenen Antworten und ihre einfachen Namen könnten eher auf einen niedrigen Status verweisen. Doch zu Recht wird auch in diesem Fall vor sozialen Rückschlüssen gewarnt.464 Attalus aus Pergamon wird dagegen eindeutig als römischer Bürger und stadtbekannte Person dargestellt, die sich noch unter der Folter in lateinischer 458

Die Sandalen oder noch besser nackte Füße sind den weibischen Stiefeletten oder Schnürschuhen, die zur Toga passen, vorzuziehen, denn sie unterstreichen Einfachheit und Reinheit (Tert. pall. 5; Clem. Al. paed. II 116,2–117,3). Bereits Jesus bevorzugte wie ein wahrer Philosoph die einfache Fußbekleidung (paed. II 117,4). Zudem Pujiula (2006) 230–232. 459 Ackermann (1997) 114. Der Logos und Sohn Gottes ist der Erzieher. Ihm hat der Vater die Kinder anvertraut. Er besitzt die drei schönsten Gaben: Wissen (ἐπιστήμη), Wohlwollen (εὔνοια) und Freimütigkeit (παρρησία); Clem. Al. paed. I 97,2 f. (148,3 f. “ St.); so auch Plat. Gorg. 487a. Jesus erzieht den Menschen in Christus (ὁ ἐν Χριστῳ παιδαγωγ“ ησαι ἄνθρωπος); paed. I 98,1 (148,14 f. St.); vgl. auch Tert. apol. 21. 460 Zur Verbindung von Christus und Socrates Fédou (1998) 51–66; Dassmann (1993) 33–45; Opelt (1983) 194–197. 461 Bei Justin oder Apollonius ist er anzunehmen. Eusebius betont dann den Philosophenmantel der palästinensischen Blutzeugen Aedesius und Porphyrius, die während der diokletianischen Christenverfolgung starben (mart. Palaest. 5,2; 11,19). 462 Ähnlich Rosen (2000) 147–150. 463 Vgl. Acta Scil. 12. Die Märtyrer von Scili haben beispielsweise Bücher (vermutlich die Evangelien) und Briefe des Paulus bei sich (Acta Scil. 12). Unklar bleibt dennoch, ob alle Märtyrer oder nur ihr Wortführer Speratus lesen konnten. 464 Nach Saxer (2003b) 627 und Guyot/Klein (1997) Bd. 1, 352 könnten zwei Namen, Nartzalus und Cittinus, afrikanischen, berbischen Ursprungs sein. Neben vier lateinischen wurden weitere Märtyrer wohl in späteren Redaktionen hinzugefügt. Alternative Deutungen bei Acta hrsg. v. Musurillo (1972) xxiii, der angesichts der Hinrichtungsform mit dem Schwert darüber hinaus dazu neigt, in den Märtyrern römische Bürger zu sehen. Hierzu vgl. 89 f.

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Sprache an die Heiden wendet. In den Augen christlicher Leser ist dies vielleicht nicht nur ein Hinweis auf die Lyonner Verkehrssprache, sondern auch auf die Unbildung der Römer, die des Griechischen nicht mächtig sind. Wie ein Platoniker stellt Attalus den unbenennbaren Gott über die Menschen und ihre Namen.465 Nach der Märtyrerakte strahlt der hochrangige Apollonius (gleich einem Justin) Gelehrsamkeit und Ruhe aus; er fordert den Prokonsul von Asia auf, ihm zuzuhören und nutzt jede Gelegenheit, ausführlich auch vor anwesenden Standesgleichen, den Senatoren, Magistraten und hochgelehrten Leuten (σοφοὶ μεγάλοι) zu philosophieren.466 Sein Vorbild ist (nicht überraschend) Socrates.467 Daß Apollonius sicher kein Senator und Perennis kein Prokonsul, sondern Prätorianerpräfekt in Rom war; daß er als Ritter nicht, wie Eusebius behauptet, dem Senatsgericht vorstehen konnte – all das sind nur einige Unstimmigkeiten; sie verweisen noch einmal auf die literarischen Intentionen christlicher Autoren und die voneinander abweichenden Überlieferungen.468 Hier soll es jedoch nicht darum gehen, die Historizität des Geschehens zu klären. Wichtig ist, daß mit diesen Stilisierungen nicht nur christliche, sondern sozial aufgewertete Identifikationsfiguren geschaffen wurden, und zwar unter Rückgriff auf die Spielregeln des gelehrten Diskurses. Die philosophischen Verhaltensmuster sollten den entwürdigenden Prozessen und Hinrichtungen eine gesellschaftlich akzeptierte Deutung geben; konnten doch die entehrten Christen nicht als stigmatisierte Ungebildete und Kriminelle, sondern als Philosophen sterben. Die Tradierung dieses Anspruchs in späteren Märtyrerberichten zeigt, daß dieser nicht nur unter Zeitgenossen in Rom, Karthago oder Kleinasien erfolgreich verbreitet wurde.469 465 Eus. h.e. V 1,43 f.52.47.50. Er wird auch als παράκλητος bezeichnet; den Heiden will er ihre Art der Menschfresserei demonstrieren. 466 M. Apoll. 11; 13. Perennis bemerkt nicht nur das Philosophieren des Apollonius, er knüpft sogar an die christlichen Logos-Vorstellungen an und geht auf die stoischen Gemeinsamkeiten ein (M. Apoll. 35). Zum philosophischen Bildungsanspruch Apollonius’ vgl. Lampe (1989) 272 f., der ihn in Übereinstimmung mit Eusebius dem senatorischen Stand zurechnet, vgl. zudem Freudenberger (1969) 111–130. Die von Eusebius entworfenen Details sind darauf abgestimmt: die Anwesenheit von Standesgleichen, der Verlust des Vermögens bei Verurteilung, die mögliche Anklage durch den eigenen Sklaven und dessen Bestrafung sowie die rücksichtsvolle Behandlung des Apollonius durch den Richter. Auch nach Fiedrowicz (2005) 32 habe Apollonius 183 seine Rede vor dem Senat in Rom gehalten (so Eus. h.e. V 21,4 f.). Er stützt sich dabei auf Sordi (1964) 169–188, die darin sogar die Vorlage für Tertullians Apologie sieht. Vgl. hier 69 Anm. 116. 467 M. Apoll. 41. Die vom Autor der Märtyrerakte zugeschriebene philosophische Selbstdarstellung erinnert an den späteren Märtyrer Pionius (M. Pion. 17). 468 Eus. h.e. V 21. Daß Eusebius Interesse an sozialer Aufwertung hatte, zeigt Schöllgen (2002) 161 ff. 469 Nach den viel späteren und sicher nicht historischen (aber humorvollen) Acta Acacii soll Kaiser Decius den Märtyrer nach der Lektüre des Verhörprotokolls begnadigt haben.

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Die christliche Selbstdarstellung lehnte sich einerseits gezielt an Denk- und Verhaltensweisen paganer Philosophen an; andererseits entsprachen die philosophischen Epitheta, mit denen christliche Gelehrte auftraten, den eigenen normativen Ansprüchen. So ist es nicht erstaunlich, daß Tertullian die gleichen Rechte für Christen wie für Philosophen forderte. Die gemeinsamen Vorstellungen und Verhaltensweisen waren zu offensichtlich.470 Das Anbieten des Christentums als Philosophie war nicht nur ein ›Übersetzen‹ in den heidnischen Verständnishorizont, eine Methode, um als gesellschaftliche Außenseiter anerkannt zu werden, Toleranz und Recht zu fördern oder um sich von den Mysterienreligionen abzugrenzen. Diese Art der Inszenierung entsprach auch dem eigenen philosophischen Selbstverständnis.471 Es verwundert daher nicht, daß christliche Intellektuelle ebenso wie ihre heidnischen ›Kollegen‹ mit den Rhetoren um das Bildungsmonopol rangen. 3.2.8 Selbst- und Fremdwahrnehmung »Indem sie sich mit dieser Fertigkeit hervortun, faseln die unglückseligen Sophisten sinnlos mit der ihnen eigenen Haarspalterei.«472 Als überzeugter Philosoph spricht Clemens sophistischen Wortkünstlern jede Kompetenz ab. Dabei war er sich der Tatsache bewußt, daß dieser Bildungstrend die meisten jungen Leute betörte. Er zog sie von der eigentlichen Wissenschaft ab, für die

Noch in den spätantiken Acta Catharinae werden griechische Dichter und Philosophen ausgiebig zitiert. Auch in den apokryphen Apostelakten, den Acta Pauli et Theclae, schreibt man den Protagonisten besondere Stellungen zu, die vielleicht eine Reaktion auf die geistige wie soziale Stigmatisierung darstellen, vgl. auch Wischmeyer (1992) 80. 470 Unter anderem Tert. apol. 3,6; 12,6; 46,4: Trotz gleicher Vergehen werden die Philosophen mit Statuen und Ehrengeschenken belohnt. 471 Fiedrowicz (2005) 159 zum christlichen Philosophiebegriff, der genutzt wird, um die christliche Religion in den heidnischen Verständnishorizont zu übersetzen. 472 Clem. Al. strom. I 22,4 (GCS Clemens Alexandrinus II, 15,1 f. Stählin): ταύτῃ “ ν αὐτω “ ν στωμυλλόμενοι γο“ υν ἐπαιρόμενοι τ“ ῃ τέχνῃ οἱ κακοδαίμονες σοφισταὶ τ“ ῃ σφω τερθρείᾳ. Ein Leben lang, so Clemens, mühten sich diese Sophisten mit der Unterscheidung von Wortbedeutungen oder der Verbindung von Redensarten ab und zeigten sich geschwätziger als die Turteltauben. Mit ihren gedankenlosen Worten kitzelten sie in unmännlicher Weise die Ohren, allein ihre Zunge bliebe ohne Schaden (strom. I 22,4 f.). Die Kritik an den sophistischen Künsten erfolgt durchgängig (z. B. strom. I 23,3; 24,4). Es sei aber auch notwendig, sich mit der Rhetorik zu beschäftigen, um die trügerischen Meinungen der Sophisten abzuwehren (strom. I 39,5). Man will nicht wie diese der Masse gefallen, die zugleich betrogen wird (strom. I 41,5–6; 47,2–4; auch paed. II 59,3). Dabei ist auch in diesem Punkt der Widerspruch zwischen Kritik und Topos sowie dem Beherrschen rhetorisch-stilistischer Fertigkeiten vor allem bei Clemens auffallend. Auch Tertullians Schrift De Pallio könnte als Teil der Auseinandersetzung zwischen Philosophen und Rhetoren bewertet werden, vgl. Barnes (1985) 229–231. Weitere Beispiele: Tat. or. 12,11; 26,1; Just. Mart. 1 apol. 14,5.

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man doch selbst warb.473 Der Markt wurde offensichtlich auch für christliche Philosophen eng. Ihre Kritik richtete sich daher nicht nur gegen Sophisten, sondern vor allem gegen pagane Philosophen. Diese stellten in den Augen christlicher Intellektueller offenbar die eigentlichen Konkurrenten dar.474 Beispielhaft sei nur die Schrift des Hermias erwähnt, der die heidnischen Philosophen nach charakteristischen Mustern verspottet.475 Mit ihren widersprüchlichen Ansichten verlören sie sich im Endlosen, ihre Ergebnisse seien unbegründet und unnütz; die verschiedenen philosophischen Lehren verführten zur Unwissenheit und machten orientierungslos (irris. 10). Hermias gleicht einem Lucian, der ironisch die historischen Autoritäten vorführt – sie seien eher sophistische Streithähne als Wahrheitsfinder. Die gesamte Schrift kann man als Antwort auf die Zuschreibung von Unbildung verstehen: Das Etikett wird zurückgegeben. Zugleich verdeutlicht der Autor wohl das zeitgenössische Bedürfnis, mit dieser Meinungsvielfalt Schluß zu machen und die wahre Erkenntnis zu erlangen. Im Gefühl der Überlegenheit treten daher christliche Intellektuelle auf: Sie parallelisieren ihre Ansichten mit heidnischen und gewinnen jeden Vergleich, denn nur sie sind ihrer Meinung nach im Besitz der richtigen Gotteserkenntnis. Die Aussagen der Philosophen können daher nur hohl und albern sein.476 Konsequenterweise wird ihnen der Philosophentitel abgesprochen,477 zumal sie auch keine bessere Bildung erhalten hätten oder über eine andere Herkunft verfügten.478 Man mißt sich in der Lebensweise und stellt hierin seine Überlegenheit heraus. Die Auseinandersetzung zwischen Justin und Crescens könnte einen Einblick in die alltäglichen Konfrontationen geben: Der Christ hatte wohl mehrere öffentliche Diskussionen mit seinem Gegner geführt und diesem auch Fragen vorgelegt. Crescens Antworten hätten jedoch seine Unwissenheit offenbart, denn er habe falsches Zeugnis über die Christen abgegeben 473 Die Rhetorik ziehe die meisten von der Philosophie weg (Clem. Al. strom. II 7,3; I 29,10). Das Retten der ›Schüler‹ gegen Wortkunst wird mit Platon und der Heiligen Schrift legitimiert, die einfache Lebensweise korrespondiere mit schlichter Rede (strom. I 48,5) Clemens bestätigt: Wer einen verständigen Satz zur Unzeit ausspricht, der gilt als unverständig (strom. I 36,1). 474 Die Kritik an Sophisten und Philosophen ist eine Grundkonstante der apologetischen Literatur. Hierzu Fiedrowicz (2005) 243–274; Ackermann (1997) 11; Nestle (1990) 17–80. 475 Die Schrift entstand wahrscheinlich um 200. Der von Christen wie Heiden genutzte Topos der Zerstrittenheit von Philosophen hielt sich auch im 3. Jh., obgleich sich der Neuplatonismus als vorherrschende Strömung durchsetzte; Fiedrowicz (2005) 60, 292 f. Die Zweitrangigkeit des Realitätsgehalts solcher Polemik wird dadurch veranschaulicht. 476 Vgl. Diogn. 8,2; Clem. Al. protr. 108,1 f.; Tert. apol. 1,8. 477 Clem. Al. strom. I 52,3; Just. Mart. 2 apol. 3(8). Häufig werden sie als Sophisten beschrieben (Athenag. leg. 11,3; Tat. or. 40,2). 478 Just. Mart. 1 apol. 1,19,1–2; Tat. or. 26,4.

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und sei nun als Freund des Scheines und nicht der Weisheit entlarvt.479 Nach Tatian konnte Justin, der die Wahrheit verkündete, die Philosophen öffentlich als Lüstlinge (λίχνοι) und Betrüger (ἀπατεω “ νες) überführen.480 Deshalb hätte der Kyniker ihnen nach dem Leben getrachtet, als sei der Tod ein Übel – allein die Todesfurcht des Heiden werde so sichtbar. Daß Crescens die beiden tatsächlich denunzieren wollte, ist durchaus möglich. Vielleicht sollten sie auf diese Weise ihren viel beschworenen Todesmut einmal unter Beweis stellen? Doch weder das Martyrium Justins noch der Tod Tatians sind auf die (angedrohten) Anklagen des Kynikers zurückzuführen.481 Skeptisch macht zudem, daß die betonte Verfolgungssituation durchaus dem Anliegen geschuldet sein konnte, als mustergültiger Philosoph wahrgenommen zu werden. Auch die (üblichen) Zuschreibungen sagen wohl mehr über den eigenen Anspruch als über die ausgehandelten Konflikte aus: Crescens sei unwissend, falsch, geldgierig, ängstlich, lüstern und – so zuspitzend Tatian – ein Päderast.482 Dennoch war die Schilderung des Kynikers sicher mehr als eine Parodie und der Streit damit wohl nicht nur literarischer Natur.483 Tatian verortet ihn in Rom, was durchaus denkbar ist.484 Justin selbst wandte sich mit seiner Kritik immerhin an die Öffentlichkeit. Auch wenn sein Publikum nicht – wie vom Autor suggeriert – um die Auseinandersetzungen wußte, es konnte diese nachvollziehen und überprüfen. Der christlichen Gemeinde präsentierte Justin mit dem ruhmsüchtigen Krachmacher (φιλόψοφος) darüber hinaus den Urheber möglicher Eskalationen. Das in der sogenannten zweiten Apologie beschriebene verschärfte Vorgehen gegen Christen (wohl in der Hauptstadt) mag diese widerspiegeln (Just. Mart. 2 apol. 1–2; 12,3–4). Gerade christliche Leser und Leserinnen wußten um die Gefahren individueller Konflikte und persönlicher Ankläger; daher muß ihnen das Auftreten sowohl eines Justin als auch eines Crescens glaubhaft erschienen sein.485 Leider gibt es über diesen

479 Just. Mart. 2 apol. 3(8). Justin erwartete damals nach seinen eigenen Aussagen noch die Verfolgung durch den Kyniker. Dieser hatte die Christen als Gottesleugner und Majestätsverbrecher beschrieben. Der christliche Intellektuelle bietet Kaiser und Senatoren eine Wiederholung der Auseinandersetzungen mit Crescens an, damit sie sich von seiner Unwissenheit und philosophischen Falschheit überzeugen können, falls sie von den Streitgesprächen nicht schon Kenntnis erhalten hätten. 480 Tat. or. 19,2 (39,11 M.); vgl. auch Eus. h.e. IV 16. 481 Zum Prozeß gegen Justin und möglichen Hintergründen vgl. hier 88. 482 Just. Mart. 2 apol. 3(8),1–3; 11,2; Tat. or. 19,2; zudem Butterweck (1995) 42–45. Zur radikalisierenden Tendenz Tatians auch Pietzner (2004) 13–28. 483 Edwards (1989) 93. Neymeyr (1989) 25 bezweifelt mehrmalige Diskussionen. 484 Tat. or. 19,2 (39,7 M.): μεγάλη πόλις; vgl. Just. Mart. 2 apol. 1,1; Heid (2001) 821. 485 So auch Engberg (2007) 250 f.

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keine weiteren Informationen; der Name war gängig und steht nicht gerade für soziale Reputation.486 Das Schweigen über den paganen Philosophen könnte daher auch in diesem Fall bezeichnend sein und auf die wenig einflußreiche Rolle des Kynikers verweisen. Daß gerade diese Vertreter der heidnischen Philosophie sich mit christlichen Intellektuellen überwarfen, verwundert nicht, sondern bestätigt die bereits erwähnte Nähe und Rivalität zwischen den Vertretern dieser beiden alternativen und im philosophischen Milieu marginalisierten Richtungen.487 Ihre gleichartige Wahrnehmung mag dabei nicht nur für Crescens ein Problem gewesen sein; auch Justin mußte sich gegenüber seinem Konkurrenten behaupten, der sich doch offenbar mit christlichen Ideen beschäftigt und die christliche Erziehung zur Tugend und damit die ars vitae in Frage gestellt hatte.488 Genau dies wiederum war Bestandteil eines philosophischen Streits: Ein Charakteristikum bestand im gegenseitigen Absprechen von moralischer wie geistiger Kompetenz. Auf diese Weise attackierten orthodoxe Christen zugleich ihre ›häretischen‹ Kontrahenten.489 Crescens – obgleich nur in der Polemik Justins, Tatians und daher auch von Eusebius erwähnt – steht damit für eine Tendenz: Heidnische Philosophen beginnen, auf die christlichen Gegenspieler zu reagieren. Sie nehmen diese in ihrem philosophischen Habitus, mit ihren Anschauungen und als eigene philosophische Richtung wahr.490 Die Heiden würden das Christentum als eine Art Philosophie verstehen (philosophiae genus), die Lehren miteinander vergleichen und schlußfolgern, daß Philosophen und Christen zu den gleichen Tugenden

486 Er suggeriere nach Kajanto (1963) 57, 61 eher eine niedrige Herkunft; vgl. auch Solin (1996) Bd. 1, 51 f. Weijenborg (1972) 372–390 hält die nur bei Justin und Tatian überlieferten Auseinandersetzungen mit Crescens für Interpolationen des späten 4. Jhs. Offenbar will er dies auch für den von seinen christlichen Vorgängern abhängigen Eusebius belegen; der Nachweis steht aber noch aus. 487 Vgl. hier 68–69 zur Affinität zwischen Christen und Kynikern. 488 Just. Mart. 2 apol. 3(8),3; 9,1. Möglicherweise stand Crescens beispielhaft für mehrere Kyniker, die Justin mit deren eigenen Erzählungen provozierte (2 apol. 11,2). Hierzu Butterweck (1995) 44. 489 Bezeichnend sind z. B. die Ausführungen Hippolyts, nach denen die Griechen zwar ganz unwissenschaftliche Auffassungen vertreten würden, allerdings seien diese im Vergleich zum Wahnsinn (μανία) der Häretiker (haer. I 1) noch wahrscheinlicher. Auch die Lehrer im Hirt des Hermas sind Irrlehrer, die ungelehrig, eigensinnig, selbstgefällig seien, keine Einsicht hätten und töricht seien (z. B. sim. IX 22,1 f.), vgl. Neymeyr (1989) 9– 16. Besonders auffallend sind die Zuschreibungen gegenüber den Valentinianern (hier 83 Anm. 61) oder die Strategie des Montanisten Tertullian gegenüber der sog. Großkirche, vgl. Anm. 546. 490 So auch Wilken (1979) 170–180; Wilken (1986) 81–137 in bezug auf Galen und Celsus; Steiner (1989) 184; Fredouille (1972) 338; Pouderon (1998) 254, 267–269; Schöllgen (2002) 168 f.

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aufforderten.491 Im Gegensatz zu den kurzen, abwertenden Äußerungen eines Sueton, Plinius oder Tacitus vom Anfang des 2. Jahrhunderts492 beschäftigten sich jetzt einige Gelehrte immerhin in kleineren Werken mit dem Christentum.493 Auch wenn sie dabei zu dem Urteil kamen, daß die Christen nichts Neues zu bieten hätten. Selbst der Spott der Stoiker, zu denen sich Tertullian vielleicht selbst einst zählte, spricht dafür, daß diese die christlichen Vorstellungen – wie die von den Dämonen – kennengelernt hatten (apol. 22,1). Denkbar ist auch, daß selbst Apuleius Christen oder zumindest Vorurteile über diese kannte.494 Denn auch der Schriftsteller Lucian, der Arzt und Philosoph Galen, der Platoniker Celsus bestätigen, daß sich vor allem philosophisch Gebildete mit christlichen Auffassungen auseinandersetzten.495 Die von Lucian gezeichnete Satire verarbeitet einschlägiges Wissen über die Ungebildeten (ἰδιω “ ται ἄνθρωποι): Sie halten sich für unsterblich, gebieten sich gegenseitige Liebe, verachten Besitz und jeglichen Götterkult, beten einen Gott an, nach dessen Gesetzen sie leben.496 Auch die zentrale Rolle der Bücher, die Speisevorschriften – an denen man nach der Didache Reisende prüfen sollte – oder die entfalteten Aktivitäten um den gefangenen Peregrinus entsprechen ganz den sonstigen Überlieferungen. Die Bezeichnung des christlichen Aufsteigers als neuer Socrates (καινὸς Σωκράτης) könnte zum 491 Tert. apol. 46,2 f. (160,13 f. D.). Gemeint sind: innocentia, iustitia, patientia, sobrietas, pudicitia. Zuvor hat der Apologet die Christen in diesen Tugenden als unfehlbar dargestellt. Nach Clemens verlache zwar die Menge die Lehren, aber einige verleumdeten sie auch und konstruierten Streitfragen (strom. I 22,2), was sich auch auf sog. Häretiker beziehen kann. 492 Tac. ann. XV 44,2–5; Suet. Nero 16,2; Plin. epist. X 96. 493 Tert. test. an. 1; 3. Da man verschmäht wird, sobald man sich christlichen Auffassungen nähert, und die wenigen, die christliche Bücher lesen, diese falsch verstehen, versucht der Apologet hier auf einem neuen Weg, eine gebildete Zielgruppe zu erreichen: Er bietet als Verbindendes die reine, unverbildete Seele an. Hierzu auch Price (1999) 110, dagegen Klein (1990) 56–60. 494 Welche Rolle das Christentum für Apuleius spielte, ist umstritten. Ein Hinweis auf die gängige ablehnende Haltung findet sich evtl. in den Metamorphosen (IX 14), vgl. Schmidt (1997) 51–71; Hunnik (2000) 80–94. 495 Das Schweigen der Literaten und Historiker ist demgegenüber auffallend. Eine versteckte Anspielung findet sich evtl. bei Cass. Dio LII 36,1–3. Diogenes Laertius erwähnt außer den pyrrhonischen Skeptikern keine zeitgenössischen Philosophen, auch keine christlichen, obgleich sich viele wörtliche Parallelen zu Clemens von Alexandria finden. 496 Lucian. Peregr. 13 (192,28 M.). Auffallend ist, daß die christlichen Erwähnungen von Peregrinus bei Tatian (or. 25,1), Athenagoras (leg. 26,2–4) oder Tertullian (ad mart. 4,5) eine christliche Episode des Kynikers nicht erwähnen, was wohl auch nicht in ihrem Interesse läge. Auch in der Schrift Alexander oder der Lügenprophet kommt Lucian auf die Christen zu sprechen. Die Vorstellung einer verchristlichten Provinz Pontos nutzt der falsche Prophet Alexander hier zur Abschreckung (Alex. 25; 38). Die Gottlosen, neben den Christen auch die Epikureer, stellen für Alexander und seinen neuen Mysterienkult (um 150) offensichtlich ein Problem dar. Victor (1997) 149 weist darauf hin, daß Lucian hier als Historiker schreibt, der Alexander zitiere. Die Bedeutung der Christen könnte die Angaben bei Plinius (epist. X 96) über ihre Ausbreitung im nördlichen Kleinasien bestätigen.

3.2 Christen im Philosophenmantel

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einen eine Verballhornung sein, schlüpften doch nicht wenige zeitgenössische Philosophen gern in diese Rolle. Zum anderen wäre es durchaus denkbar, daß Lucian mit diesem ›Titel‹ auf christliche Apologien wie die von Aristides oder Justin reagierte – wenngleich sich das nicht belegen läßt.497 Woher der Autor sein Wissen bezog, bleibt unsicher. Seine eigenen Aussagen suggerieren, daß er Christen befragte.498 Dies wäre sowohl in Palästina als auch in seiner syrischen Heimat Samosata oder in Athen, wo er seine Texte wohl verfaßte, ohne weiteres möglich gewesen. Daß Lucian christliche Märtyrerakten kannte, ist sicher ausgeschlossen. Dennoch fällt ein von ihm gebrauchtes Motiv auf: das des philosophisch interessierten Statthalters, der den christlichen Peregrinus zwar nicht wie im Fall Justins nach dessen Lehren befragt, ihn aber als – wenn auch falschen – Philosophen wahrnimmt und schließlich freiläßt.499 Peregrinus selbst war als Kyniker auf die Christen gestoßen und hatte offensichtlich deren intellektuelle Angebote erkannt und genutzt. Konnte Peregrinus sich doch sofort und problemlos als unkonventioneller Exeget und Schriftsteller betätigen und vielleicht sogar auffallen.500 Daß christliche Texte auch von paganen Philosophen gelesen wurden, zeigen die Kenntnisse eines Celsus, der nicht nur mit Christen gesprochen, sondern ihre Ansichten zugleich aus biblischen und vielleicht sogar apologetischen Schriften rekonstruiert hatte.501 Autolycus, der heidnische Freund des antiochenischen Bischofs Theophilus, sowie Galen haben Auszüge des Alten Testaments – insbesondere die Genesis – gelesen.502 Der Arzt und Philosoph 497 Edwards (1989) 89–98 vermutet, daß Lucian auf die Apologie des Aristides reagiert. Zumindest stellt dieser sich als wahrheitssuchender Philosoph aus Athen vor und beginnt seine Apologie erst einmal mit der Darlegung seines Gottesverständnisses, den anderen weist er zugleich falsche Ansichten nach. Rechtliche Fragen spielen (wie beim platonischen Socrates) eine untergeordnete Rolle; vgl. zudem hier 112. 498 Lucian. Peregr. 8; vgl. Pilhofer (2005a) 109. 499 Lucian. Peregr. 14. Als Christ hätte er ihn aufgrund des nomen ipsum verurteilen können. Hinweise auf ›Freilassungen‹ gibt es aber durchaus, unter anderem bei sog. Selbstauslieferern (Tert. Scap. 5,1). Pilhofer (2005c) 65 Anm. 52 f. weist zudem darauf hin, daß Lucian hier den unüblichen Begriff ἄρχων verwendet und den Namen des syrischen Legaten nicht nennt. Soll der Prozeß nur das Martyriumsbedürfnis des Peregrinus unterstreichen? Vgl. dagegen Victor (1997) 17. Rusticus, der Justin verhörte, war zugleich als Stoiker bekannt, der Marc Aurel von der Rhetorik weg hin zur stoischen Philosophie geführt habe; hier 87 f. Auch Perennis, der Richter im Prozeß gegen Apollonius, begegnete dem Christen wie einem Philosophen, und noch Eusebius beschreibt, daß der Statthalter Urbanus den 307 verhörten Pamphilus nach dessen philosophischen Lehren befragte (Eus. mart. Palaest. 7,5). 500 Lucian. Peregr. 11; vgl. Pilhofer (2005a) 98. 501 Zur Diskussion vgl. hier 211 f. 502 Theophilus gibt offenbar in bezug auf das Alte Testament und dessen Auslegung die Einwände seines Freundes Autolycus (und anderer) wieder, unter anderem zu Gott, der im Paradies umherwandele (Theophil. Ant. Autol. II 22,2; 25; 27). Ackermann (1997) 29 f., 86–157 umfassend zur heidnischen Kritik und Kenntnis des Alten Testaments.

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3. Ungebildete Konkurrenten oder konkurrierende Bildung

aus Kleinasien, der sich in Rom niederließ und unter Marc Aurel sowie Commodus am Hof verkehrte, kritisiert vor allem die mosaische Gesetzgebung und Kosmogonie sowie in methodischer Hinsicht das fehlende Beweisen und Prüfen. Maßstab sind seine philosophischen Prinzipien.503 Deutlich spricht er aber von der Schule (διατριβή) des Moses und Christus, deren Anhänger allerdings zu autoritätshörig seien.504 Das Christentum nimmt Galen wie das Judentum als Philosophenschule wahr, die zugleich über eine traditionelle Lehrmeinung verfüge. Die vom philosophisch ausgebildeten Mediziner formulierte Kritik entspricht dabei ganz der des zeitgenössischen Philosophenbetriebs: kein kritisches Prüfen der Lehren, sondern Wahl aufgrund irrationaler Erwägungen; kein Erforschen der Wahrheit, sondern Festhalten an der traditionellen Schulautorität und zudem eine ungenügende wissenschaftliche Ausbildung der Philosophen.505 Um so erstaunlicher muß es daher auch für Galen gewesen sein, daß Christen, die er vielleicht in Rom oder auch Pergamon erlebte, in ihrem moralischen Verhalten bisweilen den Philosophen nicht nachstanden:506 Die Todesverachtung zeigt ihren Mut, die eheliche Enthaltsamkeit und die Askese in der Ernährung ihre Selbstkontrolle. Diese wird durch ihr Streben nach Gerechtigkeit gestützt.507 Damit sind die Christen im Besitz wesentlicher Tugenden, von denen nur die Klugheit (φρόνησις) fehlt.508 Das heißt, diese Ausenseiter – selbst wenn es nur einige waren – fanden wegen ihrer Ideen und Glaubens503 Darüber hinaus aber geht es auch um die Vorstellungen von der Allmacht Gottes. Sie finden sich wie die methodische Kritik bei Celsus, vgl. Fiedrowicz (2005) 25f f.; Schlange-Schöningen (2003) 240–248; Walzer (1972) 780 f.; Walzer (1949) 18– 56. 504 Gal. diff. puls. II 4 (579,16 K.); III 3. Walzer (1949) 14. 505 Vgl. insbesondere Lucian. Herm. 11–21; Walzer (1972) 780–782; Wilken (1979) 176–179; Wilken (1986) 90. Fiedrowicz (2005) 169–172 betont, daß Christen durchaus ihre Lehren begründeten und damit zeitgenössischen philosophischen Ansprüchen folgten. Darüber hinaus näherten sich Neuplatoniker und Christen in der Frage des Glaubens als Entscheidungsvoraussetzung einander an. 506 Schlange-Schöningen (2003) 249 hält es sogar für möglich, daß Galen zwischen 166 und 168 (Datierung nach Motschmann, vgl. dagegen 78 Anm. 37) Prozeß und Hinrichtung Polycarps wahrnahm. Die Inschriften aus Pergamon (VIII 3,19 Habicht) verweisen zudem auf mehr Martyrien als überliefert. 507 Gero (1990) 371–411 hat die Authentizität des arabischen Zitats wieder angezweifelt. Auch wenn die lebenslange sexuelle Enthaltsamkeit eventuell eine spätere Ergänzung darstellt, so wird diese – wie auch die eheliche Askese oder die Todesverachtung – durch andere christliche wie heidnische Quellen bestätigt, z. B. Just. Mart. 1 apol. 29 und hier 131, 188; darüber hinaus Kelhofer (2006) 439–444. Zudem zeigt die weitere Überlieferung, daß Galen durchaus tugendhaftes Handeln von Christen bewunderte. Die philosophische Ebene des Vergleichs, die sich auch in den anderen fünf Fragmenten spiegelt, wird durch eine mögliche Interpolation nicht in Frage gestellt. Zur Diskussion um die Echtheit vgl. Schlange-Schöningen (2003) 249; Walzer (1949) 57–74. 508 Dodds (1992) 106.

3.2 Christen im Philosophenmantel

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vorstellungen Beachtung; sie wirkten vor allem durch ihr soziales Verhalten öffentlich und wurden auf diese Weise mit Philosophen gleichgesetzt. Darüber hinaus konnten die Gemeindehäuser, in denen sich die Andersdenkenden versammelten, als Orte erscheinen, an denen gelehrt wird.509 Hier gingen Lehrer – einige wie Philosophen gekleidet – ein und aus, wurden Vorträge gehalten, Unterricht erteilt und wohl auch Bücher ausgetauscht.510 Immerhin sollten die Gottesfreunde in Rom zum Lesen in die Kirche kommen (trad. apost. 41). Manche Gruppen schlossen sich dezidiert bestimmten Lehrauffassungen an.511 Die Auseinandersetzungen darum und die Abgrenzungsbestrebungen zwischen den einzelnen christlichen wie gnostischen Gruppierungen wirkten wie philosophische Streitigkeiten. Hinzu kamen mündlich ausgetragene Kontroversen und der schriftliche Austausch: Briefe, Traktate und andere unter Philosophen übliche Kommunikationsformen, die in diesem Kontext einen eigenen christlichen Bildungsdiskurs auch in den Augen der Heiden konstituierten. Es ist daher nicht überraschend, daß philosophisch gebildete Heiden diese neuen Kontrahenten nicht nur an den eigenen Maßstäben prüften, ihre Auffassungen mit den eigenen Denkkategorien verglichen, sondern auch mit allen gebotenen Mitteln attackierten. Diese christliche Gemeinschaft mußte der Umwelt als neue philosophische Sekte erscheinen (Tert. apol. 37,7). Dem entsprach auch, daß die Apologeten das Christentum als Philosophie anboten. Dabei ist unklar, ob die heidnische Seite zwischen den tatsächlichen christlichen Philosophen und den christlichen Gemeinden oder gnostischen Sekten unterschied. Allein die Perzeption als Philosophen aber wirkte provozierend, denn gemessen an den heidnischen Philosophenschulen ergaben sich fundamentale Unterschiede.512 Für gebildete Heiden ergaben sich daraus mehrere Probleme: Zum einen vereinnahmte hier eine sozial wie intellektuell inakzeptable Gruppierung eigene Symbole, Institutionen und Wertvorstellungen und verschärfte damit den allgemeinen Zugriff auf das Statusmerkmal der Paideia. Zum anderen erwuch509 Z. B. Acta Just. 3,3 A, B; Orig. in Ex. hom. XII 2; PsClem. recog. I 71,2; vgl. Markschies (2006) 76; Gärtner (1984) 12; Gülzow (1974) 198 f. Den ersten archäologischen Nachweis bietet die Hausgemeinde in Dura Europos; White (1990/97) Bd. 1, 120 f.; Bd. 2, 123–131. Dennoch sollten zentrale Versammlungsräume vor allem in Karthago oder Rom nicht ausgeschlossen werden. Pietzner (2008) 986, 991 (zu Antiochia); Perrin (2003) 685; Schöllgen (1984) 309. Bereits Paulus hatte Mitte der 50er Jahre das Bedürfnis, die verschiedenen Hausgemeinden in Korinth um einen autoritativen Mittelpunkt zu ordnen; hierzu Kirner (2002) 13. 510 Zur allgemeinen Wahrnehmung Wilken (1986) 85 ff.; Wilken (1979) 165–193. 511 Hippolyt kann daher den römischen Bischof Zephyrinus und seinen Nachfolger Callistus zu Häretikern machen, die Irrlehren verfolgten (haer. IX 7; 12; 19 f.; X 27); Gülzow (1967) 115 f. 512 Schöllgen (2002) 168 f.

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sen den Heiden aber in den christlichen Intellektuellen Konkurrenten, die sich im philosophischen Milieu etablierten. Wie erfolgreich sie waren, läßt sich dabei kaum bestimmen. Doch sowohl die wachsende Zahl christlicher Gebildeter als auch ihre mit unkonventionellen Praktiken verbundene permanente Bildungskritik mußten die heidnischen Gegenspieler provozieren.

3.3 Die intellektuelle Provokation 3.3.1 Kritiker und Feinde der Bildung »Den Anfang mit dem leeren Gewäsch haben bei euch die Grammatiker gemacht und ihr, die ihr die Weisheit unterteilt und die Namen ihrer Teile an Menschen gebunden habt. Ihr wurdet von der wahren Weisheit abgeschnitten. Gott kennt ihr nicht, daher bekämpft ihr euch untereinander und stürzt euch gegenseitig ins Verderben. Und deshalb taugt ihr alle nichts«, so die Erkenntnis Tatians.513 Der ›barbarische Philosoph‹ kritisiert hier die bereits bekannte Aufteilung der Philosophie in die verschiedenen Schulen, die sich dadurch nicht mehr an dem allein weisen Gott, sondern an den verschiedenen menschlichen Autoritäten orientiert, in sich zerrissen und zerstritten ist. Bereits die literarisch-sprachliche Ausbildung im Grammatikunterricht zeige die gleichen Phänomene: Das Wissenswerte werde zergliedert und zerredet. Konnte solche Polemik heidnische Intellektuelle provozieren? Wohl kaum. Auf dieser Ebene weicht die Kritik nicht grundlegend von der anderer Gebildeter ab.514 Doch die Äußerungen des energischen Syrers sind eingebettet in eine umfassende rigorose Kulturkritik. Ob Rhetorik, Poesie oder Philosophie, Medizin oder Spiele, Astronomie oder Geometrie, Kunst oder Kulte und vor allem Mythologie – gegen jeden Bereich, in dem sich die antike Paideia ausdrückt, polemisiert Tatian. Er gilt daher als Sinnbild des bildungsfeindlichen Christen.515 Seine Einwände sind allerdings, wenn auch stilistisch markant, so 513 Tat. or. 26,5 f. (PTS 43, 51,18–22 Marcovich): ᾿Αρχὴ τ“ ης φλυαρίας ὑμ“ιν γεγόνασιν οἱ γραμματικοί, καὶ οἱ μερίζοντες τὴν σοφίαν τ“ ης κατ᾿ ἀλήθειαν “ ν μερω “ ν ἀνθρώποις προσενείματε· καὶ τὸν μὲν σοφίας ἀπετμήθητε, τὰ δ᾿ ὀνόματα τω θεὸν ἀγνοε“ιτε, πολεμο“ υντες δὲ ἑαυτο“ις ἀλλήλους καθαιρε“ιτε. Καὶ διὰ το“ υτο πάντες οὐδέν ἐστε. 514 Vgl. Sext. Emp. adv. mathem. I 97; Sen. ep. 88,3 f.39; Philostr. vit. Apol. VII 23; 303–304 (277,13–279,1 K.).; Lampe (1989) 250; Marrou (1977) 322–333, 510–520; Geffcken (1907) 107. 515 Klein (1990) 56 f.; relativierend Elze (1960) 19–27, zu seiner Polemik 54–62. Nach Hawthorne (1964) 175–181 opponiert Tatian nicht grundsätzlich gegen die heidnische Kultur, sondern nur gegen bestimmte Erscheinungen. Dabei stehe er in heidnischer Tradition, sei beeinflußt vom kulturellen Milieu seiner Zeit, mit dem er sympathisiere. Seine kompromißlose Haltung muß allerdings nicht negiert werden. Sie ergibt sich aus Tatians kon-

3.3 Die intellektuelle Provokation

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doch nicht singulär, denn christliche Intellektuelle stimmen in ihrer Kritik an Ideal und Praxis heidnischer Bildung überein.516 Ihre Kritik fokussieren sie dabei immer wieder auf die heidnischen Philosophen: Diese verfügten, da sie sich von der wahren Weisheit (κατ᾿ ἀλήθειαν σοφίας) entfernt hätten, über kein brauchbares Wissen, könnten öffentlich nur mit Phrasen brillieren, verzagten bei Schicksalsschlägen und versteckten ihre Lehren in verborgenen Winkeln.517 Sie seien von einem philosophischen Bios weit entfernt, was sich in ihrem eitlen Selbstverständnis, ihrer fehlenden Originalität und dem Mangel an überzeugendem Verhalten in der Öffentlichkeit zeige. Nach den aufgestellten Kriterien disqualifizieren sich aber auch Rhetoren oder Dichter. Erstere betrieben sinnlose Schönrednerei und Wortspielereien; letztere seien für jene lächerlichen und moralisch verwerflichen Mythen und Göttervorstellungen verantwortlich, die auch im Unterricht vermittelt würden und daher die Jugend verderbten.518 Tertullian spricht sich deshalb gegen die Dichtung als notwendiges Bildungsfach aus.519 Er geht sogar noch einen Schritt weiter und verbietet Christen, den Beruf des Lehrers auszuüben, weil sie an den heidnischen Schulen die Götterlehre unterrichten müßten und damit selbst am Götzendienst teilnähmen.520 Da andererseits die saecularia studia für das religiöse Studium notwendig seien, müßten sich die Kinder notgedrungen elementares Wissen aneignen.521 Christliche Familie und Gemeinde sollten daher nicht nur ausgleichend für die richtige Glaubensunterweisung sorgen, sondern vor allem zu einer kritischen Einstellung gegenüber den heidnischen Elementen antifrontativer Absicht und entspricht vor allem seinem kynischen Werbestil. Daraus ist jedoch keine generelle Ablehnung von Bildung abzuleiten, denn diese verwirklicht sich nun in der von ihm vertretenen barbarischen Philosophie; vgl. zur Diskussion Rosen (2000) 128 f. Fiedrowicz (2005) 52–54 hebt das neuartige Bestreben Tatians hervor, mit provozierenden Formen gebildete Heiden auf die christliche Kultur (paideia) aufmerksam zu machen; ähnlich Norelli (1998) 81–120; McGehee (1993) 143–158; Whittaker (1982) xv. 516 Zur christlichen Bildungskritik u. a. Paul (1993) 15–28; Klein (1990) 89–94; Marrou (1977) 583–585; Scholl (1976) 506 ff.; Ruhbach (1974) 297 f. 517 Tat. or. 26,5–8. Deshalb habe Tatian sie auch verlassen. 518 Zur Kritik an den Rhetoren als Teil des philosophischen Selbstverständnisses vgl. hier 117. 519 Tert. ad nat. II 7,10; Tat. or. 8 f. zur menschlichen Verführbarkeit, in diesem Zusammenhang durch die Dämonen. Die Ammenmärchen der Dichter vergifteten nach Minucius Felix die Phantasie der Kinder, die mit diesen verführerischen Lügen aufwüchsen (Min. Fel. 23,1–8; auch Cels. IV 48; 50). Die Kritik an den unmoralischen Göttergeschichten durchzieht die gesamte apologetische Literatur. 520 Vgl. auch Gemeinhardt (2007) 64–69; Klein (1990) 58 Anm. 18; Schöllgen (1984) 231 f.; Daly (1958) 14–23, hier 19 f. 521 Tert. idol. 10,4 (1109,14 f. R./W.). Zur Diskussion dieser Textstelle Bayer (1983) 186–191 sowie Schöllgen (1984) 244 ff. und (1982a) 12. Nach Vössing (1997) 304– 315 hält Tertullian nur den Elementarunterricht für notwendig. Guyot/Klein (1997) Bd. 2, 287 v. a. Anm. 40; Paul (1993) 22; Fredouille (1972) 419–423 deuten saecularia studia

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ker Bildung anleiten.522 Was den Schulbesuch betrifft, handelten die Christen tatsächlich im Sinne des Nordafrikaners. Hinsichtlich der Lehrertätigkeit im heidnischen Unterricht konnte sich seine Sicht jedoch nicht durchsetzen.523 Die christlichen Einwände richteten sich zudem gegen den formalen Schwerpunkt der heidnischen Ausbildung, die eine Erziehung des Charakters, der Seele vernachlässige.524 Diese Bildung führe nicht zu moralischer Vollkommenheit und nütze somit der Gesellschaft nicht. Darüber hinaus wird das elitäre Verständnis von Bildung angeprangert. Diese und vor allem das Philosophieren seien nicht auf einen sozial hochstehenden Kreis zu begrenzen: Denn was mancher Theoretiker von Gott wissen wolle, das praktiziere jeder Handarbeiter durch sein Tun. Unwissende Leute, Handwerker und alte Frauen überzeugten zwar nicht mit ihren Worten, dafür aber – im Gegensatz zu den Philosophen – mit ihren Taten.525 Arme (πένητες) genössen daher bei den Christen auch kostenfrei Unterricht.526 Die christliche Paideia sei allen zugänglich, denn die göttliche Weisheit sei jedem Menschen unabhängig von Alter, Geschlecht und Rang gegeben.527

sowie litteratura im Sinne der höheren Bildung beim Grammatiker bzw. Rhetor. Da De Idolatria auf einen innerchristlichen Konflikt anspielt (vgl. die Gegenstimmen idol. 10,4), in dem Tertullian Stellung bezieht, ist es plausibler anzunehmen, daß Tertullian hier die elementaren Kenntnisse verteidigt und einfordert. Das heißt jedoch nicht, daß er sich gegen höhere Bildung wendet. Da aber über diese nur wenige verfügen können, wird er sie nicht zur Voraussetzung, gar Notwendigkeit erklärt haben. Darüber hinaus läßt litterae durchaus die Deutung auf das Alphabet zu. Die ludimagistri und ceteri professores litterarum werden eingangs erwähnt, um das Lehrverbot zu konkretisieren. Grundsätzlich bleibt es aber eine umständliche Argumentation Tertullians, die sich einerseits aus dem logischen Widerspruch zwischen Lehrverbot und Schulpflicht ergibt, andererseits vielleicht schon damals einen gewissen Interpretationsspielraum zwischen elementarer und literarischer Bildung ermöglichen sollte. 522 Was dem Glauben nützt und mit ihm vereinbar ist, sollte man von der Paideia übernehmen; vgl. Scholl (1976) 509 ff.; Marrou (1977) 586 f. Generell zur christlichen Kindererziehung Gärtner (1984) 32–53 und ihren inhaltlichen Schwerpunkten von den Anfängen bis zu Johannes Chrysostomus (87–127). 523 Nach Pack (1989) 232 Anm. 101 hat daher die ganze Diskussion etwas Phantomhaftes. Die Traditio apostolica bietet einen Kompromiß an: Qui docet pueros, bonum est ut cesset; si non habet artem (τέχνη), permittatur ei; trad. apost. 16 (246,8 f. G.). Zugleich zeigt die Stelle, daß man die Paideia als gefährlich empfand. 524 Athenag. leg. 11,2; Tert. test. an. 1; vgl. auch die Kritik des Augustinus am Schulwesen (conf. I 9,14 f.). 525 Athenag. leg. 11,3. Den Philosophen werden häufig die Ungelehrten entgegengestellt, vgl. Just. Mart. 1 apol. 60,11; Tert. apol. 46,9; vgl. Geffcken (1907) 183 f. 526 So Tatian (or. 32,2 f.; 60,5 f. M.), was er mit Philosophieren gleichsetzt – vgl. Anm. 595. 527 Tat. or. 32,2; Min. Fel. 16,5. Auch Clemens von Alexandria appellierte an das Gewissen Wohlhabender und Gebildeter, sich armen und ungebildeten Menschen zuzuwenden; vgl. außerdem Cels. VI 1; VIII 50.

3.3 Die intellektuelle Provokation

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Die Brisanz dieser Anschauungen liegt darin, daß christliche Philosophen hier – wenn auch an unterschiedlichen Orten – eine Kritik formulieren, die das heidnische Bildungsideal im Kern trifft, nämlich in seinem elitären Selbstverständnis. Verschärfend werden daher Äußerungen gewirkt haben, die jene Paideia konsequent abzulehnen schienen. »Was haben also der Philosoph und der Christ gemein, der Schüler Griechenlands und des Himmels, der nach Ruhm und der nach Heil Strebende, der durch Worte oder der durch Taten Wirkende, der Erbauer und Zerstörer der Dinge, der Verfälscher der Wahrheit oder ihr Erneuerer, ihr Dieb und ihr Wächter?«528 Mit dieser ablehnenden Haltung reagiert Tertullian auf eine undifferenzierte Assimilierung von Christentum und Philosophie. In den Schlußkapiteln seiner Apologie vergleicht er daher beides miteinander. Danach verfügen die Christen nicht nur über gleiche Denkmuster, sondern setzen zudem philosophische Ziele erfolgreicher um. Ihre gesellschaftliche Behandlung ist deshalb ungerechtfertigt. Der gesonderte Exkurs in diesen Kapiteln ist auffallend. Nachdem sich der Nordafrikaner mit den allgemeinen Anklagen auseinandergesetzt hat, könnte er seine Verteidigungsrede eigentlich beenden;529 doch er wechselt die Ebene und wendet sich den philosophisch Gebildeten zu, um das Klischee vom ungebildeten Christen zu widerlegen. Dieses unangenehme Thema will er durchaus nicht vermeiden: Gerade für jene litterati, die Christen als Philosophen wahrnehmen, stellt er die Besonderheit und Überlegenheit der christlichen ars vitae heraus, die er daher von der heidnischen Philosophie abgrenzt. Tertullians Einstellung kann hier nicht näher untersucht werden.530 Bemer528 Tert. apol. 46,18 (162,80–83 D.). Das 46. Kapitel gilt in der Forschung häufig als Beleg für die Philosophiefeindlichkeit Tertullians. Die Textstelle ähnelt dabei der berühmten Passage aus De praescriptione haereticorum 7,9: »Quid ergo Athenis et Hierosolymis? quid academiae et ecclesiae?« (193,32 f. R.), in der er den Glauben gegenüber einem stoischen, platonischen oder dialektischen Christentum verteidigt. Zur Diskussion um die Bedeutung der Schlußkapitel in der Apologie Georges (2010) 287–300; Eckert (1993) 178–194, 203– 214; Steiner (1989) 78; Becker (1961) 37–39; interpretierend Zilling (2004) 136–138. 529 Vgl. Tert. apol. 46,1 (160,1 f. D.): Constitimus, ut opinor, adversus omnium criminum intentationem, quae Christianorum sanguinem flagitat. Auch Tertullian setzt eine Zäsur, hatte er doch alle vermeintlichen Verbrechen, die für die römischen Behörden relevant waren, behandelt. Die neue Ebene wird durch die Frage-Antwort-Strategie des Autors, sein direktes Eingehen auf Adressaten (u. a. apol. 49,4) und durch den Vergleich mit Komposition und Inhalt von Ad nationes bestätigt. Denn die Apologie baut auf diesem fragmentarisch überlieferten Text auf. Hier spielte der Vergleich von Christentum und Philosophie höchstwahrscheinlich noch keine Rolle, er könnte daher in der Apologie eine bewußte Hinzufügung darstellen. Allerdings ist nicht gesichert, daß Ad nationes tatsächlich eine Art Vorarbeit der ›Verteidigungsrede‹ war oder nicht doch als selbständiger Text mit gesondertem, nämlich breiteren Adressatenkreis anzusehen ist, vgl. Price (1999) 107–110; Schneider (1968) 24 ff., 141 f. 530 Die kompromißlos bildungsablehnende Position Tertullians betonen Fiedrowicz (2005) 60–62; Rosen (2000) 151 f.; Klein (1990) 57–62; Stritzky (1983) 258–266.

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3. Ungebildete Konkurrenten oder konkurrierende Bildung

kenswert ist jedoch, wie sehr der Umgang mit antiker Paideia vom jeweiligen Charakter der Schrift und dem Kontext ihrer Entstehung abhing. So lehnte er gerade in der Auseinandersetzung mit den sogenannten Häretikern, den innerchristlichen Konkurrenten, die weltliche Weisheit ab und verteidigt den Primat des Glaubens.531 Auffallend ist, daß diese Stellungnahmen konsequent im Rahmen philosophischer Diskussionen erfolgen und in erster Linie von konkreten Konflikten ableitbar (und daher nicht grundsätzlich verallgemeinerbar) sind. Eindeutig hingegen sind Äußerungen wie diese: »Berühre auf keinen Fall die heidnischen Bücher!« – es sind fremde, teuflische Schriften.532 Die Aufforderung kommt hier (Anfang des 3. Jahrhunderts) wahrscheinlich von einem syrischen Bischof; ähnlich ablehnende Stimmen sind aber auch aus anderen Regionen überliefert. So muß sich Clemens von Alexandria mit Christen auseinandersetzen, die nur das Nötigste und für den Glauben Wichtige der Beschäftigung werthielten (strom. I 18,2).533 Die Angst vor den alienae et diabolicae scripturae (Didasc. I 6,6; 14,10 f. F.) korrespondiert mit der von Clemens erwähnten kindischen Furcht vor der griechischen Philosophie, deren Erfinder für manche Christen der Teufel sei.534 Einige, so Clemens, die sich für besonders talentiert hielten, meinten sogar, daß man sich weder mit der PhiEin differenzierteres Bild zeichnen Gemeinhardt (2007) 63–81; Osborn (1997) 27– 47; Scholl (1976) 510 f. Steiner (1989) 128 f., 206 f., 269 zeigt, daß sich Tertullians Auffassungen nicht auf einen Nenner bringen lassen und keine Synthese eingehen, wie Fredouille (1972) 422 f. meinte. 531 Da diese Andersdenkenden nach Meinung Tertullians (und vieler anderer) philosophisches Gedankengut so verarbeiten, daß religiöse Grundlagen in Frage gestellt werden, attackiert er die Philosophie in jenen Kontexten. Als Kompromiß erscheint die Möglichkeit, das Forschen zuzulassen, solange die von Christus gelehrte Regel nicht davon betroffen ist bzw. ein wissenschaftlich versierter und rechtgläubiger Lehrer den Forschenden durch die Untersuchung führt. Sind diese Bedingungen nicht gegeben, sei es besser, unwissend zu bleiben und zu glauben (praescr. 7,3; 12,5; 14,1 f.). Der Rekurs auf Glaubensregel und Lehrautorität erklärt sich aus den existenziellen Verunsicherungen, den fundamentalen Konflikten, die durch schriftauslegende Gnostiker hervorgerufen wurden; vgl. auch Gemeinhardt (2007) 73–75; Brox (1972) 168 f. Eine dritte Form der tertullianschen Kritik erfolgt innerhalb der thematisch gebundenen Auseinandersetzungen, z. B. in De anima (206–213). Hierzu Steiner (1989) 185–193, der betont, wie sehr sich Tertullian in seiner Polemik am traditionellen Philosophenspott orientiert; vgl. auch Fredouille (1972) 303 ff., 311 ff. Damit stellt sich Tertullian selbst in diese Tradition. 532 Didasc. I 6,1: Gentiles autem libros penitus ne tetigeris (12,17 Funk). Die Kirchenordnung formuliert sehr eindrücklich die Gefahr, die von der heidnischen Paideia – hier in Form ihrer Texte – ausgeht, und bietet mit den Propheten, den Büchern der Könige, den Psalmen oder dem Buch Genesis christliche Alternativen an (Didasc. I 6,1–6). Dies verweist zugleich auf eine gewisse lesekundige Gemeinschaft. 533 Vgl. Clem. Al. strom. I 18–20; 99,1. 534 Vgl. Clem. Al. strom. I 44,4; VI 66,1; 80,5 (472,1–3 St.): οἱ πολλοὶ δὲ καθάπερ οἱ πα“ιδες τὰ μορμολυκε“ια, οὕτως δεδίασι τὴν ῾Ελληνικὴν φιλοσ6οφίαν, φοβούμενοι μὴ ἀπαγάγῃ αὐτούς. In der Didascalie wurde diese Furcht geschürt und apostolisch legitimiert.

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losophie noch mit der Dialektik beschäftigen müsse, nicht einmal die Naturwissenschaft wollten sie erlernen; sie forderten einzig und allein den bloßen Glauben; dabei könne man nicht ohne Pflege des Weinstocks sogleich von Anfang an die Trauben ernten (strom. I 43,1).535 Die Vorbehalte kamen offensichtlich aus unterschiedlichen christlichen Kreisen, sie spiegeln verschiedene geistige Erfahrungen wider und müßten daher – weitaus mehr als hier möglich – sozial differenziert werden.536 So möchte Clemens die Anhänger der sogenannten Irrlehren widerlegen, die pagane philosophische Lehren für verderbliche Zwecke mißbrauchten.537 Der Lehrer will aber auch der Angst philosophisch Interessierter begegnen, durch heidnische Bildung auf spirituelle Abwege zu geraten.538 Vor allem aber kritisiert er jene, die diese ›teuflischen Visionen‹ gegen die antike Paideia aufrechthielten und ihren Nutzen für die christliche Lehre in Frage stellten. Wenn sich diese Gegner auf die Apostel und die Propheten beriefen, die keine philosophische Bildung besessen hätten, dann könnte man hinter ihnen durchaus alexandrinische Kleriker, einige Presbyter, vielleicht sogar den Bischof vermuten.539 Dabei belegen auch diese Auseinandersetzungen mit den christlichen Kontrahenten die zentrale Bedeutung der Schriftauslegung, für die der selbstbewußte Gelehrte Kenntnisse in den Einzelwissenschaften und der heidnischen Philosophie für notwendig hielt.540 Daß diese Forderungen nicht vollkommen neu waren, sondern von jüdischen wie paganen Exegeten gerade in Alexandria vertreten und seit langem praktiziert wurden, mag Clemens be535 Diese Haltung müssen jene Leute aber nicht aufgrund mangelnder Bildung einnehmen, so Klein (1990) 74 f. Eine Ablehnung von Philosophie, Dialektik und Naturwissenschaft kann sehr unterschiedlich motiviert sein. Klein weist selbst auf die Angst vor Häresien hin; auch die allegorische Bibelauslegung konnte zu solch einer Abwehrhaltung führen. 536 Daher sei hier nur darauf aufmerksam gemacht, daß es in vielen derartigen Stellen immer wieder um die Auseinandersetzung mit der griechischen Philosophie geht. Es ist deshalb sehr fragwürdig, die Ängste vor dieser vor allem den »Unterschichten« zuzuschreiben, zumal sich viele gebildete Christen den gnostischen Kreisen zuwandten und von diesen ›verführt‹ wurden, Klein (1997) Bd. 2, 288 Anm. 45. Zudem Jakab (2004) 136–139. 537 Strom. VI 83,1; 93,1; I 44,2. Darüber hinaus Osborn (2005) 64. 538 Strom. I 44,3; 80,5; VI 66,1; 159,1. 539 Strom. I 45,1. Dagegen verteidigt Clemens Paulus. Dieser habe die Philosophie nicht grundsätzlich negativ bewertet, sondern nur vor den Philosophen (wie z. B. Epikureern) gewarnt, die die Vorsehung leugneten, Hedonisten seien und die Elemente statt des Schöpfergottes verehrten (I 50,5 f.). Auch Paulus akzeptierte griechische Denker und nutzte Aussagen von Dichtern (I 59,3). Dabei muß Clemens gegen eine bildungsfeindliche Auslegung der Schrift argumentieren (I 29,6). 540 Clemens verteidigt die allegorische Exegese der Bibel. Sie war für ihn jedoch im Gegensatz zu den sog. Häretikern die unumstößliche Grundlage des Glaubens, sie war das Wort Gottes. Der christliche Glaube wurde aber erst durch die Erkenntnis vollendet (Clem. Al. strom. VII 17). Dies unterschied den ›wahren Gnostiker‹ von dem einfachen Christen, für den der Glaube allein ausreiche, ohne Gott zu erkennen.

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stätigt haben.541 Um so entschiedener mußte er aber seine Position und seinen Unterricht vor den Kritikern in den eigenen Reihen, den sogenannten ὀρθοδοξασταὶ, rechtfertigen (strom. I 45,6; 30,17 St.). Das heißt: Christliche Intellektuelle mußten ihre Positionen im christlichen wie heidnischen Bildungsmilieu verteidigen; daraus erklären sich auch die ambivalenten Haltungen zur Paideia. Die konsequenten Gegner paganer Bildung – insbesondere der Philosophie – stellten zudem nicht nur für christliche Rhetoren und Philosophen eine ständige Herausforderung dar; sie entsprachen auch nicht dem Bild einer üblichen Philosophenschule. Ihre Meinungsäußerungen müssen bildungsstolze Heiden irritiert und schockiert haben. Wenn dazu noch der Anspruch christlicher Gelehrter kam, mit ihrer ständigen Bildungskritik im philosophischen Diskurs akzeptiert und als Wortführer der ›Ungebildeten‹ anerkannt zu werden, muß das den paganen Unmut und damit die Konfliktpotentiale erhöht haben. Weitere Gründe kamen hinzu, diese unangepaßten Konkurrenten aus dem philosophischen Milieu auszugrenzen. 3.3.2 Die Affinität zum Volk »Christus aber . . . haben nicht nur Philosophen und Philologen geglaubt, sondern auch Handwerker und ganz gewöhnliche Leute.«542 Mit der Metapher von den ἰδιω “ ται und πένητες, die verständiger als die Gelehrten seien, spielten ebenso heidnische Gebildete; dennoch gibt es einen Unterschied: Für Justin war es alltägliche Praxis. Er warb nicht nur mit Jesus und einem sozial breit gestreuten Anhängerkreis, sondern verwirklichte diese Mischung wohl auch in seinem philosophischen Unterricht. Christliche Lehrer wie Tatian folgten ihm darin. Daß auch Tertullian sich lieber an die einfachen und unverdorbenen Menschen wandte, damit sie die Gebildeten beschämten (test. an. 1,6), ist zwar weniger glaubhaft;543 dennoch trat er öffentlich für die simplices ein.544 Sozial541

Vgl. hier 104. “ δὲ . . . οὐ Just. Mart. 2 apol. 10,8 (PTS 38, 152,20–25 Marcovich): Χριστῳ “ς φιλόσοφοι οὐδὲ φιλόλογοι μόνον ἐπείσ6θησαν, ἀλλὰ καὶ χειροτέχναι καὶ παντελω “ ται. Vgl. die Parallele zu Max. Tyr. diss. 1,9. ἰδιω 543 Einfachheit korrespondiert bei Tertullian mit Wahrheit. Diese simplicitas als Attribut alles Christlichen trennt der Apologet aber von den simplices. Tert. test. an. 1,6 ist kein Beleg für die soziale Zusammensetzung der karthagischen Gemeinde, so Klein (1990) 59. Der unverbildeten Seele des einfachen Mannes wird hier die anima des Gebildeten, der die Schulen bis hin zur Akademie durchlaufen hat, gegenübergestellt; vgl. Osborn (1997) 2– 5; Schöllgen (1984) 244, 270 f. Tertullian veranschaulicht die einfache Seele, indem er sie als einzigen Besitz eines Mannes von der Straße oder aus der Werkstatt kennzeichnet; sie sei simplex, rudis, impolita und idiotica. Dies ist aber keine Beschreibung der christlichen Gemeinde. 544 Vgl. Tert. apol. 3,4; 39,6. 542

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geschichtlich sind diese allerdings kaum zu fassen und Etikette wie impolitus oder rudis helfen hier nicht weiter.545 Sie bestätigen nur die Funktion dieser Zuschreibungen, mit denen auch innerchristliche Gegner diskreditiert werden sollten.546 Unbestritten ist jedoch, daß Menschen ohne philosophische Ausbildung in den christlichen Gemeinden und vielleicht auch in den christlichphilosophischen Kreisen die Mehrheit darstellten. Händler, Handwerker, Matrosen oder Kaufleute, Sklaven oder Freigelassene entsprachen jedoch dem elitären Sozialmilieu einer Philosophenschule ebensowenig wie Witwen, Waisen und Arme, die als hilfsbedürftige Christen auf vielfältige Weise genannt und verteidigt werden.547 Denn den Glauben konnte man in Alexandria auch ohne Schriftzeichen lehren.548 Die Christen würden allen helfen, die Mangel litten und bedürftig seien.549 Daher gingen christliche Ehefrauen – nach Auskunft Tertullians – in die Hütten der ärmsten Brüder (ux. II 4,2.7–8). Sind dies nur armentheologische Topoi?550 545 Zu den vereinzelten und nur beiläufig erwähnten Hinweisen auf Sklaven, Freigelassene oder Arme, die nicht für ihren Lebensunterhalt selbst aufkommen konnten, Schöllgen (1984) 246–267. Die karthagische Gemeinde bietet für die vorkonstantinische Zeit noch die aussagekräftigsten Quellen; zudem Gülzow (1974) 219. 546 Tert. adv. Prax. 3,1 f. spricht nicht für die Annahme, daß Einfältige und Ungebildete in der Mehrzahl waren. Diese Schrift stammt aus montanistischer Zeit (um 213). Als Beleg für diese Phase (d. h. nach 207) nutzt Klein (1990) 60 Anm. 26 die Schrift zum vollkommen richtigen Nachweis dafür, daß hier der Montanist Tertullian die Anhänger der Großkirche als Unwissende und Ungebildete tituliert. Gerade diese meint er eben auch in adv. Prax. 3,1. Da sie aus Angst vor Irrlehren nicht an seine ökonomische Trinitätslehre glaubten, werden sie von ihm als simplices bezeichnet. Im übrigen widerspricht sich Klein selbst, wenn er meint, daß Tertullian die Orthodoxen später als illitterati verspotten konnte, weil diese nicht mehr in der Mehrzahl gewesen seien; Klein (1990) 61. In dieser Zeit hätte sich demnach die soziale Situation in den Gemeinden bereits gewandelt. Dem würde aber sein angeführter Beleg (adv. Prax. 3,1) genau entgegenstehen. Dies alles zeigt nur die Relativität von ›Unbildung‹ und darüber hinaus ihre Nützlichkeit zur Stigmatisierung des anderen. Aus dem Gebrauch dieser Zuschreibung sollte man aber nicht auf die soziale Konstitution der Gemeinden schließen. Vgl. dazu die Argumentation von Schöllgen (1984) 270–286, der überzeugend nachweisen kann, daß die simplices keine sozialgeschichtliche Relevanz besaßen; er sieht darin »häretische Kampfbegriffe«. 547 Nur einige Beispiele: Aristid. apol. 15,7–9; Just. Mart. 1 apol. 61,7; 60,11. Bei der Beschreibung des Gemeindelebens kommt Justin auf die freiwillige finanzielle Unterstützung von Waisen, Witwen, Kranken, Gefangenen oder Fremden zu sprechen (1 apol. 67,6 f.); vgl. auch Tert. apol. 39,5–7; Just. Mart. dial. 29,1 f.; Athenag. leg. 11,3 f.; Tert. apol. 42,8; Tert. Scap. 4; Clem. Al. q.d.s. 33 f.; strom. IV 58,3; Min. Fel. 16,5 f. Zum Thema immer noch grundlegend Harnack (1924a) Bd. 1, 170–220; zudem HerrmannOtto (2003) 181–208; Schwer (1950) 689–98. 548 Clem. Al. strom. I 35,2; Feulner (2006) 194. 549 Just. Mart. 1 apol. 67,6 f.; dial. 34,4 f.; 124,2; vgl. auch Cels. VI 1; VIII 50. 550 Dazu Schöllgen (1989) 29; Bolkestein/Kalsbach (1950) 698–705. Notwendig wäre eine genaue Kontextanalyse der frühchristlichen Schriften und darüber hinaus ein Vergleich mit heidnischen Vorstellungen.

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Generell ist der Armutsbegriff nicht eindeutig festgelegt und wohl überwiegend von der jeweiligen Perspektive des Autors abhängig. Die von den griechischen und lateinischen Apologeten gebrauchten Begriffe erleichtern eine Zuordnung nicht.551 Armut war weder ein homogener Zustand noch bildeten die Armen eine greifbare soziale Gruppe; darüber hinaus gibt es von ihnen keine Zeugnisse.552 Diese spiegeln in der Regel die vom Statusdenken geprägte Sicht einer gesellschaftlichen Elite. Auf die damit zusammenhängenden methodischen Probleme kann hier nur verwiesen und der Versuch unternommen werden, das Verhältnis von christlicher Propaganda und Alltag ein wenig zu klären. Wenn die apologetischen Ideen sich historisch verorten lassen, was nur bedingt gelingt, dann wäre es möglich, auf angewandte soziale Praktiken zu schließen. Führten diese zu einem Paradigmenwechsel im Sozialverhalten der (christlichen) Bildungselite, durch den sich heidnische Gelehrte wie Celsus provoziert fühlten? Immerhin hebt der Platoniker wohl um 180 selbst die ἀγάπη unter den Christen hervor, die stärker als alle Eide sei.553 Natürlich will er damit den heimlichen und gefährlichen Charakter der christlichen Gemeinschaften unterstreichen. Wo er diese erlebt hat, läßt sich leider nicht wirklich eruieren. Unsicher ist auch, ob er die christliche Liebe allgemein oder das konkrete Liebesmahl meint.554 Nach den damaligen Gerüchten zu urteilen, mußten Agapen aber zeitgenössischen Philosophen bekannt sein.555 In Karthago fiel das triclinium Christianorum so auf, daß es hieß: Die schmausen, als ob sie morgen sterben müßten.556 Sah man, wie die Leute sich in den Häusern reicher

551 So kann πένης auch das gesamte arbeitende Volk bezeichnen (Einschränkungen bei Artemidor). Der Begriff vermischt sich seit hellenistischer Zeit mit πτωχός, das bei Aristophanes noch eindeutig den Bettler beschrieb. Beide Termini können in der römischen Kaiserzeit sowohl für den Bettler als auch den Armen oder Bettelarmen stehen. Im Lateinischen wird die absolute Armut wohl vor allem mit dem Begriff mendicus (Bettler) ausgedrückt, ebenso egens und inops, die auf die Bedürftigkeit abheben; pauper zeigt hingegen einen eher bescheidenen Lebensstil, ›wenig habend‹ an. Dazu Prell (1997) 44–49; Bolkestein (1939) 327 f. 552 Zur Problematik vgl. Morley (2006) 21–39; Whittaker (1991) 313; Bruhns (1981) 27–49. 553 Cels. I 1 (7,6 M.). Zu Datierung und Verortung von Celsus hier 206–208. Daß er Christen in Kleinasien kennenlernte, kann nur vermutet werden. 554 Vgl. Lona (2005) 73. 555 Plinius hielt die Speisungen noch für harmlos (epist. X 96,7). Die Apologeten reagierten dann ab Mitte des 2. Jhs. auf die Verleumdungen der Mahlzeiten; vgl. Athenag. leg. 3; Theophil. Ant. Autol. III 4; Tat. or. 25,5; Min. Fel. 9,5–7; Cels. VI 40. Die pagane Polemik hat dabei nicht zwischen Agape und Eucharistie unterschieden. Zur Differenzierung Markschies (2001) 182–185. 556 Tert. apol. 39,14: obsonant quasi crastina die morituri (152,62 f. D.).

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Christen versammelten oder angetrunken und mit Speisen bepackt diese wieder verließen? Möglich wäre auch dies.557 Die Anfang des 3. Jahrhunderts wohl in Rom verfaßte Traditio apostolica muß gerade unter Verweis auf die Außenwirkung Anstandsregeln anmahnen. Und in der nordafrikanischen Metropole beschreibt Tertullian öffentlich und im Vergleich zu den anderen Apologeten am ausführlichsten den keuschen und vor allem moderaten Charakter dieser regelmäßig stattfindenden Speisungen (apol. 39,16–19). Seine innerchristliche Kritik spiegelt jedoch ein anderes Bild: Hier attackiert er den maßlosen Aufwand, den offenbar wohlhabende, christliche Patrone bei der Ausstattung des gemeinsamen Mahls betrieben.558 Auch wenn es sich um ein Klischee handelt, mit dem Tertullian die nunmehr von ihm selbst favorisierte montanistische Fastenpraxis (210/11) verteidigt; so steht doch diese Äußerung für ein etabliertes (offenbar an Resonanz gewinnendes) soziales Verhalten. In allen Fällen ging es darum, die Armen und damit auch die neue, nun christliche Klientel zu versorgen.559 Es ist nicht ganz unproblematisch, einen heidnischen Zeugen wie den von Lucian verzeichneten Peregrinus Proteus hier anzuführen;560 dennoch können auch in diesem Fall einige Details helfen, die ansonsten christlich stilisierten Aussagen zu verifizieren. So wurde der schnell in den Gemeinden Palästinas aufgestiegene und sich wohl nach einem Martyrium sehnende Philosoph aufgrund seines christlichen Bekenntnisses in Syrien inhaftiert.561 Der vielleicht zeitgleich im griechischen Osten lebende Aristides bestätigt, daß Christen gleichgesinnten Gefangenen halfen und zudem versuchten, die Bedrängten (wohl mit Geld) zu befreien.562 Als dies bei Peregrinus fehlschlug, versorg557 Vgl. die Mahnungen und den Bezug zu den Heiden in der Traditio apostolica 28–30. Was vom Essen übrigblieb, sollte den Nichtanwesenden gebracht werden. Zu Mahl und Patronagesystem Rankin (2004) 306. 558 Tert. ieiun. 17; vgl. auch Clem. Al. paed. II 4,3. In Syrien wurden in der ersten Hälfte des 3. Jhs. die Anteile festgelegt und hierarchisiert (Didasc. II 28,2–5; 34,5). 559 Vgl. auch Clemens’ Forderungen zur Klientelbildung (Clem. Al. q.d.s. 34,2; 33,5; paed. III 30,2 f.). Zum korinthischen Gemeinschaftsmahl in apostolischer Zeit, das für Arme wohl weniger attraktiv war, Ebel (2004) 152–180. 560 Zur Diskussion um den historischen Aussagewert der Kapitel 11–14; 16 vgl. hier 155 Anm. 446; 164 f. 561 Vgl. Lucian. Peregr. 4; 12. Pilhofer (2005c) 65 Anm. 53 weist darauf hin, daß Lucian zugleich eine Gefangennahme in Palästina suggeriert (Peregr. 11). Dies war vielleicht eine bewußte Anspielung auf den ›Gekreuzigten aus Palästina‹. Der syrische Statthalter, der Peregrinus verhörte, erinnert danach an Pontius Pilatus. 562 Aristid. apol. 15,7; Lucian. Peregr. 12. Aristides wird nach Eusebius (h.e. IV 3,3) einerseits als der Philosoph von Athen beschrieben; andererseits scheint er auch gut ins syrisch-christliche oder jüdische Ambiente zu passen; vgl. Essig (1986) 163–188. Die Übereinstimmungen zwischen seiner Apologie (117–161) und den Schilderungen Lucians sind auffallend. Da Motive und Praktiken jedoch weiter verbreitet waren, muß Lucian nicht allein auf diesen Text zurückgegriffen haben; so Edwards (1989) 90, 94 f.

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ten sie ihn mit allem Notwendigen; Kleriker bestachen die Gefängniswärter, um ungestört mit dem zukünftigen Märtyrer die heiligen Schriften lesen zu können.563 Die Methoden scheinen sich dabei kaum geändert zu haben: Auch Perpetua und ihre christlichen Gleichgesinnten werden in der karthagischen Haft (203) nicht nur von den Brüdern und Schwestern besucht, sondern ebenso von den zuständigen Diakonen. Sie bestechen die Wächter und bewirken so, daß die confessores in einen ›lebenswerteren‹ Trakt des Gefängnisses verlegt werden.564 Kleriker und Laien treten dabei noch Mitte des 3. Jahrhunderts in eine gewisse Konkurrenz; die karitativen Aufgaben waren nicht immer klar getrennt.565 Daher ist der von Lucian beschriebene Eifer, den alte Witwen, Waisenkinder und sogar Abgesandte anderer Gemeinden an den Tag legten, um den einsitzenden Peregrinus – gleich späteren Bekennern – auch mit Geld zu versorgen, nicht ganz abwegig.566 Selbst die einen Philosophen diskreditierende Äußerung, daß er sich dadurch bereichert habe (Peregr. 12), findet vage Parallelen. Es ist wiederum Tertullian, der als Montanist gegen eine unverhältnismäßige Fürsorgepolitik der Mehrheitskirche polemisiert, wobei die Behauptung von Garküchen in den Gefängnissen – wie die lucianischen Übertreibungen – wohl eher dem Unterhaltungswert dienten.567 Gerade in Syrien – wo Peregrinus sich vielleicht zeitweilig aufhielt und Lucian herkam – waren nach Aussagen der späteren Didascalie Witwen traditionell unter den Gemeindemitgliedern so aktiv, daß ihr soziales Engagement sogar vom Bischof kritisiert und auf das häusliche Gebet reduziert werden sollte.568 Weitaus häufiger treten sie aber neben den Waisen als eine (wenn nicht 563 Lucian. Peregr. 12; Aristid. apol. 15,8. Vgl. auch Tert. apol. 39,6 f.; fug. 12,3–6; Cypr. ep. 5,1,2; 12,1,1. 564 M. Perp. 3,5–7 (108,20–28 Mus.); 16,4. Nach Cyprian war es schon unter seinen Vorgängern üblich, daß Diakone im Kerker ein- und ausgingen (ep. 15,1,1 f.). Die Quellen aus der Zeit der decischen und valerianischen Verfolgung stimmen mit der Fürsorgepraxis überein vgl. Cypr. ep. 5,2; 77,3,2; 78,3,1; 79,1. 565 Pietzner (2008b) 973–985. Zur Gemeinschaft mit den martyres designati vor allem Diefenbach (2007) 67–80. 566 Auch die Bekenner von 257/60 können nach eigenen Aussagen mit dem Geld alles Notwendige anschaffen (Cypr. ep. 77,3,2; 79,1). Die syrische Didascalie fordert direkt auf, den Gefangenen Geld zu schicken (Didasc. V 1,2; 2,3 f.). 567 Tert. ieiun. 12,3; Bähnk (2001) 263 f.; Schöllgen (1984) 202. 568 Didasc. III 7,6; 5,1–11(15),5. Schöllgen (1998) 147–172 zum Einfluß fürsorgender Witwen, die nach den syrischen Zeugnissen auch lehrten, tauften und Seelsorge betrieben. Ihre kirchlichen und liturgischen Aktivitäten werden in der sich etablierenden Ämterhierarchie entweder an die Diakonissinen angebunden oder laufen parallel weiter. In beiden Fällen werden sie der bischöflichen Kontrolle unterstellt. Vom Spenden der Sakramente sowie von Lehraufgaben werden sie ausgeschlossen – einzige Ausnahme ist die Unterrichtung von Taufanwärterinnen; vgl. Didasc. III 12(16). Bremmer (1995) 31–57; Nürnberg (1988) 66 f.; Alexandre (1993) 473–482.

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sogar die) zentrale Empfängergruppe in christlichen Texten auf, die durch die Gemeinde unterhalten wurde.569 Die fragmentarischen Informationen der Apologeten stimmen hierin überein: Die Gemeindekasse wird zwar bei Aristides noch nicht erwähnt; Sammlungen für die Bedürftigen sind aber Mitte des 2. Jahrhunderts selbstverständlich.570 Justin beschreibt sie als integrierten Bestandteil der sonntäglichen Gottesdienste (vielleicht in Rom). Tertullian hebt die gleichartige freiwillige Gabe an einem bestimmten Tag im Monat in Karthago hervor.571 Nur wer über finanzielle Mittel verfügte, sollte einen selbst bestimmten Anteil davon spenden. Die Gelder kamen neben Witwen, Waisenkindern, alten Dienern, Schiffbrüchigen oder Gefangenen, den Armen (egentes) zugute.572 Ihnen, so erklärt der Intellektuelle auch seinen heidnischen Lesern, sollte auf diese Weise ein würdiges Begräbnis ermöglicht werden. Daß dies eine weiterverbreitete kirchliche Ansicht war, zeigt die römische Kirchenordnung. Sie bestimmte, daß die Bestattungskosten wegen der pauperes nicht zu hoch sein sollten (trad. apost. 40; 298,1 f. G.); die Gemeinde (insbesondere der Bischof) hatte den Leichenbestatter und den Friedhofswärter zu bezahlen. Ob diese Anweisungen auch umgesetzt wurden, ist nicht zu erfahren. Hinweise auf Begräbnisrituale, Formen der Memoria oder neu geschaffene ›Ämter‹ veranschaulichen jedoch, wie die eigentlich von der Familie organisierte Sorge um die Toten zunehmend von der christlichen Gemeinschaft übernommen wurde.573 Die archäologischen Quellen scheinen darüber hinaus nicht nur eine sozial differenzierte Gräberlandschaft, sondern auch die praktizierte christliche Solidarität zu bestätigen. Gerade die unterirdischen, auf Erweiterung angelegten Ruhestätten in den Katakomben waren wahrscheinlich größtenteils für die Minderbemittelten gedacht, vielleicht sogar pri-

569 Die Aufnahme in den ordo viduarum stellte eine soziale Absicherung dar (vgl. Tert. virg. 9,2 f.). Die Frauen mußten 60 bzw. 50 Jahre alt sein (1 Tim. 5,9–10; Didasc. III 1,1). Schöllgen (1998) 152–155; Krause (1995) 5–11. 570 Aristid. apol. 15,7. Aristides erwähnt auch das Fasten als eine Möglichkeit für die Armen, karitativ tätig zu werden. Das in der Fastenzeit gesparte Geld wurde gespendet. Auch diese Praxis wird wieder durch eine syrische Quelle – aber auch durch den Hirt des Hermas – bestätigt (Didasc. V 1,4; sim. V 3,7). 571 Just. Mart. 1 apol. 67,3–6; Tert. apol. 39,6. Schöllgen (1984) 264–267 geht auch in Karthago von wöchentlichen Kollekten aus; Tertullian beschreibe diese im apologetischen Kontext allerdings gleich der heidnischen Kollegienordnung. 572 Wenn sie wegen ihres Christseins verurteilt wurden (Tert. apol. 39,5 f.). 573 Vgl. Tert. spect. 13,4 f.; cor. 3,3. Bereits Aristides betont, daß wenn möglich je nach Vermögen für die Begräbnisse der Armen gesorgt wird; institutionalisiert war das Vorgehen noch nicht (Aristid. apol. 15,9). Bischof Zephyrinus bestimmte Anfang des 3. Jhs. den (ehemaligen Sklaven) Callistus zum Leiter des römischen coemeterium (Hipp. haer. IX 12,1.14). Darüber hinaus Diefenbach (2007) 39 f.; Volp (2002) 111–116, 242–247; Baumeister (1988) 115–122.

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vat finanziert und zur Verfügung gestellt.574 Immerhin gehörte die Gemeinde in Rom zu den finanzstärksten – nicht zuletzt aufgrund wohlhabender Spender.575 Daß ihre Anzahl nicht nur in der Hauptstadt zunahm, war nach Origenes grundlegend für die sich ausweitende gastfreundschaftliche Praxis (Cels. III 9). Einer, der sich öffentlich rühmte, die dafür notwendigen Netzwerke organisiert und verstetigt zu haben, war der aus dem phrygischen Hierapolis stammende, bildungsbeflissene und vielreisende Abercius. Von ihm ist leider nur eine in die zweite Hälfte des 2. Jahrhunderts zu datierende Grabinschrift erhalten.576 Da es noch keine christlichen Pilgerstätten oder Herbergen gab, werden die meisten Reisenden und Fremden in den Häusern wohlhabender Christen Aufnahme gefunden haben.577 Hier erhielten auch Kinder, die ihre Eltern oder zumindest den sozialen Rückhalt verloren hatten, eine neue Familie. So kam der jugendliche Origenes selbst nach dem Märtyrertod des Vaters im Jahr 202 bei einer reichen Frau in Alexandria unter, was nicht nur ihn, sondern vor allem seine Mutter entlastet haben dürfte. Sie hatte noch sechs Kinder zu versorgen (Eus. h.e. VI 2,12). Diese Fürsorge korrespondiert mit den bischöflichen Anweisungen aus dem syrischen Raum und könnte somit die propagierte Hilfe für Waisenkinder konkretisieren.578 Diese Beispiele sollen genügen. Sie zeigen, daß christliche Apologeten nicht nur versuchten, diese sozial deklassierte Klientel anzulocken und als neue Bildungsträger zu verteidigen. Dahinter stand zumindest an der Wende zum 3. Jahrhundert auch ein in verschiedenen Regionen institutionalisiertes Fürsorgesystem, das Kleriker wie Laien gleichermaßen einschloß. Die heidnischen Reaktionen bestätigen, daß dieses christliche Engagement, das längst nicht mehr nur privater Natur war, wahrgenommen wurde: »Seht, wie sie sich untereinander lieben«579 – hieß es um 200 in Karthago; sogar christliche Friedhöfe erregten hier öffentliches Aufsehen.580 Die Mitbewohner sahen, daß manche Christinnen nun ärmlicher umhergingen; vor allem die 574 So die Deutungen von Perrin (2003) 694; Zimmermann (2002) 34; Brandenburg (1994) 206–232. 575 Dionysius von Korinth (um 175) lobt ihre tatkräftige Hilfe, die in vielen Städten die Not der Armen lindere (Eus. h.e. IV 23,10). Marcion soll 200 000 HS gespendet haben; vgl. hier 81 f. Das Geld kam in der Regel der Gemeindekasse zugute (Tert. praescr. 30,2). Die Frauen mußten zur Taufe ihre ornamenta auri et argenti ablegen (trad. apost. 21; 256,15 f. G.). 576 IGR IV 696; vgl. ICUR 2,1 (1888) XIII. Wirbelauer (2002) 359–382; Hirschmann (2003) 133–139; Hirschmann (2000) 109–116; Wischmeyer (2000) 22–47. Zur Bedeutung sozialer Netzwerke vgl. auch Stark (1997) 18–29. 577 Aristid. apol. 15,7. Vgl. auch Cypr. ep. 21,2,2.4,1; 7,2. 578 Didasc. IV 1,1; 4,1 f.; zudem Krause (1995) 26 f. 579 Tert. apol. 39,7 (151,33 f. D.); vgl. auch Min. Fel. 9,2.6; 12,2; Eus. h.e. X 8,11; Jul. ep. 84 (145,17–20 B.). 580 Tert. Scap. 3,1; apol. 37,2.

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Wohlhabenden unter ihnen hätten (so noch Jahrzehnte später) ihren ganzen Reichtum an die Armen verteilt.581 Die Liebestätigkeit war zum christlichen Merkmal geworden, deshalb kann sie Celsus hervorheben und Lucian in seine Satire einbauen. Christliche Intellektuelle warben um die Fürsorge. Daß sie Anteil an der offenbar erfolgreichen Praxis hatten, ist daher nicht auszuschließen. Auch der Unterricht christlicher Lehrer spielte sicherlich eine Rolle: Hier waren die Armen und Bedürftigen akzeptiert, wurde Nächstenliebe praktiziert. Vielleicht memorierte man sogar Maximen wie »Wenn du dich der Waisen annimmst, wirst du ein gottgeliebter Vater vieler Kinder sein«.582 Die Prozesse gegen Christen könnten ein Spiegel des auf diese Weise eingeübten solidarischen Verhaltens sein, und ein Schüler wie Tatian zeigt, wie diese alternativen Ideen an die nächste Generation weitergegeben wurden. Auch während des Katechumenats, also der Vorbereitung auf die Taufe, wurden die zukünftigen Christen nach der römischen Kirchenordung auf das soziale Engagement vorbereitet: Sie sollten Witwen unterstützen und Kranke besuchen (trad. apost. 17–20). Wahrscheinlich war die Aussicht, selbst einmal diese Pflege und Hilfe zu erfahren, ein wesentliches Motiv, sich dieser Arbeit anzunehmen. Darüber hinaus aber waren die Gaben der Frömmigkeit ein sicherer Weg zum Heil.583 Daß diese dennoch nicht von jedem Christen und jeder Christin wie gewünscht übernommen wurden, zeigen die Mahnungen christlicher Erzieher und Ratgeber an ihre Gemeindemitglieder.584 In der Öffentlichkeit sollte jedoch ein anderes Bild vermittelt werden: das des fürsorgenden Christen. Die christliche Barmherzigkeit gebe überall auf der Straße (vicatim) mehr Geld aus als die Heiden in ihren Tempeln (templatim), so Tertullian.585 Bereits mit der Wortwahl will er auf die gegensätzliche Praxis und die Neuartigkeit des christ-

581 Tert. cult. fem. II 11,3; Porph. Chr. frg. 4; 58 (der Heide bei Mac. Magn. 3,5). Harnack (1916) 46, 82 f.; darüber hinaus Eus. h.e. IX 8,14; Soz. h.e. V 15. 582 Sext. Sent. 340 und hier 121 f. 583 Die Geber wurden in die Gebete mit eingeschlossen; zudem konnten auf diese Weise Sünden getilgt werden. Vgl. auch Markschies (2006) 134–137. 584 Clemens und auch Hermas müssen vermögende und gebildete Christen wiederholt auffordern, ihren Reichtum zu verteilen (vgl. Clem. Al. q.d.s. 11,2; paed. III 34,2; Herm. sim. II 5–7). 585 Tert. apol. 42,8 (158,36 D.). Nach der Vita Cypriani habe auch der Bischof in Karthago die Christen dazu bewegt, tatsächliche Feindesliebe zu üben und sich auch um kranke und sterbende Heiden zu sorgen. Dieses Engagement während einer Seuche hebt dann Eusebius unter Maximinus Daia Anfang des 4. Jh. hervor; vgl. Pont. vit. Cypr. 9; Cypr. mort. 16; Eus. h.e. IX 8,13 f. Dionysius von Alexandria bestätigt das unterschiedliche Verhalten von Christen und Heiden in Katastrophenzeiten (Eus. h.e. VII 22,7–10); vgl. auch die Aussagen von Paulus (Gal. 6,10) und Julian (Soz. h.e. V 16,6–12); zudem Harnack (1924a) Bd. 1, 187, 197.

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lichen Engagements hinweisen.586 Zudem impliziert sie, daß von den Wohltätigkeiten nicht nur die christlichen Gleichgesinnten profitierten.587 Wenn Heiden auf diese Weise vom Gott der Christen erfuhren, waren Almosen aus Sicht des Karthagers zu empfehlen (idol. 22,2). Nicht umsonst müssen Regeln für die Scheidung der ›falschen‹ von den ›echten‹ Wanderlehrern entworfen werden, denn die christliche Unterstützungsideologie hatte sich herumgesprochen und wurde wohl auch von Nichtchristen in Anspruch genommen. Sicher ist das nicht; aber die rasche Aufnahme des Peregrinus zeigt wahrscheinlich, daß die christliche Gemeinde heidnische Außenseiter problemlos aufnahm. Zudem ist es kaum vorstellbar, daß Freunde und Verwandte aufgrund ihrer religiösen Zugehörigkeit von christlicher caritas ausgeschlossen waren.588 Die christlichen Rhetoren und Philosophen nehmen in dieser Hinsicht eine Art Mediatorenfunktion zwischen Kirche und heidnischer Umwelt wahr: Sie übermitteln die Botschaften, werben inner- und außerhalb christlicher Gruppen um Akzeptanz und Engagement für die Hilfebedürftigen, sie fordern Mildtätigkeit gegenüber den Ärmsten der Gesellschaft und werden so zu deren Anwälten. Was sich nach Brown im 4. Jahrhundert durchsetzt, zeigt sich in Ansätzen bereits über hundert Jahre zuvor.589 Die besondere gesellschaftliche Stellung prädestiniert die christlichen Wortführer zugleich vor kirchlichen Amtsträgern für diese öffentliche Rolle. Sie entwickeln ein soziales Programm, für das es auf heidnischer Seite – trotz vereinzelter und meist privater Wohltätigkeiten – kein Äquivalent gibt: Der christliche Philosoph übernimmt soziale Verantwortung in und für die Gesellschaft.590 Er wird dadurch zum Intellektuellen, der mit seinem Verhalten die traditionellen Sozialbeziehungen kritisiert und offenbar auch transformiert. 586 Classen (1998) 199–213 zu den Neuschöpfungen Tertullians, hier vicatim, das zugleich den Öffentlichkeitscharakter unterstreicht. 587 Dagegen Fürst (2000c) 10–14, wonach die praktizierte Sozialarbeit sich nur an Christen richtete. Dassmann (1992) 207; Schöllgen (1984) 302, 310; Harnack (1924a) Bd. 1, 187 heben eine private christliche Fürsorge für Heiden hervor. 588 Die Zeugnisse reflektieren allerdings eher Konflikte (z. B. Just. Mart. 2 apol. 2,1–7; dial. 35,7; Tert. ux. II 5,3). Noch Mitte des 3. Jhs. gab es viele gemischte Ehen (z. B. Cypr. laps. 6). 589 Brown (1995b) 103 zu den machtpolitischen Implikationen, die die ›Liebe zu den Armen‹ bewirkte. Eine wachsende Anhängerschaft der christlichen Gemeinden zeigt sich deutlich im 3. Jh. Die Unterstützung von 1 500 Witwen und Waisen durch die römische Kirche ist ein eindrucksvoller Beleg (Eus. h.e. VI 43,11). Zur Attraktivität der Kirche aufgrund ihres sozialen Engagements und den damit verbundenen Handlungsspielräumen für Euergeten bzw. Aufsteiger Wischmeyer (1992) 82–90; Dodds (1992) 116. 590 Zu den institutionalisierten und kostengünstigen christlichen Maßnahmen vgl. Pietzner (2008) 973–985; vorsichtiger Krause (1995) 11. Zu Recht wird aber auch auf den heidnischen Euergetismus hingewiesen; Parkin (2006) 60–82. Darüber hinaus Prell (1997) 296; Dassmann (1992) 207; Bruhns (1981) 27–49.

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Auf heidnische ›Kollegen‹ wirkte dieses Agieren der Christen im Philosophenmantel befremdlich.591 Dies gilt insbesondere für Platoniker mit ihrer esoterischen Frömmigkeit ohne universalen Heilsanspruch – Auserwählte einer Geheimwissenschaft, denen das Mitteilen und Missionieren untersagt war. Wenn die christlichen Erzieher aber zugleich ihre überlegene Kompetenz mit dem größeren gesellschaftlichen Nutzen ihrer Philosophie begründeten, dann wurde der soziale und damit nie unpolitische Anspruch zur philosophischen Herausforderung. Denn die lebensweltlichen Auswirkungen christlichen Engagements waren sichtbar, dessen innovatives moralisches und zugleich ordnungsstabilisierendes Potential wurde von den Akteuren herausgestellt.592 Sie kritisieren darum das heidnische Desinteresse, die ›Abscheu‹ gegenüber Menschen niederer Herkunft593 – und durchbrechen auf diese Weise traditionelle Einstellungen der Bildungselite. Diese soziale Provokation bewirkte zumindest unter christlichen Gebildeten einen Paradigmenwechsel, der pagane Gelehrte herausforderten mußte. 3.3.3 Grenzüberschreitungen: Frauen und Jugendliche »Auch wir sollten uns daher vorsehen, daß nicht, wie der gottlose Porphyrius behauptet, die Matronen und Frauen unseren Senat bilden.«594 Noch Hieronymus hat sich mit diesem heidnischen Spott auseinanderzusetzen, der die Christen schon zu Tatians Zeiten traf. Dieser bestreitet nicht den Vorwurf, daß sie unter Frauen und Knaben, unter Mädchen und alten Weibern schwatzten; 591 Zum mittelplatonischen Selbstverständnis z. B. Alcin. didasc. 27,1–5; zudem Fiedrowicz (2005) 296; Dörrie/Baltes (1993) 98 f., 358 f.; Fowden (1977) 359–383; Dörrie (1976e) 361–374. 592 Vgl. Aristid. apol. 15,4–9. Aufgrund des christlichen Erziehungsanspruchs und der Furcht vor Gott, dem keine Laster entgehen, seien die Christen die besten Verbündeten für die Aufrechterhaltung des allgemeinen Friedens (᾿Αρωγοὶ δ᾿ ὑμ“ιν καὶ σύμμαχοι πρὸς εἰρήνην ἐσμὲν πάντων μ“ αλλον ἀνθρώπων), so Justin in seiner Apologie (Just. Mart. 1 apol. 12,1–8; 48,1 f. M.), in der er die positiven Wirkungen des Christentums auf die Gesellschaft wiederholt betont (1 apol. 14,2–4; 15–17). Melito von Sardes unterstreicht in seiner an Marc Aurel gerichteten Apologie die für das Reich glückliche Symbiose von Christentum (καθ᾿ ἡμ“ ας φιλοσοφία) und kaiserlicher, augusteischer Herrschaft (Eus. h.e. IV 26,7 f.; 384,19 Sch.). Zur Überlegenheit der bürgerlichen Tugenden von Christen auch Diogn. 5. Tertullian betont ebenso, daß Christen die besseren Untergebenen seien; sie beteten für die Herrschaft des Kaisers, für ein gesittetes Volk sowie deren Fortbestand (apol. 30,1–4; 31 f.). Zur Argumentation im 1. Clemensbrief vgl. Stahlmann (1997) 156–161. 593 Tertullian nutzt diese elitäre und menschenverachtende Einstellung gegenüber Obdachlosen, Verbannten, Armen, Siechen etc., um dagegen die für ihn groteske Vergöttlichung heidnischer Blutschänder, Ehebrecher, Räuber und Verwandtenmörder zu stellen (ad nat. II 7,7). 594 Hier. comm. in Jes. II 3,12 (CChr.SL 73, 52,14–16 Adriaen): Caveamus ergo et nos . . . ne iuxta impium Porphyrium matronae et mulieres sint noster senatus (Porph. Chr. frg. 97; 104 H.). Nach dem zitierten Porphyrius würden Frauen die christlichen Gemeinden be-

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denn in christlichen Kreisen könnten all jene über Gott und dessen Lehren reden und somit lernen zu philosophieren.595 Aber den Heiden fehle der Glaube, daß es bei den Christen kluge Frauen geben könnte (Tat. or. 33,10). Sie verhöhnten die christlichen Jungfrauen (παρθένοι) und besudelten deren Ehrbarkeit (32,5; 34,6), während sie von streitenden Amazonen erzählten oder von der liebestollen Dirne (πόρνη) Sappho. Christliche Frauen seien wohlerzogen, die Mädchen sängen am Spinnrad Lieder zum Lobe Gottes (33,5). An der weiblichen Anhängerschar entzündete sich offensichtlich die Polemik, in der das ›unnormale‹ christliche Verhalten deutlich wurde: Gebildete Heiden lehnten nicht unbedingt kluge Frauen ab,596 sie verstanden aber das Philosophieren als einen männlich dominierten Bereich.597 Daran ändern auch die wenigen Frauen nichts, die tatsächlich eine philosophische Lebensweise annahmen und beispielsweise eigene Schülerzirkel unterrichteten. Sie sind bis zum Ende des Hellenismus und vor allem im neuplatonischen Kontext der Spätantike belegt.598 Daß Frauen in kaiserzeitlichen Diskursen über die Philosophie und deren Vertreter als abwertendes ›Beiwerk‹ präsentiert, in der Regel in verwandtschaftlichen oder erotischen Beziehungen zu Männern und fast durchgängig in der Abhängigkeit von männlichen herrschen. Dagegen und gegen ihren Einfluß bei der Priesterbestimmung wendet sich Hieronymus. Das abschreckende Bild eines sog. Frauensenats war nicht singulär, vgl. SHA Heliog. 4,2–4; Gall. 16,6; Aur. 49,6; hierzu Hemelrijk (1999) 13 f.; Straub (1966) 221– 240. Zum heidnischen Spott über den weiblichen Einfluß in christlichen Kreisen auch Cels. III 44; Demarolle (1970) 42–47. 595 Tat. or. 32,7 (61,26 M.): πάντες οἱ βουλόμενοι φιλοσοφε“ ιν. 596 Plin. epist. I 16,6; IV 19,2 f.; V 16,3; Mart. VII 69. Sie sollen nicht zu gelehrt sein und müssen belehrbar bleiben (Juv. 6,443–456; Mart. II 90,9). 597 Der Philosophinnenbegriff wird nicht eindeutig bzw. einheitlich verwendet. Am bekanntesten sind wohl Hipparchia (vgl. 64 Anm. 92), Hypatia, Sosipatra. Ein weitergefaßtes Bergriffsverständnis, das Denkerinnen, weise Frauen und ›Philosophinnen‹ gleichermaßen umfaßt, vertreten Harich-Schwarzbauer (2000) 162–174; Waithe (1987); vgl. die Kritik bei Gauger (1998) 422–455. Obgleich die sog. Pythagoreerinnen (insbesondere die Autorschaft der Traktate und Briefe) umstritten sind, scheint diese Richtung dennoch Frauen gegenüber aufgeschlossen gewesen zu sein. Dies trifft wohl auch auf die Epikureer zu. Die Aussagen zu Philosophinnen in der Akademie sind widersprüchlich. Lucian lästert über die »Weibergemeinschaft« der Platoniker (ver. hist. II 17 f.; vit. auct. 17). Es ist anzunehmen, daß er sich hier eines Bildes bedient, das bewußt den gängigen Normvorstellungen widersprach. Nach Diogenes Laertius gehörten zwei Frauen dem Schülerkreis Platons an; eine von ihnen trug jedoch Männerkleidung (III 46). Beide hörten später Speusippus, was den Spott des Dionysius (II. von Syrakus) hervorrief (IV 2); vgl. auch Clem. Al. strom. IV 122,2. Auch nach den epigraphischen Quellen sind Frauen auf diesem Gebiet eine Randerscheinung. Die wenigen Inschriften müssen darüber hinaus nicht unbedingt die tatsächlich ausgeführte Tätigkeit bezeichnen, sondern können auch auf einen Ehrentitel verweisen; vgl. CIL VI 33898 = ILS 7783 und hier 60. 598 Hypatia (350/70–415) gehört zu den wenigen Ausnahmen; sie lehrte als Neuplatonikerin in Alexandria (Synes. ep. 136; Socr. h.e. VII 15 u. a.). Auch Sosipatra nahm eine do-

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Lehrern dargestellt werden, spricht gegen eine allgemeine Akzeptanz von philosophischen Lehrerinnen und ›öffentlichen‹ Vermittlerinnen in der hier relevanten Zeit.599 Dabei hatten weibliche Gebildete durchaus Interesse an philosophischen Fragen. Die Kaiserfrauen Plotina oder Julia Domna setzten sich für Experten der ars vitae ein und protegierten sie.600 Es gibt auch Hinweise auf Frauen, die – wie beispielsweise eine Römerin aus dem 2. Jahrhundert – einen Philosophielehrer engagierten. Nach dem wohl authentischen Brief des Neupythagoräers und Mathematikers Nicomachus von Gerasa an seine wohlhabende Schülerin wurde sie sogar während seiner Reisen weiterhin von ihm unterrichtet, hier mit einer Abhandlung über die Harmonik.601 Frauen auf öffentlich bezahlten ›Lehrstühlen‹, jugendliche Schülerinnen im philosophischen Unterricht an Gymnasien, in Bibliotheken oder in Häusern fremder Gelehrter, alleinstehende Frauen auf jahrelangen Bildungsreisen waren aber kaum vorstellbar, obwohl sich Stoiker für eine gleichartige Erziehung beider Geschlechter einsetzten.602 In seinen in Rom gehaltenen Lehrvorträgen verteidigte Musonius Rufus sogar die philosophische Ausbildung für Frauen.603 Fraglich ist nur, ob sie auch umgesetzt wurde, denn belegt sind die Schülerinnen im Gegensatz zu den minierende und unterrichtende Rolle in der 2. Hälfte des 4. Jhs. ein: Eun. vit. soph. 6,6,5 f.; 6,8,2 f.; 6,9,2; 467–470 (28,4–10; 32,8–16; 33,12–17 G.). Für die klassische Zeit berichtet Strabon von einer weiblichen Schulleitung durch Arete von Kyrene (Strab. XVII 3,22). Auch Diogenes Laertius erwähnt ihre Unterweisung durch den Vater Aristippus (II 72), als seine Schülerin habe sie zugleich den Sohn unterrichtet (II 86). 599 Z. B. Hor. epod. 8,15 f.; Lucian. merc. cond. 32; 36; fug. 18; Plut. mor. 609C. 600 Die Witwe Trajans setzte 121 für Popillius Theotimus und die epikureische Schule in Athen Privilegien bei Hadrian durch. Die Frau von Septimius Severus unterhielt Anfang des 3. Jhs. in Rom einen Gelehrtenkreis; vgl. Philostr. vit. soph. II 30; 622 (121,22–27 K.); Hemelrijk (1999) 122–128; Fein (1994) 282; Hahn (1989) 125 f. 601 Nicom. harm. 1. Zum Enchiridion Harmonicon Hemelrijk (1999) 38–40, skeptischer Dörrie/Baltes (1993) 271 f. Trotz der theoretisch vereinfachten Form wird das Interesse der Frau an Arithmetik, Geometrie und einer guten Beherrschung des Griechischen deutlich. Auch die Mutter Senecas läßt sich von ihrem Sohn philosophisch belehren; ihr Gatte hatte es einst noch untersagt. Auffallend ist, daß diese Einzelbeispiele häufiger auf ältere, teilweise verwitwete Frauen hinweisen. Philosophische Studien insbesondere von jungen Frauen blieben suspekt, konnten sie doch zu Überheblichkeit und der Abkehr von traditionellen Pflichten führen; vgl. die Vorurteile bei Plut. Pomp. 55; Sen. cons. Helv. 17,4; Lucian. fug. 18; Muson. frg. 3 (12,5–10 H.). Hierzu auch Hemelrijk (1999) 47–52. Weitere Beispiele für philosophierende Frauen bei Harich-Schwarzbauer (2000) 162–174; Gauger (1998) 422–445. 602 Zu Orten, an denen gelehrt wurde, Dörrie/Baltes (1993) 138, 140. 603 Muson. frg. 3 (13,2–3 H.); 4 (17,21–22 H.). Da Frauen von den Göttern die gleiche Vernunft wie Männer erhalten hätten, seien sie auch fähig, nach Tugend zu streben und sich diese anzueignen. Dennoch sollten Frauen spinnen und Männer Sport treiben. Zweifel an der Verwirklichung dieser Bildung für beide Geschlechter hatte bereits Lactanz (inst. III 25,12; VI 3,15).

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männlichen ›Kommilitonen‹ nicht. Darüber hinaus war die von dem Stoiker verlangte philosophische Unterweisung darauf ausgerichtet, Frauen zu besonders guten Haushälterinnen zu erziehen, die sorgsam ihren Mann betreuen und für die familiäre Eintracht sorgen.604 Dies war der Raum, an den weibliche philosophische Tugend nach paganer Auffassung gebunden war. Die Familie war der soziale Ort, an dem Frauen aus der Oberschicht sich weiterbilden und zugleich ihre erworbenen Kompetenzen umsetzen konnten.605 Daher ist es verständlich, daß die Hinweise auf philosophisch gebildete Frauen sich in der Regel auf persönliche Beziehungen und das häusliche Ambiente beziehen. Um bei den Heiden nicht verlacht zu werden oder in üblen Ruf zu geraten, so die innerkirchlichen Begründungen, verbot man Christinnen, in den Gemeinden zu lehren oder das Wort zu verkünden; denn es bestand die Gefahr, daß das Evangelium nicht angenommen würde.606 Um so heftiger polemisierten daher die ›Orthodoxen‹ gegen die Gnostiker, in deren Kreisen Frauen als Prophetinnen und Lehrerinnen wirkten.607 Ihr Engagement war dabei nicht auf den griechischen Osten begrenzt.608 Auch in Rom oder Karthago wurde ihr selbstbewußtes Auftreten als frech und anmaßend empfunden Sie beriefen sich auf christliche Vorbilder wie die von Tertullian sogleich als bestia etikettierte Thecla.609 Manche zogen (beispielsweise um 235 in Kappadokien) barfuß 604

Muson. frg. 3 (12,5–10 H.); 4 (14,9–12 H.). Zudem Vössing (2004) 126–140; Hemelrijk (1999) 41–53. 606 So bereits die Pastoralbriefe (z. B. Tit. 2,5; 1 Tim. 2,11 f.), die Apostolischen Väter (1 Clem. 1,3) und besonders deutlich die Vorschriften in der Didascalie III 6,1; Clem. Al. strom. IV 128,1. Zum Schweigegebot und Lehrverbot Frank (1996) 105 f.; Eisen (1996) 106–111; Alexandre (1993) 469–473, 480–482; Nürnberg (1988) 65–69; Thraede (1972) 197–269. Später dann auch Origenes: Es gebe genügend Männer und sei nicht notwendig, daß Frauen lehrten (comm. in 1 Cor. XIV 35). 607 Gegen lehrende, offenbar selbstbewußte Frauen wendet sich Tertullian (Tert. bapt. 1,2 f.; 17,4). Sie unterrichteten, disputierten, nähmen Exorzismen und Heilungen vor (praescr. 41,1–5). Dies kritisiert er auch bei den Marcioniten (adv. Marc. V 8). Als Montanist akzeptiert Tertullian Prophetinnen und Seherinnen, lehnt aber weiterhin weibliche Lehrerinnen ab (virg. 9,1; adv. Marc. V 8); Hoffman (1995) u. a. 176; vgl. auch Hippolyts negative Sicht (haer. VI 40; VII 38,2), zu den Prophetinnen der Montanisten Hipp. haer. VIII 19; X 25 und Hirschmann (2005) 99–119. Das spezifische Gemeinde- und Amtsverständnis sowie die gnostische Anthropologie, die Geschlechter nicht differenzierte, erklären die einflußreichere Rolle der Frauen im Vergleich zu ›großkirchlichen‹ Gemeinden. Möglicherweise hat gerade erst die Dekonstruktion der Geschlechter die Lehrrolle von Frauen in den gnostischen Gemeinden ermöglicht. Darüber hinaus werden den sog. Häretikern aber auch wiederholt amoralische Frauen zugeschrieben. Windon (2007) 457–478; Frank (1996) 106 f.; Nürnberg (1988) 72. 608 Zu den besonderen familienpolitischen Bedingungen, die gerade in Kleinasien das Engagement paganer wie christlicher Frauen stützten, Hofmann (2000) 282–308 und Nollé (1994) 229–259. 609 Tert. bapt. 17,5. Thecla stammte nach den Acta Pauli et Theclae (160–170) aus einer angesehenen Familie im kleinasiatischen Iconium. Als Mann verkleidet, folgte sie nicht nur 605

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durchs Land, weissagten, tauften und versammelten männliche Anhänger um sich herum.610 Auch in Syrien verbot die bischöfliche Kirchenordnung den Frauen, hier vor allem den Witwen, seelsorgerische Aufgaben insbesondere außerhalb des Hauses. Dabei gingen gerade in dieser Gegend nicht nur männliche, sondern auch weibliche Wanderprediger von Tür zu Tür und boten – wohl in der ersten Hälfte des 3. Jahrhunderts – selbst in heidnischen Familien Bibelstunden und Psalmengesänge an.611 Damit ergibt sich ein sehr differenziertes Bild: Frauen waren einerseits in die christlichen Gemeinden integriert. Der häufig angenommene Frauenüberschuß läßt sich zwar nur schwer belegen; dennoch weisen antike Zeugnisse auf eine wachsende Zahl von Christinnen hin, gerade aus dem sozial hochstehenden Milieu.612 So sind nur weibliche Angehörige des Senatorenstandes mit Sicherheit durch vorkonstantinische Inschriften namentlich belegt.613 Darüber hinaus besuchten Frauen verschiedener sozialer Milieus christliche Philosophenschulen. In Alexandria sollten diese zwar gleich dem stoischen Ideal zu tugendhaften, nun christlichen Hausfrauen erzogen werden. Ihr Lehrer, Clemens, gab ihnen aber auch einen (legendären) Katalog mit klugen, tapferen und schlagfertigen Frauen an die Hand: biblische Vorbilder und vor allem griechische Philosophinnen aus klassischer Zeit.614 Auch der geschlechterübergreifende Unterricht für Katechumenen und die gemeinschaftlichen Gottesdienste erregten wohl paganen Spott und Unmut; zumindest will Kaiser Licinius (308–324) die weibliche Präsenz verbieten.615 In ›häretischen‹ und gnostischen Kreisen konnten Frauen dann sogar Autoritätsfunktionen übernehmen. Die gottgewirkten Offenbarungen der Jungfrau Philumene, ihre christologischen Lehren und nicht zuletzt ihre ars vitae Paulus, sondern zog auch in seinem Auftrag missionierend umher (Acta Paul. et Thecl. 43). Bereits für Tertullian waren die Acta gefälscht; Thecla ist daher nach Weiss (2005) 118– 136 eine literarische Fiktion. Zu ihrer Geschlechtertransgression Kunst (2007) 247–261. 610 Der Bischof Firmilianus aus dem kappadokischen Caesarea berichtet in einem Brief an Cyprian über die zurückliegenden Ereignisse und die Asketin (Cypr. ep. 75,10,2–5). 611 Didasc. III 5,1–11(15),5 und vor allem III 7,6; PsClem. virg. 2,6,3–4; vgl. Schöllgen (1998) 48–50, 147–172. 612 Vgl. Alexandre (1993) 458; Wischmeyer (1992) 112–125; Lampe (1989) 200– 203; Schöllgen (1984) 203–212; Schleich (1982) 284. Die Ablehnung von Abtreibungen und Kindstötungen hätten es, so die Überlegungen Starks (1997) 129–135, vielen Töchtern vielleicht ermöglicht zu überleben. Auch die Hinweise auf unstandesgemäße Ehen könnten einen Frauenüberschuß (hier aus dem Oberschichtenmilieu) suggerieren. 613 Beispielsweise Hydria Tertulla aus Arelate, clarissima femina. Sie war mit einem Mann verheiratet, der nicht dem ordo senatorius angehörte (wohl 3. Jh.): CIL XII 675 = ILCV 178; PIR2 H 236; Eck (1971) 388–390. Damit verlor sie aber auch ihren sozialen Status. 614 Clem. Al. strom. IV 121,2–122,2. 615 Eus. vit. Const. I 53,1; vgl. Vössing (2004) 135; Harnack (1924a) Bd. 2, 607. In Rom sollte dagegen auf Geschlechtertrennung zumindest während des Gebets der Katechumenen geachtet werden (trad. apost. 18).

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waren so überzeugend, daß der philosophisch Gebildete und einstige Schüler Marcions, Apelles, sich ihr anschloß, ihre Offenbarungen herausgab und sich daher selbst (Ende des 2. Jahrhunderts) massiver Kritik aussetzte.616 Hinzu kamen ›Auftritte‹ von christlichen Asketinnen und Märtyrerinnen. Wenn sich eine zwanzigjährige Frau in Karthago dazu entschloß, Jungfrau zu bleiben, dann entschied sie sich – wie die wahrscheinlich fiktive Thecla – für ein alternatives Lebensmodell.617 Christliche Intellektuelle hatten dafür (auch ungewollt) den Weg bereitet, denn sie warben mit der lebenslangen sexuellen Enthaltsamkeit und boten diese als eine den Philosophen überlegene Praxis an.618 Dies war durchaus korrekt, denn die continentia aeterna gehörte noch nicht zum gängigen philosophischen Programm; sie wird erst mit Plotin wirklich greifbar. Auch die – von Musonius oder Lucian geforderten – philosophischen Tugenden, tapfer zu handeln und den Tod nicht zu fürchten, wurden nun von einigen Christinnen praktiziert und wohl nicht nur über die Texte kommuniziert.619 Die paganen Reaktionen sprechen dafür.620 Dabei läßt sich nicht nachweisen, daß die junge Sklavin Blandina während der Prozesse in Lugdunum (177) tatsächlich die beschriebenen Qualen erlitten hat. Sie wird nicht nur als eine körperlich schwache und unter den Menschen gering geschätzte Frau stilisiert, sondern zugleich zum Sinnbild konsequenter Weltverachtung erhoben.621 Während es in dieser Zeit durchaus noch Gladiatorinnen gab, die zum Beispiel als Amazonen verkleidet in der Arena auftraten, war Blandina in den Augen der Zuschauer weder stark noch schön; allein ihre degradierende Hinrichtung im Amphitheater war sichtbar.622 Wie Christen diese aber philosophisch verbrämten, war wahrnehmbar; zumal die Anzahl der Martyrien mit den krisenhaften Situationen im 616 Der Tatianschüler Rhodon kritisiert den Einfluß der παρθένου δαιμονώσης, ὄνομα Φιλουμένης auf seinen Gegner Apelles (Eus. h.e. V 13,2; 454,26 Sch.). Tertullian bestätigt den Bekanntheitsgrad von Philume (praesc. 30,5 f.). Über die Polemik konstruiert er zugleich sein männliches, rechtgläubiges Selbstbild; hierzu Windon (2007) 457–478. Darüber hinaus Weiss (2005) 37–40; Greschat (2000) 110–122; Vinzent (1996) 180. 617 Tert. virg. 9,2 f.; vgl. Pietzner (2007) 133–152; Schöllgen (2001) 549. 618 Just. Mart. 1 apol. 29,2; Athenag. leg. 33; Tert. apol. 9,19; Min. Fel. 31,5; Clem. Al. strom. III 4,3; 41,2; 57. 619 Muson. frg. 4 (18,9 H.); vgl. auch Lucian. Herm. 79. 620 Vgl. M. Perp. 21,2 und hier z. B. 146 f. 621 Blandina steht für das, was bei Menschen dürftig und verächtlich erscheint, vor Gott aber zu höchsten Ehren gelangt (Eus. h.e. V 1,17–19). Zu ihrer Stilisierung Weiss (2005) 104–108; Aland (2003) 51–70. 622 Eus. h.e. V 1,41 f.53–56. Den Wettstreit zwischen heidnischer Gewalt und christlicher Leidensfähigkeit gewinnt nach eigener Lesart Blandina. Habermehl (2004) 122–133 weist dabei zu Recht auf die notwendige Verwandlung der Frauen in der Literatur hin, die nur in der Gestalt von Männern diese Taten vollbringen können. So wird auch Perpetua vor ihrem entscheidenden Kampf mit dem Ägypter zum Mann (M. Perp. 10,7); hierzu

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3. Jahrhundert zunahm.623 Möglicherweise wirkten Exempla wie die Parrhesia der Perpetua ermutigend: Als Tochter untergräbt sie die Autorität des Vaters, als mögliche Bürgerin die der römischen Würdenträger, unter anderem des Procurators, und als Karthagerin kritisiert sie die Einwohner der Stadt.624 Im justinischen Unterricht in Rom wurden Christinnen wohl genau zu diesem mutigen Auftreten erzogen: Chariton bleibt während des Verhörs vor dem Präfekten standhaft, bekennt sich zum christlichen Glauben und damit zum Todesurteil. Die Heiden erlebten die aktiven Christinnen zwar sicher nicht so differenziert, sie beobachteten aber dieses Eindringen des weiblichen Geschlechts in eine männliche Domäne und reagierten entsprechend.625 Es sei leichter, ins Wasser zu schreiben oder in die Luft zu fliegen, als den Sinn einer befleckten, gottlosen Gattin zu ändern – hieß es sinngemäß zu Zeiten des Porphyrius.626 Offenbar bot das Christentum vielen Frauen attraktive Handlungsspielräume. Das heißt jedoch nicht, daß diese in kirchlichen Kreisen immer willkommen waren; auf die damit verbundenen Konflikte kann hier nur verwiesen werden. Auffallend ist, daß die beschriebenen Tendenzen einer konservativen, geschlechterbezogenen Grundhaltung widersprachen. Gerade diese hatte sich jedoch eine Mehrheit der christlichen Brüder bewahrt.627 Weiss (2005) 92–103. Dieser nicht nur in der Märtyrerliteratur vorkommende Topos der weiblichen ›Männlichkeit‹ bestätigt die auch in christlichen Kreisen wirkenden misogynen Vorstellungen. Thraede (1972) 236 f. hebt die Vielzahl der Frauenmartyrien hervor, die Tertullian durchaus bewundern konnte (an. 55,4; ad. mart. 4,4–9). 623 Clark (2004) 38–59 zur Strategie der Inversion, aber auch zur Unterhaltungsfunktion der Märtyrerakten. Der Wunsch nach erotischen, gewaltbereiten Darstellungen (vor allem von starken Frauen) deckt sich mit dem kunsthistorischen Material zu Beginn des 3. Jhs.; vgl. Fendt (2005) 92. Weibliche Gladiatorenkämpfe wurden in severischer Zeit untersagt (Cass. Dio LXXVI 16,1). 624 M. Perp. 3,1–3; 5,6; 6,4; 16,3 f.; 17,1 f. Zudem Habermehl (2004) 213 f. 625 Als Reaktion auf die Grenzüberschreitung könnte auch das Verhalten des Ehemanns betrachtet werden, der den christlichen Lehrer seiner Gattin anzeigt (Just. Mart. 2 apol. 2,9). 626 So die Antwort des Apollon-Orakels auf die Anfrage eines Mannes, der seine Frau vom Christentum abbringen möchte. Augustinus zitiert hier Porphyrius (civ. XIX 23); vgl. Porph. Chr. frg. 58 (Harnack 1916, 82 f.). 627 Für die Frauen, so Tertullian, sei das Neigen des Kopfes vor dem Ehemann der schönste Schmuck. Wenn sie nach der Wolle griffen und die Füße nicht über die Schwelle des Hauses bewegten, dann würden sie mehr Gefallen erregen, als wenn sie in Gold daherkämen (Tert. cult. fem. II 13,7). Die Aussagen der Apologeten stimmen hier weitgehend überein, vgl. Orig. in Gen. hom. IV 4. Clemens und Tertullian werden mit den von ihnen aufgestellten Lebensmaximen am genauesten: Schweigen sei Tugend für die Frauen und Lob für die Jünglinge (Clem. Al. paed. II 58,1). Während die Männer wissenschaftlich arbeiteten oder einem Gewerbe nachgingen, sollten Frauen Wolle spinnen (paed. II 81,5; vgl. auch paed. III 67,1). Gleich einem Plinius oder Plutarch schätzt man aber ebenso die eheliche Concordia (Clem. Al. paed. III 19,2; 49,2–4); vgl. auch Anm. 307. So tritt der Monta-

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Aus historischer Perspektive scheinen verschiedene christliche Gruppen eine allgemeine Entwicklung vorweggenommen beziehungsweise adäquat auf zeitgenössische Bedürfnisse reagiert zu haben, wenn sie sich beiden Geschlechtern öffneten. Denn das weibliche Interesse an lebensweltlicher Philosophie verstärkte sich offensichtlich, obgleich der christliche Rhetor Lactanz die ungleichen Bildungschancen für Frauen – aber auch für Sklaven, Handwerker und Bauern – Anfang des 4. Jahrhunderts immer noch kritisierte.628 Vielleicht werden die weiblichen Anhängerinnen in Plotins Philosophenschule deshalb so hervorgehoben? Sie seien leidenschaftlich der φιλοσοφία ergeben.629 Die Rolle der Gemina wird dabei wohl etwas heruntergespielt; immerhin war es ihr Haus, in dem die Philosophengemeinschaft in Rom zusammenkam.630 Nicht nur die wohlhabende Witwe führte ihre Tochter mit ein, auch andere junge Mädchen fanden (neben den Jungen) hier ein zweites Zuhause (vit. Plot. 9,5–10). Dem engeren Schülerkreis werden sie aber nicht angehört haben. Dieser blieb wie die Rolle des Lehrers den Männern vorbehalten.631 Auch die Bildzeugnisse suggerieren eine gewachsene Nähe zwischen dem weiblichen Geschlecht und der philosophischen Tugend; sie wird wie im Fall der Marcella, die der Neuplatoniker Porphyrius (um 234–305) im hohen Alter heiratete, deutlich betont.632 Wenn die Kritiker dieser Beziehung Recht hatten, dann war die siebenfache Mutter und Frau eines verstorbenen Freundes sogar vermögend (ad Marc. 1). Freundschaftliche und familiäre Bindungen sollten in der Spätantike die ›Berufswahl‹ philosophisch gebildeter Frauen bestimmen; die Lehrerinnen männlicher Schülerkreise waren nun aber selbstverständlich geworden. Das heißt: Die christlichen Frauen, die Ende des 2. Jahrhunderts philosophengleich in männlichen Geschlechterrollen auftraten, waren nicht nur eine Zumutung für konservative Gelehrte. Sie wagten es auch, neue und unkonventionelle Standards für die Geschlechtsgenossinnen einzuführen. Darüber nist Tertullian für eine Partnerschaft ein, in der weder an Geist noch Körper Unterschiede existieren (ux. II 9). Zu Tertullian Schulz-Flügel (1996) 3–19; Heine (1987) 35–40. 628 Lact. inst. III 25,10–15; VI 3,15 f. Die mögliche stoische Forderung, Frauen und Sklaven zu unterweisen, wurde von Lactanz in charakteristischer Weise erweitert. Vgl. Gauger (1998) 430. 629 Porph. vit. Plot. 9 (3,5 H./S.). 630 Porph. vit. Plot. 9,2–5. Hierzu Dillon (2004) 403; Brisson (1982) Bd. 1, 76. Halfwassen (2004) 24 f. geht vom Privathaus Plotins aus. Zu Gemina PLRE I 388, Nr. 1–2 und hier 287 f. 631 Vgl. 287. Goulet-Cazé (1982) 238 f. geht dagegen von philosophischer Gleichrangigkeit beider Geschlechter aus. 632 Porph. ad Marc. 2; Eun. vit. soph. 4,2,5 f.; 457 (10,1–7 G.); Cyr. Alex. c. Jul. 6 (PG 76, 820B). Nach Porphyrius war er ihr väterlicher Erzieher. Daß er Marcella nur aufgrund ihrer philosophischen Begabung zur Frau nahm, ist fraglich. Zudem PLRE I 542 (Marcella 1); Hartmann (2006) 55; Thraede (1972) 210 f. Zu den Bildzeugnissen Ewald (2005) 55–76; Schade (2003) 34–37; Huskinson (1999) 190–213.

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hinaus konnten sozial angesehene Frauen durchaus attraktiv für eine Philosophenschule werden. Wohltäterinnen sorgten mit Vermögen und Beziehungen vielleicht für deren Bestand; immerhin unterhielt die reiche Alexandrinerin zu Beginn des 3. Jahrhunderts einen Gelehrtenkreis, in den sie junge christliche Gebildete wie Origenes aufnahm.633 Auch die beiden Prophetinnen Maximilla und Priscilla, die wohl in den 160/70er Jahren mit Montanus eine neue christliche Gemeinschaft organisierten, waren nach dem Zeugnis des Hieronymus nobiles et opulentes feminae.634 Die Brisanz einer wachsenden Zahl von aktiven Christinnen zeigt sich aber auch mit Blick auf ihre familiären Rollen: So oblag gerade den Frauen häufig eine wichtige erzieherische Funktion und damit die Einflußnahme auf die heranwachsenden Kinder.635 Bestätigt wird dies durch die heidnische Polemik, in der neben den Frauen häufig die verschiedenen Altersgruppen, Kinder und speziell Knaben erwähnt werden.636 Gerade Jugendliche aus vermögenden Familien waren die bevorzugte Klientel heidnischer Philosophen.637 Selbst die kaiserlichen Lehrstühle unter Marc Aurel wurden eingerichtet, um die Jugend auszubilden.638 Was man darunter verstand, war zwar nicht genau festgelegt; dennoch erlebten wohl gerade Kinder aus dem Oberschichtenmilieu die Zeit, in der sie sich eine höhere Bildung aneigneten, als besonderen Lebensabschnitt.639 Justin, Tatian, Tertullian und Clemens scheinen sich während oder unmittelbar im Anschluß an ihren rhetorisch-philosophischen Unterricht – den man zweifelsohne sehr lange durchlaufen konnte – für das Christentum entschieden zu haben.640 633 Eus. h.e. VI 2,13. Hinweise auf wohlhabende Christinnen finden sich z. B. auch in Rom oder Karthago (trad. apost. 21; Tert. ux. II 9; 8,3–4). 634 Hier. ep. 133,4,2 (248,6 f. H.); vgl. Hirschmann (2005) 102. Nachgesagt wurde ihnen von den Gegnern wieder das Streben nach Geld und Gewinn (Eus. h.e. V 18,4). 635 Zur erziehenden Großmutter Sen. cons. Helv. 18,7 f.; Quint. inst. VI prooem. 8; Plin. epist. VII 24. Die Inschrift eines Enkels an seine Großmutter ist evtl. aus dem 2. oder beginnenden 3. Jh. (CIL VI 1478). Auch Basilius von Caesarea betont, daß die Großmutter Macrina sie erzog und unterrichtete, so haben sie von ihr noch die Worte Gregors des Wundertäters gehört (Basil. epist. 204,6; 210,1; 223,3). Zur Tante Plin. epist. IV 19 oder Mutter Hier. ep. 107,9,2; Greg. Nyss. vit. Macr. 961 M. (373,5–374,6 C.). Gülzow (1974) 200–226. Alexandre (1993) 487 zeigt darüber hinaus für das 4. und 5. Jh., daß am Anfang von bekehrten Familien vor allem Frauen standen. 636 Tat. or. 33,1; Cels. III 55; Min. Fel. 16,5. 637 Alcin. didasc. 35,1; Gell. VII 10,5. Epictet klagt über das Heimweh seiner Schüler, die sich um finanzielle Unterstützung von zu Hause sorgten (diss. I 9,19; II 16,24). Dabei blieben die meisten nicht bei einer philosophischen Lebensweise, sondern gingen andere Wege (diss. I 4,22). Zudem Hahn (1989) 68 f. 638 Lucian. eun. 8. 639 Bormann (2006) 72–78. Zur Diskussion um den Begriff und die Wahrnehmung von Jugend als spezifische Altersstufe Christes (1997) 5–36; Vössing (1997) 602. 640 Hermotimus war angeblich, als ihn Lycinos ansprach, 60 Jahre alt und hatte bereits 20 Jahre lang bei einem Stoiker studiert (Lucian. Herm. 13); vgl. jedoch Möllendorff

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Auch Awida war noch jung, als er den Unterricht von Bardaisan besuchte; und selbst Peregrinus hatte (nach dem Bruch mit den Christen) seine Philosophenkarriere größtenteils noch vor sich. Origenes begann wohl mit 17 Jahren in Alexandria als christlicher Lehrer zu arbeiten.641 Stellten christliche Lehrer somit das Monopol paganer Philosophen auf Jugendbildung in Frage? Wie anziehend dabei die Möglichkeit war, jugendliche Todessehnsucht verwirklichen zu können, kann hier nur vermutet werden642 – immerhin werden die Jugend der Vibia Perpetua, des Vettius Epagathus und des Origenes, die in Karthago, Lugdunum und Alexandria zum Martyrium drängten, in den christlichen Texten hervorgehoben.643 Sie stellen keine Einzelfälle dar.644 Anziehend wirkten vielleicht auch die Aufstiegschancen. Unabhängig vom klassischen Niveau konnten junge Gebildete im 2. Jahrhundert problemlos als christliche Philosophen Bücher schreiben oder kommentieren, eigene Schulen gründen und dabei auf die Mitglieder christlicher Gemeinden und deren Netzwerke bauen. Die Diskussionen um die Ämterführung weisen darauf hin, daß Jugendliche auch in Karthago diese alternativen christlichen Kreise für sich entdeckten: Hier waren es unter anderem Söhne von Dekurionen, also junge Christen, die kurz vor der Übernahme einer Magistratur standen.645 Wenn im 2. Jahrhundert die Autorität des pater familias tatsächlich ins Wanken geraten war, dann wurde diese Tendenz nun durch das christliche Engagement verstärkt.646 Denn nicht nur um Frauen, sondern gerade um junge Leute wurde geworben. Sie waren eine Zielgruppe vieler christlicher Erzie(2000) 153. Justin und Clemens suggerieren einen lückenlosen philosophischen Fortgang. Tertullian schrieb wohl noch in sehr jungen Jahren die Schrift Ad amicum philosophum, die sich mit den Schwierigkeiten des Ehelebens auseinandersetzt und bereits christlich geprägt ist; dazu Barnes (1985) 250–253. Alle Genannten haben nach ihren Konversionen noch relativ lange gelebt und geschrieben, so daß eine früh erfolgte Hinwendung zum Christentum wahrscheinlich ist. Vgl. Eus. p.e. II 2,64; Le Boulluec (2003) 580 zu Clemens. 641 Eus. h.e. VI 3,1–3; vgl. auch Orig. in Jer. hom. IV 3. 642 Epictet erwähnt die Todessehnsucht unter heidnischen Jugendlichen, die er versucht zu zügeln (diss. I 9,11). Origenes wäre ein späteres Beispiel für den Leidenswunsch, höchstwahrscheinlich eines christlichen Jungen (Eus. h.e. VI 2,3–6). Zu den freiwilligen Martyrien vgl. Anm. 416. 643 M. Perp. 2,3; Eus. h.e. V 1,9. Auch die asketischen Möglichkeiten scheinen anziehend gewirkt zu haben, vgl. die Wünsche der beiden Jugendlichen aus Alexandria nach Entmannung (Just. Mart. 1 apol. 29,1–3; Eus. h.e. VI 8,1 f.). 644 Vgl. M. Perp. 2,1; 20,1 f.; Eus. h.e. V 1,53. Unter den Schülern des Origenes, die das Martyrium erlitten, waren sicherlich mehrere junge Leute (VI 3,1–4). Zudem Eus. h.e. VI 5,1 f. und später VI 41,19; Cypr. ep. 38,1,2–2,2. Dann wuchsen manche Kinder bereits mit einer Ahnengalerie von Märtyrern auf (Cypr. ep. 39,3). 645 Tert. idol 17,2; 18,9. Schöllgen (1984) 171–175; Schöllgen (1982a) 14. 646 Rankin (2004) 311–314; vgl. zudem Gestrich/Krause/Mitterauer (2003) 136 f.; Gardner (1995) 167–170; Fusco (1982) 16.

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her und ihrer Texte.647 Erleichtert wurde diese Entwicklung offenbar dadurch, daß mit der Wende zum 3. Jahrhundert Kinder zunehmend in christlichen Familien aufwuchsen.648 Heidnische Philosophen waren also durchaus herausgefordert, mit den ungeliebten christlichen ›Kollegen‹ um jugendliche Anhänger zu konkurrieren; es ging um eine existenzsichernde wohlhabende Klientel. Ihr boten die christlichen Gemeinschaften, insbesondere die Schulen, nicht nur Bildungschancen, sondern auch Raum für alternative Lebensformen. Diese konnten hier auch Mädchen und Frauen verschiedener sozialer Milieus entwickeln. Unabhängig davon, ob sie Euergetinnen oder Bedürftige, Vermittlerinnen oder Schülerinnen christlicher Paideia, Asketinnen oder Märtyrerinnen waren: Sie waren eine Provokation in den Augen paganer Gelehrter. Bedienten sie sich doch männlicher Philosophenrollen und verstärkten damit den ohnehin ärgerlichen Trend, die elitären Bildungsmuster zu ›demokratisieren‹. 3.3.4 Der aggressive Stil und die unphilosophischen Praktiken »Schüttet nun euer ganzes Giftgebräu aus, stoßt alle Lanzen der Verleumdung auf unseren Namen, ich werde nicht länger zögern, sie zurückzuwerfen, doch später werden sie durch die Darlegung unserer gesamten Lehre stumpf werden.«649 Der aggressive Argumentationsstil, wie er in diesem Satz Tertullians zum Ausdruck kommt, das autoritäre und belehrende Auftreten von Christen wirkten provozierend. Das waren öffentliche Auftritte, die nicht den Umgangsformen der Oberschicht entsprachen.650 Befremdlich erschien der Absolutheitsanspruch in einer religiös synkretistischen Welt.651 Zwar beanspruchte

647 Tat. or. 32,2; Min. Fel. 16,5; Clem. Al. paed. II 18,2; 20,3; 47,3; 53,5 und bereits 1 Tim. 5,1–3; Tit. 2,2–8. Auch zum Kreis um Justin gehörten sicher junge Leute; belegt sind sie bei Bardaisan (5 Drijvers). Diese wollte Hippolyt (neben den Alten, Frauen und Jungfrauen) auch mit seinem Danielkommentar erreichen (in Dan. I 22; 34). Zur jugendlichen Klientel darüber hinaus Schleich (1982) 284; Gülzow (1974) 200–206. 648 Tertullian muß davon abraten, Kleinkinder zu taufen (bapt. 18,4). Vgl. auch trad. apost. 21. Mitte des 3. Jhs. ist dies dann ein gängiges Thema (Cypr. ep. 64,2.4; laps. 9; 25; Orig. in Luc. hom. XIV 5; in Num. hom. XXVII 13,1; comm. in Rom. V 9). Anweisungen, wie sich Kinder im Gottesdienst verhalten sollen, gibt die Didascalie (II 57,7; IV 1,1). Zudem Gärtner (1984) 73–79, 171–184. Waisenkinder, darunter auch Kinder von Märtyrerinnen, werden in christlichen Familien großgezogen (M. Perp. 15,6). 649 Tert. ad nat. I 10,1 (CChr.SL 1, 24,10–3 Borleffs; Übers. angelehnt an Guyot): Effundite iam omnia venena, omnia calumniae tela infligite huic nomini, non cessabo ultra repellere, at postmodum obtundentur expositione totius nostrae disciplinae; vgl. auch Tat. or. 32,1 f.; Just. Mart. 2 apol. 2,16. 650 Vgl. die festgelegten Normen, die Quintilian für Vorträge wiedergibt (inst. XI 3); auch Apul. apol. 74,4; Kneppe (1988) 168. 651 Fiedrowicz (2005) 302 f.; Frede (1994) 5184 f.

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3. Ungebildete Konkurrenten oder konkurrierende Bildung

jede philosophische Schule die Wahrheit, aber diese wurde doch im Bewußtsein um die Begrenztheit aller Erkenntnis verteidigt. Die christliche Apologetik spiegelt hingegen die konfrontativen Auseinandersetzungen wider und zeichnet sich dadurch oft durch harsche Polemik und ablehnende Haltungen aus. Verglich die (gebildete) Umwelt die christlichen Kreise mit den ihr vertrauten heidnischen Philosophenschulen, dann erschien ihr dieses unkonventionelle und herausfordernde Verhalten sicher ebenso unpassend wie die von Christen betriebenen unphilosophischen Praktiken: Ihr Exorzieren hatte sich herumgesprochen.652 Das Austreiben der Dämonen wurde von ihnen erfolgreich betrieben, Jesus war der Exorzist schlechthin. Exorzismen gehörten zur Taufvorbereitung, und mit dem 3. Jahrhundert setzte sich auch das Amt des Exorzisten in den Gemeinden durch.653 Christen galten gemeinhin als Zauberer. Dies war eine wirkungsvolle Zuschreibung, denn überzeugtes Praktizieren sowie Furcht vor Magie existierten gleichermaßen.654 Ein christlicher Gelehrter wie Julius Africanus konnte seine wissenschaftlichen Ansprüche problemlos mit ihr verbinden.655 Hinzu kamen die ganz elementaren Vergnügungen: das Bespucken und Anblasen heidnischer Tempel und Götterbilder, die auch mit Füßen getreten wurden.656 Origenes mußte auf derartige Kritik des Celsus reagieren, die seiner Meinung nach nur Ungesittete und Ungebildete betreffen konnte; eben jene gab es aber unter den Christen, und jemand wie Tertullian ermunterte sie offen652 Tertullian nutzt die christliche (unentgeltliche) Praxis des Exorzierens als Argument gegenüber Heiden (apol. 46,5). Diese sei vielen bekannt (Scap. 2,9; apol. 37,9). Dämonen würden auch Beamten und anderen Höhergestellten ausgetrieben (Scap. 4,5); zu dieser Stelle vgl. Durst (1988) 91–126. Auch Justin betont, daß man jetzt noch sehen könne, wie Christen die Dämonen vertrieben (2 apol. 6(5),5 f.); vgl. Origenes Cels. I 6; 25. Im apologetischen Kontext ist dabei zu beachten, daß christliche Autoren bewußt mit der Angst spielen konnten, die von Zauberern ausging – die Grenzen waren hier fließend. Vielleicht wurden Christen nicht nur aufgrund fehlender Kultzugehörigkeit, sondern auch aufgrund ihres Exorzismus vom neuen Kult des Alexander Abonuteichos ausgeschlossen, da sie mit diesem Dämonenzauber brechen konnten, so Benko (1985) 112 f. 653 Eus. h.e. VI 43,11 f.; Cypr. ep. 23 (als niederes klerikales Amt); Thraede (1969) 44–117. Nach der Traditio apostolica gehörte zur Prüfung des Lebenswandels von Katechumenen neben dem Hören des Evangeliums auch der tägliche Exorzismus (trad. apost. 20). Diesen übernahmen in der intensiven dritten Phase evtl. Lehrer; der Bischof wird erst beim letzten und entscheidenden Exorzismus erwähnt, vgl. Traditio apostolica hrsg. v. Geerlings/Schöllgen (1991) 180–185. 654 Apuleius liefert sowohl in seiner Apologie als auch den Metamorphosen wirkungsvolle Beispiele; vgl. Becker (2002) 1–22; Kneppe (1988) 172. 655 Die Fragmente der Cesti sind in ihrer Authentizität teilweise umstritten, vgl. Thee (1984) 300–315. Das Beispiel des Apuleius zeigt zwar, daß auch andere Philosophen magischen Künsten nicht abgeneigt waren, sie mußten dies jedoch strikt vor der Öffentlichkeit verbergen. Christen haftete dagegen a priori das Etikett der Zauberei an. Dies wurde zugleich auch sog. Häretikern von christlicher Seite zugeschrieben (Tert. praescr. 43,1). 656 Vgl. Dölger (1932b) 192–203.

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bar zu diesem Handeln.657 Visionen als Zugang zu göttlichen Offenbarungen, Weissagungen und Prophetien sind zwar zeitgenössisch wirkungsvoll, beginnen sich aber erst langsam als philosophisches Repertoire durchzusetzen. Der aggressive Stil und die unphilosophischen Praktiken helfen zu verstehen, warum sich gebildete Heiden durch christliche Akteure provoziert fühlten. Sie kritisierten nicht nur die Vorstellungen und Methoden Gebildeter sowie Inhalte bestehender Bildungskonzepte, sie brachen auf diesem Feld auch mit den sozialen Standards und werteten die Ideale um. Auf diese Weise entwickelten sie zugleich eine neue, christliche Bildungskultur. 3.3.5 Die Umwertung der Werte »Unsere Kinder sollen der Erziehung in Christus teilhaftig werden; sie sollen lernen, was Demut bei Gott auslösen, was reine Liebe bei Gott bewirken kann, wie die Furcht vor ihm gut und groß ist und alle rettet, die in ihr fromm in reiner Gesinnung wandeln.«658 Die hier im 1. Clemensbrief formulierte Beziehung zwischen christlichem Glauben und heidnischer Bildung weist weniger auf eine harmonisierte Verhältnisbestimmung, sondern vielmehr auf die charakteristische christliche Verschiebung hin, die sich bis zu Origenes und darüber hinaus verfolgen läßt.659 War die antike Paideia eine an einem philosophischen Ideal ausgerichtete Lebensform, die an den Menschen, seinen Willen wie seine Fähigkeiten gebunden war, so stand dieser anthropozentrischen Welteinstellung nun eine christlich geprägte Paideia gegenüber, die sich als göttliche Weisheit verstand und deren Quelle die universale Gottheit selbst war. Gott war zum Lehrer geworden, der die ganze Welt in seine Schule aufnahm.660 Diese Bildung war zukunftsorientiert, sie versprach Kontinuität, denn Gott war im Gegensatz 657 Für Origenes ein inakzeptables Verhalten (Cels. VIII 38); zu Tertullian vgl. spect. 29,2 f. calcare deos nationum (251,9 f. D.); idol. 11,7. Hierzu auch Kessler (1994). 658 1 Clem. 21,8 (106,4–7 Lindemann/Paulsen): Τὰ τέκνα ἡμω “ ν τ“ “ ης ἐν Χριστῳ “ ἰσχύει, τί ἀγάπη παιδείας μεταλαμβανέτωσαν. μαθέτωσαν, τί ταπεινοφροσύνη παρὰ θεῳ “ δύναται, πω “ ς ὁ φόβος αὐτο“ παρὰ θεῳ υ καλὸς καὶ μέγας καὶ σῴξων πάντας τούτῳ ὁσίως ἀναστρεφομένους ἐν καθαρ“ ᾳ διανοίᾳ. Harmonisierung heißt hier zugleich christliche Umwertung der heidnischen Bildung; vgl. dazu Stockmeier (1976) 532; Jaeger (1963) 9 ff. auch zur Argumentation des Clemens mit Mitteln antiker Redekunst und Philosophie. Schmitt (2002) betont den Gemeinschaftscharakter der Schrift, die durch intensiven gedanklichen Austausch in der römischen Kirche entstanden sei und deren Autorität wesentlich begründete. Die von Schmitt insbesondere 21 ff. herausgearbeitete Distanz zwischen römischer Kirche und Reich, die sich gerade aus Erfahrungen der Verfolgungssituation ergab, steht einer Harmonisierungsformel entgegen. Zur Datierung in die Spätzeit Domitians Schmitt (2002) 1, 117–122. 659 Vgl. auch die ähnliche Formulierung bei Clem. Al. paed. I 98,1. 660 Clem. Al. protr. 112,1 f.

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3. Ungebildete Konkurrenten oder konkurrierende Bildung

zur Tradition der Vorväter ewig.661 Diese göttliche Weisheit mußte sich nicht mehr an menschlichen Lehren orientieren. Obgleich christliche Gelehrte dies dennoch taten, konnten sie doch mit einem neuen Selbstverständnis auftreten. Daraus ergaben sich entscheidende Veränderungen. Nun beanspruchten Christen das Wissen um die idealen Lebensentwürfe und damit verbundene Verhaltensweisen. Sie versuchten, die Debatten daher mit ihren göttlich legitimierten Vorstellungen zu beeinflussen und sie mehr und mehr zu beherrschen. Sie erweiterten das Bildungsverständnis um soziale wie theologische Dimensionen. Denn weder der Mangel an Bildung, Ruhm oder Besitz noch Armut sollten der Erkenntnis Gottes entgegenstehen. Zugleich war diese kein alleiniges Erkenntnisziel der Philosophen mehr. Das Repertoire an Formen, um dieses Ziel zu erreichen, wurde erweitert: Hing die Gotteserkenntnis für den gebildeten Heiden von der menschlichen Vernunft ab, so war sie nun auch an den Glauben gebunden. Durch bedingungslose Annahme des Glaubens an die göttliche Offenbarung in Jesus Christus verlor aber jede Form menschlicher ratio an Bedeutung.662 Daher waren die Apologeten bestrebt, den Glauben selbst als etwas Vernünftiges, als ein Strukturmerkmal des Denkens darzustellen.663 Darüber hinaus konnten Neuheit und Fremdheit christlicher Philosophie sich mit der Zeit als Vorteil herausstellen; zu sehr ähnelten sich die paganen, alle gleichermaßen die Wahrheit beanspruchenden Doktrinen (Lucian. Herm. 51). Auch wissenschaftliche Praktiken wurden im christlichen Gelehrtenmilieu nicht bedeutungslos: Dessen Vertreter arbeiteten mit Inhalten, Methoden und Autoritäten heidnischer Philosophen und vereinnahmten diese; sie nutzten sie nun Clem. Al. paed. I 54,3. vgl. Kinzig (1994) 669 ff. Die Antinomie von Glauben und Wissen ist in der Forschung häufig untersucht worden. Sie wird bereits in den neutestamentlichen Schriften eindeutig herausgestellt; vgl. Honnefelder (1992) 56–60; Stockmeier (1976) 528 ff.; Ruhbach (1974) 293 mit weiterer Literatur. Gerade diesen Aspekt greift z. B. Celsus auf und führt ihn als Argument für die Unbildung der Christen an. Sie würden jede menschliche Weisheit ablehnen und den blinden Glauben fordern. 663 Justin betont, daß Christus mit Wahrheit und Vernunft geehrt wird, und jedem, der ihn kennenlernen will, wird darüber berichtet (1 apol. 5). Christen seien die, die mit Vernunft lebten (μετὰ Λόγου) wie einst Socrates, Heraclit und andere Gleichgesinnte unter den Griechen und Nichtgriechen; Just. Mart. 1 apol. 46,3 (97,8 f. M.). Clemens geht darüber hinaus, indem er den Glauben als notwendige Vorentscheidung menschlichen Denkens bestimmt. Er verteidigt den Glauben gegenüber heidnischen wie gnostischen Angriffen und beruft sich dabei auf Platon (z. B. strom. II 10–15.23); vgl. Fiedrowicz (2005) 166 f., 227 f. und die Kritik Lucians an der irrationalen Entscheidung für eine Philosophenschule aufgrund fehlender Kriterien. Auch heidnische Philosophen waren auf eine vorrationale Option, also den Glauben, angewiesen, wenn sie sich für eine Richtung entschieden (Lucian. Herm. 13–21). Die Studenten durchliefen kaum verschiedene Schulen (Herm. 46; 53; 71). Die Entwicklung zeigt auch in diesem Punkt, daß sich christliche wie platonische Philosophen in der Akzeptanz des Glaubens im Verlauf des 3. Jhs. annäherten. 661 662

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für die eigene, die wahre Philosophie. Diese konnte zwischen der göttlichen Offenbarung und der Begrenztheit aller Erkenntnis vermitteln. So wurde nicht nur der Bildungsbegriff, sondern auch die Philosophie ›verchristlicht‹: Die Bibel wird zur philosophischen Schrift, der Logosbegriff mit veränderten Inhalten belegt, das christliche Denken als das ursprüngliche definiert und die philosophische Wahrheit mit ihm verbunden.664 Damit einher gehen die intellektuellen wie sozialen Normverstöße, gegen die sich heidnische Philosophen wehren: Die sprachlich und inhaltlich nicht akzeptablen jüdisch-christlichen Schriften werden Gegenstand philosophischer Diskurse und Methoden;665 Socrates, Platon und andere griechische Philosophen werden vom christlichen Glauben vereinnahmt oder gar mit Christus parallelisiert. Es wird suggeriert, daß es vom Platonismus zum Christentum nur ein kleiner Schritt sei.666 Die von Brown als Vorstufe christlicher Weisheit charakterisierte παιδεία findet sich nach diesen Untersuchungen bereits an der Wende zum 3. Jahrhundert.667 Sozial Deklassierte können philosophische Zirkel besuchen oder philosophische Autoritäten darstellen. Der Weg zur Glückseligkeit (εὐδαιμονία), den Hermotimus auf beschwerliche Weise einschlägt, gilt als ein Tugendpfad für jeden Mann oder gar jede Frau; die Belege christlicher Tugendhaftigkeit werden zu philosophischen Idealbildern stilisiert. Dabei fordern die christlichen Wortführer, das Anderssein sichtbar zu machen und damit auch Statusunterschiede zu nivellieren. Aus heidnischer Perspektive werden auf diese Weise Bildungssymbole mißbraucht.668 Zugleich sind es gerade die Standesgleichen, die sich vergehen, indem sie sich dieser stigmatisierten Gruppierung und deren Normen anschließen. Sie brechen mit den sozialen Standards ihrer Kreise und kündigen so den Konsens der Gebildeten auf. Die zu Außenseitern Gewordenen greifen bewußt das Image der Ungebildeten auf. Die Tabubrüche werden gezielt eingesetzt, um auf diese Weise das überkommene Bildungsmonopol einer Elite in Frage zu 664 Gerade in bezug auf den gekreuzigten Jesus wird der philosophische Gottesbegriff konsequent umgewertet (vgl. Just. Mart. 1 apol. 13,4). 665 Zur Verletzung des heidnischen Stilempfindens Ackermann (1997) 145 ff.; zur literarischen Qualität der Bibel auch Fiedrowicz (2005) 277 f., zum Disput um die Bibel generell 274–290. Das Spiel mit der Sprache kann aber wie im Falle Tatians auch als bewußter Tabubruch verstanden werden, so wie vielleicht einst Peregrinus den Herodes herausforderte. 666 Just. Mart. dial. 5,4; 7; 2 apol. 13,2–6; Dörrie (1976b) 267. Zu Socrates in der christlichen Literatur vgl. hier Anm. 212. 667 Brown (1995b) 159. 668 Hierzu auch Stahlmann (1997) 182–188 und die christlichen Einwände, sich bei entsprechender Kleidung nicht von den Sklaven zu unterscheiden; vgl. Clem. Al. paed. III 52,1; 57 f.; 61,2; 76,3 f. Die Aufforderungen weisen allerdings darauf hin, daß diese ›christliche Mode‹ nicht allgemeine Praxis war.

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stellen.669 Zugleich nutzen sie das Etikett, um in der eigenen, zerstrittenen Subkultur Monopolstellungen zu erlangen bzw. zu halten.670 Die wachsende Zahl von Gebildeten in den christlichen Gruppen, die hier sich ausbreitenden philosophischen Denk- und Verhaltensmuster sowie die paganen Reaktionen scheinen dabei das Erfolgskonzept christlicher Intellektueller zu bestätigen.671 3.3.6 Die wirksameren Intellektuellen »Dagegen nun richtet sich unser Vorhaben: gegen die Einrichtungen der Vorfahren, die Autorität des Bestehenden, die Gesetze der Herrschenden, die Beweisführungen der besonders Klugen; gegen Altehrwürdigkeit, Gewohnheit, Zwang; gegen Beispiele, Vorzeichen, Wunder; gegen alles, was diesen ehebrecherischen Göttern Kraft verliehen hat.«672 Unabhängig davon, ob Tertullians Schrift An die Heiden als eigenständiger Text konzipiert oder nur die Vorarbeit zum Apologeticum war: In beiden Fällen entsprach das formulierte Vorhaben seinen Intentionen. Der Apologet wollte öffentlich die ihn umgebenden Verhältnisse, Wert- und Normvorstellungen kritisieren, die nicht zuletzt eine falsche Götterverehrung bedingten. Während sich Tertullian wohl in erster Linie schriftlich an die Öffentlichkeit wandte, weisen doch die von ihm aufgegriffenen Fragen und Probleme darauf hin, daß er zugleich an einer Vielzahl von Konflikten teilhatte und sich daher zu verschiedenen Themen äußerte. Dieses Bild bestätigen auch andere christliche Gebildete: Die von ihnen geführten Auseinandersetzungen bewirkten offensichtlich, daß sie in der gesellschaftlichen Funktion des Intellektuellen aktiv wurden.

669 Vgl. Rubenson (2000) 110–139 zeigt anhand christlicher Viten des 4. und 5. Jhs., wie mit dem Bild der Unbildung die reine, göttliche Inspiration von Heiligen betont wird. So bleibt Antonius vom menschlichen Leben unbefleckt und ist doch weiser als die Philosophen; Brown (1995b) 99. 670 So etikettiert Tertullian als Montanist seine ›großkirchlichen‹ Gegner als ›simplices‹ vgl. Schöllgen (1984) 273 f. Das heißt, der Apologet hat dieses gegen Christen gewandte Stigma übernommen, um es für innerchristliche Auseinandersetzungen zu nutzen. Er selbst nimmt dabei den Standpunkt des Gebildeten ein und erklärt die anderen zu Ungebildeten, die von seinen normativen Vorstellungen abwichen. Auch hier bestätigt sich, daß mit dem Stigma keineswegs die Masse der einfachen und unwissenden Christen gemeint war, sondern prinzipiell alle, vor allem aber tonangebende und gebildete Christen. Die Zuschreibungen wurden von gnostischer wie orthodoxer Seite genutzt; vgl. Anm. 61, 546. 671 Dagegen Klein (1990) 54 ff. hier bezogen auf Justins Erfolglosigkeit gegenüber bildungsstolzen Heiden. 672 Tert. ad nat. II 1,7 (CChr.SL 1, 41,4–9 Borleffs): Adversus haec igitur nobis negotium est, adversus institutiones maiorum, auctoritates receptorum, leges dominantium, argumentationes prudentium; adversus vetustatem, consuetudinem, necessitatem; adversus exempla, prodigia, miracula, quae omnia adulterinam istam divinitatem . . . corroboraverunt.

3.3 Die intellektuelle Provokation

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Sie verstanden sich als mündlich wie schriftlich agierende Kritiker. In der Rolle von Philosophen übten sie die Parrhesia, als Märtyrer verkörperten sie – zumindest in der Literatur – ein unerschrockenes Auftreten voller Widerspruchsgeist.673 Sie wandten sich an Heiden wie Christen, Herrscher wie Beherrschte, Schüler, Hörer oder Leser – in Gesprächen, Vorträgen oder Texten. Sie setzten sich mit Sachverhalten auseinander, die alltägliche Fragen ebenso berührten wie theologische; sie hinterfragten Inhalte und Formen heidnischer Religion, Bildung oder Politik; sie urteilten über moralische Standards, die Lebensführung von einzelnen oder Gruppen. Die Vielfalt von Themen und Adressaten spricht zugleich für das weite lebensweltliche Spektrum, das christliche Intellektuelle zu beeinflussen versuchten. Die Haltungen konnten dabei durchaus von respektloser Kompromißlosigkeit bis hin zu harmonisierenden Angeboten reichen; sie änderten jedoch nichts an dem Selbstverständnis, Kritiker zu sein. In dieser Rolle wandten sie sich über den eigenen professionellen Rahmen – den Schülerkreis oder die Gemeinde – hinaus an die Umwelt. Sie setzten sich mit nichtchristlichen Argumenten auseinander und wirkten so innerhalb der Gesellschaft. Dieser gaben sie sich auch äußerlich – unter anderem durch den Philosophenmantel – als Experten der Lebenskunst und mahnende oder provozierende Aufklärer zu erkennen. Den von ihnen abgelehnten Wertvorstellungen setzten sie eigene entgegen; sie spiegeln sich in alternativen Lebensformen. Diese wurden propagiert und teilweise auch praktiziert674: Soziales Verhalten sollte von Hilfsbereitschaft, Fürsorge und Zusammengehörigkeitsgefühl getragen werden. Ethische Normen sprachen gegen Abtreibungen, Kindesaussetzungen oder sexuelle Promiskuität und für eine moderate, auf Luxus und Ausschweifungen verzichtende Lebensweise. In diesen Forderungen glichen sich alle Apologeten, wenn die von ihnen beschriebenen Lebensmodelle auch je nach Anliegen unterschiedliche Schwerpunkte setzten.

673 Justin werde sich sich vor niemandem fürchten (οὐδένα δυσωπήσεσ6θαι μέλλων), selbst wenn er zerstückelt werden sollte. Deshalb habe er auch an den Kaiser geschrieben “ ν); Just. Mart. dial. 120,6 (278,45–50 M.); zudem dial. (ἐγγράφως Καίσαρι προσομιλω 64,2. 674 So ermöglichte z. B. Callistus die Heirat von Frauen vornehmen Standes mit Sklaven, Freigelassenen, Freigeborenen niederen Status. Nach römischem Recht waren dies keine rechtsgültigen Ehen (Dig. XXIII 2,16). Offenbar gab es aber in der römischen Gemeinde überwiegend Frauen höheren Standes ohne entsprechenden Partner (vgl. CIL XII 675 = ILCV 178; PIR2 H 236). Die Neuerungen setzen sich aber letztlich nicht in der Kirche durch; hierzu Gülzow (1967) 102–121. Skeptisch gegenüber den Neuerungen Beyschlag (1964) 122. Die eigene Subkultur wurde zudem gestützt durch den Ausschluß bestimmter Personengruppen, die moralisch bzw. religiös nicht akzeptablen Tätigkeiten nachgingen (trad. apost. 16; Tert. idol. 4,2; 5,1; 8); Schleich (1982) 285 hebt den damit durchgesetzten Anspruch auf Bürgerlichkeit hervor.

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3. Ungebildete Konkurrenten oder konkurrierende Bildung

So entwarfen der Autor der Schrift an Diognet und Clemens ein Bild von der christlichen Gemeinschaft, in der es allen möglich sei, den sozialen Status zu erhalten. Das Christwerden intendierte somit nicht unbedingt einen Wandel der Lebensformen. Hingegen bot dieses Milieu insbesondere Wohlhabenden neue Chancen, durch Euergesien gottgleiche Rollen einzunehmen und darüber hinaus zur wahren Erkenntnis Gottes zu gelangen. Auf Vermögen und Besitz mußte man nicht verzichten,675 ebensowenig auf Vergnügungen. Tertullian schilderte christliche Alternativen für heidnische Spiele und Feste. Auch eigene Mythen, Heilige und Kultformen, neue Wege der Gottesverehrung wurden vermittelt; Wertvorstellungen ausgebildet, die politische Enthaltsamkeit mit geschäftlicher verbanden und ein Einrichten in der marginalisierten Position suggerierten.676 Durch die Auseinandersetzung mit den heidnischen Kontrahenten gewannen diese von christlichen Intellektuellen formulierten Modelle Kontur. Gerade durch die von heidnischer Seite wiederholten Angriffe waren sie herausgefordert, nicht nur Stellung zu beziehen, sondern auch überlegene Lebensformen zu artikulieren. Daß diese attraktiv waren, zeigt die zunehmende Zahl von Christen, vor allem gebildeten Christen. Kritik und Angebot blieben nicht wirkungslos: Heidnische Gelehrte mußten reagieren und begannen, sich mit den selbstbewußten und unangepaßten Gegnern auseinanderzusetzen. Diese erschienen in der gesellschaftlichen Rolle des Kritikers durchaus glaubwürdig und waren als Ratgeber zunehmend gefragt. Ihre überzeugende Lebensführung ließ sie zu erfolgreich konkurrierenden Philosophen werden, die mit den traditionellen Standards brachen und auf diese Weise heidnische Intellektuelle provozierten. Diese wurden zu konservativen Verteidigern. Ihr kritisches Engagement beschränkte sich überwiegend auf den eigenen Schülerkreis und dessen Interessen. Sie waren jedoch kaum herausgefordert, gemeinschaftliche Belange in der Öffentlichkeit zu diskutieren und sich dabei den verschiedensten Adressatenkreisen zu widmen. Auf diesem Feld aber waren christliche Intellektuelle präsent und wirksam: So wurden sie zu den ›unerwünschten Experten‹. Ihre Gegner stigmatisierten sie daher als Ungebildete und sozial Minderwertige. Wenn diese These zutrifft, dann müßte sie sich in den Strategien eines Celsus oder Caecilius bestätigen. Doch bevor diese Analyse erfolgt, sollen die Ergebnisse dieses umfangreichen Kapitels noch einmal kurz zusammengefaßt werden. 675 Aber aus der Seele sollte man die Sorge, das Verlangen danach verbannen (Clem. Al. q.d.s. 11). Deutlich sagt Clemens, daß nicht die auf Straßen liegenden Bettler die glücklichsten oder von Gott geliebtesten Menschen seien, die allein das ewige Leben besäßen (12,5; 33,5). Im Gegensatz zu diesen Äußerungen wird hingegen im Hirt des Hermas der Reiche erst brauchbar, wenn er auf Wohlstand verzichtet (Herm. vis. III 6,5–7). 676 Vgl. die Gegenbilder Tatians (or. 11,1 f.) oder Tertullians (pall. 5).

3.3 Die intellektuelle Provokation

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Es konnte gezeigt werden, daß sich in der zweiten Hälfte des 2. Jahrhunderts in verschiedenen Metropolen des Römischen Reichs ein christliches Gelehrtenmilieu etabliert hatte. Seine Vertreter waren unterschiedlich ausgebildete Rhetoren und Philosophen vor allem in Rom, Alexandria, Karthago oder Athen. Trotz regionaler Unterschiede sowie einer fragmentarischen, tendenziösen und wenig repräsentativen Quellenlage wurden doch einige Charakteristika deutlich: Christliche Gelehrte verstanden sich als Experten der ars vitae; sie arbeiteten mit institutionellen Formen, Methoden und Inhalten des philosophischen Milieus und gestalteten dieses zugleich produktiv für eigene Zwecke um. Auf diese Weise entstanden Bildungskonzepte, die sowohl christliche wie heidnische Gegner widerlegten, die eigenen Anhänger anleiteten und darüber hinaus einen einflußreichen Platz und die gewünschte Reputation im Bildungsdiskurs verwirklichen sollten. Die entworfenen Texte hielten sich daher einerseits an die Regeln des Diskurses, andererseits versuchten sie, diesen mit neuen, alternativen Deutungen zu beeinflussen und zu dominieren. Entwickelt wurden diese Vorstellungen unter anderem in christlichen Philosophenschulen. Diese waren ähnlich den paganen Institutionen organisiert; Lehrer wie Justin oder Clemens prägten Dauer und Struktur der Gruppen. Dabei unterschied sich der profilierte, an platonischen Programmen orientierte Studienzirkel in Alexandria durchaus von dem ›wissenschaftlich‹ offenbar weniger ambitionierten Unterricht eines Justin in Rom. Trotzdem wurden auch hier innovative Denkmodelle wie die Lehre vom logos spermatikos entwickelt. Aktuelle philosophische Fragen zum Beispiel nach der Erkenntnis und Anverwandlung Gottes wurden aufgegriffen, grundlegende Texte (nun die biblischen) ausgelegt und kommentiert, psychagogische Übungen praktiziert und Argumentationen entwickelt. Diese sollten sowohl der Auseinandersetzung mit christlichen, heidnischen wie jüdischen Kontrahenten als auch der eigenen Selbstfindung dienen. Es ging darum, eine neue, christliche Lebensweise einzuüben. Sie war das Ziel jedes christlich-philosophischen Unterrichts. Das hieß nicht nur zu lernen, anhand der durch Alter und Originalität ausgewiesenen heiligen Schriften überzeugend zu argumentieren und eigene Standpunkte öffentlich zu vertreten, sondern auch moralisch, mutig und solidarisch zu handeln. Es sind nur wenige Hinweise, die jedoch dafür sprechen, daß diese Ziele auch erreicht wurden. Die apologetischen und textkritischen Arbeiten, auch die παρρησία beispielsweise eines Tatian oder der Todesmut der Märtyrer um Justin verweisen darauf, daß die durch den Lehrer vermittelten Regeln auch von (einigen) Schülern verinnerlicht und angewandt wurden. Die Deutungen der zum Teil öffentlichen Prozesse und Hinrichtungen unterstützten dabei das Bild von den standhaften Christen, die (anders als die zeitgenössischen heidnischen Philosophen) diese traditionelle Tugend für

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3. Ungebildete Konkurrenten oder konkurrierende Bildung

sich vereinnahmen konnten. Sie ließen die Angebote christlicher Experten zugleich glaubwürdig erscheinen; suggerierten sie doch eine Übereinstimmung von Lehre und Lebensweise. Dies galt auch für ein weiteres traditionell philosophisches Ideal: den Verzicht auf Geld. Wenn Justin oder Tatian, Clemens oder Athenagoras ihren Unterricht kostenlos anboten, bewiesen sie, daß sie sich (wie einst Socrates) allein für Aufklärung und Erziehung, nicht aber für unlautere Einnahmen interessierten. Darüber hinaus war dieses Angebot die Voraussetzung dafür, daß sich die propagierte neue christliche Bildung auch tatsächlich erfüllte: Denn das Philosophieren sollte nun allen Menschen möglich sein. Nicht alle Intellektuellen scheinen sich dafür gleichermaßen engagiert zu haben, dennoch war dieser Anspruch in ihren lebensweltlichen Entwürfen und damit in den Debatten präsent. Erleichtert wurde seine Umsetzung durch die vorhandenen christlichen Netzwerke und Kommunikationsformen: Sie ermöglichten auch weniger finanzstarken Philosophen, den eigenen Unterricht günstig zu gestalten, Texte schnell und umfassend anzufertigen und zu verbreiten sowie Reisen und Ortswechsel durchzuführen; Vergleichbares fand sich auf heidnischer Seite nicht. Obgleich die konkreten Beziehungen zwischen den christlichen Gelehrten und den jeweiligen Gemeinden nicht genauer bestimmt werden konnten, scheinen doch die sich verfestigenden kirchlichen Strukturen attraktive Referenzräume geboten zu haben. Vor allem sicherten sie ein Publikum, das sich im Gegensatz zu heidnischen Philosophenzirkeln nun (so die Indizien) aus Frauen und Männern verschiedener sozialer Milieus zusammensetzte. Indem sich christliche Philosophen diesem sozialen Spektrum öffneten, mußten sie ihre Themen und Methoden, ihren Unterricht wie ihre Texte an dieser bunten Klientel orientieren. Eine weitergehende Analyse dieser Blickwinkel wäre sicher vielversprechend. Hier soll jedoch der Hinweis auf die Provokation genügen, die mit dieser Orientierung verbunden war. Denn gefordert wurde im Grunde eine ›Demokratisierung‹ des philosophischen Milieus. Christliche Intellektuelle traten nicht nur als Ratgeber politischer Autoritäten, sondern auch als Anwälte der Armen und sozial Randständigen auf. Auf diese Weise entwarfen sie in ihren Texten neue Verantwortungsbereiche für Philosophen. Wenn sie dabei versuchten, die sogenannten Ungebildeten und Asozialen, die bisher Ausgeschlossenen, als Träger christlicher Paideia in den Bildungsdiskurs zu integrieren, dann verschoben sie traditionelle Grenzen und durchbrachen etablierte Verhaltensmuster einer Elite. Ihre Kritik am elitären Standesdünkel paganer Philosophen konnte daher treffen; zumal sie nicht nur verbaler Natur war. Denn die christlichen Wortführer entwickelten Gegenmodelle und damit konkurrierende Strukturen, die durchaus die sozialen Verhältnisse im Bildungsmilieu verändern sollten. Wie erfolgreich sie damit waren, läßt sich kaum sagen. Wenn die Zahl christlicher Anhänger in vielen Gegenden zunahm, dann ist das wohl nur bedingt auf das

3.3 Die intellektuelle Provokation

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Wirken christlicher Gelehrter zurückzuführen; sie konnten sich aber auf ein funktionierendes Fürsorgesystem stützen, das nicht nur Anklang fand, sondern auch den Attraktivitätswert der neuen Bildungsangebote steigerte. Es ist nicht zuletzt die Empörung eines Celsus oder Crescens, die darauf verweist, daß einige – offenbar weniger privilegierte und berühmte – Platoniker oder Kyniker diese neue Konkurrenz sehr ernst nahmen. Auch der heidnische Spott über das soziale Engagement oder die Macht der Frauen – die nicht zuletzt die Ohnmacht christlicher Männer und die wachsende Bedeutung der domus im Bildungsbereich demonstrierte – zeigen, daß christliche Praktiken als normabweichende Handlungsweisen wahrgenommen wurden, sicher auch durch die Auftritte der unkonventionellen Intellektuellen. Sie gaben sich zumindest in ihrem äußeren Erscheinungsbild als Philosophen zu erkennen und definierten sichtbar ihre Rolle als Erzieher, Seelsorger, Mahner oder Gottesfreund in der Gesellschaft, nun jedoch mit dem Bekenntnis zur christlichen ars vitae. Daß diese zunehmend auffiel, lag auch am Engagement christlicher Asketen oder Märtyrer beiderlei Geschlechts. Es war sicher nicht nur die Idee Galens, ihr Verhalten (teilweise) mit dem von Philosophen zu vergleichen. Dies entsprach auch christlicher Propaganda, nicht zuletzt durch die gelehrten Wortführer. Epitheta philosophischer Bildung waren dafür nicht nur geeignet, sie entsprachen auch dem zeitgenössischen Trend und fokussierten somit auf das Interesse breiter Bevölkerungskreise. Den Unmut besonders philosophischer Gebildeter hat dies gesteigert. Daher wurden gerade die von ihnen geschätzten Tugenden – nicht zuletzt ein philosophisch motivierter Todesmut – den christlichen Grenzgängern immer wieder abgesprochen. Dies verhinderte jedoch nicht, daß neben Frauen insbesondere Jugendliche von diesen alternativen Kreisen angezogen wurden. Den paganen Lehrern ging damit jedoch eine potentielle Klientel verloren. Wenn dazu ein aggressiv vertretener Anspruch auf Wahrheit und ›absolute‹ Philosophie kam, dann mußten diese Kreise und ihre Sprecher paganen Philosophen als gefährlich erscheinen. Zumal diese die Auseinandersetzung suchten, nicht nur, um sich selbst zu profilieren, sondern auch, um die von ihnen vertretene, geistig wie sozial jedoch diskreditierte Gemeinschaft zu verteidigen. Die Angriffe kamen dabei nicht nur von den heidnischen Gegenspielern. Auch unter Gleichgesinnten oder Abweichlern galt es, um die eigenen Bildungskonzepte zu werben. Die Angebote christlicher Experten und ihre damit verknüpfte Kritik an einem – aus ihrer Sicht – theologisch, sozial wie geschlechterspezifisch überholten Bildungsverständnis machte sie letztlich zu wirkungsvollen Intellektuellen. Auch Celsus und Caecilius, eine literarische Figur, hinter der sich vielleicht nur ein imaginierter Heide verbirgt, treten in dieser Rolle auf, wenn sie die christliche Denk- und Lebensweise diskreditieren. Sie scheinen hierin jedoch weniger erfolgreich zu sein.

4. Die Strategien der Gegner: Celsus und Caecilius 4.1 Das philosophische Selbstverständnis des Celsus »Du mußt jedoch wissen, daß Celsus bekanntgibt, nach diesem noch ein anderes Buch zu schreiben; in diesem werde er – so seine Ankündigung – lehren, wie diejenigen leben müßten, die den Willen und die Fähigkeit hätten, ihm zu folgen.«1 Ob Celsus dieses Buch tatsächlich geschrieben hat, bleibt unbekannt; überliefert ist es nicht, und auch von Origenes gibt es keine weiteren Widerlegungen. Dabei wäre er nach seinen eigenen, Contra Celsum abschließenden Worten dazu bereit gewesen: Ambrosius, sein Freund und Mäzen, solle ihm nur das Buch des Celsus zukommen lassen (Cels. VIII 76). Origenes muß also seine Verteidigungsschrift für nicht so unbefriedigend gehalten haben, wie es in der heutigen Forschung teilweise angenommen wird.2 Darüber hinaus verrät Celsus’ Anliegen einiges über sein Selbstverständnis. Dieses soll in einem ersten Schritt genauer betrachtet werden, um die Strategien des Kritikers einordnen und letztlich eine christliche Konkurrenz belegen zu können. Bereits der formulierte Wunsch διδάξειν . . . ὅπῃ βιωτέον weist Celsus als Philosophen aus.3 Er sieht ganz im zeitgenössischen philosophischen Sinn in der ars vitae das Ziel seiner denkerischen und argumentativen Überlegungen; 1 Cels. VIII 76 (SVigChr 54, 593,4–6 Marcovich): ῎Ισ6θι μέντοι ἐπαγγελλόμενον τὸν “ διδάξειν ἐπηγγείλατο, ὅπῃ βιωτέον Κέλσον ἄλλο σύνταγμα μετὰ το“ υτο ποιήσειν, ἐν ᾡ “ καὶ δυναμένους πείθεσ6θαι. τοὺς βουλομένους αὐτῳ 2 Frede (1999) 145–152 führt das auf die fehlende Struktur im celsischen Text zurück, der diffus und für Origenes unklar gewesen sei. Dabei sollten allerdings die rhetorischen Strategien des Kirchenvaters nicht übersehen und dessen Klagen über seinen Kontrahenten nicht wörtlich genommen werden; vgl. auch Miura-Stange (1926) 17 f. Wenn der Alethes Logos tatsächlich so unverständlich und unstrukturiert gewesen ist, dann ist es schwer nachzuvollziehen, warum er gebildete Christen und sicher auch Sympathisanten verunsichern konnte (prooem. 4; vgl. Anm. 16). 3 Nach Andresen (1955) 4, 387 ist Celsus trotz seiner platonischen Ausbildung nicht als Philosoph anzusehen. Er sei unter philosophischem Gesichtspunkt kein selbständiger Denker und verfüge über kein geschlossenes Gedankengebäude; vgl. auch Wilken (1986) 107; Merlan (1954) 963 f. Frede (1999) 147 f., 154 f. sieht in Celsus zwar einen Philosophen, allerdings einen unbedeutenden. Hierfür muß jedoch nicht unbedingt die Methode des Origenes stehen, den Text des Celsus Satz für Satz zu zitieren bzw. zu paraphrasieren, da dieser weithin unbekannt war. Origenes begründet seine ausführliche Wiedergabe damit, daß die Leser denken könnten, er sei nicht in der Lage, alles zu erwidern (Cels. I

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4. Die Strategien der Gegner: Celsus und Caecilius

diese sollte nach der Schrift gegen das Christentum, dem Alethes Logos, eine eigenständige Erörterung erhalten.4 Das Verfassen von Texten war Celsus vertraut. Er verstand sich als Autor, der sein Publikum gern belehrte.5 Seine Adressaten mußten freilich ein entsprechendes Maß an Bildung besitzen, wenn sie ihm folgen wollten. Dieses Bild wird durch die Gegenschrift des Origenes, der einzigen Quelle, aus der Informationen über Celsus und sein Werk gewonnen werden können, bestätigt und konkretisiert. Danach war Celsus wohl ein διδάσκαλος.6 Anhänger oder gar ein Schülerkreis sind zwar nicht überliefert, doch sprechen seine methodischen Prinzipien, seine didaktischen Ambitionen und nicht zuletzt die auf christliche Lehrer fokussierte Polemik dafür, daß Celsus auch selbst unterrichtete.7 An welchem Ort dies geschah, läßt sich leider nicht genau rekonstruieren. Als Ambrosius den Alethes Logos an Origenes schickte und von ihm wohl auch die Antwort erhielt, befand er sich offenbar nicht in Alexandria, sondern wahrscheinlich in Nicomedia in Bithynien. Daher ist anzunehmen, daß der Text in dieser Region eine gewisse Wirksamkeit entfaltet hatte.8 Ob die inhaltlichen Bezüge zwischen dem Alethes Logos und dem kleinasiatischen Raum ausreichen, auch eine mögliche Lehrtätigkeit des Celsus (beispielsweise in Pergamon) zu sichern, erscheint aufgrund der unbefriedigenden Quellensituation aber fraglich.9 41). Dies kann auch den Schluß zulassen, daß der Alethes Logos dem Publikum durchaus vertraut war; vgl. aber Anm. 8. Darüber hinaus sollte neben der von Pichler (1980) analysierten Strategie, den Gegner durch das Zitieren in seinem Anliegen zu ›dekonstruieren‹, die gängige Methode des Kommentierens, die auf gleiche Weise erfolgte, mit in Betracht gezogen werden. 4 Daß sich das angekündigte Buch auch gegen Christen richten sollte, geht aus dem Gesagten nicht unbedingt hervor, ist aber nach Cels. IV 36 auch nicht auszuschließen. Hier führt Origenes wieder seine wohl gespielten Zweifel an, ob der Epikureer Celsus wirklich derselbe sei, der zwei andere Bücher gegen die Christen geschrieben habe. Keim (1873) 278 bezieht dies auf den Alethes Logos und das angekündigte Buch (Cels. VIII 76). Celsus sah im Christentum durchaus eine neue und andersartige Lebensweise (II 1). 5 Vgl. Cels. I 12; V 65; VI 47. Sein Angriff auf die Christen ist mit denen anderer Platoniker auf Philosophenschulen vergleichbar; vgl. z. B. den Angriff des Atticus auf die Peripatetiker oder den Plutarchs gegen die Epikureer und Stoiker; so Dillon (1977) 400 f. 6 Beispielsweise die direkten Äußerungen IV 52 und VII 42: ᾿Αλλ᾿ ἐκε“ ινο μ“ αλλον ἐθέλω διδάξαι (περὶ) τὴν φύσιν (269,9–10 M.); τὸ ἄλλως ἄρρητον θέλων διδάξαι (495,11–12 M.). 7 So beispielsweise sein Prüfen der christlichen Lehren, seine Ansprüche an ›Wissenschaft‹, das möglicherweise bewußte Vermeiden von Fachausdrücken oder die Fähigkeit zusammenzufassen (IV 65; V 65); vgl. Dörrie (1976a) 247; Magris (1998) 234, 236. Darüber hinaus Lona (2005) 33 f. und hier Anm. 51, 61 sowie 218 f. 8 Vgl. hier 286. Im palästinensischen Caesarea war er zumindest nicht greifbar. 9 Goranson (2007) 366–368 versucht, Celsus (allerdings nicht als Lehrer) in Pergamon zu verorten. Dabei beachtet er jedoch nicht, daß der Alethes Logos durchaus an einem anderen Ort entstanden sein kann. Lona (2005) 56 f. faßt die Argumente für Alexandria zusammen. Zur Diskussion vgl. 17 f.

4.1 Das philosophische Selbstverständnis des Celsus

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Sollten sich jedoch die Hinweise verdichten, daß Celsus auf Texte Lucians und hier vor allem auf dessen Alexander zurückgegriffen hat, dann wäre eine Tätigkeit des Griechen in Pontus et Bythinia nicht ausgeschlossen.10 Lucian selbst schrieb nach dem Tod Marc Aurels (eventuell noch im Jahr 180) seine Polemik gegen den Lügenpropheten, vermutlich in Athen.11 Das Buch hatte er einem Freund namens Celsus gewidmet, der gemeinhin als Epikureer und daher nicht als Autor des Alethes Logos gilt. Mit Celsus teilte Lucian offensichtlich eine tiefe Abneigung gegen den Aberglauben; daher lobte er zumindest in der Schrift auch Epicur und dessen Nachfolger (Alex. 61). Sie traten als ›aufgeklärte‹ Gegner Alexanders von Abonuteichos auf, der nicht nur Wundergläubige um sich scharte, sondern vor allem die durch Vernunft, Wahrheit und freimütige Rede geprägte Bildung gefährdete.12 Lucians Lob für Epicur muß daher nicht bedeuten, daß auch Celsus, obgleich Adressat des Textes, ein Epikureer war. Celsus kritisierte aber wie die Epikureer (und aus diesem Grund preist sie Lucian hier auch) jede Form von religiöser Scharlatanerie.13 Dem entspricht, daß Celsus bereits gegen Magier geschrieben hatte (Alex. 21). Die übereinstimmende Haltung zwischen ihm, Lucian und den Epikureern wird so unterstrichen. Mit dieser Sicht könnte die längst überholt geglaubte und einst vor allem von Keim favorisierte These von der Identität des lucianischen Celsus mit 10

Mitchell (2007) 215–236 macht die literarische Abhängigkeit des Celsus von der lucianischen Schrift wahrscheinlich. Die Wendung τὴν καταστροφὴν το“ υ δράματος wird nur von diesen beiden Autoren mit gleicher Funktion sowie in parallelen Kontexten gebraucht (z. B. Cels. II 55.58; Lucian. Alex. 60 zum inszenierten Tod von Jesus und Alexander). Bereits Schwartz (1973) 399 f. und (1960) 126–145 hatte thematische Ähnlichkeiten herausgearbeitet und wenig überzeugend für eine Abhängigkeit Lucians von Celsus plädiert. 11 Lucian. Alex. 48. Über Herkunft und Wirkungsstätte des lucianischen Celsus ist nichts bekannt. Er beauftragte jedoch Lucian, ein Buch gegen den Scharlatan Alexander von Abonuteichos zu schreiben (Alex. 1). Möglicherweise war ihm die Stadt an der paphlagonischen Schwarzmeerküste vertraut. Alexander wirkte nach Lucian jedoch über Kleinasien hinaus. Galen besitzt einen Brief des Epikureers Celsus (Gal. libr. propr. 17). Nach Goranson (2007) 367 und PIR2 C 642 kann es sich dabei durchaus um den Freund Lucians handeln. Der Name war allerdings weit verbreitet; vgl. PIR2 C 638–650; Philostr. ep. 71 (256,5 K.); Solin (1996) Bd. 1, 46. 12 So läßt Alexander z. B. die κύριαι δόξαι Epicurs verbrennen. Schon diese bildungsfeindliche Handlung wird die Rache Lucians motiviert haben. In dem Buch ging es um die Befreiung von Furcht vor Schreckgespenstern, leeren Hoffnungen und sinnlosen Begierden; diese ›wahre Paideia‹ verteidigte auch Lucian (vgl. Alex. 47; 61). Vgl. zudem Gunderson (2007) 502 f.; Du Toit (1997) 202–211. 13 Um nicht einen Gemeinplatz zu bedienen, so Victor (1997) 10, habe Lucian sein Anliegen, der Wahrheit verpflichtet zu sein, im Lob auf Celsus und Epicur verpackt. Er hält Celsus jedoch zumindest zum Zeitpunkt der Abfassung von Alexander oder der Lügenprophet für einen Epikureer. Eine spätere Konversion ist auch nach Goranson (2007) 367 denkbar; zudem Mitchell (2007) 232.

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4. Die Strategien der Gegner: Celsus und Caecilius

dem durch Origenes überlieferten wieder an Aktualität gewinnen.14 Schrieb Celsus deshalb gegen die Christen, weil sein Freund Lucian im Kampf gegen Alexander diese Verspotteten zu wenig von den positiv gedeuteten Epikureern abgrenzte (Alex. 25; 38)? Wahrscheinlich hatten sie sich im Gebiet von Pontus schon weit verbreitet. Zudem fällt auf, daß Celsus sich im Alethes Logos kaum an Thucydides, um so intensiver jedoch an Herodot anlehnt. Folgte er damit einem Rat seines literarischen Vorbildes?15 Schon Origenes überlegte, ob Celsus der Epikureer sei, der meherere Bücher gegen die Zauberei geschrieben habe (Cels. I 68). Sicher war er sich nicht, und auch Lucian erwähnt er nicht. Offenbar war er bei seinen Recherchen auf zwei Epikureer gleichen Namens gestoßen; der eine soll unter Nero, der andere unter Hadrian oder später gelebt haben (Cels. I 8). Mit letzterem identifizierte er zumindest an dieser Stelle den Autor des Alethes Logos. Dennoch bleibt Skepsis geboten: Hätte sich Origenes wirklich auf einen epikureischen Text eingelassen, widerspräche dies seinen eigenen Prinzipien, denn im Unterricht akzeptierte er die Lehren jener Philosophen, die Gott und die Vorsehung leugneten, nicht (Greg. Thaumat. or. pan. 13,152). Dies mag durch das Drängen des Ambrosius zu erklären sein, der den produktiven Philosophen im palästinensischen Caesarea bat, auf den Jahrzehnte alten, aber noch immer einflußreichen Text zu antworten.16 Weitere Angaben zur Person des Heiden oder zu seinem Alethes Logos hatte er offensichtlich nicht. Darüber hinaus ist die ›Epikureer-Debatte‹ noch aus einem weiteren Grund verzwickt: Denn im philosophischen Milieu war es beliebt, den Gegner als Epikureer zu schmähen, und offensichtlich hat sich Origenes dieser Methode wiederholt bedient.17 Die theologischen Anschauungen des Celsus boten sich

14 Die Überlegung des Origenes (Cels. I 68), ob Celsus der Epikureer sei, der mehrere Bücher gegen die Magie geschrieben habe, führte Keim (1873) 277–293 zu der Annahme, Celsus sei mit dem Freund Lucians zu identifizieren, der gegen Zauberer schrieb. Keim hielt Celsus nicht für einen Epikureer; vgl. auch Hoffmann (1987) 30–33; dagegen Lona (2005) 29 f. auch mit weiterer Literatur. 15 Lucian kritisiert die Historiker seiner Zeit als Epigonen des Thucydides (hist. conscr. 15). Zur auffallenden Bedeutung von Herodot im Alethes Logos Lona (2005) 32, 503. 16 Cels. prooem. 1.4 (4,1–5 M.): Da es unter den Gläubigen welche gibt, die durch die Schriften des Celsus verunsichert und verführt wurden (ὡς σαλεύεσ6θαι μὲν καὶ “ ν Κέλσου γραμμάτων), hat sich Origenes entschlossen, dem Aufἀνατρέπεσ6θαι ὑπὸ τω trag des Ambrosius (der ihm die Schrift geschickt hatte) nachzukommen und auf Celsus zu antworten (ἐλογισάμεθα πεισ6θ“ ηναί σου τ“ ῃ προστάξει καὶ ὑπαγορε“ υσαι πρὸς ὃ ἔπεμψας ἡμ“ιν σύγγραμμα). Origenes erwähnt Ambrosius noch mehrfach. 17 Celsus wird mit seinem versteckten Epikureertum genauso dargestellt wie diejenigen, die der Heide kritisiert: So bekenne er sich beispielsweise nicht offen zu seiner Lehre (Cels. I 8; vgl. auch Cels. III 22.35). Da er auch platonisiere und pythagorisiere (I 32; IV 83), muß ihm Origenes das Epikureertum immer wieder nachweisen (III 49); vgl. auch IV 36.54; V 3 und hier Anm. 19.

4.1 Das philosophische Selbstverständnis des Celsus

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dafür in besonderer Weise an.18 In diesen vereinten sich Argumente verschiedener philosophischer Richtungen.19 Derartige Wechselbeziehungen waren charakteristisch für den mittleren Platonismus, dem Celsus in der Forschung mittlerweile übereinstimmend zugerechnet wird.20 Mit dieser offenen und toleranten Richtung identifizierten sich viele philosophisch Gebildete.21 Hier konnten sie nicht nur ihre geistigen, sondern auch ihre religiösen Bedürfnisse befriedigen. Celsus bestätigt das bereits im vorherigen Kapitel festgestellte Phänomen, daß diese facettenreiche Philosophie Antworten auf augenscheinlich stark bewegende Fragen bot: auf die nach dem ewigen Leben, der Unsterblichkeit der Seele, der Annäherung an Gott und der Erkenntnis des Göttlichen. Celsus ist 18 Hierzu Bergjan (2001) 179–204, die in der Polemik des Origenes eine bewußte Strategie sieht, den erkannten Platoniker mit seinen peripatetischen Vorstellungen in bezug auf die göttliche Vorsehung abzuwerten. Zur Parallelität mit den Aristotelikern vgl. auch Magris (1998) 230. Frede (1999) 148 und (1997) 223–228 geht von einer tatsächlichen Unsicherheit des Origenes aus, der weder den Text noch den Autor kannte. Da Origenes am Ende seines Werks (nach Cels. V 3) die Behauptung nicht mehr erwähnt und selbst Zweifel an ihr anmeldet, sieht Frede das Nichtwissen um Celsus und dessen philosophische Verortung bestätigt. So bereits Frede (1994) 5191; ähnlich Geffcken (1907) 262. Frede übergeht hierbei die Topoi der philosophischen Polemik, die Hahn (1998) 110; Wilken (1986) 107; Pichler (1980) 196–198 und Andresen (1955) 385 f. betonen. Die Annahme, daß Origenes die Schrift des Heiden vorher nicht gelesen habe, verkennt die bewußte Methode des Kirchenvaters, mit dem scheinbaren Zweifeln den Gegner als »unphilosophischen Wirrkopf« darzustellen; so bereits Pichler (1980) 196. Bergjan hat noch einmal auf die bereits in den ersten Büchern des Origenes erfolgten Anspielungen hingewiesen, die zeigen, daß der christliche Philosoph den celsischen Platonismus durchaus erkannt hat. Dennoch habe, so Markschies (2007a) 190–217, Origenes am Epikureer Celsus festgehalten, da er nur um diesen und kaum etwas von epikureischen Lehren wußte. 19 Celsus greift vor allem auf Argumente von Stoa, Peripatos und Akademie zurück; daher bezeichnet Chadwick (1965) xxvi ihn auch als »eclectic Platonist« (vgl. auch x–xii) und Wilken (1986) 107 wie Patrick (1892) 14 stellen eine Schulzugehörigkeit überhaupt in Frage; gegen peripatetische Referenzen Frede (1994) 5191 f. 20 Dies zeigt sich insbesondere an den Lehren zur Transzendenz Gottes, zur Gotteserkenntnis, zur abgestuften Götterlehre, zu Vorsehung, Seele, Dämonologie oder an den Dogmen vom uralten, nicht veränderbaren Wissen sowie an den Anschauungen zum Problem des Bösen. Sie stimmen mit zeitgenössischen platonischen Vorstellungen überein, Magris (1998) 230; Frede (1997) 223–228; Pichler (1980) 27–38; Dillon (1977) 400 f., der das einfache Niveau des Platonikers betont. Dagegen arbeitet Dörrie (1976a) 233–262 ein System platonischer Theologie heraus, das Celsus vor anderen hervorhebe und auf Plotin hinweise, ohne aber die Gleichsetzung vom höchsten Einen und überseienden Seinsgrund zu vollziehen (250–255); Andresen (1955) 292–307. Grundsätzlich muß dazu gesagt werden, daß die Kenntnis vom Mittelplatonismus und seiner Vertreter fragmentarisch bleibt. 21 Nach Dillon (1977) xiv wird allerdings nicht mehr vom ›Eklektizismus‹ gesprochen und der kohärente Charakter des eigenen philosophisch-religiösen Gedankengebäudes für die damaligen Platoniker selbst wird betont, Dörrie/Baltes (1987) Bd. 1, 3–41. Die Vielgestaltigkeit des Mittelplatonismus bleibt. Den Zugriff auf verschiedene Denksysteme und Strömungen betonen Ueberweg/Praechter (1953) 524 ff.; Merlan (1970) 78 ff.

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4. Die Strategien der Gegner: Celsus und Caecilius

in dieser »Religion der Gebildeten«22 verankert. Er versteht sich als Verwalter der platonischen Schultradition. Seine geistige Autorität ist Platon, Stifter der eigenen Philosophie und klassisches Vorbild. Ob das Ansehen Platons jedoch die Wirkung des Celsus erhöhte, ist fraglich. Celsus’ Einfluß auf philosophische Debatten läßt sich nicht bestimmen: Im Gegensatz zu Numenius wird er von anderen Philosophen – vor allem Platonikern – nicht erwähnt.23 Dennoch ist es wahrscheinlich, daß zumindest die antichristliche, nicht zuletzt von Gelehrten wie Porphyrius getragene Streitkultur von ihm profitierte.24 Die Fragmente, die vom Alethes Logos erhalten sind, geben die Auffassungen des Heiden erstaunlicherweise recht ausführlich wieder.25 Sie offenbaren zudem das Anliegen, das der heidnische Philosoph mit seiner Schrift verfolgte: Celsus möchte die Minderwertigkeit der christlichen Lehre, ihrer Anhänger und Quellen darstellen. Er tritt mit seinem Alethes Logos an die Öffentlichkeit, um diese im Interesse des Gemeinwohls über den christlichen Glauben und dessen negative Konsequenzen für die Gesellschaft aufzuklären.26 Celsus beherrscht gekonnt die stilistisch-rhetorischen Gepflogenheiten der literarisch gebildeten Oberschicht und verfügt über eine umfassende Bildung, die sich dem Zeitgeist der Zweiten Sophistik entsprechend am klassischen Erbe orientierte. Obgleich Origenes gerade das historische und mythologische Material des Celsus gekürzt hat, bleibt das Bestreben des Heiden deutlich, vor allem mit griechischem Kulturgut gegen das Christentum zu polemisieren.27 22 Dörrie (1976c) 209 Anm. 147 zur problematischen Anwendung dieses Begriffs. Der Platonismus entsprach den religiösen Bedürfnissen Gebildeter, die sich durch Wissen und Wissenserwerb Gott annähern wollten. Erkenntnis im platonischen Sinn bedeutete Teilhabe und Aufstieg zur transzendenten Welt der Ideen, deren Zentralidee das Göttliche war. Dieser Zusammenhang von Erkenntnis und Teilhabe am Überweltlichen begründete den religiösen Charakter der spätantiken Philosophie; Rudolph (1992) 38. 23 So werden in der Schule Plotins z. B. Kommentare von Alexander Aphrodisias, Numenius oder Albinus gelesen; Celsus hat diese höchstwahrscheinlich nicht verfaßt. Auch von ihm entwickelte Theoreme sind in der Diskurskultur nicht greifbar. Dies kann jedoch der fragmentarischen und daher nur bedingt aussagekräftigen Überlieferung geschuldet sein. Vgl. Longinus zu Philosophen Anfang des 3. Jhs. und einigen einflußreichen Vorgängern (Porph. vit. Plot. 20,17–81); zudem Eus. h.e. IX 19,8; Dörrie/Baltes (1993) Bd. 3, 14–21, 144–161. Galen führt dagegen den Epikureer Celsus an (Gal. libr. propr. 17). 24 Bereits Loesche (1884) 269–301 hob den Neuplatoniker neben Julian hervor; ebenso Lona (2005) 67. 25 Frede (1994) 5186; Pichler (1980) 8 ff.; Andresen (1955) 32 ff.; Bader (1940) 10 ff. Den Inhalt des Alethes Logos systematisieren und die gedanklichen Hauptlinien erfassen zu wollen, ist daher problematisch. Nicht mehr unterschätzt werden darf seit der Arbeit Pichlers auch die rein rhetorische Funktion von Textpassagen; Pichler (1980) 136 ff.; im Gegensatz dazu Miura-Stange (1926) 16 ff., 135 ff.; Andresen (1955) 46 ff. 26 Celsus sei um alle besorgt (πάντων κηδομένῳ). Er wolle zeigen, was sie lehrten und aus welcher Quelle diese Lehren kämen (ἀνάγκη αὐτοὺς τα“ υτά τε, φησί, διδάξαι ὁπο“ι᾿ ἄττα ἐστίν ἃ λέγουσι, καὶ ὁπόθεν ἐρρύηκε); Cels. I 12 (15,12–13 M.). 27 Vgl. auch Andresen (1955) 31.

4.1 Das philosophische Selbstverständnis des Celsus

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Fernerhin zeigt sich sein Anspruch auf umfassendes Wissen in den fundierten Kenntnissen, die Celsus sowohl von jüdischen als auch christlichen Gruppen und deren Schriften besaß.28 Diese muß er intensiv studiert haben – was zugleich den Schluß zuläßt, daß er die neue Religion als geistige Konkurrenz ernst nahm. Woher er sein Wissen bezog, bleibt dabei die Frage. Offensichtlich hatte er mit Christen diskutiert; auch viele der unter ihnen geführten Debatten kannte er.29 Daher war es Celsus beispielsweise möglich, zwischen gnostischen Anschauungen und denen der Großkirche (ἀπὸ μεγάλης ἐκκλησίας) zu unterscheiden.30 Sein Wissen um Marcioniten und andere Sekten wird häufig hervorgehoben und vor allem mit einer Entstehung des Alethes Logos in Rom in Verbindung gebracht.31 Hier hätte Celsus auch christliche Philosophen wie Justin, Tatian oder Apelles erleben und deren Schulen besuchen können.32 Sicher wären auch andere Orte wie Alexandria oder Athen denkbar, in denen christliche Lehrer einen – für gebildete Heiden – offenen Unterricht anboten.33 Hier hatten sie die Chance, christliche oder gnostische Ansichten, Unterrichtsmethoden und Literatur kennenzulernen. Diese Kenntnisse nutzte Celsus nämlich für witzige Anspielungen (Cels. VII 53), um die eigene Argumentation mit Jesu Worten, der Genesis oder dem Lukasevangelium zu stützen (II 24; VI 63; VII 18.58), um auf Widersprüche in der Überlieferung hinzuweisen (II 13.26–27), falsche Orakel zu entlarven (VII 53) oder um Paulus’ Weisheitsdeutung zu zitieren (VI 12).34 28 Frede (1999) 132–135; Hargis (1999) 22 f.; Fernando (1992) 48 ff.; Wilken (1986) 108; Pichler (1980) 43 ff.; Geffcken (1907) 257 f.; Patrick (1892) 105. Aufschlußreich zum Vergleich unter anderem mit talmudischen Texten oder Justins Dialog Lods (1941) 1–33. Es fällt auf, daß Philon von Celsus, der häufig als Alexandriner gilt, nicht nachweisbar rezipiert wird; einen Hinweis bietet evtl. Lona (2005) 145. 29 Zum Beispiel um christologische Fragen (V 52; VI 72). Er geht auf christliche Argumente ein (VIII 69.71) oder nutzt jüdisch-christliche Dispute (II 47–48). Umstritten ist, ob er einige Propheten gehört hat (VII 9.11). Auffallend sind Wendungen wie »φασίν« oder »λέγειν« (VIII 28.38; ähnlich I 12; VI 71). Zudem entsprechen manche Bezeichnungen frühchristlichem Sprachgebrauch, vgl. Lona (2005) 401. 30 Cels. V 59; zudem V 61. Zu den Marcioniten Cels. II 27; V 62; VI 52–54; VI 74. Vgl. auch Löhr (2005) 547; Perrin (2003) 684; Harnack (1924b) 153 f. 31 Keim (1873) 274 f. 32 Nach Origenes habe Celsus von einer verruchten Sekte gehört, die sich vielleicht mit Tatian verbinden läßt (Cels. VI 51; Orig. or. 24,5). 33 Vgl. Lona (2005) 56 f. zu Alexandria. 34 Zu den deutlichen Anleihen bzw. Zitaten aus dem Neuen und Alten Testament und gnostischen Umformungen vgl. Lona (2005) 34 f., 139 f.; Cook (2004) 57 f.; Cook (2000) 25 f.; Rinaldi (1989) 702–704. Häufig sind es nur Anspielungen, die anzeigen, daß Celsus informiert ist. Ihre Kenntnis wird bei christlichen Lesern oder Sympathisanten vorausgesetzt. Möglich ist auch, daß der Heide die seiner Meinung nach für Kinder erzählten Märchen einfach nicht genauer ausführen wollte (vgl. Cels. IV 41.47). Nach Völker (1928) 80–88 hatte Celsus neben gnostischen Texten und dem Dialog zwischen Jason und Papiskos nachweisbar nur Genesis und Matthäusevangelium gelesen.

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4. Die Strategien der Gegner: Celsus und Caecilius

Manchmal kombinierte der pagane Wortkünstler auch verschiedene christliche Traditionen (Cels. II 55) oder erhob sich demonstrativ über das literarische Niveau der ›minderwertigen‹ Autoren (IV 52). Bei einigen Presbytern habe er sogar barbarische Bücher mit Zaubersprüchen gesehen (VI 40). War dies nur rhetorische Strategie? Daß Celsus tiefere persönliche Einblicke in das Gemeindeleben gewonnen hätte, läßt sich zumindest nicht belegen. Auch die thematischen Gemeinsamkeiten mit apologetischen Texten müssen nicht unbedingt für eine direkte Rezeption stehen, zu deutlich waren die Streitpunkte. Diese ähneln sich daher in den verschiedenen literarischen Auftritten.35 Damit ist jedoch nicht ausgeschlossen, daß Celsus tatsächlich Justins, Tatians oder Aristides’ Texte kannte. Zumal schriftliche oder mündliche Überlieferungen nicht immer zu unterscheiden sind. Auf den verbreiteten Austausch von Texten und Informationen unter Freunden, Verwandten und Bekannten ist bereits verwiesen worden. Auch dieser Transferweg ist im Fall des Celsus möglich, obgleich nicht nachweisbar. An einem der hier angedeuteten Netzwerke aber konnte Celsus ganz offensichtlich partizipieren. Informiert und selbstsicher kritisiert Celsus daher die Einstellungen und Verhaltensweisen der Christen. Er will die Absurdität ihrer Vorstellungen bloßlegen. Dabei spricht er nicht nur die heidnische Bildungswelt an und belehrt sie über das Christentum, sondern er fordert außerdem die Christen zum Umdenken auf.36 So will er – ganz in Übereinstimmung mit seiner gesellschaftlichen Funktion – die einen wie auch die anderen erziehen. Sein konservatives Erziehungsideal zeigt sich dabei in dem Bestreben, die kulturellen Werte der Vergangenheit zu bewahren, die, da sie alt sind, auch Anspruch auf Gültigkeit und Wahrheit erheben.37

35 Lona (2005) 39; Pichler (1980) 45–49; Völker (1928) 85; dagegen z. B. Andresen (1955) 399; Harris (1921/22) 174; Geffcken (1907) 258. 36 So die Aufforderung, sich an die wahren Führer zu wenden und damit wieder der überlieferten Tradition zu folgen (Cels. I 9; VII 41). Der Aufruf, sich am politischen Leben zu beteiligen, ist direkt an Christen gerichtet (VIII 73–75). Generell läßt sich Celsus auf die christliche Vorstellungswelt ein und wendet sich damit an christliche Leser, um ihnen ihre eigenen Widersprüche vor Augen zu führen. Origenes selbst erwähnt, daß Celsus Christen gewinnen möchte (VI 74; VIII 73). Sie sind aber nicht die alleinige Zielgruppe, wie Borret (1976) Bd. 5, 33–35 behauptet; vgl. auch Anm. 26. 37 Wilken (1986) 107 spricht von einem zeittypischen »konservativen Intellektuellen«.

4.2 Das ideale Konzept und seine Sicherung

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4.2 Das ideale Konzept und seine Sicherung »Es gibt eine alte, aus den Anfängen stammende Lehre, mit der sich stets die weisesten Völker und Städte und weise Männer beschäftigt haben.«38 Ägypter, Assyrer, Inder, Perser und schließlich Griechen empfingen und tradierten jene ursprüngliche Weisheit.39 Die Träger dieser ›alten Lehre‹ sind Weise, Dichter und Philosophen – göttlich inspirierte Männer.40 Ihre Autorität erklärt sich aus der Bedeutung, die sie damals für heidnische Gebildete, vor allem Platoniker, besaßen.41 Unter ihnen nimmt der besonders geschätzte Lehrer Platon eine Sonderstellung ein. In der Forschung ist der ἀρχα“ιος λόγος als Grundlage für die Wirklichkeitsbetrachtung des Celsus allgemein akzeptiert. Dieses Denkprinzip entsprach den Vorstellungen damaliger philosophisch Gebildeter.42 Es ließ sich sogar auf platonisches Gedankengut und vor allem Platon selbst zurückführen.43 Er stellte nicht nur die Begriffe zur Verfügung, sondern beschrieb bereits ein Verhältnis von ›altem‹ und ›wahrem Logos‹.44 Über die von Celsus verwendeten Termini besteht in der Forschung allerdings Dissens.45 Andresen und Wilken gehen von einer kontinuierlichen geistesgeschichtlichen Überlieferung aus, die sich in den bestehenden Lebensweisen wider38 Cels. I 14 (SVigChr 54, 18,2–4 Marcovich): ἔστιν ἀρχα“ ιος ἄνωθεν λόγος, περὶ ὃν δὴ ἀεὶ καὶ τὰ ἔθνη τὰ σοφώτατα καὶ πόλεις καὶ ἄνδρες σοφοὶ κατεγένοντο. 39 Dazu gehörten auch die Odrysen, Samothraker, Eleusinier, die Hyperboräer, Galaktophagen (Hom. Il. XIII 6), Druiden oder Geten (Cels. I 14.16; VI 22.80; VIII 58). Trotz der Überschwemmungen und Weltbrände gelangte die Lehre auch zu den Griechen, die sie annahmen (I 19.20); Frede (1994) 5193–5196; Fédou (1988) 496–499; Pichler (1980) 121. 40 Zum Begriff des θε“ ιος ἀνήρ bei Celsus Andresen (1955) 138 f.; umfassender Forschungsüberblick zu dieser Vorstellung bei Gallagher (1982) 1–40; vgl. Cels. VII 28.49.58. und hier280 Anm. 32. 41 Linus, Musaeus, Orpheus, Pherecydes, Zoroaster oder Pythagoras, die eigene Lehrsätze niedergeschrieben haben, die noch zu Zeiten des Celsus bewahrt wurden (Cels. I 14; VI 42). Celsus’ Katalog der weisen Männer läßt sich um Homer (VI 42), den man damals auch als Philosophen ansah, Hesiod und andere ›göttlich inspirierte‹ Männer (IV 36), Heraclit (V 24; VI 42) und Platon (VII 42) erweitern; vgl. Frede (1994) 5193–5196; Andresen (1955) 118 ff. 42 Vgl. Ackermann (1997) 31–47; Lampe (1989) 249. 43 Lona (2005) 84; Frede (1994) 5192 f.; Pichler (1980) 122 f.; Dörrie (1976c) 198 ff.; Andresen (1955) 113. 44 Erst wenn sich der ›alte Logos‹ durch Anwendung der Dialektik bewiesen hat, wird er zum ›wahren Logos‹; Frede (1994) 5198 f.; Schröder (1957) 191; Andresen (1955) 111 f. 45 Frede (1994) 5193–5196. Keims Variante setzte sich nicht durch: Der Alethes Logos sei als ›wahre Rede‹ über das Christentum zu verstehen, Celsus stelle demnach nicht seine eigene Lehre dar; Keim (1873) 187 ff. Es ist auffallend, daß die Erörterung der ›wahren Lehre‹ im Verhältnis zu Celsus’ Kritik am Christentum wirklich nur wenig Raum einnimmt.

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spiegele.46 Die ›wahre Lehre‹ sei daher mit der ›alten‹ identisch. Dabei besteht ihrer Auffassung nach das bewahrenswerte Kulturerbe nicht nur aus dem geistigen Überlieferungsstrom, in den die griechische Philosophie integriert ist, sondern auch aus überliefertem Brauchtum, tradierten Sitten und jeweiligen staatlichen Gesetzen. Dörrie und Pichler hingegen meinen, daß Celsus erst in der griechischen Philosophie, die sich bei ihnen auf die platonische bezieht, den Alethes Logos verwirklicht sehe.47 Frede beschreibt die griechische Philosophie als eine qualitativ neue Stufe der alten und zugleich wahren Weisheit.48 Die griechischen Philosophen würden diese rational durchdringen, systematisieren und so auf eine wissenschaftliche Grundlage stellen. Darauf begründe sich auch die privilegierte Stellung Platons als geistige Autorität; er zähle zwar noch zu den alten und weisen Männern, habe aber bereits eine besondere Einsicht in die ›wahre Lehre‹, die er zugleich philosophisch artikulierte und methodisch absicherte. Im folgenden wird unter dem ἀληθὴς λόγος daher nicht nur die griechische Philosophie, sondern die gemeinsame Tradition alter Völker verstanden, die durch Platon ihre gültige Ausprägung erhielt. Sie bestimmt das umfassende und traditionsgebundene Kulturverständnis des Celsus. Wer sich von diesem Überlieferungsstrom löst, verläßt nach Celsus nicht nur den Weg der Vernunft und der Erkenntnis, sondern auch den von Ordnung und Gesetz.49 Aus diesem Verständnis heraus läßt sich auch seine Kritik am Christentum und dessen Anhängern verstehen. Sie verließen genauso wie ihre jüdischen Vorfahren die grundlegende geistesgeschichtliche Tradition. In dieser aber verkörpert sich das Bildungsideal des Celsus. Diese Denkvorausset-

46 Wilken (1986) 133 ff.; Andresen (1955) 108 ff. erklärt dabei das Prinzip geschichtlicher Überlieferung und Priorität zum entscheidenden Aspekt; vgl. auch Schröder (1957) 191. 47 Die ›alte Lehre‹ ist danach die Weisheit der alten Völker, die erst durch die griechische Philosophie zur ›wahren Lehre‹ wird. Diese ist somit aber auch rückgebunden an die ›alte Lehre‹, über die zugleich in jeweils unterschiedlichem Sinn verfügt werden kann; Pichler (1980) 122, 39–42 mit weiterführenden Forschungsmeinungen; Dörrie (1976a) 235 ff. Dörrie hebt in seiner Besprechung von Andresens Monographie (1976b) 270 ff. zudem noch stärker den Aspekt hervor, daß ein seit alters her von allen vertretener Logos eine hellenische Grundansicht sei. Das ›Wahre‹ werde nicht nur von Platon vertreten, sondern von »allen göttlichen Weisen und Philosophen«. In der einen Wahrheit, der platonischen, artikuliere sich, was die Weisen je geäußert hätten. Celsus’ Einstellung sei geprägt von der Vorstellung: »Der Logos ist alt, weil er wahr ist; er kann nur wahr sein, wenn er unveränderlich ist.« (272). Frede (1994) 5201 konstatiert im Gegensatz zu Dörrie durchaus ein celsisches Bewußtsein für Geschichte. 48 Frede (1994) 5197–5199. Hargis (1999) differenziert die ›wahre Lehre‹ nicht von der ›alten‹; die Frage nach dem genauen Verhältnis erörtert er nicht (vgl. 54–59). 49 Frede (1994) 5201–5103; Andresen (1955) 167 ff., 225 ff. zum Christentum als Welt ohne Logos und Nomos.

4.2 Das ideale Konzept und seine Sicherung

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zung bildet den Hintergrund für die Stigmatisierung der Christen als geistig wie sozial minderwertig. Damit wird die Position des Celsus klar: Da die Christen vom Alethes Logos abfielen, können sie einerseits nur ungebildet und dumm sein.50 Weil sie sich nicht mit den Lehren der Philosophen und wahren Weisen beschäftigen, sind ihre Lehren primitiv (ἰδιωτικοὶ λόγοι) (Cels. III 68). Mit diesen gewinnen sie natürlich nur Dumme und Einfältige.51 Andererseits können die Christen aufgrund ihrer Unbildung an den geistigen Werten der Vergangenheit gar nicht teilhaben. Celsus stellt in seiner Schrift einen für Christen nicht zu durchbrechenden Kreislauf dar. Damit kann er deren Inferiorität begründen und ihnen zugleich ihren Platz zuweisen. Die Lehre vom Alethes Logos ermöglicht, die Christen als Außenseiter zu kennzeichnen.52 Bildung ist an die Tradition gebunden. Wer außerhalb dieser steht, ist ungebildet.53 Daher nützt es dieser neuen ›Gemeinschaft‹ nichts, wenn sie sich auf ihre Herkunft aus dem Judentum beruft und dessen Alter für sich in Anspruch nehmen will. Denn Moses habe zwar die ›alte Lehre‹ gekannt und sich angeeignet, aber er habe sie verfälscht (I 21–26; IV 21).54 Ziegen- und Schafhirten seien diesem Betrüger gefolgt, der sie davon abhielt, die Götter zu verehren und statt dessen nur an einen Gott, Engel und Zauberei zu glauben. Wie die Juden in ihrer Unwissenheit dem Irrtum verfallen waren, so auch die Christen, die sich von ihnen abspalteten.55 Der Stifter ihrer Gemeinschaft habe erst 50 Andresen (1955) 169 f., der zugleich zeigt, wie die ursprüngliche Bedeutung von ›Idiot‹ als »Privatmann, Nichtfachmann, Laie« einen pejorativen Charakter erhielt; vgl. auch die Begriffswahl von Origenes 352 Anm. 40. 51 Die christliche Lehre habe nur einfältige und ungebildete Leute (ἰδιω “ ται καὶ ἀγροικότεροι) gewonnen, da sie selbst primitiv (διὰ τὸ ἰδιωτικόν) und inhaltlich nicht überzeugend sei (Cels. I 27; 29,12.16 M.). Die christlichen Lehrer flöhen zu den Unmündigen und einfältigen Bauern, um sie von kundigen Ärzten abzuhalten, damit diese ihre Unwissenheit (ἰδιωτεία) nicht aufdeckten (III 75). Die Christen hätten den Wunsch, nur Ungebildete und Toren zu gewinnen, weshalb sie behaupteten, die Weisheit unter den Menschen sei Torheit bei Gott (VI 12). 52 Der Abfall von der wahren Lehre ist daher nicht nur Anklagepunkt, so Frede (1997) 229–236, sondern dient zugleich der bewußten Grenzziehung zwischen den Gebildeten und den vermeintlich Ungebildeten. Celsus tritt gerade gegen eine christliche Verbindung mit dem Alethes Logos auf. 53 Dies spiegele sich dann in den törichten Lehren wie von der Herabkunft Gottes oder seines Sohnes und in anderen Glaubensinhalten wider; vgl. vor allem das 4. und 5. Buch von Contra Celsum. Da die völlig ungebildeten Juden die Lehren von Hesiod und anderen gotterfüllten Männern über die Erschaffung des Menschen nicht kannten, hätten sie aus diesen die unglaublichsten Märchen gemacht (IV 36). 54 Der Vorwurf der Verfälschung des ἀληθὴς λόγος richtet sich auch gegen die Juden insgesamt; vgl. Cels. IV 36.41. Hargis (1999) 30–41 hebt die bewußte rhetorische Gleichbehandlung von Juden und Christen in bezug auf deren Ursprünge hervor. Dies ändert sich jedoch mit der celsischen Betonung von Differenzen. 55 Cels. II 4; V 33. Sowohl Juden als auch Christen hatten sich gegen das Gemeinwesen

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4. Die Strategien der Gegner: Celsus und Caecilius

vor wenigen Jahren diese Lehre eingeführt, und nun glaubten sie, er sei der Sohn Gottes (Cels. I 26). Dabei sei er ein Marktschreier und Zauberer (II 32), der durch Betrug die einfältigen Leute für sich habe gewinnen können. Auch Jesus habe sein Wissen von den alten Griechen entlehnt, doch auch er habe es entstellt.56 Die von Celsus vergleichend angeführten ›griechischen Weisheiten‹ dienen vor allem dazu, die Abhängigkeit der Christen von der alten Überlieferung, die von ihnen vorgenommene Umformung und damit das höhere Alter des ἀληθὴς λόγος zu belegen. Die Parallelen sollen verdeutlichen, daß der Anspruch der Christen auf theologische Originalität und Exklusivität ihrer Lehren unbegründet ist.57 Zugleich stehen seine literarischen, rhetorischen und philosophischen Kenntnisse sowie sein Wissen um die verschiedenen Religionen für ein kanonisches Bildungsverständnis, dessen Inhalte er verteidigt und dessen Achtung er fordert.58 Denn in diesem geistigen Erbe verwirklicht sich nicht nur die wahre Lehre, sondern auch das Ideal der griechischen παιδεία.

4.3 Gegen den philosophischen Anspruch der Christen »Was ist denn Schlimmes dabei, gebildet zu sein und sich um die besten Lehren59 zu bemühen, verständig zu sein und zu erscheinen? Ist dies ein Hindernis, um Gott zu erkennen? Oder ist es nicht vielmehr förderlich, da man empört, von dem sie sich abspalteten (III 5). Die Bereitschaft der Christen zur Revolte zeige sich letztlich in der Existenz der vielen, sich gegenseitig bekämpfenden Sekten – so ein wesentliches Motiv des Celsus. Mit diesem greift er zugleich einen Topos aus der Philosophenpolemik auf, nämlich den Zerfall in verschiedene, untereinander zerstrittene Schulen, vgl. hier 161. 56 Cels. VI 16. Die Beispiele für Depravationen innerhalb der Erörterung mit gebildeten Christen (V 65–VII 61; insbesondere VI 12 ff.) verdeutlichen insgesamt die Minderwertigkeit christlicher Vorstellungen, die nur scheinbar Neues bringen; vgl. Pichler (1980) 153 ff. 57 Hargis (1999) 41–46. 58 Es ist problematisch, diese Forderung auch auf das angeführte religionsgeschichtliche Material (III 17–43) zu beziehen. Pichler (1980) 140 betont, daß es sich um eine σύγκρισις mit dem Ziel der retorsio handele und damit keine Stellungnahme des Celsus zum Inhalt verbunden sei. Obgleich dem zuzustimmen ist, bleibt dennoch anzumerken, daß Celsus beispielsweise Kulte anführt, die in einer langen Tradition stehen. Unabhängig davon, ob der Heide daran glaubte oder nicht, hatten sie für ihn aufgrund eben dieser Tradition sicher Berechtigung, und es war eine Provokation, wenn die Christen diese verlachten (Cels. III 19.43; VIII 38–41). 59 Andresen (1955) 172 übersetzt »Lehren der Besten« aufgrund der anderslautendenden, mißverstandenen Wiederholung des Textes durch Origenes; zudem Lona (2005) 199. Von diesen ἄριστοι können doch wohl nur die besten Lehren kommen.

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auf diese Weise zur Wahrheit gelangen kann?«60 So fragt Celsus provozierend, nachdem er klargestellt hat, daß die Christen nicht nur ungebildet seien, sondern Bildung auch mißachteten und daher bedrohen würden.61 Gebildet zu sein, heißt für Celsus, um die besten Lehren oder treffender: um die Lehren der Besten zu wissen. Diese können dabei durchaus (wie die christliche) barbarischen Ursprungs sein. Aber sie müssen durch die griechischen Philosophen legitimiert sein.62 Denn nur die Griechen seien in der Lage, philosophische Lehren zu beurteilen, zu begründen und in tugendhaftes Leben umzusetzen (Cels. I 2). Die Christen aber hätten eine barbarische Lehre, die außerhalb dieser geistigen Autorität stehe. Ihnen wird die Kompetenz abgesprochen, ihre Lehre zu einem philosophischen System zu erheben und daraus eine entsprechende Lebenshaltung zu entwickeln (I 2). Deshalb vergleicht Celsus christliches Verhalten auch mit dem anderer Philosophen. Erstere handelten und lehrten im Geheimen (I 3). Auch wenn die drohende Todesgefahr dies erklären könne, so zeichne sich doch wirkliches philosophisches Verhalten durch Standfestigkeit und Öffentlichkeit aus, so wie es das Beispiel des Socrates lehre (I 3). Die christliche Ethik sei dagegen vulgär (κοινός) und im Vergleich zu den anderen philosophischen Tugendlehren keine ehrwürdigere und neue Wissenschaft (I 4). Diesen christlichen Anspruch – von heidnischer Seite richtig erfaßt – lehnt Celsus ab. Für ihn kann es generell keine philosophische Neuheit geben.63 So seien die christlichen Vorstellungen von Armut, Demut oder Feindesliebe doch nur von Platon übernommen und verfälscht worden.64 Die Auffas60 Cels. III 49 (SVigChr 54, 192,10–14 Marcovich): Τί γάρ ἐστιν ἄλλως κακὸν τὸ “ ν ἀρίστων ἐπιμεμελ“ πεπαιδε“ υσ6θαι καὶ λόγων τω ησ6θαι καὶ φρόνιμον ε“ἰναί τε καὶ δοκε“ιν; “ ναι θεόν; Τί δ᾿ οὐχὶ προὔργου μ“ Τί δὲ κωλύει το“ υτο πρὸς τὸ γνω αλλον καὶ δι᾿ ο“ ὑ μ“ αλλόν τις ἂν ἐφικέσ6θαι δύναιτο ἀληθείας; 61 Christliche Lehrer würden nach Celsus davor warnen, sich Wissen anzueignen. Dieses sei ein Übel. Die Erkenntnis betrüge die Menschen um das Heil ihrer Seele. Mancher sei schon von der Weisheit zugrunde gerichtet worden (III 75). So auch III 44 (186,9–12 M.): μηδεὶς προσίτω πεπαιδευμένος, μηδεὶς σοφός, μηδεὶς φρόνιμος· κακὰ γὰρ τα“ υτα νομίζεται παρ᾿ ἡμ“ιν· ἀλλ᾿ εἴ τις ἀμαθής, εἴ τις ἀνόητος, εἴ τις ἀπαίδευτος, εἴ τις νήπιος, “ ν ἡκέτω. Zudem Schöllgen (2009) 28–37. θαρρω 62 Vgl. Frede (1994) 5197 f. 63 Nicht einmal Platon behaupte, eine neue Lehre entwickelt zu haben; auch er sah sich in einer ehrwürdigen Tradition (VI 10). 64 Cels. VI 16 bezieht sich auf die Aussage, daß eher ein Kamel durch ein Nadelöhr gelange als ein Reicher in den Himmel (Mt. 19,24). Nach Celsus hätte Jesus hier den Ausspruch Platons, daß ein besonders guter Mensch nicht zugleich ein besonders reicher sein kann, pervertiert (Plat. leg. 5,743a–c); vgl. die Parallele zu Clemens, der diesem Thema seinen Protrepticus widmete. Auch Critons Unterweisung durch Socrates, unter keinen Umständen Unrecht durch Unrecht zu vergelten (Plat. Krit. 49b–e), wäre durch die Christen auf ganz bäuerische Art wiedererzählt worden (Cels. VII 58). Zur Demut und dem in Szene gesetzten christlichen Büßerhabitus (Cels. VI 15). Wesentlich umfangreicher sollte das Thema der Ethik dann offenbar in dem zweiten Buch behandelt werden.

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sung nicht zuletzt gebildeter Christen, gerade im Sozialverhalten einen Pradigmenwechsel herbeizuführen, wird auf diese Weise von Celsus negiert. Um so erstaunlicher ist, daß er ihre inakzeptablen Lehren dennoch einer Prüfung unterzieht.65 Durchgängig werden christliche Dogmen an philosophischen, vor allem platonischen Kategorien gemessen und so dargestellt, daß sie den intellektuellen Ansprüchen und Empfindungen philosophisch gebildeter Heiden widersprechen mußten. Die angelegten Standards sind dem zeitgenössischen Diskurs entnommen: Wie unter Philosophen üblich, wirft auch Celsus seinen Gegnern geistigen Diebstahl vor; Alter und Originalität werden den christlichen Lehren daher abgesprochen und für die eigenen Anschauungen veranschlagt.66 Celsus verlangt Wissenschaftlichkeit, rationale Durchdringung der Lehren, eine klare Beweisführung, Belege für Behauptungen.67 Dazu gehöre auch, daß man Rechenschaft über sein Denken und Verhalten ablege und nicht jenen den Mund verbiete, die diese notwendige Öffentlichkeit herstellen wollten (Cels. I 9; VI 8). Auch Platon gab Gründe für seine Erkenntnisse an, prüfte seine Worte kritisch und legte die Quellen seines Wissens dar (VI 10). Man müsse, so die Forderung, der Vernunft und vernünftigen Führern folgen.68 Gebildet sei, wer Celsus’ Lehren verstehe und in den Wissenschaften der Griechen unterrichtet sei.69 Eine ›wahre Lehre‹ und ein ›echter Lehrer‹ müssen in dieser Tradition stehen. Deshalb richtet sich der Normenkatalog auch direkt an die Vermittler von Bildungsinhalten.70 Unabhängig davon, ob Celsus realitätsbezogen polemisiert 65 Cels. V 65 (375,23–24 M.): Φέρ᾿ ο“ ὐν, εἰ καὶ μηδεμίαν ἀρχὴν το“ υ δόγματος ἔχουσιν, αὐτὸν ἐξετάσωμεν τὸν λόγον; so auch die christliche Gottesvorstellung (Cels. IV 2–V 2) mit der Herabkunft Gottes, seiner Schöpfung und Fürsorge für den Menschen (IV 74– 99) und Celsus’ Darlegung seiner eigenen Lehre (IV 14.52 ff.). Die Muster des Prüfens, die einem philosophischen Kommentieren gleichen, wiederholen sich; vgl. die Kritik an der biblischen Schöpfungsgeschichte (VI 49–65) oder die christliche Engel- im Gegensatz zur philosophischen Dämonenlehre (V 2–65; auch VIII 21–63). Celsus zielt darauf ab, die Unvereinbarkeit christlicher und platonischer Vorstellungen nachzuweisen; Hargis (1999) 41–54, insbesondere anhand der Inkarnation, der leiblichen Auferstehung und der Epistemologie, also den Wegen zur Erkenntnis Gottes (48–54); vgl. auch die bewußt antiplatonischen Fragen eines Christen, die Celsus in seinen Text integriert hat (VI 66; VII 33 f.). 66 Hargis (1999) 24; Ackermann (1997) 68 f., 86 f., 98 f. Auch Wilken (1986) 113 weist auf die gleichen intellektuellen Maßstäbe hin. Einen Hinweis auf die philosophische Praxis bietet Clem. Al. strom. VI 27,3: Viele Platoniker hätten Texte verfaßt, um zu beweisen, daß die Stoiker genauso wie Aristoteles die wichtigsten Lehren von Platon übernommen hätten. 67 Vgl. Cels. I 9.41; III 43; VI 7–8; VI 10; VII 12. Magris (1998) 236 erklärt auch die mittelplatonische und celsische Differenzierung der Götter in sichtbare und unsichtbare aus dem Bedürfnis nach Wissenschaftlichkeit heraus. Eine Religion könne nur empfohlen werden, wenn das Göttliche dem Wissen zugänglich sei. 68 Beispielsweise Cels. I 9; VII 36.41. 69 Cels. VI 14.23: Alle anderen seien dumm (μω “ ρος) und Sklaven (ἀνδράποδα). 70 In Cels. III 44–78 wird das Auftreten christlicher Lehrer immer wieder verspottet und

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oder nur auf satirische Topoi zurückgreift – er muß sich von seiner Kritik eine entsprechende Wirkung auf den Leser versprochen haben.71 Der heidnische Philosoph unterscheidet ganz bewußt nicht die verschiedenen Tätigkeitsfelder christlicher Lehrer (διδάσκαλοι). Das Etikett ›bildungsfeindlich‹ erhält der innerhalb der Gemeinde agierende Lehrer, Kleriker oder ›Geistbegabte‹72 ebenso wie der öffentlich auftretende Philosoph oder Sophist.73 Auch wenn allen der Drang zum Missionieren gemeinsam ist, so dürften doch Celsus und seinesgleichen vor allem die außerhalb der Gemeinden Agierenden im Blick gehabt haben.74 Sie würden die Weisen und Verständigen ablehnen, vor Wissenschaft und Weisheit warnen; sie suchten nur einfältige, gemeine und stumpfsinnige Leute, nur Sklaven, Weiber und Kinder auf, da sie selber ungebildet seien. Ihr Auftreten wird auch mit dem von Gauklern, Magiern und Zauberern, ihr Verhalten mit für einen Lehrer unwürdigen und inakzeptablen Praktiken verglichen.75 Celsus kann hier indirekt an existierende Maßstäbe und Erwartungen in bezug auf die Philosophentätigkeit anknüpfen Er kann sie in ihrem Wert bestätigen und zugleich zeigen, daß sich die Christen, daran gemessen, disqualifizieren. Ihr Verhalten sollte den Wertvorstellungen gebildeter Heiden widersprechen, um so die vermeintlichen christlichen Bildungsträger in ihdiskreditiert, selbst Priester von Mysterienreligionen haben hinsichtlich ihrer Zielgruppen und dem Inhalt der Verkündigung noch höhere Ansprüche; vgl. hier Anm. 61. Die ›Klassiker‹ sind in diesem Zusammenhang Cels. III 50 und v. a. III 55 (196,18–28 M.), wonach in den Wohnhäusern die ungebildetsten und ungehobelsten Leute (ἀπαιδευτοτάτους τε καὶ ἀγροικοτάτους) lebten, die vor Ehrwürdigen und Verständigen ansonsten kein Wort “ ν σὺν αὐτο“ις ἀνοήτων) wagten, Kinder (παίδων) und unverständige Frauen (γυναίων τινω beschwatzten und gegen den Vater oder Lehrer aufbrächten. Diese seien eitle Schwätzer und Dummköpfe, voreingenommen und unfähig zu klaren Gedanken, die sie auch nicht in Taten zeigten. Nur sie allein wüßten, wie man leben müsse und könnten daher die Kinder samt ihren Familien glücklich machen (σφ“ ας δὲ μόνους ὅπως δε“ι ζ“ ην ἐπίστασ6θαι, καὶ ἂν αὐτο“ις οἱ πα“ιδες πείθωνται, μακαρίους αὐτοὺς ἔσεσ6θαι καὶ τὸν ο“ἰκον ἀποφανε“ιν εὐδαίμονα). 71 Pichler (1980) 141 f. wandte sich bereits gegen eine Beschreibung realen christlichen Verhaltens. Ihm zufolge geht es hierbei um literarische Vergleichsbilder. Ein Beispiel dafür, daß die Kritik von Hargis, die Forschung habe die celsische Rhetorik bisher zu wenig beachtet, nicht wirklich greift; Hargis (1999) 28, 59 f. 72 Auch wenn es sich hierbei um einen Laien handelte, mußte er trotzdem über ausreichend rhetorische Fähigkeiten und eine entsprechende sittlich-religiöse Einstellung verfügen, um eine erzieherische Funktion in der Gemeinde übernehmen oder auch predigen zu können; vgl. Pack (1989) 192, 224. 73 Der Gemeindebezug christlicher Lehrer ist in den meisten Fällen schwer zu bestimmen. Von seiner Einschätzung hängt häufig ab, ob er in der Forschung als ›privater‹ oder ›öffentlicher‹ Lehrer angesehen wird; vgl. Neymeyr (1989) 4; Van den Hoek (1997) 61, 86. 74 Paul (1993) 33, 35 Anm. 35 sieht in den angegriffenen christlichen Lehrern eher christliche Philosophen und in den ›unmündigen Kindern‹ (Cels. III 55 f.) deren ›Studenten‹. 75 Cels. III 44–78; VI 13; vgl. Anm. 70.

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rem eigenen Anspruch zu demontieren und sie der Lächerlichkeit preiszugeben. Daher arbeitet er auch konsequent mit Motiven der Philosophenpolemik: Die Christengruppen zerfielen nicht nur ständig in neue Sekten, sie widersprächen sich auch und lägen untereinander im Streit.76 Wenn er die christlichen Lehrer als unfähige, auf den Leib konzentrierte ›Ärzte‹ beschreibt, spielt Celsus zugleich mit einem zeittypischen Begriff für das Selbstverständnis von Philosophen; dem entspricht auch das Feilbieten von Wissen auf dem Markt.77 Nach Celsus’ Traditionsverständnis hat sich jeder an die überlieferten Sitten und Bräuche zu halten (Cels. V 34), dies gilt auch für Christen und ihre Lehrer. Sie werden daher bewußt als Normbrecher dargestellt. Wahrscheinlich hatte Celsus nicht nur innerchristliche Debatten oder Bildungspolemik, sondern auch einen Lehrer (wie Justin) erlebt, der kaum mit platonischen Texten arbeitete, aber dennoch vorgab zu philosophieren. Das häusliche Milieu, die lebensweltlichen Diskussionen und ein sozial abweichendes Publikum könnten dies stützen. Immerhin gibt sich Celsus als Augenzeuge.78 Als solcher ereifert er sich darüber, daß christliche Lehrer ihre Schüler davon abhielten, zu weisen und klugen, also zu paganen Bildungsvermittlern zu gehen.79 Wären die Anhänger tatsächlich so dumm und asozial, dann würde dies den heidnischen Gelehrten kaum stören. Es ist aber seine eigene Klientel, die hier offenbar erfolgreich abgeworben wird.80 Dies erhärtet den Verdacht, daß Celsus nicht nur auf die jungen, sondern auch auf die zahlenden Männer angewiesen war.81 Doch die christlichen Wortführer sind nicht nur eine persönliche Gefahr für Celsus. Wenn sie die Kinder gegen Väter und Lehrer aufhetzten und sie aufforderten, sich von den traditionellen Autoritäten und Bildungsvermittlern loszusagen, dann stellten diese Erzieher auch für die Leser des Alethes Logos eine Bedrohung dar.82 Auf diese Weise konstruiert der Platoniker das Bild einer Gegengesellschaft, in der anerkannte Erziehungsstrukturen, prägende fa76 Cels. V 59.61–65; zur Philosophenkritik vgl. Friedländer (1923) Bd. 3, 260 ff., 267; Hahn (1989) 109 f. 77 Vgl. Cels. III 75. Zum Gleichsetzen der Christen mit jenen, die ihre Wissenschaft auf Märkten feilbieten oder betteln: I 68, III 50.52. 78 Cels. III 50.55 (ὁρω “ μεν); hierzu auch Lona (2005) 200. Daß es sich um ein rhetorisches Stilmittel handelt, ist jedoch nicht ausgeschlossen; vgl. die ›Zitate‹ von Christen und ihren Lehrern III 44.55.72.75. 79 Cels. III 55.75. Die Handwerker, die eine glückverheißende Lebensweise lehrten, unterstreichen und kolorieren dieses Bild (III 55). 80 In anderen Zusammenhängen muß Celsus die Existenz christlicher Gebildeter zugeben (I 27; IV 48; V 65). Gerade ihr Erfolg hat den Platoniker provoziert; vgl. auch Pilhofer (2005b) 256. 81 Cels. III 50. Zu den Jugendlichen, die von christlichen Intellektuellen bevorzugt umworben wurden, und zur ökonomischen Konkurrenz hier 149–155, 191–193. 82 Cels. III 55. Auch Socrates war von diesem Vorwurf betroffen.

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miliäre Bindungen und Hierarchien aufgehoben waren.83 Daß die Furcht vor dieser sozialen Wende durchaus nicht unberechtigt war, haben vielleicht aufmüpfige junge Frauen wie Perpetua, scheidungswillige Gattinnen oder selbstbewußt auftretende Schüler und junge Lehrer beiderlei Geschlechts bestätigt. Auffallend sind die von Celsus erwähnten Lehrerinnen und Gründerinnen gnostischer Gruppen; auch wenn deren Nennung nur Mittel zum Zweck ist, um die Gegner zu diskreditieren. Auf weiblichen Einfluß in diesen Kreisen konnte der konservative Gelehrte sich durchaus berufen.84 Auch ›alternativ‹ erzogene Kinder sind nicht allein Celsus aufgefallen. Bereits Lucian hatte manch normabweichendes Verhalten wahrgenommen (Peregr. 12). Das neue Modell führte aus ihrer Perspektive nicht nur zum Aufruhr in der Familie, sondern auch in der Gesellschaft: Der christliche Einfluß beraubte sie jeglicher Bildungswerte. Unkultivierte Verhaltensweisen belegten daher Celsus’ These und zugleich das Fehlverhalten der Andersdenkenden. Die Deklassierten vergriffen sich in Ton und Stil. Sie drohten, waren aggressiv und arrogant.85 Sie verspotteten und verachteten den heidnischen Glauben, seine Kulte und Heiligtümer, die Götter und ihre Bilder, die sie sogar schändeten.86 Sie zauberten, betrieben Magie und glaubten an Wunder.87 Die verschiedenen christlichen Gruppen boten sich für derlei Klischees regelrecht an.88 Celsus bestätigt, daß philosophisch Gebildete durch das Verhalten der Christen in besonderer Weise herausgefordert wurden. Daher muß er ihre textuellen wie personalen Autoritäten in Frage stellen. Gezielt zeichnet er ein dü83 Hargis (1999) 27 weist auf die familiäre Rebellion hin, die mit der religiösen und politischen korrespondiert. 84 Cels. V 62. Celsus kombinierte hier sicherlich gezielt Gruppen und Namen wie Helena, Marcellina, Salome, Mariamme oder Martha. Diese sind zwar nachweisbar, jedoch nicht unbedingt in lehrender oder initiierender Funktion. Vgl. beispielsweise die wiederum im diskreditierenden Kontext erfolgten Bemerkungen von Irenaeus und Epiphanius (Iren. adv. haer. I 23,2–4; I 25,6; Epiph. haer. 19,2.12). Lona (2005) 311 f.; MacDonald (2003) 172 und hier 186–188. 85 Cels. IV 11.23; V 14.41; VII 30–34.45. Ohne Respekt und selbstgefällig spekulierten sie über theologische Grundfragen (V 65). 86 Cels. III 19.43; VII 62; VIII 38.41. Die Christen verlachten die Götter als Gespenster. Gleichzeitig sollen sie aber nach Celsus mit den Augen der Seele lernen, Gott zu sehen (VII 36). Dies ist eine Forderung, die der vorherigen Charakteristik widerspricht. Gezielt setzt Celsus den Jesuskult mit dem des Antinous gleich, denn die göttliche Verehrung eines Menschen lehnten Philosophen ab (III 37; V 63) – ein Argument, das wie eine Reaktion auf die apologetische Kritik erscheint (Clem. Al. protr. 49,1–3). 87 Cels. I 68; VI 39 f. Celsus bietet das erste überlieferte Zeugnis für die Beschreibung Jesu als Magier; vgl. hier 18 Anm. 71. Magie sei nach Celsus nichts für philosophisch Gebildete, die über eine gesunde Lebensweise verfügten (VI 41). Die Christen mißbrauchten nach ihm die sibyllinischen Weissagungen (V 61; VII 53). Erinnert sei auch an den überzeichneten Demutsgestus (VI 15). 88 Cels. VI 24–40 bezieht sich u. a. auf das Ophitendiagramm; vgl. Witte (1993).

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steres Bild von der Bibel und ihrer Sprache, den Propheten und ihren Weissagungen, überhaupt von den jüdisch-christlichen Geschichten, den Aposteln, Moses und Jesus.89 Daß dieser ein Exempel für die Verachtung von Strafen und Tod gewesen sei, seine Anhänger ihm hierin folgten und bereit seien, ihr Leben für ihren Glauben hinzugeben, wird von Celsus verneint.90 Ungewollt muß er jedoch eingestehen, daß Christen jetzt mit ihm, also Jesus, sterben würden und dieser Mut sogar viele überzeugen könne (πείθουσιν . . . τοσούτους).91 Der pagane Philosoph weiß also nicht nur darum, wie beispielsweise christliche Intellektuelle den Tod Jesu interpretieren, ihm ist auch die Wirkung christlicher Märtyrer bewußt. Erleben konnte er sie in Pergamon genauso wie in Rom oder (vielleicht sogar schon vor 202/3) in Alexandria. Es erstaunt daher nicht, daß er christliches Verhalten allgemein mit Furcht und Jesu Handeln mit Todesangst, Feigheit sowie Flucht in Verbindung bringt. Er war seinen Begleitern (συνόντες) ein schlechter Lehrer (διδάσκαλος) aber auch diese erwiesen sich als unglaubwürdige Schüler, da sie ihrem Meister in der Gefahr nicht beistanden.92 Die öffentliche Präsentation des Sterbens, den christlichen Umgang mit dem Tod kann der Platoniker nicht ignorieren.93 Folter und Gefängnisqualen waren offenbar so bekannt, daß er kommentierte, zum Totprügeln würden die Christen ihren Körper regelrecht anbieten (Cels. VIII 54.58). Eine Folge dieses Wahnsinns sei der Zorn des Kaisers (VIII 65). Ob Celsus dabei an Marc Aurel dachte, ist nicht sicher. Von ihm weiß man jedoch, daß er mit dieser christlichen ›Todessehnsucht‹ wiederholt (auch gegen seinen Willen) konfrontiert war.94 Um so auffallender ist daher die Grenze, die sowohl der Stoiker als auch der Platoniker zu vermeintlich echten Martyrien ziehen, nicht zuletzt zu dem des Socrates. Diesem idealisierten Weisen gestehen sie – im Gegensatz zu christlichen Deutungen – zu, wegen der Philosophie (ἐπὶ φιλοσοφίᾳ) in den 89 Die Propheten werden wie Kyniker präsentiert bzw. karikiert (VII 9). Die Methode des Weissagungsbeweises christlicher Gelehrter wird ad absurdum geführt (VII 2–18). Die Prophezeiungen können Jesus nicht belegen (I 50; II 8.28; VII 2). Zur celsischen Kritik am Alten Testament, die sich vor allem auf das Buch Genesis bezieht, gegen die Sprache (VI 1) und die Anwendung der allegorischen Methode (IV 51.84) Ackermann (1997) 118–122. 90 Cels. II 38.45.47.73; VI 42. Von seinem eigenen Anspruch, eher alle Folterqualen und Todesarten zu ertragen als etwas Unheiliges gegen Gott zu sagen bzw. zu denken, nimmt er die Christen aus (VIII 66). Notwendige Standhaftigkeit betont er aber (I 8). 91 Jedermann könne jetzt, nach Jesu Tod, eine große Anhängerschar gewinnen, obgleich “ ν μὲν dieser zu Lebzeiten niemanden überzeugt habe; Cels. II 46 (117,19–21 M.): Εἰ ζω αὐτὸς μηδένα ἔπεισεν, ἀποθανόντος δ᾿ αὐτο“ υ πείθουσιν οἱ βουλόμενοι τοσούτους, “ ς το“ πω υτο οὐχ ὑπεράτοπόν ἐστι; Die Christen kämpfen bis zum Tod (VIII 48). 92 Cels. II 9.12.33; zur Furcht vgl. zudem Cels. VIII 66; III 14.55. 93 In diesem Kontext fallen die wiederholten Anspielungen auf die latente Todesgefahr auf (Cels. I 3; VIII 54 f.69). 94 So beispielsweise 177 im Prozeß von Lyon (Eus. h.e. V 1,44.47); zudem M. Aur. XI 3,1–2.

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Tod zu gehen (Cels. I 3). Nicht diese Verrückten, sondern einer der Besten, aus Celsus’ Sicht, kann auf diese Weise das Beherrschen von Leidenschaften und damit die überlegene Lebensweise herausstellen.95 Wenn Wollarbeiter, Schuster oder Walker jedoch über die richtige, die zum glücklichen Leben führende ars vitae diskutierten, konnte das nur lächerlich, aber dennoch organisiert und hinterhältig sein (III 55). Die ›minderwertige‹ Klientel wird um Personengruppen ergänzt, die gleichfalls keinen Anspruch auf eine philosophische Bildung besaßen. Neben den Handwerkern waren das Frauen, Sklaven und Kinder. Sie stellten nicht nur Fragen nach Gott und dem Göttlichen, sondern glaubten sogar, die richtigen Antworten gefunden zu haben.96 Entsprach es generell den Anschauungen gebildeter Heiden, daß sich nur wenige zur Beschäftigung mit philosophischen Themen eigneten, so verteidigten gerade die Platoniker unter ihnen diese Überzeugung vehement.97 Der Weg zur Wahrheit, den sie wie auch andere Philosophen für sich in Anspruch nahmen, war der Weg zur Gotteserkenntnis. Das Göttliche war das Höchste, Reinste, Allgemeinste – allein dem Denken zugänglich.98 Nur über geistige Aneignung auf wahrhaft wissenschaftlichem Weg und durch die Denkkraft des einzelnen kann man nach Celsus zur Erkenntnis und damit zu Gott gelangen (VII 45). Dies ist das Ziel seines platonischen Paideia-Ideals. Die Wahrheit ist dabei immer ein und dieselbe: Sie ist das uralte, nicht veränderbare Wissen.99 Dieses verwalten die Platoniker. Sie verstehen sich selbst als Auserwählte, die sich durch Intellektualität auszeichnen und von der Verheißung auf Erlösung (σωτηρία) getragen sind.100 Darauf aufbauend ist es einigen Gebildeten möglich, zum Göttlichen aufzusteigen und daran teilzuhaben.101 Die Voraussetzung dafür kann nicht der Glaube sein. Ungebildete können auf keinen Fall göttliche Weisheit beanspruchen.102 An diesem zentralen Punkt in der Argumentation des Celsus, an dem er seine Leser über den richtigen Weg zur Gotteserkenntnis belehrt, offenbart er ›seine‹ Wahrheit. Sie artikuliert sich im platonischen Sonnengleichnis.103 Dabei verlangt allein schon die erkenntnistheoretisch orientierte Darstellung einen philosophisch gebildeten Leser. Der Disput wird auf einer rein philoso95 96 97

Zur christlichen Inanspruchnahme philosophischen Todesmuts vgl. hier 145–149. Vgl. Cels. III 44.55; VI 13. Nach Platon ist der Weg zur Wahrheit für alle unmöglich (Tim. 28c), zitiert Cels. VII

42. 98

Magris (1998) 236; Dörrie (1976c) 205. Dörrie (1976a) 232. 100 Dörrie (1976c) 190 ff. Diese eschatologische Motivation war aber auch für andere philosophische Richtungen kennzeichnend. 101 Cels. VI 8. Die Christen aber können Gott beschreiben, vor allem in Gestalt seines Sohnes. 102 Vgl. Cels. III 44; VI 8.10.13. 103 Vgl. dazu die zentrale Stelle bei Platon (rep. VI 509a–b); hier Cels. VII 45. 99

224

4. Die Strategien der Gegner: Celsus und Caecilius

phischen Ebene ausgetragen. Hier spricht Celsus seine geistigen Konkurrenten an. Der Widerspruch ergibt sich aus der fortlaufenden Stigmatisierung der Christen als Ungebildete und dem philosophischen Charakter der celsischen Schrift, der sich sowohl in Inhalt wie Methode des Autors zeigt.104 Andresen weist zu Recht darauf hin, daß Celsus an einzelnen Stellen einige kluge Christen von der Menge differenziere.105 Dies bedeutet jedoch nicht, daß er sie vom Etikett der Unbildung ausnimmt.106 Noch in seinem Prooemium spricht Celsus von einigen Leuten, die nicht einmal Gründe für ihren Glauben angeben wollten, sondern dem Leitsatz folgten: »Prüfe nicht, sondern glaube.«107 Es verwundert, daß Celsus hier offenbar nicht gegen die Christen allgemein polemisiert. Es ist die einzige Stelle, an der er diesen Aspekt auf wenige begrenzt und somit impliziert, daß es auch andere, nämlich kritisch denkende Christen gebe. Gerade dieser Punkt seiner Anklage bekommt aber in den folgenden Passagen einen allgemeinen Charakter.108 Er problematisiert die christliche Forderung nach unbedingtem Glauben und stellt diesem den philosophischen Weg der Erkenntnis, das dia104 Dörrie (1976a) 244–255 übernimmt die Beschreibungen des Celsus, der sich an seinen ungebildeten Gegnern ausrichten müsse, die über keine philosophischen Grundbegriffe verfügten und Anfänger seien; dennoch interpretiere er Platon umfassend und treffend. Dörries Einschätzung korrespondiert mit seiner Sicht, daß Christen, unter ihnen auch Origenes, platonischen Diskussionen nicht gewachsen seien (255–257). Hargis (1999) weist daher zu Recht auf die rhetorisch und theologisch motivierte geistige wie soziale Abwertung der Christen hin, die im Zusammenhang mit der Gotteserkenntnis von dieser ausgeschlossen werden sollen. 105 Andresen (1955) 184 f. 106 Dörrie (1976a) 249 f.; Andresen (1955) 184 f. 107 Cels. I 9 (12,17–19 M.): τινας μηδὲ βουλομένους διδόναι ἢ λαμβάνειν λόγον περὶ “ πιστεύουσι χρ“ “ »Μὴ ἐξέταζε, ἀλλὰ πίστευσον«. Vgl. Lucian. Peregr. 13; Gal. ὡν ησ6θαι τῳ diff. puls. III 3; Lona (2005) 82. 108 Origenes hat im Abschnitt I 1–27 höchstwahrscheinlich nur das Vorwort des Alethes Logos zusammengefaßt, in Hauptpunkten wiedergegeben und dazu Anmerkungen angeführt. In der Forschung ist allerdings umstritten, ob diese kephalia den Schwerpunkten des gesamten celsischen Textes entsprechen oder nur aus seinem Prooemium stammen. Daß Origenes dieses zuerst verarbeitet hat, ergibt sich aus Cels. III 1. Seine Strategie, den celsischen Text Schritt für Schritt zu widerlegen, nimmt er aber erst I 28 auf. Hier bricht er ab, schreibt jetzt das Vorwort zu Contra Celsum (vgl. den Hinweis prooem. 6) und fährt mit der neuen Satz-für-Satz-Methode fort. Pichler (1980) 118 betont daher, daß Origenes im Vorwort möglicherweise spätere celsische Ausführungen angeführt bzw. einige ausgelassen haben könnte, die Rekonstruktion dieser Textstelle also offenbleiben sollte; vgl. auch Lona (2005) 71 f.; Andresen (1955) 35 ff. Somit kann nicht wirklich ausgeschlossen werden, daß die celsische Aussage einer späteren Passage entnommen ist, sie fügt sich jedoch plausibel in die anfängliche Anordnung grundlegender Gedanken ein und entspricht auch der grundsätzlichen schrittweisen Herangehensweise des Kirchenvaters. Obgleich Origenes auch die Sätze seines Gegners paraphrasiert, scheinen doch die hier gegebenen Einschränkungen auf einige Christen bzw. Juden von Celsus zu stammen. Auch Bader (1940) 43 bestätigt dies.

4.3 Gegen den philosophischen Anspruch der Christen

225

lektische Verfahren Platons, gegenüber.109 Der ›blinde Glaube‹ ist für Celsus ein Charakteristikum der Christen schlechthin und beschränkt sich nicht nur auf einige.110 Im Zusammenhang mit der allegorischen Deutung von Texten räumt Celsus ein, daß es einige bescheidene, maßvolle und verständige Christen gebe – auch solche, die sich der sinnbildlichen Auslegung geschickt bedienen könnten (Cels. I 17.27).111 Da die Allegorie, wie im vorherigen Kapitel gezeigt, auch für die Platoniker eine hohe Bedeutung bei der sogenannten Wahrheitsfindung besaß, ist es nicht erstaunlich, daß Celsus diese Christen, die er anfangs noch aus der Menge der Unwissenden herausgehoben hat, im weiteren Verlauf seiner Schrift um so massiver als Ungebildete etikettiert. So betont er später, daß sie aus Scham versuchten, die Fabeln ihrer Schriften allegorisch zu deuten. Diese Allegorien seien nun aber noch garstiger und abgeschmackter als die albernen Märchen selbst; dieser Versuch spreche für ihre unbegreifliche Unbildung (IV 48–51). Dahinter steckt offensichtlich eine Strategie des Celsus. Der Leser wird langsam an die Problemfälle herangeführt, die das eigentliche Ziel seiner Stigmatisierung sind: diese nur scheinbar vernünftigen Christen, die in Wirklichkeit völlig ungebildet sind. Die bewußte Steigerung bis hin zum vernichtenden Urteil bestätigt sich dann ab Cels. V 65. Hier wendet sich der Heide höchstwahrscheinlich direkt an christliche Gelehrte.112 Es geht Celsus im folgenden um den Nachweis, daß ihre Vorstellungen aus griechischen Weisheiten entlehnt und aus Unwissenheit mißverstanden oder bewußt entstellt wurden. Dabei hätten die griechischen Philosophen alles besser und trefflicher ausgedrückt. Celsus beginnt an diesem Punkt mit den Christen, denen er tiefere Einsicht in die λόγοι zugesteht, die Erörterung ihrer Lehre.

109

Cels. VI 7–12; VIII 49. Vgl. auch Cels. I 12.27; III 14.24.27.38 f. In VI 12 geht es wie in I 9 um die Frage nach menschlicher Weisheit und ihrer Torheit bei Gott – ein Motto, das hier für mißverstandene griechische Philosophie steht und das den Christen dazu diene, die Ungebildeten zu gewinnen. Auch hier gibt es keine Einschränkung mehr auf wenige, die so sprächen. 111 Nachdem er vorher erklärte, daß die Lehre einfältig und ohne wissenschaftlichen Charakter sei und deshalb nur einfältige Leute daran glaubten, scheint er nun zu relativieren. 112 Vgl. Lona (2005) 314; Pichler (1980) 155 f.; Andresen (1955) 156. Nach Chadwick (1965) 314 sind Christen gemeint, »who have made some progress in education«. Die anderslautende Wiedergabe bei Koetschau (1927), »tiefere Erkenntnisse ihres Glaubens« (Cels. V 65), kann aber nach origenischem Bildungsverständnis damit korrespondieren. Zur Textstelle und der celsischen Aufforderung, der Erörterung der christlichen Lehren zu folgen, Cels. V 65 (375,19–20; 23–26 M.): οἱ ἐν το“ις λόγοις διαβεβηκότες Χριστιανοί . . . Φέρ᾿ ο“ ὐν, εἰ καὶ μηδεμίαν ἀρχὴν το“ υ δόγματος ἔχουσιν, αὐτὸν ἐξετάσωμεν τὸν λόγον· “ ς ἐν ἀρχα“ις πρότερον δὲ ὅσα παρακηκοότες ὑπ᾿ ἀγνοίας διαφθείρουσιν, οὐκ ἐμμελω “ οὐκ ἴσασι, λεκτέον. (= in den Grundfragen, K.P.) εὐθὺς ἀπαυθαδιαζόμενοι περὶ ὡν 110

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4. Die Strategien der Gegner: Celsus und Caecilius

Höhepunkt dessen ist Celsus’ Darstellung des Erkenntnisweges zu Gott, der nur wenigen zugänglich sei. Er würde sich wundern, wenn sie – also die gebildeten Christen – ihm folgen könnten (VII 42). Anschließend werden sie deutlich zurechtgewiesen: »Wenn ihr dies nicht verstehen könnt, dann schweigt und versteckt eure Unwissenheit und sagt nicht, daß die blind und lahm seien, die stehen und laufen, da ihr selbst in euren Seelen vollkommen gelähmt und verstümmelt seid.«113 Wenn die christlichen Denker dieses Verständnis nicht aufbringen, dann sind sie zu keiner philosophischen Anschauung fähig und können nicht im geringsten den Anspruch für sich geltend machen, Philosophen zu sein. Denn darum ging es Celsus offenkundig: Er will die christliche Religion in ihrem philosophischen Anspruch demontieren und somit den christlichen Glauben nicht nur als konkurrierendes Denkmodell, sondern auch als ars vitae diskreditieren. Das wirksamste Mittel schien dabei die Stigmatisierung der Christen als Ungebildete zu sein. Ihre Dogmen, ihre Glaubensgrundlagen und ihre Lebensführung wurden für kulturell minderwertig erklärt. Gerade das von Celsus strapazierte Bild einer geistig inferioren, sich asozial verhaltenden und gesellschaftlich isolierten Gruppe weist dabei auf die gewachsene Anzahl und Integration von Christen hin.114 Zur Zeit des Celsus, vielleicht kurz nach 180, waren diese zumindest in seiner Umgebung keine Randerscheinung mehr.115 Die Radikalität des celsischen Negativimages, seine Forderung nach Anpassung oder Beseitigung der Christen bringen die empfundene Bedrohung des eigenen kulturellen Selbstverständnisses und der gesellschaftlichen Verhältnisse zum Ausdruck.116 Dabei ging es nicht nur um philosophierende Handwerker, Frauen oder Sklaven, um die Pervertierung philosophischer Methoden oder das Schlagen von Götterstatuen. Für Celsus waren dies nur Symptome eines organisierten Sozialverhaltens. Dahinter stand eine Gruppierung, die aufs engste miteinander verbunden war und nicht kontrollierbar eigene, gemeinschaftsgefährdende Gesetze befolgte (Cels. I 1; VIII 17.69). Dies konnte er am Beispiel ihrer Liebe (ἀγάπη) ebenso belegen wie am philosophischen Unterricht, an ihrer Abkehr von den 113 Cels. VII 45 (499,5–8 M.): ὡν “ εἰ μὴ δύνασ6θε ἐπα.ί.ειν, σιωπ“ “ν ατε καὶ τὴν ἑαυτω ἀμαθίαν ἐγκαλύπτετε καὶ μὴ λέγετε τυφλώττειν τοὺς βλέποντας καὶ χωλοὺς ε“ἰναι τοὺς τρέχοντας, αὐτοὶ πάντῃ τὰς ψυχὰς ἀποκεχωλευμένοι. Celsus differenziert hier auch nicht zwischen ›Pneumatikern‹ und ›Psychikern‹ (wie VIII 49), die Bezeichnung umschließt bewußt beide. 114 Bezeichnend ist der Widerspruch bei Celsus: Wenn von den Christen noch der eine oder andere heimlich umherirre, dann würde er doch gefunden, um mit dem Tod bestraft zu werden (Cels. VIII 17.69) Vgl. dagegen die ungewollten Hinweise auf die mittlerweile zur Menge Angewachsenen (II 46; III 12) und die wiederholten Rechtfertigungen bzw. Ermahnungen, diese zu verfolgen (z. B. VIII 39.54 f.; VIII 66.69). 115 So auch Aland (2005) 6; Frede (1999) 237; Hargis (1999) 30. 116 Cels. VIII 55.68 f.; Gülzow (1974) 208.

4.3 Gegen den philosophischen Anspruch der Christen

227

jüdischen Wurzeln oder der Weigerung von Christen zu opfern. Da sie Gott und seine Diener (also die Dämonen) ablehnten, ehrten sie auch nicht die Herrschenden. Im Gegenteil: Sie bedrohten die göttlich sanktionierte Ordnung.117 Sollte sich daher, so das Szenario des Celsus, die christliche Lebensweise weiter ausbreiten, würden die gesetzeslosesten und wildesten Barbaren die Macht übernehmen, das Imperium und somit die kultivierte Menschheit untergehen. Der Kaiser allein könnte diese nicht verteidigen (VIII 68). Die Aufforderung an die Christen, dem Kaiser beizustehen, Heerestruppen zu führen und politische Ämter in den Heimatstädten zu übernehmen, war daher ernst gemeint (VIII 73.75).118 Diese Aufforderung aber wird der Philosoph nicht an sozial Deklassierte gerichtet haben: Sie galt den Standesgleichen, sich nicht den ›bürgerlichen‹ Pflichten zu entziehen. Ihre ämterablehnende Haltung und manche sich daran anschließende Diskussion hatten sich ebenso herumgesprochen wie ihre kritische Einstellung zum Militärdienst, obgleich diese nicht von allen ›Dissidenten‹ geteilt wurde.119 Es waren nicht zuletzt die christlichen Intellektuellen, die diese alternativen Konzepte propagierten und damit die bestehenden Verhältnisse in Frage stellten. Celsus machte sie daher für die negativen gesellschaftlichen Folgen verantwortlich. Dieser Kontext verstärkt somit die in der celsischen Schrift analysierte Stigmatisierungsstrategie: Unbildung schrieb der Platoniker vor allem christlichen Denkern zu. Diese gehörten aber wie die heidnischen philosophisch Gebildeten in der Regel zu den privilegierten Ständen. Die Zuschreibung der Unbildung sagt demzufolge nichts über die soziale Stellung des Etikettierten aus. Alle Christen waren per definitionem ungebildet. Oder anders ausgedrückt: Wer Christ wurde, der erhielt das Etikett des Ungebildetseins. Sozial erniedrigen konnte das Stigma aber nur sozial hochstehende Personen, hierin erklärt sich seine diskreditierende Wirkung. 117 Vgl. Cels. VIII 33.55.66.75; Mikat (2005) 33 f.; Cook (2000) 89–91; Baumeister (1978) 164–166; Miura-Stange (1926) 3. Eine Verbindung zwischen der Argumentation des Celsus und den unter Marc Aurel (161–180) erlassenen Gesetzen gegen latrones und sacrilegi läßt sich leider nicht nachweisen; vgl. Guyot/Klein (1997) Bd. 1, 46–49, 327; Mommsen (1899) 313, 760–772. Christen konnten jedoch beiden Gruppen zugerechnet werden (Tert. apol. 2,4; Cels. II 44; III 59). 118 Klauser (1973) 60–62 stellte die Hypothese auf, daß sich dahinter eine Werbeaktion des Kaisers Marc Aurel verberge, die mit einem Opfererlaß für die Christen einherging. Dies läßt sich aber nicht belegen. Klauser muß ein zuvor verabschiedetes Verbot der politischen Mitarbeit von Christen voraussetzen, zudem spricht der kompromißlose celsische Text nicht für eine Werbung, sondern für eine Drohung, so auch Borret (1976) Bd. 5, 117 f. Zur Diskussion Pichler (1980) 86–93. 119 Hierzu bereits Harnack (1905) 55–67; Clauss (1998) 93–104. Auch außerhalb des Heeres umgingen verschiedene christliche Gruppen das Opferverbot (Just. Mart. dial. 35,1; Iren. adv. haer. I 6,3). Zur Haltung der Intellektuellen z. B. Just. Mart. 1 apol. 1,12; Tert. idol. 17–19; cor. 11; Tat. or. 11,1; Min. Fel. 31,6; Schäfke (1979) 542–550.

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4. Die Strategien der Gegner: Celsus und Caecilius

Darüber hinaus war es für heidnische Denker wie Celsus ein Problem, daß Christen aller Couleur ›theologisierten‹ und philosophische Tugenden für das alltägliche Verhalten vereinnahmten. Auf diese Weise versuchten sie, ein den Worten entsprechendes überzeugendes Verhalten zu demonstrieren. Daraus allein erwuchs heidnischen Philosophen aber noch keine Konkurrenz. Diese entwickelte sich mit der zunehmenden Zahl Intellektueller, die im Christentum die ideale Philosophie entdeckten und diese nicht nur öffentlich lehrten, sondern auch lebten. Celsus sucht also durchaus nicht nach einer Erklärung dafür, warum so viele Menschen die neue Religion annahmen, und gibt deshalb vor, daß es nur Ungebildete sein können.120 Der Heide arbeitet ganz bewußt mit dieser Stigmatisierung. Philosophisch ungebildete Christen wird er damit nicht getroffen haben. Wenn aber den christlichen Gebildeten die philosophische Kompetenz abgesprochen wird, dann ist der Vorwurf in seiner Wirkung funktionalisiert: Hier soll eine Konkurrenz, die mit ihren Deutungsmustern und Idealen Anklang fand, aus der Bildungselite ausgegrenzt werden.

4.4 Ein Vergleich mit Caecilius »Wenn du aber ohne jede Voreingenommenheit zu Gericht sitzt, so als wärst du noch unbekannt mit beiden Parteien, dann ist es auch nicht mehr schwer zu beweisen, daß alles Wissen im Bereich des Menschen unsicher und zweifelhaft ist und eigentlich immer in der Schwebe bleibt; daß alles nur als wahrscheinlich, nicht als wahr gelten darf.«121 Für den Skeptiker Caecilius kann es kein gültiges Wissen, keine definitiven Erkenntnisse, keine Wahrheit geben – nur relationale Aussagen, höchstens Wahrscheinliches.122 Dies meint er auch überzeugend darlegen zu können, vorausgesetzt, Minucius Felix erweise sich im folgenden Wortduell zwischen dem heidnischen und dem christlichen Gebildeten als ein fairer Schiedsrichter. Der Autor hat sich und Caecilius bewußt diese Rollen zugeschrieben. Bereits aus diesem Grund ist der heidnische Intellektuelle als literarisches Konstrukt anzusehen. Dennoch sollen seine ›Argumente‹ mit herangezogen 120

Fernando (1992) 79. Min. Fel. 5,2 (BT 3,17–19 Kytzler): Proinde, si mihi quasi novus aliqui et quasi ignarus partis utriusque considas, nullum negotium est patefacere omnia in rebus humanis dubia incerta suspensa magisque omnia verisimilia quam vera (Übers. Kytzler). 122 Im Gegensatz zu Beutler sieht Fürst diese Haltung nicht nur auf den metaphysischen, sondern auch auf den weltlichen Bereich ausgedehnt. Die Unklarheit ergibt sich aus (5,4– 6). Hier scheint Caecilius zwischen diesen beiden Sphären und ihrer Erkennbarkeit zu differenzieren. Grundsätzlich bleibt aber die skeptische Haltung gegenüber dem Erkennbaren, dem man sich höchstens annähern kann; Fürst (1999) 42–49. 121

4.4 Ein Vergleich mit Caecilius

229

werden, können sie doch im philosophisch gebildeten Milieu verortet und durch die celsische Parallele deutlicher als bisher geschehen in ihrer diskursiven Funktion erfaßt werden. Die Frage, ob sich hinter der Figur des Caecilius eine konkrete Person verbirgt, ist dabei nicht relevant; sie ist beim momentanen Kenntnisstand auch nicht abschließend zu klären. Reizvoll ist die Vorstellung, daß es sich um ein Selbstbild des Gnostikers Minucius Felix handelt und die im Dialog auftretenden Personen nur Ausprägungen des Autors sind.123 Diese allegorische Methode würde durchaus den überlieferten gnostischen Texten entsprechen, zumal sich nichts historisch Zuverlässiges über Caecilius oder Octavius aussagen läßt. Bereits die positive Bewertung des Schöpfergottes spricht jedoch gegen einen gnostischen Kontext.124 Auch die folgenden Untersuchungen können diesen nicht stützen. Die Charakteristik des Heiden ist eindeutig angelehnt an das klassische Vorbild: den Skeptiker Cotta aus Ciceros De natura deorum.125 Auch die von Caecilius angeführten Autoritäten entsprechen seiner philosophischen Verortung in der akademischen Skepsis: Arcesilaus, Carneades und das Sinnbild für einen Skeptiker – Socrates.126 Ihnen gemeinsam ist über das Zweifeln hinaus ein Fragen nach Wahrscheinlichem; sie schließen die grundsätzliche Möglichkeit von Erkenntnis nicht aus – auch wenn diese nicht vollzogen wird, um falschen Aussagen vorzubeugen. Während Caecilius diese Haltung am Beginn seiner Rede teilt, scheint er sie doch am Ende aufgegeben zu haben. Unter Bezug auf den Dichter Simonides, der die Wahrheit nicht erfassen kann, verzichtet nun auch Caecilius auf jede Form von Erkenntnis und plädiert dafür, alles Zweifelhafte im Zweifel zu belassen.127 Aus dem Akademiker ist ein Pyrrhoneer geworden, ein Anhänger der pyrrhonischen Skepsis.128 Die Metamorphose ist verständlich, wenn man bedenkt, daß es in der Zeit, in der Minucius Felix seinen Octavius schrieb, schon längst keine Akademiker mehr gab und die Skeptiker an der Wende zum 3. Jahrhundert eben die Pyrrho-

123 Stölting (2006) 206–208 hält den Dialog für ein Selbstgespräch des Gnostikers Minucius Felix. 124 Min. Fel. 18,7. Vgl. Schubert (2006) 146; Mühl (1968) 69–78 mit weiteren Gegenargumenten; zudem hier 258 Anm. 121. 125 Die Abhängigkeit ist bekannt; hierzu vor allem Becker (1967) 5–19, 63–74. 126 Socrates ist Vorbild im Philosophieren (Min. Fel. 13,1). An ihn knüpften Arcesilaus und Carneades sowie die meisten Akademiker an (13,3; auch 38,5). 127 Min. Fel. 13,4 f. Zu Simonides vgl. Cic. nat. deor. I 60. Fürst (2000a) 270–281 anschaulich zum Unterschied zwischen akademischer und pyrrhonischer Skepsis; vgl. auch Niehues-Pröbsting (2004) 192–198; Fürst (1999) 42–48; Gärtner (1995) 141–145, der darauf hinweist, daß das von Minucius entworfene radikale Skeptikerbild dem von Stoikern entworfenen Zerrbild entspreche. Zu den antiken Skeptikern Ricken (1994). 128 Daher kann Octavius dann die Akademiker, auf die sich Caecilius beruft, präzisieren und um Pyrrhon von Elis erweitern (38,5).

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4. Die Strategien der Gegner: Celsus und Caecilius

neer waren.129 Der Autor stellt also ganz offensichtlich einen zeitgenössischen Zusammenhang her, in den er die Figur des Caecilius einordnet. Aus diesem gewählten Gegenwartsbezug ergeben sich jedoch Widersprüche, die sich einerseits aus den Abweichungen gegenüber der literarischen Vorlage130, andererseits aus den Spannungen zwischen dem akademischen und dem pyrrhonischen Skeptiker ableiten. Diese betreffen nicht nur die Möglichkeit bzw. den Verzicht auf Erkenntnis generell, sondern auch Gegensätze in bezug auf die Erkenntnis des eigenen Ich. Die alte delphische Weisheitsformel γνω “ θι σαυτόν erhält zwar bei Caecilius den entsprechenden akademischskeptischen Klang, aber bereits das Zulassen von Aussagen, die in gewissem Maße zur Wahrheit hinneigen, ist für einen pyrrhonischen Skeptiker ausgeschlossen. Für einen radikalen Skeptiker kann es keine Selbsterkenntnis geben!131 Daß sich diese Dissonanzen wirklich nur aus der philosophischen Unprofessionalität des Minucius Felix heraus erklären lassen,132 soll hier bezweifelt werden. Fest steht, daß Caecilius als ein philosophisch Gebildeter charakterisiert wird, der über konkrete Denkmuster identifiziert werden kann. Diese konnten schon antike Leser und Leserinnen verstehen. Der Text bot gleich anderen apologetischen Schriften zudem verschiedene Lesemöglichkeiten.133 Diese spiegeln sich auch im Bild das Caecilius, das der Autor hier rückblickend entwirft. Danach war der junge Mann kein gestandener Gelehrter oder Platoniker wie Celsus. Im Gegenteil: Nach Minucius Felix war Caecilius beruflich eng mit ihm, wohl einem causidicus, verbunden; genauer gesagt, war er von ihm abhängig. Wie ein Schüler begleitete der junge Mann immer seinen älteren, erfahrenen Freund und Lehrer.134 Nicht nur auf dem Forum, auch innerhalb des Hauses (domi forisque) war er stets an seiner Seite (Min. Fel. 3,1). Sollte hier der Eindruck einer Lebensgemeinschaft vermittelt werden? Wird deshalb die philosophische Bildung des Caecilius herausgestellt? Auch sein Stolz auf diese (14,1) und sein Anspruch, mit Octavius einen philosophischen Disput zu führen (conserere sapientiam), fallen auf.135 129

Sextus Empiricus ist der letzte bekannte Skeptiker; vgl. Ricken (1994) 95–151. Gärtner (1995) 142 zu den Differenzen in der Deutung des Simonides bei Minucius und bei Cicero (bei dem er ein akademischer Skeptiker bleibt). 131 Vgl. Fürst (2000a) 270–281, der die Weisheitsformel entsprechend wiedergibt: »sich selbst möglicherweise einigermaßen genau erkennen« (5,5). 132 So Fürst (1999) 280. 133 Schubert (2006) 131–138. 134 Min. Fel. 2,3; 3,1; 28,3. Unter Verweis auf Cic. Lael. 1,1 und Tac. de orat. 2,1; 34,1 f. wird die Beziehung zwischen Caecilius und Minucius in der Regel als ein für Rom typisches Ausbildungsverhältnis beschrieben. Pellegrino (2000) 31, 239; Fausch (1966) 45. 135 Dieser ist durchaus von einem leichter zu führenden Gespräch unter Freunden abzuheben, Min. Fel. 4,4 (3,2–3 K.): facilius esse in contubernalibus disputare; Rötzer (1981) 35; 130

4.4 Ein Vergleich mit Caecilius

231

Gleich einem Celsus polemisiert er daher auch gegen christliches Verhalten, das wie die christlichen Lehren an philosophischen Maßstäben gemessen wird. Die theologische Auseinandersetzung nimmt in diesem Text allerdings einen viel geringeren Raum ein. Sie beschränkt sich auf Markantes, das zugleich die philosophischen Differenzen zwischen beiden heidnischen Aufklärern offenbart: Das transzendente Gottesverständnis eines Celsus teilt Caecilius nicht, die anthropomorphen Götter sind bei ihm zeitlich und räumlich gebunden.136 Er leugnet die Unsterblichkeit der Seele, die Vorsehung und den platonischen Wahrheitsbegriff.137 Das göttliche Wesen zu erkunden, ist ihm kein Anliegen (Min. Fel. 6,1; 12,7–13,5). Statt dessen sollten die ›Diener der Wahrheit‹ lieber an der Lehre der Alten (disciplina maiorum) festhalten.138 Das celsische Konzept scheint offenbar auch Caecilius’ Bildungsideal zu bestimmen.139 Seine Vorstellungen von einer ›alten Lehre‹ sind zwar nicht platonisch eingefärbt, weniger differenziert und in der Argumentation entsprechend knapp.140 Dennoch ist das gleiche Denkprinzip virulent: Die Tradition begründet und legitimiert intellektuelles wie religiöses Denken und Verhalten. Daher müssen die Götter verehrt und die überlieferten Religionen gepflegt werden, die allein nützlich und heilbringend sind.141 Der Bestand und der Erfolg des Imperium sind daran geknüpft (6,1–3).

Fürst (1999) 42. Nach Gärtner (1995) 141–147 wird keine Fachdiskussion, aber ein Disput mit philosophischen Argumenten ausgetragen. Aland (1983) 14 f. steht stärker in der Tradition Dörries und sieht philosophische Anschauungen nur genutzt, aber keine tatsächliche philosophische Auseinandersetzung. 136 Min. Fel. 10,5; Rötzer (1981) 38. 137 Caecilius betont die Unordnung der Welt, das sinn- und wahllose Wirken des Zufalls, der alles beherrscht (5,6–13). Im Gegensatz dazu weist er jedoch später auf eine ewige, durch göttliche Naturgesetze festgelegte Ordnung hin (11,1). 138 Der lang diskutierte vermeintliche Widerspruch zwischen dem religiösen Traditionalismus und dem skeptischen Agnostizismus ist mittlerweile durch verschiedene Ansätze aufgelöst worden: philosophiegeschichtlich, indem der Konservativismus als Charakteristikum von Skeptikern verdeutlicht wurde, deren konsequentes Ethos er nach Fürst (1999) 44 Anm. 44 sei. Der Skepsis im Erkenntnisvermögen entspricht die römische Traditionsverbundenheit; vgl. Rötzer (1981) 35–39; Lieberg (1963) 62–79 Anm. 7 mit älterer Literatur. Bereits Octavius hatte den Gegensatz bei Caecilius (16,1–4) konstruiert. 139 Vgl. Cels. I 14; Min. Fel. 6,1. 140 Caecilius spricht nicht von einem Palaios Logos als einer ursprünglichen barbarischen Weisheit, die von verschiedenen Weisen, Dichtern, Philosophen, aber auch Städten wie Kulturen getragen und durch die griechische Philosophie rational erfaßt und methodisch systematisiert wird. Er betont, daß sich die Diener der Wahrheit der Lehre der Alten anschließen sollen, denn die Tradition der verschiedenen provinzialen wie städtischen Kulte vereine das Römische Reich. Auf dieser Integrationsleistung beruhe zugleich seine Macht und sein Einfluß (6,1–3). Über das Dasein der Götter herrsche bei allen Völkern vollkommene Übereinstimmung (8,1). 141 Min. Fel. 6,1; 8,1; Cels. I 9; V 25; VIII 55.66.

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4. Die Strategien der Gegner: Celsus und Caecilius

Zudem gibt es Fragestellungen, die an die philosophische Tradition gebunden und die nur von Denkern, die mit ihr vertraut sind, aufgegriffen werden können.142 Aus diesem Grund sollten sie, die Christen, den alten Vorbildern folgen. Ganz im celsischen Sinne empfiehlt er Weise und Philosophen, allen voran Socrates, den sapientiae princeps (Min. Fel. 13,1).143 Dichter favorisiert er allerdings nicht. Immer wieder beruft er sich auf die Vorfahren und weist auf die Geschichtsbücher hin.144 Diesen entnimmt Caecilius dann auch seine Beispiele, die das Festhalten an den überlieferten Kultformen begründen sollen (7,2–6) und die seiner und Celsus’ Maxime entsprechen, daß Kulte und Heiligtümer mit zunehmendem Alter an Ehrwürdigkeit gewinnen.145 Die mythischen und historischen Begebenheiten weisen darüber hinaus auch auf seine literarisch-rhetorische Bildung hin, suggerieren Vertrautheit mit klassischen Autoren und den einschlägigen Passagen.146 So stützt er sich auch auf die Rede eines Cirtensers, den Octavius später als Fronto bezeichnet und der gemeinhin mit dem Rhetor und Erzieher Marc Aurels identifiziert wird.147 Bewußt verzichtet Caecilius auf die alten Geschichten der Dichter (poetae), damit seinen Zuhörern jene alte Zeit nicht gar so märchenhaft (fabulosa) vorkomme (7,5). Diese Haltung läuft dann sogar auf eine pauschale Ablehnung dichterischer Belege hinaus (11,9).148 Hierin unterscheidet er sich von Celsus ebenso wie im Fehlen einiger Argumente. So geht es ihm nicht um den Nachweis philosophischer Plagiate oder das direkte Infragestellen der textlichen Grundlagen des christlichen Glaubens. Dies erklärt sich nicht aus Unkenntnis, denn Caecilius ist wie Celsus über das Christentum informiert. Nach dem vom Autor gezeichneten Bild ist der Umgang mit Christen für Caecilius nichts Ungewöhnliches. Er scheint Besonderheiten ihrer Lehre zu kennen und richtet daran seine Argumentation

142 Min. Fel. 5,4. Sie suchen nach Antworten, die nun die ungebildeten Christen zu besitzen meinten. 143 Min. Fel. 5,5: vetus sapientis oraculum ist eine Anspielung auf Thales von Milet; vgl. hier 241. Zu weiteren philosophischen Leitbildern 13,1–5; vgl. dazu Cels. III 16; VII 41.53. 144 Min. Fel.7,1; 6,1: prioribus credere; 7,2: specta de libris memoriam. 145 Min. Fel. 6,3. Höheres Alter ist für Celsus wie Caecilius ein Qualitätsmerkmal; vgl. Ackermann (1997) 31. 146 Vgl. beispielsweise die Vergilreminiszenzen Min. Fel. 6,2; 7,3; 7,5 f. und Freund (2000a) 116–124. Kytzler (1993b) 142 verweist u. a. auf die Beispielreihe (7,2 f.), die sich mit der Anapher testis est formal an Ciceros Rede Über den Oberbefehl des Pompeius anlehnt (Cic. Manil. 30), aber mit anderen Zeugen für die Fähigkeiten des Feldherrn. 147 Id etiam Cirtensis testatur oratio (9,6) und die Antwort von Octavius: et tuus Fronto (31,2). Krafft (2002) 219–225 wendet sich gegen die Vorstellung, Fronto sei Quelle für den gesamten ›Greuelkatalog‹; so bereits Waszink (1972) 521. 148 Freund (2000a) 102 f.

4.4 Ein Vergleich mit Caecilius

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aus.149 Der Heide fühlte sich durch Octavius und den von ihm verkörperten philosophischen Anspruch des Christentums herausgefordert und provoziert. Sie, die Christen, wollen offenbar philosophieren (12,7; 13,1) und lassen nicht ab von jenen Themen, mit denen sich Caecilius und seine vorbildhaften großen Männer auseinandersetzen (13,5). Wenn er ihnen vorwirft, nicht gründlich weiterzuforschen und nach der Wahrheit zu suchen, sondern blindlings an einer beliebigen Anschauung festzuhalten (Min. Fel. 5,3), dann kann er damit nicht jene meinen, die philosophisch ungebildet und ohne wissenschaftliche Kenntnisse sind.150 Genau dieses Etikett wird ihnen aber zugeschrieben, jenen, die sich aus Sicht des Caecilius von der eigentlichen Wahrheitssuche und damit seiner Philosophie abgewandt haben und jetzt meinen, Sicheres über die Natur der Dinge und ihre Erhabenheit (de summa rerum ac maiestate) verkünden zu können (5,4). Bewußt diskreditiert er daher ihre eschatologischen Lehren, die Vorstellungen von providentia und von Gott.151 Dies seien krankhafte Einbildungen, Wahnvorstellungen, Altweibergeschichten, Lügen und einfach Unsinn.152 Dennoch vergleicht er die Andersdenkenden mit Philosophen und Dichtern der klassischen Zeit (8,2–3), die als gottlos galten und deren Atheismus Caecilius ebenso ablehnt wie denjenigen der Christen. Indirekt werden auf diese Weise zugleich Gemeinsamkeiten betont, um darüber hinaus in einer ausdrucksstarken Gegensatzkonstruktion die geistig wie sozial Deklassierten von den wenigstens noch Gebildeten (8,3) abzuheben. Seinem Eifer freien Lauf lassend, bezeichnet er die Christen als beklagenswerte, verbotene und hoffnungslose Anhängerschar153, in der sich aus dem letzten Bodensatz des Volkes die Ungebildeten und leichtgläubigen Weiber zusammenfänden.154 Sie werden als heimlich agierende Verschwörer beschrieben, die jede Öffentlichkeit mieden (8,4; 10,1 f.) und sogar mit ihren Verbrechen prahlten (9,2). Ihr überhebliches und pöbelhaftes Verhalten zeige sich nicht nur gegenüber den heidnischen Kultstätten, sondern auch vor den Exponenten aus Religion und Politik (8,4; 12,7). Ämter und Würden (honores et purpurae) lehnten sie ab, obgleich sie selbst halbnackt (seminudi) seien (8,4 f.). Dies alles belege die christ149 So z. B. in bezug auf das christliche Gottesverständnis, die Vorsehung oder ihre Eschatologie. Minucius Felix hat dabei den caecilischen Text stringent an der Argumentation des Octavius orientiert. 150 Min. Fel. 5,4 (3,4–5 K.): et hoc studiorum rudes, litterarum profani, expertes artium etiam sordidarum. 151 Min. Fel. 10,3–5; 11,1–4.7 f. 152 Vgl. figmenta male sanae opinionis (11,9); furiosae opiniones, aniles fabulae, mendacia, dementia (11,2 f.); auch monstra (10,5). 153 Min. Fel. 8,3 (6,30–31 K.): deplorata inlicita ac desperata factio. 154 Min. Fel. 8,4 (6,32–33 K.): qui de ultima faece collectis inperitioribus et mulieribus credulis sexus sui facilitate labentibus plebem profanae coniurationis instituunt. Die Beeinflußbarkeit des weiblichen Geschlechts wird besonders betont.

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4. Die Strategien der Gegner: Celsus und Caecilius

liche Dummheit (stultitia) und Anmaßung (audacia), die sich fernerhin in ihrer Furchtlosigkeit gegenüber Foltern und Tod ausdrücke.155 Wo und wann die erwähnten Hinrichtungen stattfanden, wird leider (wie im Fall von Celsus) nicht erwähnt; von einer konkreten Verfolgungssituation muß man jedoch nicht ausgehen.156 Deutlich wird aber, daß Caecilius mit diesem Katalog die gängigen Reizthemen berührt, die Christen in den Augen ihrer kultivierten Umwelt diskreditierten. Er steigert das Bild dabei noch um Szenen, die die moralische und insbesondere sexuelle Verwerflichkeit christlicher Umgangsformen untermalen sollten (Min. Fel. 9,2–7): Das Ritual der Lüste wird um die Anbetung von Esel, Priestergenitalien und hingerichtetem Verbrecher (gemeint ist Jesus) erweitert und kulminiert im Klischee vom kindermordenden und -verschlingenden Initiationsritus, dem sich dann die inzestuösen Gastmähler anschließen. Obgleich sich Caecilius bewußt ist, daß dies alles Gerücht (fama) sei, hält er die Zuschreibungen angesichts der Heimlichtuerei der Christen für glaubwürdig (10,1 f.). Auffallend an dieser Passage sind nicht nur die emotionale Spannung und konzentriert-überladene Darstellung, sondern auch der sprachliche Wechsel hinsichtlich der von Caecilius angesprochenen Personen. Er verläßt die direkte Anrede und spricht von den Christen in der dritten Person. Das ändert sich erst, nachdem er seinen Horrorkatalog beendet hat.157 Der Leser kann so den Eindruck gewinnen, daß Caecilius seine immerhin befreundeten und philosophisch gebildeten Gesprächspartner von den moralischen Verleumdungen ausnimmt. Verstärkt wird dies durch die Angabe der unsicheren – insbesondere auf der fama basierenden – Quellengrundlage und die vorsichtige Distanzierung des Heiden.158 Doch scheint hier die gezielte Argumentation des Caecilius der des Celsus zu gleichen: Denn eben jene philosophisch gebildeten Christen werden nicht von den Klischees ausgenommen, sondern bewußt mit ihnen belegt.159 Sie seien ohne Bildung, ungeschliffen, plump, bäurisch, die Elenden und Leidenden, die nicht einmal Irdisches verstünden, geschweige 155 Min. Fel. 8,4–5. Diese Furchtlosigkeit beruhe auf trügerischen Auferstehungshoffnungen. Caecilius betont Körperstrafen und Kreuzestod (12,4) sowie die christliche Ablehnung von Feuerbestattungen (11,4). 156 So Buchheit (2006) 353; dagegen Schubert (2006) 141 Anm. 47; Geisau (1968) 998. 157 Vgl. Min. Fel. 8,1 und 11,6. Dabei umfaßt die Stelle auch die direkte Polemik an den christlichen Lehren (10,3–11,6). 158 Dies suggeriert der Zweifel: Selbst wenn die Christen redliche Leute wären, blieben immer noch ihre falschen Anschauungen von Schicksal bzw. Gott (11,5–6). 159 Min. Fel. 11,9; 12,1–2 (im Rahmen des Theodizeeproblems); 12,6 (miseri). Bereits innerhalb der Verleumdungspassage weisen die Verachtung von Ämtern und Würden auf die höhergestellten Christen hin; ebenso der den ›Horrorkatalog‹ einführende Vergleich zwischen Christen und Philosophen (8,2–3).

4.4 Ein Vergleich mit Caecilius

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denn Göttliches (12,7). Trotzdem empfiehlt er ihnen seine philosophischen Meister.160 Denn mit der skeptischen Art könnten nach Caecilius sogar die Ungebildeten philosophieren (13,3). Das Etikett der Unbildung, das ihm sein Gegenspieler am Beginn der Auseinandersetzung zugeschrieben hat, weist Caecilius also nicht nur zurück. Er setzt es auch gezielt ein, um seinen Kontrahenten zu treffen und ihm jeglichen philosophischen Anspruch abzusprechen. Der heidnische Gebildete will die christlichen Konkurrenten, die ihm Unwissenheit vorwerfen, seine Themen besetzen und sich nicht dem überlieferten Verhaltenskanon fügen, mit Hilfe des Stigmas aus dem philosophischen Diskurs ausgrenzen. Damit verfolgt er bewußt eine Marginalisierungsstrategie. Die krasse Forderung, die anwachsende Christenschar auszurotten (Min. Fel. 9,1), zeigt darüber hinaus, daß dieser Aspekt für Heiden wie Caecilius keine Lappalie war. Die Christen und insbesondere ihre gebildeten Vertreter wurden zu einer ernsthaften Bedrohung, die zugleich die politische Relevanz der Bildungsproblematik verdeutlicht. Caecilius wie Celsus banden dabei die Formen des gesellschaftlichen Lebens an die Tradition, deren Dauerhaftigkeit und Kohärenz durch diese Außenseiter in Frage gestellt wurde. Wenn sie wirkliche antistites veritatis sein wollten, dann müßten auch sie sich der disciplina maiorum anschließen (6,1). Das waren die Antworten paganer Intellektueller. Sie boten keine neuen, alternativen Wege, sondern forderten den Erhalt des Bestehenden. Für Celsus, wahrscheinlich ein philosophischer Lehrer und Freund Lucians, bedeutete dies, die altehrwürdige Weisheitstradition zu bewahren und zu verteidigen. Christen (wie Juden) wurden aus dieser Tradition ausgeschlossen, unabhängig davon, ob sie sich durch die Kenntnis griechischer Philosophie auszeichneten oder nicht. Dieses Denken prägte Celsus’ Argumentation, die zugleich durch Aussagen des Caecilius gestützt wurde. Die Analyse der Texte zeigte, daß sich Christen als philosophische Ratgeber, Kritiker und Seelsorger im Bildungsmilieu etabliert hatten; ihr unorthodoxes Denken und Verhalten sorgte für Aufsehen. Deshalb setzte sich ein Platoniker wie Celsus intensiv und ernsthaft mit ihnen auseinander. Sein Wissen um Ansichten, Methoden oder literarische Überlieferungen macht wahrscheinlich, daß er nicht nur Diskussionen geführt, sondern auch den christlichen Unterricht an einer Philosophenschule kennengelernt hat. Möglicherweise partizipierte er an weiteren christlichen Netzwerken oder (gleich einem Caecilius) an Nahverhältnissen, die seine Kenntnis verschiedener christlicher Gruppen und ihrer Anschauungen erklären könnten. Diesen sprechen heidnische Gebildete wie Celsus oder Caecilius jeden philosophischen Anspruch und damit auch Einfluß ab. Die Strategien der beiden 160 Vor allem Socrates, dessen Eingeständnis von Unwissenheit höchste Weisheit (summa prudentia) gewesen sei (13,2).

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4. Die Strategien der Gegner: Celsus und Caecilius

bestätigen die christlichen Gegenspieler als Konkurrenten: Gezielt setzt Celsus ihren Deutungen und Praktiken seine eigenen Sichtweisen entgegen, die vom platonischen Weg zur Gotteserkenntnis über das Verständnis vom philosophischen Todesmut bis hin zur offenen, freien und stilvollen Rede reichten. Die christliche ars vitae versucht er nicht nur durch fehlende Orginalität, Alter und Logik, sondern auch durch die soziale wie geistige Abwertung ihrer Träger zu diskreditieren. Das ihnen zugeschriebene intrigante, soziale Beziehungen und Hierarchien zerstörende Verhalten muß das gebildete pagane Publikum des Alethes Logos entsetzt haben. Die Provokation wurde um Handwerker, Frauen oder Sklaven erweitert, die selbstsicher philosophierten und damit die von Celsus und seinen ›Kollegen‹ gepflegten Themen popularisierten. Die celsianische Polemik belegt damit nicht, daß diese Klientel den christlichen Unterricht besuchte; sie veranschaulicht aber, daß Bildungskonzepte, die jene Personengruppen integrierten, die sozialen Normen des elitären Gelehrtenmilieus in Frage stellten. Die christlichen Modelle riefen den Unmut paganer Lehrer wie Celsus hervor. Die christlichen Bildungsvermittler, die diese Modelle vertraten, wurden daher zur besonderen Zielscheibe des Platonikers. Als Angehörige der sozialen Elite und ausgestattet mit dem notwendigen philosophischen Repertoire (wie zum Beispiel der allegorischen Methode) waren sie eine besondere Herausforderung für Philosophen, die auf Schüler und Honorare angewiesen waren. Christliche Lehrer profitierten nicht nur von den christlichen Gemeinschaften und damit von einer wachsenden Zahl an weiblichen und männlichen Interessierten; sie setzten mit den Heranwachsenden auch unkonventionelle Lebensentwürfe um. Es waren die Standesgleichen, die sich offensichtlich nicht an die Spielregeln hielten und daher auch in der Rede des Caecilius als gesellschaftliche Bedrohung inszeniert wurden. Indem die philosophisch gebildeten Heiden die christlichen Konkurrenten und deren lebensweltliche Konzepte im Bildungsdiskurs marginalisierten, schufen sie die Rolle des Intellektuellen, der herausgefordert wurde, sich und seine Gleichgesinnten zu verteidigen. Es war nicht zuletzt der Erfolg dieser Andersdenkenden, der Celsus motivierte, vor diesem gefährlichen Einfluß zu warnen. Dabei setzte er auch auf seine christlichen Leser, die er wieder für die ›wahre Lehre‹ und Gemeinschaft gewinnen wollte. Sie sollten die alternativen Lebensformen aufgeben, die jedoch aus christlicher Sicht gerade intellektuell wie sozial überlegen waren. Diese Einstellung zeigt sich auch in der Schrift des Minucius Felix. Daher läßt der Autor seinen Hauptakteur, den Christen Octavius, als einen glaubhaften philosophischen Lehrer auftreten – im Gegensatz zu Caecilius. Darin erschöpft sich allerdings die Strategie des Intellektuellen nicht, mit der er auf die heidnischen Angriffe reagiert. Sie gilt es, im folgenden genauer zu analysieren.

5. Minucius Felix: der unerwünschte Experte 5.1 Der Habitus des Octavius »Und wenn wir eure Ehrenzeichen und Purpurstreifen ablehnen, gehören wir nicht gleich zum letzten Pöbel«, wehrt sich Octavius gegen die soziale Diffamierung durch Caecilius.1 Die von ihm kritisierte politische Enthaltsamkeit lasse keine sozialen Rückschlüsse zu. Der Christ selbst gibt in seiner Rede zu erkennen, daß er nicht dem Unterschichtenmilieu zuzurechnen ist. Seine Tätigkeit als Gerichtsredner und sein Bildungsideal verweisen auf eine sozial gehobene Position.2 In der literarischen Konstruktion des Minucius Felix ist Octavius der Vorsteher einer eigenen domus, der sich eine Schiffsreise nach Rom leisten kann (Min. Fel. 2,1; 3,4). Daß er aus der Africa proconsularis kommt, wird im Text nicht erwähnt, in der Forschung jedoch häufig angenommen.3 Möglicherweise verweist die unbestimmte navigatio nicht nur auf seinen fiktiven Charakter, sondern auch auf den provinzialen Hintergrund des Autors, der nun in der Hauptstadt lebt, arbeitet und schreibt. Als Ich-Erzähler sieht er in Octavius einen statusgleichen, mittlerweile verstorbenen Freund (1,3; 4,6). Dieser hat im Text des Minucius die Aufgabe, auf die Rede des Caecilius zu reagieren. Es ist daher sinnvoll, die ihm zugeschriebenen Denk- und Handlungsmuster genauer zu untersuchen, um herauszufinden, wie der Autor dem Stigma der sozialen Inferiorität und Unbildung begegnen wollte. Octavius hebt die Armen unter den Christen hervor, die neben den Ungebildeten und Unwissenden über die jenseitige Welt diskutierten und die nicht Schande über die Christen brächten, sondern ihren Ruhm begründeten.4 Zwei grundlegende Positionen kann und will der Verfasser des Dialogs 1 Min. Fel. 31,6 (BT 30,11–12 Kytzler): Nec de ultima statim plebe consistimus, si honores vestros et purpuras recusamus. 2 Min. Fel. 28,3. Zur sozialen Verortung der Gerichtsredner, causidicus wie advocatus, insbesondere in der Oberschicht vgl. hier 47–50. 3 Z. B. Hasenhütl (2008) 24; Pellegrino (2000) 32, 236; Beaujeux (1974) xxix; dagegen PIR2 M 611; Clarke (1967a) 268. Stölting (2006) 113–115 arbeitet eine für die gnostische Lesart notwendige metaphorische Bedeutung heraus. Vgl. zudem die Diskussion hier 16. 4 Min. Fel. 16,5 (13,1–2 K.): Et quoniam meus frater erupit aegre se ferre . . . inliteratos pauperes inperitos de rebus caelestibus disputare. Octavius nimmt hier (36,3) die Sätze des Caecilius auf. Ceterum quod plerique pauperes dicimur, non est infamia nostra, sed gloria (34,12–13 K.).

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5. Minucius Felix: der unerwünschte Experte

auf diese Weise vermitteln. Einerseits verteidigt er die soziale Vielfalt und verknüpft diese zugleich mit dem Bildungsbegriff: Denn Weisheit (sapientia) sei nun jedem Menschen von Natur aus gegeben. Die Erkenntnis der von Octavius beanspruchten Wahrheit ist demnach nicht an Alter, Geschlecht oder Status (aetas, sexus, dignitas) gebunden, sondern an die jedem innewohnende Vernunft (Min. Fel. 16,5). Andererseits kann er mit diesem Verständnis zugleich seinen philosophischen Anspruch artikulieren. Dieser zeigt sich direkt in der Parallele zu den Philosophen, die man einst ebenso als ungebildete und halbnackte Leute aus dem gemeinen Volk (plebeii indocti seminudi) mißachtet hatte; dann waren sie jedoch berühmt geworden. Ihre Armut belegt demnach, daß geistige Begabung unabhängig von Vermögen, Ausbildung und Rang gegeben ist.5 Das mehrmalige Hervorheben der Armut kann durchaus die kategoriale Differenz zwischen heidnischen und christlichen Ansichten verdeutlichen, für die Caecilius und Octavius stehen. Sozialhistorische Bezüge bleiben dennoch vage. Die bisherigen Untersuchungen haben jedoch wahrscheinlich machen können, daß es sowohl in den christlichen Gemeinden als auch in den philosophischen Schulen jene inliterati und pauperes gab. Auch im Dialog des Minucius Felix werden diese als Träger einer neuen christlichen Bildung ausgewiesen. Ob er damit auf konkrete Verhältnisse in Rom oder der afrikanischen Provinz, vor allem in Karthago, verweist oder nur den Regeln der sich etablierenden christlichen philosophischen Diskurstradition folgt, muß letztlich offenbleiben. Denn darüber hinaus spielt Octavius (und somit der Autor) ganz offensichtlich mit dem Begriff der Armut. Der wahre Reichtum, so argumentiert er ganz philosophisch, liege in der Bedürfnislosigkeit und in der Nähe zu Gott; tatsächlich arm sei derjenige, der zwar reich sei, aber noch mehr begehre. Die Mäßigkeit (frugalitas) stärke den Geist, das Wohlleben (luxus) schwäche ihn nur. Auch Octavius bedient sich des Bildes einer Wegstrecke, die leichter mit Armut als mit Reichtum zurückzulegen sei. Gut zu sein (bonos esse) ist das Ziel (36,3–7). Die Übereinstimmungen mit heidnischen Philosophen und ihren Idealen sind deutlich.6 Verbirgt sich dahinter auch eine Anspielung auf die Autorität des Caecilius, den für seine Armut bekannten Socrates, der für 5 Nach Becker (1967) 23 hat Octavius die Reihung des Caecilius (5,4) bewußt verändert und die pauperes hinzugefügt, um so die philosophischen Analogien umsetzen zu können. Caecilius spricht allerdings von den expertes artium etiam sordidarum, neben den studiorum rudes und litterarum profanes (5,4). Dem entsprechen die inliterati und inperiti (16,5). Zur problematischen Begrifflichkeit hier 174–177. 6 Becker (1967) 54 und Anm. 74 zu den moralphilosophischen Parallelen bei Seneca, die erweiterbar sind; vgl. Cels. II 41; Porph. vit. Plot. 7,31–44; Plot. Enn. II 9,9; Bigelmair (1950) 705–707. Octavius antwortet auf die von Caecilius angeführten Leiden an der Welt (12,2–6), zu denen er auch Not, Kälte, Mühsal und Hunger zählt.

5.1 Der Habitus des Octavius

239

die Autarkie eines Weisen steht? Sie wird nun indirekt von Octavius für die christliche Ethik vereinnahmt. Die Strategie des Autors kann jedoch noch differenziert werden. Denn das philosophische Selbstverständnis, das Minucius dem christlichen Redner zuschreibt, zeigt sich auch in seinem Auftreten. Es entspricht den gesellschaftlichen Erwartungen an einen Philosophen. Bereits mit diesem Bild reagiert der Autor auf das Stigma der Unbildung und sozialen Inferiorität. Hinzu kommen der Argumentationsstil des Octavius, sein Rückgriff auf griechische und römische Denker sowie die von ihm vertretenen Ansichten. Sie weisen den Gelehrten als einen zeitgenössischen Dogmatiker aus, der mit platonischen und stoischen Philosophemen argumentiert.7 Letztere gehen vor allem auf Cicero zurück und stellen damit den Bezug zur literarischen Vorlage her, zur Rede des Stoikers Balbus in De natura deorum. 5.1.1 Der Gelehrte »Wenn du nur den Blick zum Himmel erhebst und anschaust, was darunter und um dich ist, was kann dann noch offenbarer, klarer, einleuchtender sein als das Dasein eines göttlichen Wesens von überragender Geisteskraft, das die ganze Natur beseelt, bewegt, erhält und lenkt?«8 Für Octavius wie für Balbus belegen die sinnvolle Ordnung des Kosmos, die Regelmäßigkeiten der Natur das Wirken Gottes, seine providentia.9 Wer diesen göttlichen Plan nicht erkenne, der habe weder Sinn noch Verstand und sei blind.10 Da Caecilius zuvor das planlose Walten des Zufalls favorisiert und die Vorsehung verneint hat, ist auch er von diesem Urteil betroffen. Auffallend sind die Übereinstimmungen mit Seneca, dessen Beschreibungen von Naturvorgängen Octavius zur Begründung der Auferstehung heran7 Hierzu Freund (2000b) 425–434; Fürst (1999) 42–49. Mit diesem in der Hervorhebung des Platonismus übereinstimmend, aber weniger ausführlich Bakhouche (1998) 38–43. Aland (1983) 11–30 betont den bloßen Gebrauch philosophischer Anschauungen, die zur Demonstration von Übereinstimmung dienten, aber keine tatsächliche philosophische Auseinandersetzung darstellten (14 f.); Rötzer (1981) 40–48; Becker (1967) zusammenfassend 65–67. Zu den von Cicero übernommenen stoischen und skeptischen Argumenten auch Opelt (1966a) 141–155. 8 Min. Fel. 17,4 (BT 13,32–36 Kytzler): quid enim potest esse tam apertum, tam confessum tamque perspicuum, cum oculos in caelum sustuleris et quae sunt infra circaque lustraveris, quam esse aliquod numen praestantissimae mentis, quo omnis natura inspiretur moveatur alatur gubernetur? (Übers. Kytzler). Vgl. die Anlehnung, aber auch Umgestaltung der ciceronischen Passage (nat. deor. II 4). 9 Min. Fel. 17,3–18,5. Neben dem stoischen Gottesbeweis sei vor allem die Parallele zur göttlichen Vorsehung erwähnt (Min. Fel. 18,3; Cic. nat. deor. II 13); vgl. Opelt (1966a) 147 f. Von einer göttlichen providentia konnten auch Platoniker wie Celsus ausgehen. 10 Min. Fel. 17,3 (13,30–33 K.): Quo magis mihi videntur, qui hunc mundi totius ornatum non divina ratione perfectum volunt . . . mentem sensum, oculos denique ipsos non habere.

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5. Minucius Felix: der unerwünschte Experte

ziehen kann.11 Dabei lehnt er sich wie in der Erörterung des Theodizeeproblems, also in der Frage nach dem Leiden der Guten (Min. Fel. 36–38,4), eng an den heidnischen Philosophen an.12 Den Bezug zur zeitgenössischen Philosophie stellen jedoch die Platoniker her.13 Ihr Anliegen, Gott zu erkennen und ihm nachzustreben, teilt der christliche Intellektuelle Octavius.14 Daher kann er grundsätzlich dem Bestreben des Caecilius zustimmen, sich selbst besser zu erkennen; aber dies setzt seiner Meinung nach die Erkenntnis des Weltganzen, die Untersuchung des Wesens der Gottheit voraus.15 Ganz inakzeptabel und damit antiplatonisch sind die Vorstellungen des Caecilius, Gott mit seinen leiblichen Augen sehen zu wollen.16 Er solle sich nicht wundern, daß die Christen ihren Gott nicht sehen oder zeigen könnten (32,4); denn Gott sei allgegenwärtig, nicht mit den Sinnen zu erfassen. Er sei ewiges Sein, unendlich und unbegreiflich, nur sich selbst in seiner Größe bekannt.17 Mit dieser platonischen Gottesvorstellung begründet Octavius die unteilbare Machtvollkommenheit Gottes18. Zugleich 11 Min. Fel. 34,10 f.; Sen. ep. 36,10 f. Ahlborn (1990) 123–137 hebt die Übereinstimmungen von Seneca, Tertullian und Minucius Felix hervor. Letzterer verzichte jedoch im Gegensatz zu Tertullian auf eine theologische Vertiefung und greife auf diesen wie auf die heidnische Argumentation direkt zurück. Die Trennung erscheint allerdings recht schwierig. Aufgrund der philologischen Abhängigkeiten begründet Ahlborn noch einmal die Priorität Tertullians. Den Rückgriff auf stoische Kontexte, z. B. über Vergil oder im Umgang mit dem Dichter, betont Freund (2000a) 145 f., 177, 183. 12 Aland (1983) 26–29; Becker (1967) 54–58. Grundlage ist Senecas De providentia. 13 Im ciceronischen Dialog war der Dogmatiker der Stoiker. Die Stoiker spielten jedoch an der Wende zum 3. Jh. kaum noch eine Rolle. Vor allem ihre ethischen Ansichten spiegeln sich im Mittelplatonismus der Zeit wider, der verschiedene Strömungen in sich aufgenommen hatte. Zu den platonischen Dogmatikern und der Wechselwirkung im Octavius vgl. Fürst (1999) 42–49. 14 Min. Fel. 17,2. Während Caecilius auf die Erkenntnis Gottes verzichtet hatte, stimmt Octavius in dieser Frage vollkommen mit Celsus überein. 15 Nach Fürst (2000a) 273 versteht Octavius den Logos des Menschen (nach stoischem Verständnis) als Teil des Weltlogos. Er bewege sich damit in der neuplatonischen Deutungstradition, nach der die Seele des Menschen unsterblich und göttlich sei. Caecilius dagegen betrachte den Menschen noch in seiner ungöttlichen Begrenztheit. 16 Min. Fel. 32,5. Der platonische Gottesbegriff korrespondiert bei Octavius mit der Ablehnung alles Fleischlichen, auch der Tieropfer, und der Befürwortung sexueller Askese (z. B. 31,5; 32,2). 17 Min. Fel. 18,7–10. Gott habe keinen anderen Namen, keine Gestalt, er sei unfaßbar. Freund (2000a) 162 bestätigt das mittelplatonische Gottesbild. Die Fürsorge um den Menschen (32,7–9) ist in ihrer Zuordnung dagegen schwieriger; vgl. Bergjan (2002) 44– 80; 307–316 zum vielschichtigen Begriff der Pronoia bei Stoikern, Platonikern sowie den christlichen Apologeten. 18 Am Beispiel irdischer Reiche, die himmlische Urbilder widerspiegelten, möchte Octavius zeigen, daß die Macht einem Herrscher zukomme. Neben den Parallelen aus der Tierwelt erfolgt hier evtl. ein zeitgenössischer Hinweis auf die blutige Doppelherrschaft von Caracalla und Geta (18,6).

5.1 Der Habitus des Octavius

241

leitet er über zu einem zentralen Moment seiner Rede: dem sogenannten Philosophenkatalog. Dieser soll den Konsens aller Philosophen über die Existenz eines Gottes belegen und so den christlichen Monotheismus legitimieren. Ausgangspunkt sind die monotheistischen Gottesvorstellungen, die sich im Volk wie auch bei den Dichtern finden.19 Bewußt verzichtet Octavius auf Belege der Sieben Weisen, da sie noch nicht in der philosophischen Tradition standen.20 Diese beginnt mit Thales von Milet – den Minucius damit zum Philosophen macht – und kulminiert in den Lehrmeinungen Platons und im locus classicus des Mittelplatonismus (Min. Fel. 19,3–14): Gott sei der Vater des Alls, Bildner der Seele, Schöpfer alles Himmlischen und Irdischen. Er sei schwer zu finden, und wenn, dann sei es unmöglich, ihn der Menge mitzuteilen.21 Auch das, so Octavius, stimme ungefähr mit der christlichen Lehre überein (19,15). Zum einen will er eine Übereinstimmung mit allen wichtigen heidnischen Philosophen (quibus inlustrior gloria est) in der zentralen Frage suggerieren und so die Christen in diese Tradition stellen: Deshalb könne man meinen, die Christen wären die Philosophen von heute oder die Philosophen wären schon damals Christen gewesen.22 Zum anderen wird Platon hier bewußt herausgehoben. Dies zeigt sich an der auf ihn zulaufenden Reihung philosophischer Meinungen; seine Auffassung steht der christlichen am nächsten. Zudem gestaltet Minucius die ciceronische Vorlage um. Die zugrundeliegende Rede des Epikureers aus Ciceros Dialog verändert der Autor so, daß die chronologische Aufzählung der Philosophen zu Platons Gunsten durchbrochen wird.23 In dieser nunmehr sachlichen Ordnung werden alle vertretenen Gottesvorstellungen verkürzt wiedergegeben, während die platonische erweitert wird.24 Diese Argumentationsweise scheint ein Prinzip zu sein: Octavius greift wiederholt auf verschiedene Philosopheme zurück, was zugleich charakteristisch für einen Mittelplatoniker ist. Er suggeriert einen Konsens zwischen Christen und Heiden, unter denen Platon eine zentrale Position zukommt. So belegten auch heidnische Dichter und Philosophen die Existenz von Dämonen (isti inpuri spiritus), die Octavius für das gottlose Handeln der Heiden verantwort19 Die Dreiteilung von vulgus (18,11), poetae (19,1–2) und philosophi (Min. Fel. 19,3– 20,1) findet sich auch bei Tertullian (ad nat. II 1,10). 20 Min. Fel. 19,4. Octavius nimmt hier offenbar Thales von Milet aus, obgleich er als einer der Sieben Weisen galt; vgl. 295 Anm. 108. 21 Plat. Tim. 28c; vgl. Fürst (1999) 45 f., der aufgrund der Argumentationsweise den Dialog in den Platonismus um 200 einordnet. Parallelen finden sich beispielsweise zu Cels. VII 42; Athenag. leg. 6,2; Clem. Al. protr. 68,1; Tert. apol. 46,9. 22 Min. Fel. 20,1. Auf diese Weise wird zugleich der Anspruch artikuliert, die moderne Philosophie zu verkörpern, die eine alte, heidnische ablöst. 23 Cic. nat. deor. I 25–42. Hier polemisiert der Epikureer Velleius gegen alle nichtepikureischen Gottesvorstellungen. 24 Fürst (1999) 45 f.; Becker (1967) 11–19, 26–28.

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5. Minucius Felix: der unerwünschte Experte

lich macht.25 Neben Socrates, der das Handeln an seinem Dämon ausrichtet, und den Magiern hebt Octavius insbesondere Platon hervor, dessen Dämonenvorstellungen er paraphrasiert, sollen sie doch die eigenen autorisieren.26 Ausgespielt werden sie offenbar gegen Socrates, der geschickt als ein von den unreinen Geistern Verführter beschrieben wird. Auch die christlichen Jenseitserwartungen (Min. Fel. 34 f.) werden durch Parallelen aus der heidnischen Philosophie gestützt. Wer den Weltenbrand (incendium mundi) leugne, der irre sich wie das einfache Volk (vulgaris error); es sei philosophisches Gemeingut, daß alles Gewordene auch vergehe (34,2) – so seine Entgegnung auf Caecilius.27 Der Christ argumentiert mit Stoikern und sogar Epikureern. Allein Platon wird mit Namen genannt und seine Kosmologie aus dem Timaios am ausführlichsten wiedergeben.28 Caecilius wie Celsus hielten die Auferstehung für absurd; der christliche Gelehrte leitet seine Argumentation mit den sogenannten größten Philosophen ein, die der Wahrheit immerhin schon nahegekommen seien.29 Obgleich in der Forschung betont wird, daß der Dialog des Minucius Felix keine philosophische Fachdiskussion ist, entspricht doch die Argumentationsweise, die hier dem Octavius in den Mund gelegt wird, der damals gängigen.30 Mit diesem Text greift Minucius Felix in die erkenntnistheoretischen Diskussionen ein, die auch Anfang des 3. Jahrhunderts noch unter philosophischen 25 Min. Fel. 26,9; 27,1. Nach Octavius sind es umherirrende Geister, die aufgrund von Lastern ihr reines Wesen verloren hätten, vom Himmel gefallen, Gott entfremdet seien und nun die Menschen verführten (26,8). Auf ihr Treiben kann Octavius das idolatrische und antichristliche Verhalten der Heiden zurückführen. Zur orientalisch-jüdischen Prägung der Dämonensicht vgl. Berge (1928) 32–67; Freund (2000a) 153 f. vermutet auch eine Anlehnung an die stoische Seelenvorstellung Vergils. 26 Min. Fel. 26,12; Plat. Symp. 202d–203a; vgl. auch Fürst (1999) 47. Octavius gibt nicht nur Platons Definition (und deren Ort) wieder, sondern führt – wie zur Unterstützung der eigenen Warnung – den von Platon behaupteten gleichen Ursprung von Dämonen und gefährlicher Liebesgier an (Symp. 202e–204a). Im Anschluß hebt Minucius nochmalig Platon hervor, der als einziger namentlich genannt wird (27,1). Mit der Dämonenauffassung von Platonikern, wie sie beispielsweise Celsus zeigt, gibt es nur wenige Übereinstimmungen; vgl. Cels. VIII 21–63; v. a. VIII 60. Christen sehen diese Geister grundsätzlich negativ. 27 Die Stoiker lehrten den Untergang der Welt, die Auflösung der ›gemischten‹ Elemente des Universums, durch Feuer (ἑκπύρωσις); vgl. 88 Anm. 90; so auch die Epikureer (Lucr. V 407–415). 28 Min. Fel. 34,4 mit dem Ende der Welt durch Wasser und Feuer; Plat. Tim. 22c–e; vgl. Fürst (1999) 47; Becker (1967) 52. 29 Min. Fel. 34,5–6. Pythagoras war der erste, gefolgt von Platon als dem Bedeutendsten (praecipuus). Sie sollen zwar die christlichen Vorstellungen legitimieren, überliefern aber nach Octavius die Wahrheit nur entstellt, weshalb der Christ über die Ansicht, daß menschliche Seelen in andere, tierische Körper zurückkehren könnten, spottet; vgl. Plat. Tim. 42b; Phaid. 81e–82b; rep. X 620. 30 Fürst (1999) 42–49 hebt beides hervor; vgl. Gärtner (1995) 144; Aland (1983) 14 f.; Becker (1967) 69–71.

5.1 Der Habitus des Octavius

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Gebildeten geführt wurden.31 Den platonisch geprägten Diskurs beanspruchten offensichtlich nicht nur sogenannte Fachgelehrte. Deutlich wird dies in der ethischen Ausrichtung des Disputs. Auch im Text des christlichen Autors läuft dieser auf die Auseinandersetzung um die überzeugendste ars vitae hinaus. Sie präsentiert Octavius nicht nur mit seinem überlegenen Modell, sondern in seinem gesamten Auftreten. 5.1.2 Der Lehrer »Auch wir waren nämlich genauso und hatten dieselben Meinungen wie ihr, solange wir noch blind und unwissend waren.«32 Verständnisvoll und auf die eigenen früheren Fehler hindeutend, reagiert Octavius auf die heftigen Anwürfe des Caecilius.33 Er bleibt ruhig und gelassen; gefällig und vereinnahmend nennt er seinen Gegenspieler freundschaftlich meus frater.34 Ob sein Natalis so widersprüchlich argumentiere, weil er verwirrt sei? Vielleicht seien ihm die Dissonanzen auch nicht bewußt (Min. Fel. 16,1 f.)? Daher bietet er sich als Lehrer an, der um die Wahrheit weiß (16,4). So soll der haltlose Kandidat Sicherheit gewinnen und seine Zweifel ablegen. Der gebildete Leser wird an dieser Stelle sogar erkannt haben, daß Caecilius Natalis vor einer grundsätzlichen Lebensentscheidung steht, auf die der Autor mit seinem ›Zwei-Wege-Motiv‹ anspielt.35 Er suggeriert zudem ein Verhältnis, in dem der ältere Octavius als vertrauenswürdiger Ratgeber des Jüngeren auftritt.36 Besonders deutlich wird dies in dem ›Frage-Antwort-Spiel‹37: Octavius führt hier direkt, aber nicht wörtlich 31

Gemeinhardt (2007) 83 stützt sich auf die Datierung von Fürst (um 200). Min. Fel. 28,2 (BT 27,4–5 Kytzler): et nos enim idem fuimus et eadem vobiscum quondam adhuc caeci et hebetes sentiebamus. 33 Vgl. auch Becker (1967) 47. 34 Min. Fel. 16,5; vgl. auch 3,1; 5,1. Fausch (1966) 45 hebt frater als Anrede und Bezeichnung eines Freundes hervor. Caecilius kritisiert daher auch die Vereinnahmung des Begriffs durch die Christen (9,2). 35 Freund (2000a) 125 sieht hier eine subtile Anspielung auf Vergils Aeneis (VI 540). Die Szene am Scheideweg, ein Herculesmotiv, war im philosophischen Diskurs auch ein gängiges Motiv; vgl. hier 149 Anm. 415. Caecilius wird als unsicher und ängstlich beschrieben, da er den richtigen Weg nicht kennt (16,3). 36 Fausch (1966) 45. Da Minucius zudem versichert, daß Rang (ordo) und Würde (honor) unter Freunden keine Bedeutung hätten (4,6), könnte dies um so mehr eine Differenz in Alter, aber auch in beruflicher wie politischer Position andeuten. Aland (1983) 16 hebt dagegen die Verortung aller Beteiligten in gleicher gesellschaftlicher Stellung hervor. Dem muß die Deutung Fauschs nicht widersprechen, trotz gleichen gesellschaftlichen Milieus können sich Unterschiede in der Stellung vor allem durch differierendes Alter ergeben. Hierzu auch Stölting (2006) 199. 37 Beispielsweise Min. Fel. 25,1; 26,7; 32,4–33,3. Grundsätzlich geht Octavius auf jeden caecilischen Argumentationspunkt ein. 32

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5. Minucius Felix: der unerwünschte Experte

Aussagen des Caecilius an und antwortet darauf. Das unterstreicht zugleich den Anspruch, den Gegner Satz für Satz zu kommentieren, zu widerlegen und zurechtzuweisen. Mit rhetorischen Fragen versucht er ihn zur Einsicht zu bringen (Min. Fel. 19,2; 32,1 f.). Er klärt ihn über falsche Zusammenhänge und moderne philosophische Ansichten auf. So auch darüber, daß die Christen – und damit handeln sie wie die Platoniker – nicht öffentlich über Gott redeten (es sei denn, man zwinge sie beim Verhör dazu).38 Dies bedeute jedoch nicht, daß sie nicht öffentlich wirkten, im Gegenteil: Die Heiden wagten nur aus Furcht und Scham nicht, ihnen in aller Öffentlichkeit zuzuhören (audire nos publice; 31,6). Die caecilische Kritik am Verheimlichen und Verbergen kann Octavius auf diese Weise nutzen, um den eigenen philosophischen Anspruch zu unterstreichen, sowohl in bezug auf das religiöse Empfinden als auch auf das öffentliche Handeln.39 Dieses wird hier nicht weiter thematisiert; Vorträge oder Streitgespräche – wie sie beispielsweise Justin oder Tertullian führten – könnten aber diese Argumentation durchaus mit der sozialen Wirklichkeit verbinden. Octavius belehrt seinen ›Schüler‹ ebenso über die Dämonen, die hinter den antichristlichen Verleumdungen, dem heidnischen Irrglauben und der irrigen Götterverehrung steckten.40 Obgleich Caecilius mit den Geschichtsbüchern argumentiert, empfiehlt ihm der Christ, die Texte der Historiker und Gelehrten noch einmal zu lesen, auch die alten jüdischen Schriften, um so seine historische Unkenntnis (ignorantia) zu beseitigen.41 Zu diesen Belehrungen gehören wiederholte methodische Hinweise wie das Erforschen tieferer Ursachen, das Nachprüfen und Beweisen von Urteilen, dem sich Octavius im Gegensatz zu seinem heidnischen Freund verpflichtet fühlt.42 Auch die Exorzismen dienen ihm in diesem Rahmen als Argument, da sie eine erfolgreiche alternative christliche Praxis gegen die Dämonen darstellten, die wohl nicht nur nach Minucius Felix ein interessiertes Publikum anzog.43 38

Min. Fel. 19,15 (18,4–5 K.): Deum . . . numquam publice nisi interrogati praedicamus. Vgl. auch Aland (1983) 15. Implizit entschuldigt er zugleich das Schweigen über Christus. 40 Min. Fel. 27,1–8. Dämonen bewirkten, daß Götterbilder für Götter gehalten würden. Sie seien die Inspiration für Seher, Vorzeichen, Orakel. Der gesamte Götzenkult wird auf sie zurückgeführt. Darüber hinaus bemächtigten sie sich der Unverständigen (inperiti), die so, wie Caecilius, furchtsam würden und Haß gegen die Christen verbreiteten (27,8). 41 Min. Fel. 21,1 (18,30 K.): Lege historicorum scripta vel scripta sapientium. Wenn Caecilius mit den Schriften der Alten (veteres) nicht zurechtkomme, könne er auch zu den Römern Flavius Josephus oder Antonius Julianus greifen (33,2–5). 42 Min. Fel. 23,8; 26,7; 28,1–2. In der Argumentation gegen Vorzeichen und Orakel kann Octavius dem Heiden nachweisen, daß er zu einseitig recherchiert und nur Belege zusammengetragen habe, die seine falsche These stützten (26,1–7; auch 25,1–12); vgl. Rötzer (1981) 42. 43 Min. Fel. 27,5–6. Das Austreiben der Dämonen erfolge durch Beschwörungen, Ge39

5.1 Der Habitus des Octavius

245

Im Philosophenkatalog würdigt er die allegorische Methode, was unter anderem die stoische Deutung der alten Mythen einschließt (Min. Fel. 19,10– 12). Auch mit der These vom Plagiat und dem damit verbundenen Altersanspruch bewegt sich der christliche Gelehrte im philosophischen Diskurs seiner Zeit.44 Seine Erklärungen beschränken sich nur auf das Notwendige.45 Er rede, wie er fühle (18,9). Als ehrlich soll man daher sein Bemühen um die Menschen und um Caecilius im besonderen einschätzen.46 Seine Glaubwürdigkeit wird zugleich durch sein übergreifendes Wissen untermauert. Neben den Philosophen kennt er sich auch mit den Dichtern sehr gut aus.47 Gleich diesen autorisieren sie zentrale Aussagen der Rede zum Monotheismus, der Dämonologie oder Eschatologie.48 Eine besondere Rolle kommt dabei Vergil zu.49 Er wird am häufigsten herangezogen, als einziger sogar wörtlich zitiert. Dies erfolgt in der Einleitung zum Philosophenkatalog (19,2). Die beiden vergilischen Zitate werden geschickt verändert und so präsentiert, daß sie den christlichen Vorstellungen entsprechen.50 Wie der griechische Philosoph Platon kommt somit der römische ›Nationaldichter‹ Vergil dem christlichen Gottesbegriff am nächsten.51 Freund hat die subtile Verwenbete, und nach Octavius, unter großem heidnischen Zulauf. Vgl. Cels. I 68; III 50 und hier 194. 44 Die Philosophen hätten die gleichen Lehren wie die Christen, sie hätten jedoch ihr Wissen von den göttlichen Weissagungen der Propheten übernommen und dann entstellt (34,5; vgl. auch 33,4; 35,1). Zu Altersbeweis und Plagiatsthese im Diskurs der Gebildeten hier 127. 45 Aland (1983) 25 beschreibt dies als antiken Brauch. 46 Z. B. Min. Fel. 16,5; 32,3. 47 Zur Vielzahl von Reminiszenzen, die eigene Belesenheit und Bildung demonstrieren, vgl. Freund (2000a) 104–110; zu vergilischen Zitaten in der Rede des Octavius (124– 167); vgl. auch Heck (1997) 512–519; Albrecht (1987) 157–168. Bekannte dichterische Umschreibungen, die in den Text eingestreut werden, erscheinen so geläufig; vgl. generi et soceri bella (18,6), eine Paraphrase für den Bürgerkrieg zwischen Caesar und Pompeius; Freund (2000a) 127–129. 48 Min. Fel. 19,1 f.; 26,9; 35,1; vgl. Freund (2000a) 102 f. Durch die Aufnahme der Allegorie (19,10 f.) in den Gemeinsamkeiten betonenden Philosophenkatalog kann Octavius zeigen, wie Dichter ›gelesen‹ werden müssen. Der konstruktive Umgang zielt dabei auf ein sinnbildliches Verständnis hin, was seinem philosophischen Selbstverständnis entspräche. Die Stelle bezieht sich auf die Deutungen des Stoikers Chrysipp (Cic. nat. deor. I 39–42). 49 Hierzu vor allem Freund (2000a) 109 f., der nach der Bedeutung und Bewertung Vergils im Octavius fragt. Wiesen (1971) 70–91 sieht die Verchristlichung der vierten Ekloge Vergils hier vorgebildet, vor allem aufgrund der Parallelen zwischen dem Beginn der Genesis und der Anchisesrede. Gegen eine positive Bewertung der Dichtung und Vergils spricht sich Buchheit (2006) 350–358; Buchheit (1996) 254–259 aus. Seiner Meinung nach habe Minucius den Dichter nur missionarisch gebraucht und sich nicht tatsächlich angeeignet. 50 Verg. Aen. VI 724–729; I 742 f.; georg. IV 221–223; vgl. hierzu Freund (2000a) 133–144. Minucius Felix greife auf Passagen Vergils mit stoischen Theologumena zurück. 51 Beide verbergen sich wohl auch hinter den doctissimi und poetae (35,1 f.), die den Ort

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5. Minucius Felix: der unerwünschte Experte

dung der Aussagen, vor allem aus der Aeneis, herausarbeiten und die gezielten Umdeutungen aufzeigen können.52 Zu diesen gehört auch die Verwandlung Saturns in einen graeculus et politus, der nicht wie in der vergilschen Vorlage die Ackerbaukunst bringt, sondern als gebildeter Grieche die unzivilisierten Römer (rudes illi homines et agrestes) lehrt zu schreiben, Münzen zu prägen und Werkzeuge herzustellen (litteras imprimere, nummos signare, instrumenta conficere).53 Da Octavius in diesem Kontext bestrebt ist nachzuweisen, daß die heidnischen Götter und insbesondere Saturn nur Menschen seien (wobei er sich auf die Argumente des Griechen Euhemerus stützen kann), dient dieser Transfer kultureller Techniken durch einen anthropomorphen Gott sicher der Ausschmückung.54 Darüber hinaus aber wird verdeutlicht, daß weder die griechische noch die von ihr abhängige römische Bildung göttlichen Ursprungs sein kann. Neben der positiven ist daher gerade auch die umdeutende Verwendung der Dichtung auffallend; die Kritik an ihr fällt dagegen eher moderat aus. 5.1.3 Der Kritiker »Diese Geschichten und Irrtümer lernen wir von unseren unerfahrenen Eltern; noch schwerer wiegt jedoch, daß wir sie uns auch selbst in unseren Studien und im Unterricht aneignen, vor allem durch die Lieder der Dichter.«55 Diese hätten aufgrund ihrer auctoritas die Wahrheit entstellt. Zu Recht habe Platon daher Homer aus seinem Staat verbannt.56 Diese schändlichen Göttergeschichten kann Octavius auch genüßlich anführen, da sie das verweichlichte, lasterhafte Verhalten und damit das menschliche Wesen der Götter offenbarten (23,3–7). Die verführerischen Erdichtungen und Lügen (figmenta et mendacia dulciora) vergifteten die Phantasie der Kinder (pueri).57 Da poetae sie überlieferten, ist ihr Einfluß auf Ausbildung und Erziehung schädlich.58 Octavius stützt sich in seiner Kritik nicht nur auf Philosophen, sondern auch auf die von der Bestrafung nach dem Tod belegen sollen, hier den Feuerstrom; vgl. u. a. Plat. Phaid. 113ab; Aen. VI 548–551 zum feurigen Unterweltsstrom. Das 35. Kapitel korrespondiert mit Tertullian (apol. 47,11–13). 52 Freund (2000a) 124–167 zur Rede des Octavius. 53 Min. Fel. 23,10 f. mit deutlicher Anlehnung an Aen. VIII 322–323; Freund (2000a) 150 f. versteht die Umdeutung der Vergilstelle als Vorbereitung auf die euhemeristische Argumentation. 54 Saturn wird in ständiger Furcht beschrieben, der erst vor seinem Vater aus Kreta flieht und sich dann in Latium verbergen muß (23,10–12). 55 Min. Fel. 23,1 (BT 20,15–17 Kytzler): Has fabulas et errores et ab inperitis parentibus discimus et, quod est gravius, ipsi studiis et disciplinis elaboramus, carminibus praecipue poetarum. 56 Min. Fel. 23,2; Plat. rep. III 398a. Der Christ weist zudem darauf hin, daß auch Platon einen Dialog (sermo) geschrieben habe. 57 Min. Fel. 23,8. 58 Der negative moralische Einfluß zeigt sich dann auch in der Tragödie (31,3). Sie wird

5.1 Der Habitus des Octavius

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Caecilius so beanspruchten Historiker.59 Die Kritik an den Mythen und ihren ›Produzenten‹ fällt damit zwar auf, sie bewegt sich aber noch im Rahmen des Gewohnten.60 Kritisiert werden aber nicht nur die Dichter und die Unterrichtsinhalte, sondern ebenso pagane Eltern, die offenbar auch Minucius Felix und Octavius erzogen hatten. Sie lassen nicht von der schlechten Gewohnheit, Ammenmärchen zu erzählen. Sie werden als inperiti beschrieben (Min. Fel. 23,1). Während Octavius ansonsten von den maiores spricht, scheint er hier bewußt auf parentes abzuheben.61 Diesen zu folgen, so im Zusammenhang mit der Verehrung von Götterbildern, hieße einen Irrtum zu begehen und unüberlegt in der Gewohnheit zu verharren (24,10). Wer wie Caecilius denkt, wird so mit dem Prädikat der intellektuellen Unselbständigkeit belegt, da er seinem eigenen Urteil nicht traue. Die Vorfahren und die Eltern stehen also bewußt in einer gemeinsamen Tradition. In ihrer Leichtgläubigkeit halten sie beide an den Lügenmärchen der heidnischen Götter fest.62 Von beiden, so fordert Octavius, sollte man sich lossagen. Dies bestärkt das Bild eines noch jugendlichen Caecilius, an den sich die Aufforderung richtet. Auch das soziale Konfliktpotential christlicher Propaganda wird deutlich. Darüber hinaus könnte diese Aufforderung wiederum ein Hinweis darauf sein, daß die christliche Religion gerade auf junge Leute modern und anziehend wirkte. Im Gegensatz dazu war die pagane religio nicht nur konservativ, sie wird von Octavius auch als ein ›Kuriositätenkabinett‹ beschrieben. Der Christ spottet über die Kulte mit ihren albernen, sinnlosen, schamlosen und menschenverachtenden Geschichten und Riten.63 Diese Praktiken könnten doch nur von Tertullian ebenfalls heftig kritisiert, obgleich sie nicht mehr im Vordergrund stand. Die Polemik trifft aber auch den wesentlich derberen Mimus. 59 Min. Fel. 23,9. Bereits in bezug auf den Aberglauben der Vorfahren, die nicht nur an die aniles fabulae glaubten, sondern zudem noch die eigenen Wohltäter zu Göttern erhoben, kann Octavius auf die Geschichtsschreiber, Gelehrten und insbesondere den hellenistischen Autor Euhemerus mit seiner Theorie von den vergöttlichten Menschen rekurrieren (20 f.; hier 21,1). Bekannt war der Spott des Carneades über das Zeusgrab auf Kreta; vgl. Hanson (1980) 920. Damit kann Octavius den Akademiker gegen Caecilius anführen (23,12 f.; vgl. auch Cic. nat. deor. III 53; Tert. apol. 25,7). 60 Freund (2000a) 102 f. hebt den kritischeren Umgang in den Kapiteln 20 bis 27 hervor; betont aber deren moderate und gewohnte Form, angelehnt an Platon und Cicero; Becker (1967) 35. 61 Der Begriff parens/parentes bezieht sich bei Caecilius in der Regel auf eine enge familiäre Bindung; darunter fallen auch die Vorfahren bzw. Ahnen des eigenen Geschlechts oder die Vatergottheit (vgl. 31,8; 37,10). 62 Er etikettiert sie mit den Begriffen, die Caecilius für die christlichen Geschichten gebrauchte: mendacia, monstruosa, mira miracula, famae, aniles fabulae (20,3 f.; 23,1). 63 Erwähnt wird u. a. der traurige Kult der Isis mit der ritualisierten Klage um den Leichnam des Osiris, der hier zum Sohn wird, also nicht ihr Mann ist (22,1). Zu den Eleusinischen Mysterien mit der ängstlich umherirrenden Ceres vgl. 22,2. Die häßliche Kybele hatte ihren Geliebten Attis entmannt. Diesem Beispiel folgten nun ihre Kultdiener, die Gal-

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5. Minucius Felix: der unerwünschte Experte

Verrückte befolgen.64 Wenn er dabei hervorhebt, daß die einst rein ägyptischen Kulte von Isis und Osiris jetzt auch sacra Romana seien (Min. Fel. 22,1), könnte dies ein Hinweis auf Ort und Zeit des Geschehens darstellen.65 Möglicherweise ist die Kritik des Christen auf die in der Hauptstadt des Reichs praktizierten Kulte ausgerichtet. Hier wurden zwar schon im 2. Jahrhundert die ägyptischen Götter ungestört verehrt, doch erst Caracalla nahm Isis und Serapis 217 unter die römischen Staatsgötter auf und ließ auf dem Quirinal und damit innerhalb des Pomerium einen Serapis-Tempel errichten. Der φιλοσάραπις wird im Text des Minucius Felix jedoch nicht direkt erwähnt.66 Darüber hinaus charakterisiert der Autor mit den zahlreichen Mythen und Ritualen die Unordnung im römischen Festkalender, der beliebig und absurd geworden sei. Da Octavius diese religiösen Geschichten nicht im übertragenen Sinn deutet, vermeidet er zugleich die unter Gebildeten gängige Methode der allegorischen Auslegung, die er kannte und für Texte Homers oder Hesiods auch befürwortete.67 Er bleibt dagegen der apologetischen Praxis der Christen treu, die alle Bestandteile der religiösen Tradition ablehnte.68 Indirekt kann dies anzeigen, daß ein Gegner nicht ernst zu nehmen ist, der die christlichen Geschichten verspottet und sie nicht wie die Philosophen symbolisch erklärt. Daher mahnt er Caecilius auch, die Geschichten der Toren (inperitorum fabellae) nicht zu glauben, sondern die durch hohes Alter und logische Argumentation sich auszeichnenden Lehren der eigenen heidnischen li. Obgleich dies in ekstatischen Zuständen wohl auch vorkam, sind doch die Anspielungen auf die Genitalien auffallend (vgl. auch 24,12; 28,10), die nach Caecilius von Christen angebetet würden. Unter diesen unheiligen und blutigen Geschichten berichtet Octavius auch vom Geburtsmythos des Jupiter (22,3), der als Säugling vor dem kinderverschlingenden Vater gerettet werden muß. 64 Min. Fel. 24,13 (23,3–5 K.): quis non intellegat male sanos et vanae et perditae mentis in ista desipere et ipsam errantium turbam mutua sibi patrocinia praestare? Octavius spottet über die ludibria et dedecora deorum (22,5) mit ihren menschlichen Gebrechen und Lastern, die nur das schlechte Verhalten der Menschen legitimieren sollen (23,5–8). Zum Nachweis des menschlichen Ursprungs der Götter bei Saturn und der Vergöttlichung von Menschen 23,9–24,4; zu den verschmutzten und aus verwerflichen Materialien bestehenden Götterbildern 24,5–10. Zu den lächerlichen und bemitleidenswerten Riten wie dem Herumlaufen der halbnackten Männer an den Lupercalien 24,11–13. 65 Lieberg (1963) 62. Zum stadtrömischen Bezug des wahrscheinlich aus der afrikanischen Provinz stammenden Autors Rüpke (2006) 214 f. Die Kritik Tertullians, nach der sowohl der romanisierte Serapis als auch Isis wieder verehrt und ihnen Altäre errichtet würden, kann man auf die Hauptstadt beziehen, muß es aber nicht (apol. 6,8.10). 66 IGR I 1063; CIL VI 570, 573; vgl. Motschmann (2002) 116. Die durch Mißtrauen und Mord charakterisierte regni societas könnte auf die gemeinsame Herrschaft und den Machtkampf von Caracalla und Geta im Jahr 211 verweisen (18,6) und hier 14 Anm. 55. 67 Min. Fel. 19,11. Beispielhaft dafür wäre die platonische Interpretation des Isis- und Osirismythos durch Plutarch; vgl. Kloft (1999) 88 f. 68 So ist wahrscheinlich auch die Polemik gegen die altrömischen Götter zu verstehen, auf die sich sonst wohl niemand mehr berief (25,8); vgl. Hanson (1980) 918.

5.1 Der Habitus des Octavius

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Philosophen (Min. Fel. 20,2). Auch müsse man die Wahrheit suchen (23,8) und nicht wie Caecilius negieren. Massiv wendet sich Octavius gegen dessen Behauptung, daß Größe und Macht des Römischen Reiches auf der traditionellen Götterverehrung beruhten.69 Nicht Frömmigkeit, sondern Verbrechen an Menschen, fremden Völkern und Göttern kennzeichneten die Geschichte Roms.70 Nicht Gerechtigkeit, sondern Dreistigkeit und ungestraftes Freveln führten die Römer zum Erfolg.71 Octavius kann sich in seiner Polemik auf eine Rede des Carneades stützen und so mit einem Akademiker gegen Caecilius argumentieren.72 Auch bei den Historikern findet sich diese Romkritik vorgebildet,73 die des Octavius übertrifft sie aber.74 Jeder Triumph beruht nach ihm auf Verbrechen.75 Seine Rede mündet letztlich in der Drohung gegen die Mächtigen, die um so tiefer fallen werden. Sie, die Gott fernstehen, seien die Unglückseligen (miseri), ihr Reichtum, ihre Ehren und ihre Macht seien wertlos (37,7). Unmißverständlich greift der Christ die römischen Statussymbole an: das zahlreiche Gefolge (multus comitatus), Reichtum (dives es?), Rutenbündel (fasces) und Purpurstreifen (purpurae), die vornehme Geburt (nobilitas generosa) und das Rühmen der eigenen Ahnen (parentes tuas laudas) – alles leerer Wahn (vanus error) und sinnlose Verehrung des Ranges (inanis cultus dignitatis).76 Die Tugend (virtus) allein sei es, die Menschen unterscheide.

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Min. Fel. 25,1–12. Bereits in der fiktiven Wiedergabe der caecilischen Äußerung spricht er von superstitio (25,1). Zu diesem Kapitel vor allem Heck (1984) 154–164; Lieberg (1963) 62–79. 70 Min. Fel. 25,2–4. Octavius läßt die Geschichte mit incesti, sicarii und proditores beginnen, dem Brudermord des Romulus, dem Raub der Sabinerinnen, mit Vertreibungen und Zerstörungen, die frühere Könige wie spätere Feldherren praktizierten. Zum Umgang des Minucius mit der römischen Frühzeit Haehling (2000) 191–194. 71 Min. Fel. 25,5–7. Das Unrecht wird dabei auch in umgedeuteter klassischer, d. h. vergilischer Form präsentiert; Freund (2000a) 152. 72 Cic. rep. III 24 mit der Philiusrede, die der zweiten Rede des Carneades nachgebildet ist. In dieser werden die Ungerechtigkeiten und Grausamkeiten der Römer kritisiert. Sie ist allerdings nur fragmentarisch erhalten; vgl. Heck (1984) 154–164; Becker (1967) 38; Lieberg (1963) 72. 73 Vgl. Äußerungen römischer Gegner: Tac. Agr. 30,4; Sall. epist. Mithr. 17–20. 74 Heck (1984) 154–164 betont die hier deutlich werdende konsequent ablehnende Haltung des Minucius Felix gegenüber dem römischen Staat, die auch unter den Apologeten auffalle (vgl. Tert. apol. 25,14 f.), von Caecilius nicht vorgegeben gewesen sei und sich zudem von heidnischen Autoren abhebe. Diese arbeiteten mit literarischen Topoi und zugleich mit Entkräftungsstrategien; vgl. auch Lieberg (1963) 73–77; gegen offene Romkritik beispielweise Haehling (2000) 191–194. 75 Becker (1967) 39, 59. Sie, die durch divitiae, honores und potestates jetzt noch erhoben werden, würden doch nur wie Opfertiere für ihren Tod bekränzt (37,7). 76 Min. Fel. 37,9–10 (35,25–30 K.); auch 31,6.

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5. Minucius Felix: der unerwünschte Experte

Diese unerschrockene Kritik richtet sich auch gegen das ungerechte und unvernünftige Prozeßverfahren gegenüber Christen,77 gegen die Wahrheit entstellende Rhetorik (Min. Fel. 16,6; 31,2), das unmoralische und asoziale Verhalten der Römer.78 Der Dynamik der caecilischen Rede entsprechend finden die Invektiven des Octavius ihren Höhepunkt in der Abwertung der philosophischen Konkurrenten. Hatte er zuvor nur auf Entstellungen der Wahrheit hingewiesen oder all jene für dumm (stultus) und töricht (brutus) gehalten, die meinten, Gott könne keinen Menschen zum zweiten Mal formen, obgleich er ihn gebildet habe79, so wendet er sich nun direkt gegen die Autoritäten des Caecilius, nämlich die Akademiker (omnis Academicorum multitudo) und Socrates.80 Dieser Narr (scurra) aus Attika, der sich seines Nichtwissens und Lügendämons rühme, steht daher ebenso im Vordergrund wie die übrigen Skeptiker; zu ihnen zählt Octavius nun auch Pyrrhon und ergänzt damit treffend die caecilische Aufzählung.81 Das Streben nach Ruhm, Unbildung und Überheblichkeit (supercilia) wird zu ihrem Markenzeichen. Es ist nicht ganz eindeutig, ob Octavius seine Kritik auf alle heidnischen Philosophen ausweitet: Sie seien Ehebrecher, Tyrannen; sie predigten gegen die Laster, die sie selbst begingen.82 Die Christen stellten ihre Weisheit (sapientia) dagegen nicht zur Schau; 77 Min. Fel. 28,1–5. Hervorgehoben werden die Grausamkeit, die schon von Tertullian kritisierte Widersprüchlichkeit, nicht die Wahrheit, sondern den Widerruf und damit die Lüge zu erzwingen. Man decke – trotz Belohnung – das angeblich verbrecherische Verhalten nicht auf, sondern verlange allein, vom Christentum abzuschwören. Das sei gegen die ratio. 78 Wie es sich bereits in ihren Kultpraktiken zeigte; vgl. die soziale oder geschlechtsspezifische Kritik am Zugang zu heidnischen Heiligtümern (24,11). Octavius stellt in seiner direkten Antwort auf die moralischen Verleumdungen des Caecilius (28–31) zwar die Unglaubwürdigkeit derartigen Verhaltens heraus, schreibt dieses dann aber den Heiden zu. Die Polemik erfolgt u. a. gegen Kindesaussetzung, Abtreibung, blutiges Essen, Prostitution, Inzest, Ehebruch, Tötung bzw. Menschenopfer. Hinzu kommen Neid, Haß und der Drang zur Selbstdarstellung. Die retorsio wird hier nach Freund (2000a) 156 mit Rückgriff auf Vergil noch verstärkt. Octavius droht wie die anderen Apologeten mit der Strafe des Jüngsten Gerichts (35,5). 79 Min. Fel. 34,6–9. Wie sie bestattet würden, sei daher irrelevant. Sie folgten einem alten und besseren Brauch. 80 Min. Fel. 38,5. Genannt werden zudem Arcesilaus, Carneades und (abgesetzt) Simonides. Octavius spricht hier für die Christen allgemein. 81 Rötzer (1981) 43 f. grenzt die Kritik auf die Akademiker ein. Da sich Octavius zuvor auf die Aussagen der Philosophen gestützt hat, würde er seine Argumentation mit ihrer generellen Diskreditierung ad absurdum führen. Aland (1983) 30 und Becker (1967) 60–62 heben die am Schluß erfolgende unmißverständliche Ablehnung der heidnischen Philosophie hervor. Beide übersehen allerdings die Hervorhebung und mögliche Eingrenzung auf die Skeptiker; dagegen Freund (2000b) 425–434. 82 Min. Fel. 38,5 (36,26–28 K.): philosophorum supercilia contemnimus, quos corruptores et adulteros novimus et tyrannos et semper adversus sua vitia facundos.

5.1 Der Habitus des Octavius

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sie lebten die Taten und redeten nicht nur von ihnen.83 Sie hätten gefunden, wonach jene angestrengt suchten. Das wahre Wissen über Gott läßt sie das Leben glücklich genießen. Trotz einer gezielten Diskreditierung der skeptischen Philosophie scheint sich der im philosophischen Habitus agierende Octavius doch auch von der gesamten heidnischen Philosophie abheben zu wollen. Ihr stellt er selbstbewußt die überlegene christliche Denk- und Lebensweise gegenüber. 5.1.4 Das eigene Modell »Denn nur einer glücklichen und vortrefflichen Lebensform bleibt ein alter Anhänger treu und schließt sich ein neuer an.«84 Deshalb nehme die Zahl der Christen auch zu, was zugleich für ihre ars vitae spreche. Octavius zeichnet das Bild einer friedliebenden Gemeinschaft, die im Ziel, dem einen Guten (unum bonum), und im Verhaltenskodex übereinstimmt.85 Zu ihren Eigenschaften gehören Unschuld (innocentia), Bescheidenheit (modestia) und Liebe (amor).86 Ihre überlegenen Sitten (mores) und ihren Anstand (pudor) belegten sie mit dem Verzicht auf heidnische Vergnügungen, insbesondere auf die Spiele mit ihrem unmoralischen, verbrecherischen und scheinheiligen Geschehen.87 Octavius betont dagegen die christliche Keuschheit (pudicitia) und Scham (pudor).88 Beispielhaft dafür seien das Festhalten an einer Ehe89, die bescheidenen Gastmähler und Reden, aber auch ihre Haltung zum Leib, die sich in der Jungfräulichkeit vieler unberührter Körper oder im Verzicht auf die Ehe überhaupt widerspiegele (Min. Fel. 31,5). Diese moralische Alternative wird fernerhin durch religiöse Aspekte ergänzt. Denn die Reinheit zeige sich auch in den geistigen Opfergaben: Reiner Sinn (pura mens) und unbefleckte Gedanken (sincera sententia) seien die wahren Geschenke Gottes (32,2). Sie verehrten keine Menschen, auch keine Herrscher.90 Sie praktizierten eine andere Got83

Min. Fel. 38,6; vgl. auch 31,5. Min. Fel. 31,7 (BT 30,16–17 Kytzler): nam in pulchro genere vivendi et praestanti et perseverat suus et adcrescit alienus. 85 Vgl. hierzu Min. Fel. 31,6; insgesamt vor allem 31,7–38. 86 Min. Fel. 31,8. Die Bescheidenheit, auch in Form des Sich-nicht-Rühmens, wird häufig betont (31,5). Sie seien unius dei parentis homines (31,8). 87 Min. Fel. 37,11 f. Was Tertullian ausführlich schildert, wird hier angerissen: die Ursprünge der Spiele, ihre verderblichen Reize, die zur Raserei führten, das Töten von Menschen, Ehebrüche, nur gespielte Leidenschaften und unechte Gefühlsbekundungen. 88 Min. Fel. 31,1.5. Was die Heiden trieben, dürften die Christen nicht einmal hören (29,1). Während sie Menschen opferten oder Tiere nach dem Kampf in der Arena verspeisten, dürften Christen den Tod eines Menschen nicht einmal ansehen oder anhören. Man lehne sogar das Blut eßbarer Tiere in den Speisen ab (30,6). 89 Offenbar werden hier Scheidung und Wiederverheiratung abgelehnt: unius matrimonii vinculo libenter inhaeremus (31,5). 90 Min. Fel. 29,2–3.5. 84

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5. Minucius Felix: der unerwünschte Experte

tesverehrung, die sich nicht an äußeren Gütern und Kriterien orientiere und sich ganz im philosophischen Verständnis auch nicht nach diesen beurteilen ließe (32,3). Das Denken und Handeln wird am Maßstab der Gerechtigkeit (iustitia) gemessen. In tugendhaften Verhaltensweisen – wie dem Retten eines Menschen aus der Gefahr – bestehe die tatsächliche Frömmigkeit. Der Mensch sei für sein Verhalten verantwortlich, darüber werde geurteilt, nicht über seine dignitas (36,1). Gegen das elitäre Standesdenken propagiert Octavius eine Form von sozialer Gleichheit, die grundsätzlich jedem die Chance zubilligt, gerecht zu handeln und sich an ethisch-philosophischen Kategorien zu orientieren. Dabei wirbt er nicht nur um das Engagement für die jeweils anderen, sondern auch um ein neues Verständnis von Freundschaft.91 Dieser amicitia waren Rang und Ehre sowie daran ausgerichtete Gunstbezeugungen fremd (4,6). Die Kriterien sozialer Wertschätzung wurden nicht nach römischem Statusbewußtsein definiert, sondern durch vertrauensvolles, egalitäres und zweckfreies Miteinander, so wie es die christlichen Protagonisten (gestützt vor allem auf Cicero) im Dialog vorlebten. In Abgrenzung von der heidnischen Lebensweise, die Octavius als ungerecht brandmarkt, soll das eigene Konzept Profil gewinnen. Aus diesem Grund betont Octavius die Widersprüchlichkeit im Handeln der Heiden,92 die beispielsweise trotz entsprechender Verbote Ehebruch begingen, die sich für Verbrechen erst dann interessierten, wenn sie begangen worden seien. Christliche Männer jedoch seien nur für ihre Ehefrauen da, allein an Verbrechen zu denken, sei verboten und im Kerker säßen sie nur aufgrund ihrer religiösen Überzeugungen (35,6). Ihre Wertvorstellungen und Erziehungsmethoden, angesichts der drohenden Strafe beim Jüngsten Gericht, zeitigten demnach eine eindeutig positive Wirkung auf ihr Verhalten. Obgleich der Alltag diesem christlichen Ideal nicht immer entsprach, ist Octavius hierin kompromißlos.93 Auf dieser lebenspraktischen Ebene erfolgt neben aller sonstigen intellektuellen Übereinstimmung die bewußte Grenzziehung zu allem Heidnischen, einschließlich den Philosophen. Die Kritik an Religion, Politik und Moral bildet dafür den geeigneten Hintergrund. 91 Rankin (2004) 302; Rizzi (1990) 254–259 veranschaulicht den Rückgriff auf Ciceros Laelius. Wie Schubert (2007) 138 sieht er die Freundschaftsmetaphorik auf die heidnische Zielgruppe zugeschnitten. Zum Ideal der amicita vgl. Cic. Lael. 17; 23; 79–80; Plin. epist. VII 8; Sen. de ben. I 1,1–2; Winterling (2008) 298–316; Trapp (2007) 150–155 und hier 269, 312. 92 Vgl. die Falschheit im Theater: sic homicidium in vero flagitatis, in mendacio fletis (Min. Fel. 37,12; 36,5 K.). 93 Cyprian betont beispielsweise, daß einige bischöfliche Vorgänger Ehebruch innerkirchlich geahndet hätten (ep. 55,21). Dies kann sich jedoch auch auf christliche Jungfrauen beziehen, vgl. Pietzner (2007) 144.

5.1 Der Habitus des Octavius

253

Ihre Andersartigkeit stehe nicht für Furcht, sondern bezeuge ihre wahre Freiheit (vera libertas).94 Diese verteidigten sie auch gegen Könige und Fürsten (adversus reges et principes). Sie lachten über die Angst vor dem Tod, seine Werkzeuge und Henker. Das Ringen mit dem Schmerz und der Kampf gegen Drohungen, Strafen und Folter – dies alles sei ein schönes Schauspiel für Gott (pulchrum spectaculum deo), vor dem sie sich bewiesen.95 Gemeint sind die Martyrien, in denen Christen ihre Standhaftigkeit und ihren Mut demonstrierten. Während die Heiden nur Männer aus alten Zeiten aufbieten könnten, ertrügen bei den Christen auch Kinder und Frauen Schmerzen ohne jeden Laut; ihr Leiden sei zudem sehr viel intensiver.96 Es ist möglich, daß der Autor hierbei auf seine Erfahrungen als causidicus anspielt und Prozesse gegen Christen tatsächlich erlebt hat (Min. Fel. 28,1–4). Nachweisbar ist es nicht mehr. Deutlich jedoch wird, daß Minucius Felix zum einen das Wissen um christliche Martyrien beim Leser voraussetzen konnte. Zum anderen bestätigt sein Dialog, daß diese Geschichten von mutigen Frauen und nun auch Kindern im christlichen Bildungsdiskurs erzählt und tradiert wurden. Diese Leidensfähigkeit gerade der eigentlich Schwachen ist im Dialog Ausdruck für die Hilfe, sogar für die Gegenwart Gottes und damit der beste Beleg für sein Wirken.97 Er prüfe auf diese Weise die Seinen bis zum letzten Hauch (usque ad extremam mortem).98 Dieser klassische Terminus für den Moment äußerster Todesbereitschaft unterstreicht die Parallele zum ruhmvollen Opfertod heidnischer Heroen, denen christliche Kinder, Frauen und Männer aber überlegen seien.99 Bewußt greift der Autor in diesem Kontext auf Seneca zurück, denn er gibt der Deutung des Leidens eine konsequent philosophische Ausrichtung.100 Das Unglück diene dem Guten, der Übung geistiger wie körper94

Die Freiheit zeige sich in der Ablehnung der heidnischen Opferreste und des Weins (38,1) sowie im alternativen Umgang mit Blumen, Kränzen und Toten. Die Sinnlosigkeit heidnischer Zeremonien wird unterstrichen (38,2 f.). 95 Min. Fel. 37,1. Weder Krankheiten, Unglück, Leiden (36,8 f.) noch die Bestrafung von Christen (37,1–6) seien, wie Caecilius behauptet, Ausdruck von Gottes Versagen. 96 Denn sie opferten im Gegensatz zu den heidnischen Helden ihren ganzen Körper (37,3 f.). 97 Min. Fel. 37,5. Aland (1983) 27; Becker (1967) 56. 98 Min. Fel. 36,9. Zu dieser Wendung, mit der der Autor vergilisches Flair und episches Pathos schafft, Freund (2000a) 166. 99 Nach Aland (1983) 27 würde die Leidensfähigkeit von Frauen und Kindern die heidnischen Leser nicht von überlegener christlicher Todesbereitschaft überzeugen. Gerade auf die Provokation ihrer Umwelt zielten christliche Apologeten jedoch ab. Darüber hinaus muß der Adressatenkreis hinterfragt werden; vgl. 266–270. 100 Zu den Übereinstimmungen bzw. gezielten Abweichungen vgl. Aland (1983) 26– 29; Becker (1967) 54–58. Die Aufzählung historischer Helden ist bei Octavius verkürzt. Seiner Intention entsprechend ist sicher auf Socrates bewußt verzichtet worden, der von Seneca u. a. angeführt wird (Min. Fel. 37,3–6; Sen. prov. 3,4–14). Zum Bild vom Schauspiel Gottes Min. Fel. 37,1; Sen. prov. 2,8.

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5. Minucius Felix: der unerwünschte Experte

licher Kräfte. Bemüht wird das Muster der steten Anstrengung und Arbeit an sich selbst, die für Kampf und Tapferkeit notwendig seien. Ob vor Gericht, während der Martyrien oder gegenüber Autoritäten: Die Christen überzeugten nach Octavius durch ihr respekt- und furchtloses Verhalten.101 Sie bewiesen Tugenden, die von Philosophen erwartet wurden. Zugleich kann der Christ somit die Kongruenz von christlicher Lehre und Lebensform herausstellen. Sie führt letztlich zur Glückseligkeit, die jeder erleben kann, der sich dieser ars vitae anschließt.102 Die Konversion des Caecilius scheint dies zu bestätigen. Octavius hatte ihn überzeugt von der Vorsehung, dem Gottesbegriff und dem sittlichen Lebenswandel der Christen, den er übernehmen möchte.103 Das Modell war offenbar erfolgreich. Octavius hatte den größeren Nutzen seiner Lehre plausibel machen können und gezeigt, daß Christen nicht nur aufgrund ihres theologischen Wissens, sondern auch aufgrund ihrer Lebensweise die weitaus besseren Menschen seien.104 Caecilius, Octavius und Minucius Felix sind daher am Ende des Gesprächs heiter, froh und glücklich (Min. Fel. 40,4).

5.2 Die Strategie des Autors »Und, was wagt Octavius nun zu sagen? Dieser Mann aus dem Geschlecht eines Plautus, der bei den Mühlknechten vorn, den Philosophen aber hinten steht!«105 Diese Passage ist wahrscheinlich die umstrittenste des gesamten Dialogs.106 Die schlechte Textüberlieferung, die Vielzahl von Konjekturen und 101

Vgl. Min. Fel. 28,2; 31,6; 37,1–10; 38,5 f. Da Gott immer bei ihnen ist, können sie gar nicht unglücklich sein; auch wenn es aufgrund des Leidens so scheinen mag (37,3), insbesondere vor dem Hintergrund heidnischer Gottlosigkeit und Furcht (37,8; 38,4.7). 103 Trotz der Übereinstimmung im Grundsätzlichen gab es zur vollkommenen Einführung noch offene Fragen, deren Diskussion auf den nächsten Tag verschoben wurde (40,2), was nach Powell (2007) 177–189 kaum überzeugt. 104 Min. Fel. 35,5. Octavius räumt dabei ein, daß nicht alle den Idealen mit gleicher Intensität folgten; vgl. auch den Hinweis im Rahmen der Martyrien (28,4). 105 Min. Fel. 14,1 (11,12–14 K.): Ecquid ad haec . . . audet Octavius, homo Plautinae prosapiae, ut pistorum praecipuus, ita postremus philosophorum? 106 Vgl. Fürst (2000a) 270; zur Stelle Minucius Felix hrsg. v. Kytzler (1992); Kytzler (1993b) 145; Beaujeu (1974) 95. Eine Parallele (homo Plautinae familiae) findet sich in der Polemik des Hieronymus gegen seine Widersacher (ep. 49,18,3; 50,1,2). Die Geschichte vom zeitweiligen Mühlenaufenthalt des verarmten Plautus ist nur bei Gellius (III 3,14) überliefert. Nach Freund (2000a) 105 beziehen sich Minucius wie Hieronymus eventuell auf ein Sprichwort, das auf sklavische Vulgarismen in der plautinischen Komödie anspiele. Zum unsicheren pistorum Baldwin (1987) 23. Der Vorschlag von Carver (1984) 50–54: homo Placentinae prosapiae lehnt sich an Plautus’ Captivi 160–162 an. Zur Charakterisierung als Kyniker vgl. Elter (1909) 40–62. 102

5.2 Die Strategie des Autors

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Interpretationen ermöglichen keine einheitliche Deutung. Dennoch scheinen die verschiedenen Versionen in einem Punkt übereinzustimmen: Caecilius will mit diesen Worten am Ende seiner Rede den christlichen Rivalen sozial wie intellektuell diskreditieren. Unabhängig davon, ob auf die Geschichte vom Aufenthalt des Dichters Plautus in einer Mühle, auf sklavische Vulgarismen seiner Komödien, auf Kyniker oder Verräter angespielt wird – in jedem Fall haben die Äußerungen einen stigmatisierenden Charakter. Zugleich verdeutlichen sie noch einmal die philosophischen Bezugspunkte des Konfliktfeldes. Daran mißt der heidnische Gebildete Octavius; auf dieser Ebene fühlt er sich in seinem Selbstverständnis, seiner Identität bedroht. Die Stigmatisierung richtet sich dabei nicht nur gegen Christen allgemein, sondern wie in diesem Fall direkt gegen den christlichen Intellektuellen.107 Darüber hinaus offenbaren die impulsiven Äußerungen des Caecilius aber auch sein eigenes philosophisches Fehlverhalten. Dieses herauszustellen, ist Teil der Strategie, mit der Minucius Felix dem Etikett der Unbildung und sozialen Inferiorität begegnet. Sie wird abgerundet durch die Darstellung des Christentums als überlegener Philosophie und dem Auftreten des Octavius in der Rolle des überzeugenden Intellektuellen. 5.2.1 Der Bildungsanspruch »Ich für meinen Teil war von der größten Bewunderung hingerissen. Hatte er doch (gemeint ist Octavius, d. A.) Dinge, die leichter zu fühlen als zu formulieren sind, mit Beweisen, Beispielen und Zitaten aus der Literatur zu bekräftigen vermocht und so die Übelwollenden mit ihren eigenen Waffen, den Pfeilen der Philosophie, zurückgeschlagen.«108 Der Autor faßt somit noch einmal zusammen, wie man seiner Meinung nach in der Auseinandersetzung zwischen heidnischen und christlichen Gebildeten auftreten muß. Octavius hatte es demonstriert, indem er die Gegner mit ihrer eigenen Bildung schlug. Diese zeigte sich in seinen literarischen Kenntnissen und Umgangsformen, aber auch in seiner didaktischen Fertigkeit, schwierige Sachverhalte anschaulich und anziehend darzustellen. Wer wie der christliche Gelehrte zudem im Besitz philosophischer Erkenntnisse und Methoden ist, der kann derartige Diskussionen erfolgreich bestehen und dem Stigma der Unbildung und sozialen Inferiorität begegnen.

107 Sie erfolgt weniger differenziert als bei Celsus, der gezielter auf Jesus, die Apostel und die Sprache der Bibel eingeht. 108 Min. Fel. 39,1 (BT 37,5–8 Kytzler): et quod ad me est, magnitudine admirationis evanui, quod ea, quae facilius est sentire quam dicere, et argumentis et exemplis et lectionum auctoritatibus adornasset et quod malevolos isdem illis, quibus armantur, philosophorum telis retudisset (Übers. Kytzler).

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5. Minucius Felix: der unerwünschte Experte

In der Forschung werden die klassische Anlage des Dialogs, seine Gelehrsamkeit und inhaltliche Stringenz sowie seine stilistische Eleganz hervorgehoben.109 Bereits Sprache, Stil und Form sind daher als gezielte Antwort auf das Stigma zu verstehen. Minucius Felix verortet sich und seinen Dialog in der Tradition der Klassiker; er tritt sogar in bewußten Wettstreit mit ihnen.110 Cicero ist das grundlegende Vorbild und zugleich Ausdruck für die literarischphilosophische Ebene, auf der sich die aemulatio vollzieht.111 Trotz dieser Anlehnung zeigt der Autor einen eigenständigen, kreativen Umgang mit seinen Quellen.112 Neben Cicero gehören dazu vor allem Seneca, Vergil und Platon.113 Noch Hieronymus rühmt die Belesenheit des Minucius (quid gentilium litterarum dimisit intactum?).114 Diese Demonstration umfassender Bildung ist 109 Fredouille (2005) 47–50; Kytzler (1993a) 36 ff.; Rötzer (1981) 45; Geisau (1968) 979–983; Norden (1958) Bd. 2, 605 f.; Van der Nat (1977) 201; Heck (1997) 515 f. hebt entgegen Kytzler Archaismen hervor, mit denen Minucius arbeite und die ihn als Vertreter der Zweiten Sophistik auswiesen. Nach Andresen (1981) 334 genügt der Dialog durchaus platonischen Ansprüchen. 110 Heck (1999) 306–325 zur aemulatio des ersten christlichen Ciceronianers; vgl. auch Rizzi (1990) 245–268; Albrecht (1987) 157–168; Schmidt (1977) 144 f.; Van der Nat (1977) 201 f.; Opelt (1966a) 147 f. Bereits der Beginn des Dialogs: cogitanti mihi (Min. Fel. 1,1; Cic. de orat. I 1) hat Signalwirkung, so schon Fausch (1966) 14 f. Christliche Dialoge wie jene von Justin, Ariston von Pella oder heidnische Vorläufer (Gell. XVIII 1) werden in ihrer Vorbildwirkung geringer eingeschätzt als Cicero. Die Konversion des Caecilius könne sich nach Schäublin (1985) 123–131 an Ciceros Dialog Hortensius anlehnen. Dieser ist zwar nur fragmentarisch überliefert, war aber Autoren wie Minucius, Lactanz oder Augustinus bekannt; vgl. Heck (1999) 323 f.; dagegen Becker (1967) 69–71. 111 Fürst (1999) 43 f. hebt Cicero als Lektüre für den grammatisch-literarischen Unterricht hervor. Die philosophischen Fachdispute beruhten dagegen auf den Texten Platons oder Aristoteles’. 112 Freund (2000a) 97–189; Fürst (2000a) 280; Ingremeau (1999) 3–20 am Beispiel von Cicero, Seneca und Vergil; Heck (1999) 321; Bakhouche (1998) 41 f.; Aland (1983) 11–30 betont die Methode der behutsamen Elastizität, die einen geschickten Umgang mit den Quellen voraussetzt. Die Eigenständigkeit des Minucius Felix nachzuweisen, der permanent über seine Vorlagen hinausgehe, ist ein wesentliches Ziel von Becker (1967) 11–19, 26–28. Geisau (1968) 983–988 spricht Minucius zwar Originalität ab, betont jedoch auch die kunstvollen Gestaltungen. Die ältere Forschung sah in dem Autor einen reinen Plagiator; Beaujeu (1974) xxxix; Axelson (1941) 118. 113 Dies sind die richtungsweisenden Autoren. Zu der Vielzahl an Referenzen vgl. Freund (2000a) 98 und Anm. 4; zur Dichtung im besonderen 104–108; Geisau (1968) 983–988; Carver (1974) 100–106 zu Tacitus; Ahlborn (1990) 123–137 zu Seneca. Der direkte Rückgriff auf Celsus, so Vermander (1971) 13–25, hat sich nicht durchsetzen können, ebenso nicht der auf Athenagoras, so noch Loesche (1882) 168–178. Becker (1967) 16–19 spricht sich mit Ausnahme von Platon gegen griechische Vorlagen des Minucius aus. Trotz Parallelen gebe es z. B. keine Abhängigkeit von Clemens oder Tertullian (80–89). Ob der Autor Platon im Original gelesen oder über Kompendien und Handbücher wahrgenommen hat, bewegte die Forschung lange Zeit; vgl. Waltzing (1904) 424–428. Die Ausrichtung zentraler Stellen auf den Philosophen ist nicht mehr umstritten; Fürst (1999) 45 f.; Bakhouche (1998) 41 f.; Becker (1967) 20. 114 Hier. ep. 70,5.

5.2 Die Strategie des Autors

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zugleich grundlegend für die Akzeptanz einer christlichen Philosophie, die nicht nur der philosophischen Tradition verhaftet ist, sondern zugleich deren Ziel darstellt. Fürst hat diese Motivation der Argumentation überzeugend herausarbeiten können.115 Der Skeptizismus, durch Caecilius in akademischer und pyrrhoneischer Form repräsentiert, wird durch den platonischen und stoischen Dogmatismus des Octavius überwunden. Die Lehren werden den Vorstellungen des Christentums so angepaßt, daß sie im Rahmen einer christlichen Theologie akzeptiert werden können. Dieses Modell entspricht durchaus der zeitgenössischen Entwicklung: Der Skeptizismus nimmt nur noch eine marginale Position ein und wird durch die sich durchsetzende Form des dogmatischen Philosophierens in der Spätantike verdrängt.116 Bei Minucius kulminiert diese Form letztlich im Christentum, das den Sieg davonträgt. Der Anspruch auf Wahrheit kennzeichnet auch diesen philosophischen Disput.117 Sie muß nicht mehr gesucht werden, sondern gilt als gefunden. Die geistige wie moralische Überlegenheit der Christen unterstreicht dies. Octavius widerlegt seinen Gegner in allen Punkten. Er zeichnet sich entgegen heidnischer Vorurteile durch Wissenschaftlichkeit und Rationalität aus. Dafür kann er die Autorität der Philosophen in Anspruch nehmen und sich zugleich als in modernen philosophischen Denkmustern bewandert präsentieren. Die christliche Lehre ist durch die griechischen Denker legitimiert. Die Christen stehen in dieser Tradition und nicht außerhalb, wie Caecilius und vor allem Celsus behaupteten. Ihr philosophischer Anspruch ist daher vollauf berechtigt. Beides soll im Dialog – selbst ein philosophisches Genre – belegt werden. Grundlegende Fragen nach Gott, der Vorsehung, dem fatum oder einem tugendhaften Verhalten beschäftigen auch Christen, die zudem die plausibleren Antworten finden.118 Auch die von Caecilius wie Celsus geforderte Dialektik wird von Minucius umgesetzt: Beide Seiten kommen zu Wort, und Octavius wird als ein beständiger kritischer Prüfer der Argumente vorgestellt.119 Die christliche Lebensweise bestätigt letztlich den Anspruch auf philosophische Kompetenz. Die Glaubwürdigkeit der neuen ars vitae soll durch das Praktizieren philosophischer Tugenden veranschaulicht werden: Der Umgang 115

Fürst (1999) 48 f. vom Skeptizismus über den Platonismus zum Christentum. Fiedrowicz (2005) 292 f.; Fürst (1999) 48 f.; Scholten (1995) 25; Ricken (1994) 95; Dörrie (1976a) 256 f. zum sich durchsetzenden Platonismus, dessen Anhänger bestrebt sind, die wahren Lehren Platons zu eruieren und festzuhalten. 117 Rötzer (1981) 48. Zum zentralen Wahrheitsbegriff mit heilsgeschichtlicher Konnotation Buchheit (1985) 105–109; vgl. auch Fiedrowicz (2005) 62–64. 118 Die von Caecilius aufgeworfene Frage nach dem Fatum reißt Octavius in seiner Antwort nur an. Ausführlicher möchte er sich dazu an anderer Stelle äußern (Min. Fel. 36,2). Überliefert ist jedoch nichts. Caecilius bestätigt am Ende, daß noch nicht alle Probleme gelöst seien (40,2). 119 Vgl. die Hervorhebungen Min. Fel. 14,7; 15,2; 16,4; 26,7. 116

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5. Minucius Felix: der unerwünschte Experte

mit dem Tod wird daher besonders betont.120 Standhaftes und öffentliches Handeln werden zu christlichen Charakteristika. Da dieses nun nicht mehr von wenigen Auserwählten, sondern von Menschen jeden Alters, Geschlechts oder Ranges umgesetzt wurde, wirkten Christen auf dem Feld der Ethik entgegen anderslautenden Behauptungen durchaus innovativ. Sie vereinnahmten somit nicht nur philosophische Maßstäbe, sie werteten diese ebenso um. Das Statussymbol der Bildung wurde so zu einem allgemein christlichen Etikett, das nicht mehr intellektuell oder sozial an bestimmte Personengruppen gebunden war. Gleich einem Platoniker lehnt Octavius zwar die göttliche Verehrung eines Menschen ab, betont die Transzendenz Gottes, schweigt über das ›höchste Eine‹ und thematisiert auch den Glauben im Zugang zu ihm nicht weiter.121 Der Weg zur Gotteserkenntnis wird jedoch grundsätzlich nicht auf einige wenige begrenzt. Daß dies gerade Platoniker empörte, hat die Reaktion eines Celsus belegt; auch die christliche Vereinnahmung und Umwertung von Platon, den Dichtern und Historikern rief den Unmut paganer Philosophen hervor, unabhängig davon, ob sie in Rom oder den Provinzen lebten. Hinzu kommt der Anspruch, als besonders glaubwürdiger Gottesfreund aufzutreten, der seine Zuhörer in Staunen und Schweigen versetzt (Min. Fel. 39,1). Da er die Gaben Gottes (dei munus) besitzt, von diesem inspiriert ist, kann er den heidnischen Gesprächspartner vom christlichen Glück überzeugen. Die christliche Paideia, inszeniert in der Gestalt des Octavius, ist so unmittelbar an Gott gebunden. Er verhilft daher zum Sieg (Min. Fel. 40,3). Dem entspricht das provozierend selbstbewußte und respektlose Auftreten des Octavius. Mit seiner Art verführt er den jugendlichen Caecilius, sich von den Vorfahren und Eltern ab- und dem Christentum zuzuwenden. Als freundschaftlicher Ratgeber und kritischer Mahner kann er in diesem Verhältnis zugleich die perfekte Rolle eines Philosophen spielen, der trotz emotionaler Entgleisungen seines Schützlings Ruhe und Wohlüberlegtheit bewahrt. Offensiv wird er jedoch als Kritiker. Hier geht er über den eher begrenzt gelehrten Habitus hinaus. Er polemisiert nicht als Christ unter Seinesgleichen oder als causidicus, sondern als allgemeine kritische Instanz, die sämtliche gesellschaftlichen Be120

Min. Fel. 28,2; 36,8–37,6. Vgl. Cels. III 37; V 63. Das Nichterwähnen Jesu und christlicher Dogmen wird in der Forschung überwiegend mit dem heidnischen Adressatenkreis begründet, teilweise aber immer noch auf mangelndes theologisches Wissen bzw. fragwürdige Rechtgläubigkeit zurückgeführt; vgl. Cappelletti (1985) 7–62; Barnard (1978a) 402. Dagegen bereits Mühl (1968) 69–78, der gezeigt hat, daß Minucius nicht als Gnostiker einzuordnen ist. Auch wenn er gegen die Verehrung eines Menschen argumentiere, sei Minucius kein Doketist. Hinter der von Mühl aufgezeigten Strategie, nicht über ›zwei Götter‹ zu sprechen, sollte jedoch (trotz Tert. adv. Prax. 13,6; 19,8) keine allgemeine disciplina arcana vermutet werden. 121

5.2 Die Strategie des Autors

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reiche prüft: Religion, Politik, die gesamte Lebensweise. Auf diesen Feldern entwirft er christliche Gegenmodelle, die nicht nur mit philosophischen Ansprüchen kompatibel sind, sondern sie in idealer Weise erfüllen. Octavius und mit ihm alle Christen werden so zu Experten der ars vitae, die mit alternativen Angeboten, ethisch vollkommenen Verhaltensweisen und offenbar nützlichen Abgrenzungsstrategien zugleich ihre Konkurrenten attackieren. 5.2.2 Die Abwertung des Caecilius »Laß Deinen Beifall gegen ihn. Denn es gehört sich nicht, daß du schon jetzt mit deiner wohlgeformten Rede prahlst.«122 Auf diese Art weist Minucius seinen Freund Caecilius zurecht, der in seinem Überschwang, voll von Emotion und Überlegenheitsgefühl, mit seiner Rede geendet und Octavius mit den Mühlknechten verglichen hat.123 Der Autor nutzt zugleich die von Caecilius eingeräumte Gelegenheit, selbst kritische Worte anzubringen.124 Er wendet sich gegen eine eloquentia, die Tatsachen entstelle (Min. Fel. 14,3) – denn diese führe die Zuhörer zu Kritiklosigkeit. In ihrer Leichtgläubigkeit würden sie jedes Urteilsvermögen verlieren (Min. Fel. 14,4 f.). Er wolle damit nicht vor Diskussionen warnen, aber vor einer formalen Gewandtheit, die nur durch Worte, nicht aber durch Wahrheit (veritas) überzeuge (14,6 f.). 122 Min. Fel. 14,2 (BT 11,15–16 Kytzler): Parce . . . in eum plaudere; neque enim prius exultare te dignum est concinnitate sermonis. 123 Auch nach Heck (1999) 317 ist die Stelle auf Widerlegung, zum mäßigenden Eingriff des Minucius angelegt. 124 Min. Fel. 14,1–7. Caecilius hat seine Rede beendet und der Autor ergreift selbst als ›Schiedsrichter‹ das Wort. Die in diesem Kontext erfolgende Bewertung der Rhetorik berührt eine Forschungskontroverse, die vor allem durch Van der Nat (1977) 208–212 ausgelöst wurde, der die grundsätzlich positive Einstellung von Minucius Felix zur eloquentia am Beispiel seiner Rede herausarbeitete. Danach verkenne der Autor aber auch die Gefährlichkeit dieser Beredsamkeit nicht. Minucius unterscheide zwischen Form und Inhalt und gebe damit erstmalig in der christlichen lateinischen Literatur eine differenzierte Bewertung der Rhetorik (210). Diesem Urteil schlossen sich an: Rötzer (1981) 39 f., nach dem sich die Zwischenrede des Minucius nur gegen den Mißbrauch der Rhetorik richte; Heck (1999) 317–321, der betont, daß die formulierten Einschränkungen des Autors denjenigen Ciceros entsprächen. Die Kapitel 14 und 15 zeigten sogar die Notwendigkeit von Rhetorik bei der Vermittlung der veritas an die Gebildeten; Krafft (2002) 221 Anm. 17. Freund (2000a) 99 Anm. 3 unterstreicht, daß die Deutung van der Nats der Gesamtkonzeption des Dialogs entspricht. Er wendet sich zugleich gegen Buchheit (1993) 116–128. Nach ihm würde Minucius durch die Gegenüberstellung von Wahrheit und rhetorischem Prunk die eloquentia ablehnen und Caecilius zu einem sophistischen Verführungskünstler degradieren. Allein der Dialektik, unter Rückgriff auf Platons Symposion (198a–199d), käme in der Auseinandersetzung eine akzeptierte, propädeutische Funktion zu. Freund stellt die Symposion-Anspielung in Frage und hebt zu Recht den stärkeren Bezug zum Phaidon hervor. Hier geht es nicht nur um die Dialektik, sondern die Rhetorik insgesamt; vgl. Anm. 127.

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5. Minucius Felix: der unerwünschte Experte

Minucius spricht sich also nicht grundsätzlich gegen die Rhetorik aus, deren Maßstäbe, wie häufig betont, auch die seinen sind. Seine Kritik ist differenzierter. Sie soll das philosophische Muster bedienen: sich abgrenzen von sinnloser Wortspielerei, den Gegner als Sophisten diskreditieren und für sich das wahre Erkenntnisstreben beanspruchen.125 Deutlich hebt Minucius den rhetorischen Mißbrauch hervor, der zur Skepsis führe, die nur bei allzu Einfältigen (simpliciores) verfange (14,5 f.). Die intellektuelle Abwertung des Skeptikers Caecilius kann nicht deutlicher ausfallen.126 Geschickt greift der Autor dabei auf Platon und Socrates zurück, die er beide gegen den Heiden anführt, aber auch auf dessen weitere geistige Autoritäten. Denn Minucius wendet sich zugleich gegen eine Argumentationsweise, wie sie die akademischen Skeptiker Arcesilaus und Carneades betrieben. Sie werden nun durch Platon, den einstigen Begründer der Akademie, widerlegt.127 Die eigenen Autoritäten gegen Caecilius und seine philosophische Richtung auszuspielen, ist offenbar ein wesentlicher Schachzug in der Strategie des Minucius Felix.128 Die philosophische Tradition, in der Caecilius präsentiert wird, erscheint somit brüchig, widersprüchlich und wenig akzeptabel. Charakteristisch scheint auch das schlichte Wesen (simplicitas) des Heiden zu sein. Durchgängig wird er in seinem Denken und Handeln mit Ungebildeten, Unerfahrenen oder Leichtgläubigen gleichgesetzt. Ihm werden Widersprüche, unphilosophische Arbeits- und Verhaltensweisen zugeschrieben, so daß er gegenüber ›echten‹ philosophischen Auffassungen und Haltungen, zumal modernen, nicht bestehen kann. Bereits das Bild des impulsiven und ruhmsüchtigen Caecilius widerspricht dem Ideal eines wahren Philosophen.129 Er beherrsche zwar die Kunst der Worte, aber Sinn und Zweck eines philosophi125 Die von Buchheit (1993) 116–128 betonte Diskreditierung des Caecilius in der Rede des Minucius ist durchaus gerechtfertigt. 126 Vgl. auch Gärtner (1995) 146 f. 127 Der Bezug zur sokratischen Zwischenrede in Platons Phaidon (88c–91c) ist allgemein anerkannt. Socrates ist hier bemüht, die Verunsicherung der anwesenden Schüler zu beseitigen, die durch die Einwände von Simmias und Cebes ausgelöst wurde. Er thematisiert die wahren und nur scheinbar wahren Logoi, vergleicht den Haß auf Reden mit der bei zu gutgläubigen Menschen entstehenden Misanthropie. Zur Strategie des Minucius gegen die Pro-und-Contra-Argumentation der Akademiker Arcesilaus und Carneades, das Erkenntniskriterium des Wahrscheinlichen sowie die Umdeutung Platons vgl. Gärtner (1995) 147. Zum Verhältnis von Zwischenrede und Phaidon auch Van der Nat (1977) 206–210; Becker (1967) 6–10. 128 Vgl. beispielsweise die Argumentation mit und ohne Socrates (Min. Fel. 26,12; 37,3– 6), mit den Akademikern (Anm. 59, 72), mit Platon gegen Caecilius und somit die Skeptiker allgemein (19,14 f.; 23,2; 26,12; 34,4; 35,1) und die Skeptiker als eigentliches Ziel (38,5). 129 So auch Buchheit (1993) 117 f. Caecilius’ Rede werde als »sophistisches Wortgeklingel« ohne Wahrheitsgehalt abgetan (121 f.).

5.2 Die Strategie des Autors

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schen Disputs sei nicht ›sophistisches Wortgeklingel‹, sondern die sorgfältige Suche nach der Wahrheit. Das genaue Prüfen jeden Aspektes wird dann auch für das christliche Vorgehen mehrfach betont.130 Auf die verletzenden Äußerungen gegenüber Christen, insbesondere aber seinen Freunden Octavius und Minucius gegenüber, hat bereits Voss hingewiesen.131 Sie werden in der Regel damit erklärt, daß dem Heiden alle gängigen Vorurteile in den Mund gelegt werden mußten, damit man sie entkräften konnte.132 Doch gerade seine sozialen, geistigen wie moralischen Verleumdungen, die er mit wachsender Unsachlichkeit und Emotionalität vorbringt, diskreditieren ihn als ernstzunehmenden philosophischen Partner.133 An die von Caecilius präsentierten ›Horrorgeschichten‹ glauben nur die Vielen, nicht aber die Gebildeten.134 Celsus hatte auf sie verzichtet. Daß der Gegner sich damit als Ungebildeter zu erkennen gibt, macht Octavius zugleich deutlich.135 Der Christ kann seine Liebe zu den Menschen, insbesondere zu Kindern, davon um so stärker abheben.136 Das affektgeladene Auftreten des Caecilius, die pathetischen Ausrufe, seine Betroffenheit und sein Eifer offenbaren ganz im Gegensatz zum christlichen Gegenüber seine vollkommene Unbeherrschtheit.137 Verunsichert, durchaus resignativ und nicht frei von Haß, immer wieder Unwissenheit verratend, wird Caecilius in seinem Habitus als Ungebildeter überführt.138 Er ist noch im Wahn des Aberglaubens gefangen (Min. Fel. 1,5) Sein Verhalten wird mit dem des abergläubischen Volkes (vulgus superstitiosus) gleichgesetzt (2,4). Er stecke in der Blindheit des unerfahrenen Volkes (3,1). Bereits sein Name, Caecilius Natalis, könnte auf die ihm angeborene Unwissenheit hindeuten.139 130

Vgl. Min. Fel. 14,7; 15,2; 16,4; 23,8. Zur Kritik des Caecilius (5,3 f.). Voss (1970) 45, 49; Schmidt (1977) 146. Er und Speyer (1963) 129–135 halten daher die Gestalt des Caecilius zu Recht für fiktiv. 132 Rötzer (1981) 35–39; Becker (1967) 51 Anm. 68. Die Authentizität und lebensechte Zeichnung des Caecilius (unter Berufung auf Aland) betonen u. a. Freund (2000a) 176; Heck (1984) 184. 133 Insbesondere Min. Fel. 5,4; 8,1.3 (6,29–30 K.): sustinebitis enim me impetum susceptae actionis liberius exserentem. Im Anschluß folgt die Tirade von Schmähungen (8,4–9,6; 11,9; 12,6 f.); vgl. auch die Betroffenheit (4,3 f.), zur sonstigen Heiterkeit des Caecilius (4,2). 134 Vgl. die Argumentation der Apologeten und des Celsus hier 4 f., 19. 135 Min. Fel. 27,8–31,7; vor allem 28,2.6. 136 Kinder spielen im Dialog eine besondere Rolle: vgl. die betonte Kinderliebe von Octavius und Minucius (Min. Fel. 2,1 f.; 3,5 f.; 18,2) oder die jeweils der anderen Seite zugeschriebenen Kindermorde (9,5; 30,1 f.), Kindesaussetzungen (30,2) oder das Verderben von Kindern und Heranwachsenden durch die Heiden (23,1; 23,8); vgl. auch Kytzler (1993a) 38 f. Zum besonderen Symbolgehalt des Kindesmords McGowan (1994) 435 f. 137 Auch Becker (1967) 54 betont das pathetische Reden; vgl. die häufigen Ausrufe: miseri! 138 Vgl. Min. Fel. 16,1–4; 17,3; 20,2; 24,13; 28,2.6; 32,1 f.; 34,1.6–9. 139 Auch Octavius und Minucius waren blind (caeci) als Heiden (28,2). Aufschlußreich zudem Solin (1996) Bd. 1, 116. 131

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5. Minucius Felix: der unerwünschte Experte

Mit seiner Geste, einer Kußhand zum Serapisbild, betet er wie die Menge die Götterbilder an und bestätigt zugleich die Argumentation des Octavius, daß der Kult der Römer kein Dienst an den Göttern, sondern an Bildern ist (24,5). Der von Dämonen verführte Scheinphilosoph offenbart seine inperitia und superstitio.140 Er beurteilt die Gottesverehrung nach äußeren Kriterien und hat Furcht vor den Göttern, die der wahren religio fremd ist.141 Damit wird er zum unglaubwürdigen Gottesfreund. Seine Kritik am Christentum ist von vornherein zum Scheitern verurteilt – zumal er mit seinem anthropomorphen Gottesverständnis, seinem Zweifeln an Vorsehung und Erkenntnis Gottes weit weniger den zeitgenössischen Anschauungen und Bedürfnissen entspricht als Octavius.142 Die caecilische Argumentation bietet jedoch dem Christen eine geeignete Folie, das Streben nach Wahrheit und Gotteserkenntnis nicht nur für möglich, sondern auch für notwendig zu erklären.143 Caecilius scheint dagegen das bewußte Gegenbild eines Platonikers zu sein, der sich zudem an überholtem Wissen und unglaubwürdigen Autoritäten orientiert. Seine Zeichnung als Skeptiker stellt eine intellektuelle Abwertung dar.144 Caecilius hatte seine skeptische Methode nicht ohne Grund empfohlen, denn er selbst führt vor, wie auch Ungebildete mir ihr philosophieren können (Min. Fel. 13,3). Bestes Beispiel dafür ist seine inakzeptable Arbeitsweise: ungenügendes Recherchieren, Urteilen ohne zu prüfen, unzureichendes Wissen,

140

Min. Fel. 1,5; 3,1. Zu den zentralen, den Text strukturierenden Begriffen; vgl. Rötzer (1981) 33–48. 141 Min. Fel. 24,6.10. Bereits 2,4 ließe sich so interpretieren; vgl. Min. Fel. 6,1 (4,33– 34 K.): deos, quos a parentibus ante inbutus es timere quam nosse familiarius, adorare. Um so mehr kann Octavius seine Liebe zu den Göttern und das Loslösen von den Eltern betonen. Zur Antithetik religio – superstitio vgl. Cic. nat. deor. II 71 f.; Lieberg (1963) 63. Nach ihm ist Furcht vor Göttern kennzeichnend für superstitio, ebenso der unterschiedslose Glaube an Orakel, was auch auf Caecilius zutrifft. Daß man seiner Meinung nach die Götter nur nachts wahrnehme, sie aber tagsüber verleugne bzw. ihnen abschwöre (7,6), kann seine religiöse Unkenntnis nur unterstreichen. 142 Min. Fel. 5,2 f.; 10,5; 18,8; 32,4–6. Schauspiele und wohlriechende Essenzen waren auch Platonikern nicht wichtig (12,5 f.). Nach Rötzer (1981) 38 bleibt Caecilius hinter seinem eigenen philosophischen Wissen zurück, da er Göttliches nach Bedingungen der menschlichen Existenz beschreibe. Die indirekt von Caecilius kritisierte Sarkophagbestattung war ebenfalls durchaus verbreitet (11,4). 143 Min. Fel. 17,2. Etwas Sicheres über den Weltenbau aussagen zu wollen, ist für Caecilius dumm (5,4). Man soll nicht das Wesen der Götter erkunden, sondern an der Sitte der Vorfahren festhalten (6,1). Caecilius polemisiert gegen jede Form von Dogmatismus, gegen spekulative Weltdeutung, Erkenntnis und Transzendenz Gottes, die Unsterblichkeit der Seele – Ansichten, die christlicher wie heidnischer Provenienz sind. Somit bietet er nach Rötzer (1981) 38 f. dem Christen eine geeignete Vorlage. 144 Ähnlich Gärtner (1995) 141–147. Die Skeptiker boten sich besonders an, da sie für ihre ablehnende Haltung gegenüber der enkyklia paideia bekannt waren.

5.2 Die Strategie des Autors

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Fälschen der Geschichte, Verleumdungen, die er nicht belegen kann, Quellen, deren Grundlage bloße Gerüchte sind, das Gerede auf der Straße.145 Nur für die ›inzestuösen Mahlzeiten‹ beruft sich Caecilius auf einen Cirtenser. Dieser wird durch das noster sicher gleichfalls als heidnisch gekennzeichnet, Octavius bezeichnet ihn als Fronto.146 Da er mit einer Rede in Zusammenhang gebracht wird, ist es möglich, daß der bekannte Rhetor und Lehrer Marc Aurels gemeint ist.147 Zu den von ihm überlieferten Redefragmenten gehört eine im Namen der Karthager gehaltene Gratiarum actio.148 Sie könnte den afrikanischen Hintergrund des archaisierenden Wortkünstlers stützen, der spätestens seit den 130er Jahren auch causidicus in der Hauptstadt war. Seine christenfeindlichen Äußerungen wären im Kontext der vorgesehenen (aber letztlich nicht angetretenen) Statthalterschaft in Asia oder während der Durchführung zentraler religiöser Zeremonien wie im Jahr 167 denkbar.149 Dagegen spricht jedoch, daß der Name beliebt und durchaus verbreitet war. Zudem kannte Tertullian offenbar jene Rede mit antichristlichen Einlagen nicht; auch andere Apologeten erwähnen weder diese noch Fronto. Verfügte Minucius Felix, wenn er als Gerichtsredner in Rom arbeitete, über aussagekräftigere Quellen?150 Doch auch dies bleibt unsicher, vor allem wegen des literarisch stilisierten Textes, der keine eindeutigen sozialen oder lokalen Rückschlüsse zuläßt. Darüber hinaus wird Fronto sogar von Hieronymus zu den wichtigsten lateinischen Autoren gezählt.151 Entweder wußte er nicht um 145 Zu fama, Geschwätz und Hörensagen Min. Fel. 9,3–6; Heimlichkeit als Beleg für Glaubwürdigkeit 10,1; zur Kritik des Octavius u. a. 28,1–2.6; zum Urteilen ohne zu wissen 27,8; zum Geschichtsfälscher, der Belege so auswählt, daß sie seine These stützen (26,1–7); vgl. auch Krafft (2002) 220 f. 146 Min. Fel. 9,6: Cirtensis noster; 31,2: tuus Fronto; Krafft (2002) 224 f.; Waszink (1972) 521 für die Eingrenzung der frontinischen Quelle auf die Gastmählergeschichten und gegen einen lokalen Bezug von noster zu Afrika; so wieder Bammel (1993b) 300. Ihr Rückschluß von den Inschriftenfunden auf Verwandtschaft ist gewagt; vgl. Geisau (1968) 955. 147 Min. 9,6. Octavius hebt zudem auf einen Vergleich ab. Fronto wisse wie ein Redner (ut orator) zu schmähen (31,2). Zu den verschiedenen Forschungsmeinungen: Krafft (2002) 219; Bammel (1993b) 297 f. Anm. 17 mit weiterführender Literatur. 148 Schmidt (1998) 679 f., der sich jedoch für die afrikanische Herkunft Frontos und dessen angeblich berühmte Rede In Christianos auf Minucius Felix beruft. Darüber hinaus Fein (1994) 277 f.; Steinmetz (1982) 69, 173–186; PIR2 C 1364. Price (1999) 111 datiert u. a. wegen der Nähe zu Fronto und Gellius den Octavius ins 2. Jh. 149 Vgl. Motschmann (2002) 103–115; Eckert (1993) 17 f. 150 Nach Krafft (2002) 220 f. hat er aufgrund seines Wirkens in Rom einen Wissensvorsprung, während den anderen provinzialen Apologeten diese Information fehlt und sie die flagitia nur als bloße anonyme rumores behandeln würden. Rom als Ort des Geschehens ergibt sich jedoch nicht allein durch die Widerlegung von Speyer (1964) 45–51. Dieser hatte versucht, die Ahistorizität des römischen Schauplatzes nachzuweisen; vgl. dagegen bereits Geisau (1968) 956–958. 151 Hier. ep. 125,12; Eus. chron. a. 164 (204,18 Helm); vgl. auch Waszink (1972) 521.

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5. Minucius Felix: der unerwünschte Experte

dessen Haltung, hat diese auch nicht dem ihm bekannten Octavius entnommen, oder sie stellte die sprachliche Wertschätzung des Heiden nicht in Frage. Vor allem kursierten diese Verleumdungen unabhängig davon, ob Fronto die Rede gehalten hat oder nicht.152 Bereits durch seine Zugehörigkeit zum Heidentum und seine sophistischen Absichten ist er für Octavius kein glaubwürdiger Zeuge, womit die methodischen Mängel des Caecilius nur unterstrichen werden.153 Daß er an der disciplina maiorum und damit auch an der philosophischen Tradition festzuhalten fordert, erscheint somit lächerlich; denn er ist derjenige, der außerhalb dieser steht. Die Philosophen, allen voran Platon, haben mit den Christen mehr Gemeinsamkeiten als mit einem Caecilius oder dessen Skeptikern. Im Diskurs über Armut, providentia, Monotheismus oder Weltenende zeigte sich der Konsens, von dem der Heide ausgeschlossen wird.154 Er ist derjenige, der im Dialog die aniles fabulae, mendacia und monstra erzählt.155 Denn er orientiert sich an den Geschichten der Einfältigen, aber nicht an den Überlegungen der Philosophen von Rang (Min. Fel. 20,2). Daher darf er sie auch nicht wie Octavius in seine Argumentation einbauen. Nur skeptische oder gottlose Philosophen werden in der Rede des Caecilius hervorgehoben.156 Die Dichter etikettiert er als Lügner,157 was noch nicht weiter auffallend wäre, wenn nicht auch auf diesem Feld Octavius allein dichterische Autoritäten für sich in Anspruch nehmen könnte.158 Caecilius verzichtet auf die152 Die Verleumdungen wurden auch in anderen Kontexten genutzt. Literarische Parallelen sollten daher nicht unbedingt auf gemeinsame Quellen zurückgeführt, sondern eher durch wiederholten Gebrauch gleichartiger Zuschreibungen erklärt werden. Dagegen hebt Frassinetti (1949) 247–249 die Gemeinsamkeiten zwischen Livius, hier die Rede des Konsuls Postumius gegen die Bacchanalien, und den Anklagen des Caecilius hervor. Er hat, wie nun wieder Bammel (1993b) 295–311, erwogen, daß Fronto in seiner Rede gegen die Christen vielleicht auf Livius zurückgreife, wahrscheinlicher aber auf die dahinterstehende Rede Catos, die gegen dieselbe ›bacchantische Verschwörung‹ gerichtet war. Minucius konnte entweder Fronto direkt oder Livius nutzen. In der Zeit des Christen waren aber die alten Verleumdungen nach Bammel nicht mehr glaubwürdig. Sie stellten evtl. eine Parodie auf Fronto dar (302–305). 153 Zugleich bietet sich an diesen Stellen für Octavius die Gelegenheit, sein Wissen um die ungenauen Angaben bei Caecilius anzubringen und nach Krafft (2002) 223 die ihm aufgetragenen Rätsel zu lösen. 154 Vgl. Min. Fel. 16,5–7; 17,3–20,1; 34,1–5; zur Auferstehung 34,6–35,1. 155 Die von ihm als furiosa opinio und aniles fabulae bezeichneten Vorstellungen vom Weltenbrand (11,1 f.) kann Octavius als philosophisches Gemeingut immerhin zwischen Platon, Stoikern und Christen deklarieren. Verunglimpft werden auch die Anschauungen von der Auferstehung (11,2–4), die jedoch Platoniker wie Celsus gleichermaßen ablehnten. 156 Min. Fel. 8,2 f.; 13,1–4. 157 Min. Fel. 11,9; vgl. auch 7,5. Christen haben ihre Lügenmärchen übernommen, was impliziert, daß die caecilische Polemik an den christlichen Altweibergeschichten auch die der Dichter trifft. 158 Freund (2000a) 100, 102 f. Der von Caecilius erwähnte Simonides (13,4) wird

5.2 Die Strategie des Autors

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se Argumentationshilfe. Der gebildete Leserkreis merkt auch schnell warum, entpuppt sich doch der Heide als jemand, der die einschlägigen Textpassagen nicht kennt oder falsch verwendet. Reminiszenzen haben im literarischen Original einen entgegengesetzten Sinn.159 Bereits zu Beginn seiner Rede ist Caecilius damit bloßgestellt, seine Belege für das Festhalten an der Tradition der Vorfahren (unter Rückgriff auf Vergil) sind nun um so fragwürdiger.160 Die Distanz zur Bildung wird dann im Rahmen seines vulgären Angriffs auf die Christen am deutlichsten: Hier fehlen vergilische Anspielungen vollkommen, Caecilius lehnt Dichter pauschal ab (Min. Fel. 11,9) und kann so als unkultiviert überführt werden.161 Nicht nur den Wettstreit um Platon und die Philosophen, auch den um Vergil und die Dichter gewinnt Octavius um Längen. Dies ist jedoch nicht weiter verwunderlich, wenn man sich die vielen Widersprüche anschaut, in die der heidnische Gegenspieler verstrickt wird. Sie fielen bereits bei der unterschiedlichen Bewertung von Erkenntnismöglichkeit und -streben durch den akademischen bzw. pyrrhoneischen Skeptiker Caecilius auf.162 Er kritisiert das fehlende oder oberflächliche Weiterforschen der anderen (5,3), mahnt dann aber selbst die Grenzen an (Min. Fel. 5,4–6; 12,7). Er betont das sinn- und wahllose Wirken des Zufalls, die Unordnung, um dann auf die ewige, durch göttliche Naturgesetze festgelegte Ordnung des Kosmos (11,1) abzuheben.163 Octavius hatte ihm bereits vorgehalten, daß er eine göttliche Weltordnung leugne, aber am religiösen Traditionalismus festhier vor allem als prominentes Vorbild angeführt. Dies ist weniger eine Anspielung auf den Dichter als auf Cicero, dessen Vorlage bewußt umgedeutet wird (nat. deor. I 60); vgl. Gärtner (1995) 142. 159 Nach Freund (2000a) 116–118 lehnt sich Minucius beispielsweise 5,6 mit indulgere insano labori an Vergils Aeneis (VI 135) und mit ultra . . . terminos evagamur an Horaz (carm. I 22,10 f.) an. Beide Zitatsegmente werden im gegenteiligen Sinn verwendet; vgl. auch Anspielung und abweichender Kontext zwischen 5,10 und der vergilischen Pestschilderung Aen. III 137. Da Caecilius auf eine Vielzahl anderer Dichterbelege hätte zurückgreifen können, fragt Freund zu Recht, ob es sich hierbei um eine bewußte Diskreditierung des Heiden handele. Letztlich entscheidet er sich aber aufgrund des heidnischen Adressatenkreises für eine besondere Raffinesse des Autors (183). Hinzu kommen weitere ambivalente Bezüge (122 f.; 124; 176). 160 Die Reminiszenzen an Vergil für das Festhalten am mos maiorum (Min. Fel. 6,2–7,4) werden anschließend durch den Hinweis auf die märchenhaften dichterischen Erzählungen zugleich wieder in Frage gestellt (7,5). 161 Zu einigen schlagwortartigen Rückgriffen, die größtenteils der Bedeutung des Prätextes widersprechen und Vergilferne unterstreichen 8,1–12,6; vgl. Freund (2000a) 176; Beaujeu (1974) 86–89 zu den wenigen literarischen Bezügen insgesamt. 162 Zu diesen Differenzen vgl. Fürst (2000a) 280; Gärtner (1995) 142 f. Damit verbunden sind die Unterschiede zur literarischen Vorlage des Cotta, der die Gotteserkenntnis nicht wie Caecilius radikal ausschließt; vgl. Lieberg (1963) 68 Anm. 17. Bammel (1993b) 301 sieht eine Mischung aller im ciceronischen Dialog vertretenen Ansichten bei Caecilius. 163 Vgl. auch Rötzer (1981) 39; Becker (1967) 51.

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5. Minucius Felix: der unerwünschte Experte

halte.164 Die Caecilius zugeschriebene Unsicherheit läuft seinem sonst selbstsicheren Auftreten zuwider.165 Dem Diener der Wahrheit steht deren Nichterkennen entgegen. Obgleich Caecilius eigentlich keine sicheren Aussagen treffen kann, tut er genau dies.166 Die Furcht war ein wichtiges Motiv, das Caecilius dem christlichen Handeln unterstellte. Aber der einzige, der sich in der Auseinandersetzung bedroht fühlt, ist der Heide.167 Die Christen sind zwar nach Caecilius ohne Bildung, doch kann er selbst diese nicht zur Schau stellen. Die Vorstellung von der Auferstehung ist zwar in seinen Augen Unsinn (11,2 f.), dennoch muß er noch einmal auf sie zu sprechen kommen und nachfragen, da er manches nicht so recht verstanden hat (11,7). Ein Zerrbild des Caecilius zu zeichnen, der weder über die geforderten literarischen noch über die philosophischen Kenntnisse verfügt, der sich nach seinen eigenen Maßstäben selbst diskreditiert und damit der Lächerlichkeit preisgegeben wird, ist ganz offensichtlich Anliegen des Minucius Felix. Um so fragwürdiger erscheint jedoch, daß dieser Caecilius ein Identifikationsmuster für heidnische Gebildete oder gar die römische Nobilität sein sollte.168 5.2.3 Die gewünschten Adressaten »Darum müssen wir uns vorsehen, daß wir uns nicht immer wieder von einem grundsätzlichen Vorurteil gegen jegliche Diskussion anstecken lassen, ähnlich wie sich allzu arglose Leute meist zu Verwünschungen und Widerwillen ge164 Min. Fel. 16,1–4. Das Motiv des in Widersprüche verstrickten Caecilius wird hier vorgegeben. Zum nur scheinbaren Widerspruch zwischen Skeptizismus und dem Festhalten an den religiösen Sitten der Vorfahren vgl. 231 Anm. 136. 165 Das Bild des resignierten Heiden betont Becker (1967) 28. Trotz des mittlerweile aufgelösten inhaltlichen Widerspruchs (16,1–4) bleibt der unsichere Eindruck bestehen. 166 Daher wahrscheinlich auch die Formulierung, daß er nun einem Irrtum huldigen will (7,1). Es folgen die ›glaubhaften‹ Aussagen zu Vorzeichen und Orakeln, die das Wirken der Götter belegen sollen. Hierher gehört auch der Angriff auf die christliche Lebensweise und ihre Lehren (8,3–12,6), wobei er um die unsichere Quellengrundlage weiß (7,5; 9,3). Fürst (2000a) 176 interpretiert dies als ein bewußtes Aufgeben seiner skeptischen Haltung, die er abschließend wieder einnimmt (12,7–13,5). 167 Zuschreibungen von Furcht: Min. Fel. 4,1 (tacens anxius segregatus dolere); 6,1; 8,5 (die Stelle impliziert zugleich Caecilius’ Furcht vor dem Sterben); 12,5 f.; 16,3; 23,10–12 (Saturn betreffend); 24,6.10; 31,6; 37,9. 168 So vor allem Aland (1983) 12, 30 und auf ihr aufbauend z. B. Hasenhütl (2008) 71; Freund (2000a) 98, 176, differenzierter 187 f.; Fürst (1999) 43; Bammel (1993b) 301 (mit der Einschränkung, daß der Text gebildete heidnische Leser voraussetzt, die den Autor nicht denunzieren); Heck (1984) 158; Albrecht (1987) 157–168; Schäublin (1985) 120 f.; Buchheit (1985) 121; Rötzer (1981) 46; vgl. auch Price (1999) 111 f., 123; Clarke (1967a) 267–286; Clarke (1965) 195–211. Dagegen ist nach Elter (1909) 31–34 der Octavius ein persönlicher Nachruf auf den verstorbenen Freund Octavius; der Text richte sich an gebildete Christen und sei keine apologetische Streitschrift.

5.2 Die Strategie des Autors

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gen ihre Mitmenschen hinreißen lassen.«169 Die Worte des Minucius könnten sich durchaus an gleichgesinnte Christen richten.170 Trotz der Verleumdungen, wie sie Caecilius beispielgebend verbreitete, trotz des gefährlichen Mißbrauchs der Rhetorik dürfen sich gebildete Christen nicht den Disputen mit Heiden entziehen. Der gesamte Dialog und insbesondere die Rede des Autors belegen zudem, wie wichtig philosophische und rhetorische Bildung für diese Auseinandersetzung ist; nur mit ihrer Hilfe können die Wahrheit vermittelt und gebildete Heiden gewonnen werden. Der Octavius bietet somit Aufforderung, Handlungsanleitung und Argumentationsmuster, mit denen Christen ihren Glauben, ihre Denkweise und Lebensform verteidigen können. Zugleich stellt der Dialog selbst eine Verteidigung der heidnischen Bildung im christlichen Kontext dar; gerade die suggerierte Harmonie unter den Gesprächspartnern, die sich außerhalb der Metropole (und ihren Konflikten) am Strand von Ostia unterhalten, spricht dafür. Damit scheinen Heiden nicht das entscheidende Zielpublikum zu sein. Diese Forschungsmeinung, obgleich mittlerweile hinterfragt,171 ist immer noch vorherrschend. Sie stützt sich vor allem auf die Untersuchungen Alands.172 Ihr zufolge wendet sich Minucius an die politische Funktionselite, Mitglieder der drei ordines, die aufgrund der Krise des 3. Jahrhunderts und der damit einhergehenden politischen Instabilität auffallend konservativ waren.173 Nur mit besonderer Überzeugungsarbeit habe die römische Nobilität an das Christentum herangeführt werden können; der Octavius sei dafür ein Beispiel. Problematisch an dieser These ist zum einen die Eingrenzung der Oberschicht auf die drei ordines;174 sie wird auch von den im Dialog Agierenden nicht belegt. Als causidici gehörten sie zwar sicher zur sozialen Elite, aber eine Zugehörigkeit zum Stand der Dekurionen, Ritter oder Senatoren läßt sich nicht nachweisen. Zum anderen sind die Vorstellungen von einer allgemeinen Krise insbesondere vor und während der ersten Hälfte des 3. Jahrhunderts fragwürdig.175 Die unterschiedlichen Entwicklungen in den einzelnen Provinzen werden dabei ebensowenig beachtet wie die krisenhaften Erscheinungen selbst, die kurz169 Min. Fel. 14,6 (BT 11,28–30 Kytzler): Igitur nobis providendum est, ne odio identidem sermonum omnium laboremus ita, ut in exsecrationem et odium hominum plerique simpliciores efferantur (Übers. Kytzler). 170 Van der Nat (1977) 209 sieht in 14,6 eine Hinwendung des Autors an gebildete Christen, verdeutlicht durch das nobis (in Abgrenzung von den simpliciores). 171 Schubert (2006) 123–146; Stölting (2006) 213. 172 Aland (1983) 11–30 und hier Anm. 168. 173 Aland übernimmt mit dem Begriff der »politischen Klasse« das Vittinghoffsche Modell; vgl. Vittinghoff (1980) 42. 174 Vgl. hier 22. 175 Hierzu u. a. Johne/Hartmann (2008) 1025–1053; Witschel (1999) 7–11, zu Rom 258–261, Africa Proconsularis und Numidien 293–306; Strobel (1993). Aland setzt

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5. Minucius Felix: der unerwünschte Experte

oder längerfristige Veränderungen auf sehr unterschiedlichen Gebieten umfassen konnten. Vor allem aber scheint der im Dialog gezeichnete Caecilius nicht der geeignete Werbeträger für die römische nobilitas zu sein. Gerade die als Beleg immer wieder angeführten literarischen Bezüge zeigen zugleich die Umformungen und abweichenden Wertungen durch den christlichen Autor.176 Diese Veränderungen insbesondere der Klassiker zugunsten einer christlichen Deutung waren gerade für gebildete Leser auffallend und provozierend. Die zentralen Punkte des Textes – providentia, deus, sectae sinceritas – zeigten, so Aland, den am Denk- und Erfahrungshorizont der heidnischen Leser orientierten Aufbau des Textes.177 Diese Aspekte stehen durchaus für das Interesse eines philosophisch gebildeten Publikums, aber nicht unbedingt für das der römischen Nobilität. Da ihr Romglaube den größten Widerstand gegen das Christentum erzeugte, mußte Minucius Felix in besonderer Weise darauf eingehen. Aber gerade seine Kritik am römischen Traditionalismus, am Imperium und dessen Trägern lassen eine konsequente Ablehnung erkennen.178 Es ist schlechterdings kaum vorstellbar, daß sich ein römischer nobilis dadurch vom Christentum angezogen fühlte. Das Triumphieren des Caecilius ist eben kein Ausdruck für dessen besondere Lebensnähe, sondern eine gezielte Diskreditierung – auf diese Weise wird der Heide aus dem philosophischen Diskurs ausgegrenzt.179 Daß seine Rede Punkt für Punkt auf Widerlegbarkeit angelegt und damit Teil der Argumentation des Octavius ist, wird wohl auch dem heidnischen Leser aufgefallen sein.180 Der christlichen Gegenseite werden die Argumente zugespielt, sie kann Bildung und insbesondere die philosophische Überlegenheit für sich reklamieren.

zudem die Krise für das Anwachsen des Christentums voraus und bezieht sich dabei auf Harnack (1924a) Bd. 2, 948 ff. Gerade dieser aber liefert entgegen Alands Äußerungen keine Zahlen, sondern weist auf die noch geringe Anzahl von Christen um 245 hin (Cels. VIII 69). Vor allem betont er die starken Unterschiede von Provinz zu Provinz, die keine allgemeinen Aussagen zulassen. 176 Freund (2000a) 97–189; Aland (1983) 26; Becker (1967); Clarke (1965) 195– 211; Lieberg (1963) 73–77. Er untersucht, ob die Argumente auch historisch stichhaltig sind. Dabei übersieht er jedoch, daß gerade Historizität kein zeitgenössischer literarischer Anspruch war; vgl. Zimmermann (1999) 119–143. Die Abweichungen offenbaren letztlich die diffamierenden Motive, die gezielten negativen Interpretationen mythischer Ereignisse und religiöser Autoritäten sowie die Entstellungen tonangebender Erzählungen in der heidnischen Literatur. 177 Aland (1983) 20 f. 178 So auch Heck (1984) 158; Lieberg (1963) 77. 179 Aland (1983) 24. Sie räumt aber ein, daß die Spuren von Resignation, die Caecilius zeige, bewußt vom Autor inszeniert sind. 180 Aland (1983) 24; Rötzer (1981) 34; Schmidt (1977) 146; Becker (1967) 63; Beutler (1936) 9–11.

5.2 Die Strategie des Autors

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Während die römische Nobilitas als Zielgruppe des Dialogs wohl auszuschließen ist, läßt sich dies von einem gebildeten, vor allem philosophisch interessierten heidnischen Publikum nicht eindeutig sagen. Gerade junge Männer wie Caecilius, frisch vom Rhetorikunterricht, mit philosophischen Grundbegriffen und Cicero vertraut, mögen von der unkonventionellen Art des Textes überrascht und von den neuen Perspektiven angezogen worden sein.181 Nicht die aggressive Kritik eines Tatian, sondern die satirische Zuspitzung verwies auf die Sackgasse, in der sich Caecilius befand. In der christlichen Gemeinschaft hatten junge Gebildete dagegen die Chance, sich von überkommenen Autoritäten, aus hierarchischen Abhängigkeitsverhältnissen zu lösen und (wie einst Laelius) ein gleichberechtigter Freund zu sein, sogar mit dem Beinamen sapiens. Von den Schwierigkeiten, die junge bildungsbegeisterte Männer hier realiter erleben konnten, ist im Text ganz bewußt nichts zu lesen. Bereits die Wahl dieses Mediums aber spricht dafür, daß der Autor eine öffentliche Perzeption nicht ausschloß. Hinzu kommt das auffallende Schweigen über Christus und grundlegende Dogmen, das in der Regel mit einer heidnischen Zielgruppe erklärt wird – man will ihr das Befremdliche nicht zumuten.182 Der Dialog hat ein offenes Ende (Min. Fel. 40,2), was das Fehlen christlicher Anschauungen erklärbar macht. Das Schweigen kann jedoch auch den besonderen philosophischen Anspruch unterstreichen und wäre so nicht nur auf Missionsbemühungen zurückzuführen. Auch in innerchristlichen Kontexten konnte darüber hinaus ein Verzicht auf diese Themen sinnvoll sein: Daß die Auseinandersetzungen um das rechte theologische Verständnis Christen verunsicherten, wird wiederholt erwähnt.183 Karikierende Polemik, wie sie insbesondere Lucian betrieb, war andererseits im philosophisch-heidnischen Rahmen üblich. Motivische Ähnlichkeiten zwischen ihm und Minucius sind sogar auffallend.184 Somit 181 Das Thema Freundschaft ist zwar nicht an junge Männer gebunden; es fällt jedoch auf, daß auch Tertullian in jungen Jahren Ad amicum philosophum verfaßte; Hier. ep. 22,22; Barnes (1985) 250–253. Bezüge zum literarisch-rhetorischen Unterricht stellen auch Fürst (1999) 43 f. und Price (1999) 117 f. her. 182 Price (1999) 123 f.; Schäublin (1985) 121; Rötzer (1981) 46; Mühl (1968) 74. Den Mangel an christlichen Inhalten führt Stölting (2006) 16 f. auf ein gnostisches Publikum zurück; dagegen vgl. hier 258. 183 Hinzu kamen offensichtlich Erklärungsprobleme; vgl. Tert. adv. Prax. 13,5 f.; 19,8. 184 Vor allem der Hermotimus bietet sich vergleichend an; ebenso ein Dialog, in dem der zumindest skeptisch argumentierende Lycinus den Stoiker Hermotimus zur Aufgabe seiner Lebensform bewegt; zum Konversionsmotiv Schäublin (1985) 117–131. Hervorgehoben werden im Hermotimus wie im Octavius Motive aus philosophischen Disputen: der Widerspruch zwischen Lehre und Verhalten, die Nutzlosigkeit, der Wahrheitsstreit, kein Überprüfen der Prämissen, das Erscheinungsbild des Philosophen, seine Stilisierung. Seelenruhe steht der Neigung zum Zorn gegenüber. In beiden Texten wird ein elitäres Selbstverständnis kritisiert. Im Gegensatz zum Philosophenweg des Heiden ist jedoch der christliche Weg

270

5. Minucius Felix: der unerwünschte Experte

ist nicht auszuschließen, daß die christliche Persiflage eines heidnischen Möchtegern-Philosophen bewußt die intellektuellen Gegner herausfordern sollte. Eine Identifikationsfigur für den philosophisch Gebildeten ist er damit jedoch nicht. Er wird sich aber angesprochen fühlen, ebenso durch Form wie durch Inhalt, die in sein Interessengebiet fielen. Die Äußerung von Lactanz, daß Minucius einer der wenigen fähigen Verteidiger der Wahrheit (idoneus praeco) gewesen sei, würde die apologetischen Absichten des Autors unterstreichen.185 Diese konnte er aber auch in der Rolle eines Sprechers für seine Gleichgesinnten oder deren Sympathisanten wahrnehmen. Er bietet ihnen eine Orientierung und führt zudem vor, wie sie mit dem Etikett der Unbildung und sozialen Inferiorität umgehen müßten.186 Der Dialog des Minucius Felix besaß demnach vor allem eine handlungsanleitende Funktion: Christliche Gebildete sollten mit diesem Text in ihrem Selbstverständnis gestärkt und zur Auseinandersetzung mit den rhetorisch wie philosophisch gebildeten Heiden ermuntert werden. Das Gespräch zwischen Octavius und Caecilius bot dafür nicht nur Argumente und Strategien; es veranschaulichte auch, wie dieser Disput auf subtile Weise gewonnen werden konnte. Obgleich weder Ort noch Zeit der Personen oder des Textes mit Sicherheit bestimmt werden konnten, weisen schon die platonischen oder skeptischen Bezüge darauf hin, daß Minucius Felix sich an zeitgenössischen Referenzpunkten orientierte und gezielt in die philosophischen Debatten seiner Zeit eingriff. Auf diese Weise versuchte er vor allem, die Abwertung der Christen als intellektuell und sozial minderwertig zu widerlegen. Bereits die sprachliche Gestaltung des Dialogs, seine literarischen Anspielungen und stilistischen Raffinessen sollten gegen das Etikett sprechen. Dieses übernahm Minucius Felix nicht. Er umspielte es vielmehr, indem er das Stigma philosophisch verbrämte. Arme, Frauen, Kinder waren keine Zeichen sozialer Inferiorität, sondern Ausdruck philosophischer Kompetenz von Christen. Sie standen für einen Bildungsbegriff, der sozial erweitert, auf christliche Werte ausgerichtet und durch die Bindung an Gott neu definiert wurde. Diese alternative Paideia präsentierte Minucius Felix aber den Regeln des gebildeten Diskurses entsprechend im traditionellen Gewand und – gemessen an gängigen philosophischen Kriterien – sogar als überlegenes Denk- und Lebensmodell. Angeboten wurde es vom christlichen Intellektuellen Octavius, der als glaubwürdiger Ratgeber und Lehrer, Gottesfreund und vor allem Kritiker auftrat. Seine Kritik und damit die des Autors zielten letztlich darauf ab, zur Tugend wesentlich kürzer. Während bei Lucian die sokratische Erkenntnis des zweifelhaften Wissens siegt, unterliegt diese bei Minucius dem dogmatischen Wahrheitsanspruch. 185 Lact. inst. V 1,21 f. 186 Freund (2000a) 187–189; Gamble (1995) 133 hebt z. B. die Verbreitung von Texten unter Freunden hervor. Hierzu vgl. 135.

5.2 Die Strategie des Autors

271

Caecilius als Symbol einer gebildeten Elite zu dekonstruieren. Minucius stigmatisiert den Heiden, um ihn aus dem philosophischen Milieu auszugrenzen. Vor dieser Perspektive möchte er zugleich junge, dem Christentum gegenüber aufgeschlossene Männer warnen. Seine Maxime, den Konkurrenten mit dessen eigenen Waffen zu schlagen, kann er auf diese Weise gekonnt umsetzen.

6. Der christliche Philosoph Origenes 6.1 Sein Bildungsverständnis »So kann deine Begabung dich zu einem vollendeten römischen Juristen machen und zu einem griechischen Philosophen, der einer der als bedeutend geltenden Schulen angehört. Aber ich wollte immer, daß du die ganze Kraft deiner Begabung auf die christliche Lehre als Ziel verwendest.«1 Diesen Wunsch äußert Origenes in einem Brief, den er an einen gewissen Gregor schrieb. Da dieser Brief Aufschluß über das philosophische Selbstverständnis des Intellektuellen gibt, soll seine Analyse am Anfang des Kapitels stehen. In diesem wird zu klären sein, was Origenes unter einem Philosophen verstand und wie er versuchte, seine Bildungsideale zu verwirklichen. Eine Antwort darauf ist besonders für die ersten Lebensjahrzehnte des Christen in Alexandria problematisch, da diese Zeit vor allem aus den apologetischen Äußerungen des Eusebius rekonstruiert werden muß. Der Kirchenhistoriker entwarf nicht nur eine hagiographische Gelehrtenbiographie; seine Aussagen sind auch nicht immer eindeutig zu verorten. Sie könnten zugleich die Lebenswirklichkeit des christlichen Lehrers in Caesarea Maritima wiedergeben. Dorthin zog es Origenes, nachdem er 231/32 die ägyptische Metropole verlassen hatte.2 Die historischen Kontexte und die Bildungskonzepte aus der Zeit in Caesarea und Alexandria sind jedoch nicht gleichzusetzen und sollen daher gesondert betrachtet werden. Damit verbunden ist das Ziel, Veränderungen in den kulturellen Praktiken des Origenes wahrzunehmen. Um deren Besonderheiten erfassen zu können, werden sie mit Handlungen und Vorstellungen eines zeitgenössischen Philosophen verglichen. Mit Blick auf Plotin und seinen philosophischen Kreis in 1 Orig. ep. ad Greg. Thaumat. 1,6–10 (FChr 24, 214,6–10 Guyot/Klein): δύναται ο“ ὐν ἡ εὐφυ.ί.α σου ῾Ρωμα“ιόν σε νομικὸν ποι“ ησαι τέλειον καὶ ῾Ελληνικόν τινα φιλόσοφον “ ν νομιζομένων ἐλλογίμων αἱρέσεων. ἀλλ᾿ ἐγὼ τ“ τω ῃ πάσῃ τ“ ης εὐφυ.ί.ας δυνάμει σου “ ς μὲν εἰς χριστιανισμόν. Die Übersetzung des ἐβουλόμην καταχρήσασ6θαί σε τελικω Briefes von Guyot wird hier übernommen. 2 Nach Nautin (1977) 51–53 überträgt Eusebius beispielsweise das in der Dankrede Gregors charakterisierte caesareanische Unterrichtsprogramm auf die Zeit in Alexandria; vgl. Eus. h.e. VI 18,3. Markschies (2007a) 73, 93 übernimmt diese Sicht, versucht aber dennoch, zwischen beiden Lehrkontexten zu differenzieren; so auch Wyrwa (2005) 287. Zur Diskussion vgl. Tloka (2005) 116–118 und hier Anm. 271.

274

6. Der christliche Philosoph Origenes

Rom wird sich zeigen, ob Ziel und Gestaltung des origenischen Unterrichts nicht nur eine christliche Alternative, sondern in der Mitte des 3. Jahrhunderts auch eine Konkurrenz zu paganen Modellen darstellten. Wenn Origenes in dieser Situation wirkungsvoller als der Neuplatoniker Plotin die Rolle eines Intellektuellen übernahm, dann muß sich dies in seiner Funktion als gesellschaftlich einflußreicher Ratgeber, Erzieher und Kritiker widerspiegeln. Die These vom Niedergang der Philosophie ist dann ebenso zu hinterfragen wie die von der Weltabgewandtheit ihrer Träger.3 Daß der Kirchenvater die notwendigen literarischen, rhetorischen wie philosophischen Kenntnisse und damit auch sozialen Umgangsformen besaß, um überhaupt als Gebildeter anerkannt zu werden, ist in der Forschung unbestritten.4 In Alexandria, wo er wohl um 185 geboren wurde, arbeitete er nach dem Martyriumstod seines Vaters Leonides (etwa 201/03) als Grammatiker. Damals war er knapp 17 Jahre alt.5 Ob er tatsächlich so erfolgreich war, daß er zugleich seine Mutter und die weiteren sechs Geschwister unterhalten konnte, mag dahingestellt bleiben.6 Origenes selbst profitierte schon in dieser Zeit von der Unterstützung einer reichen und vornehmen Alexandrinerin, die ihren jungen Klienten ins eigene Haus und in ihren ›Gelehrtensalon‹ aufnahm (Eus. h.e. VI 2,13). Daß sie eine Christin war, wird von Eusebius nicht erwähnt, ist aber wahrscheinlich. Mit der Familie des jungen Lehrers verband sie wohl das gleiche soziale Milieu. Auch Leonides wird als vermögend beschrieben. Seine Enthauptung könnte auf das römische Bürgerrecht verweisen.7 Zudem war er es, der dem Sohn eine umfassende Bildung zukommen ließ. Daher interessierte sich bestimmt auch die Patronin für den literarisch beschlagenen Origenes, hatte er doch bereits in seiner Kindheit sowohl biblische als auch pagane griechische Texte verinnerlicht. Das Netzwerk, das der Märtyrersohn in diesem Kreis älte3 Hahn (2007) 397–412; Dörrie/Baltes (1993) 142 f.; Tloka (2005) 82 f.; Männlein-Robert (2002) 588; Klein (1996) 26; Schockenhoff (1992) 286–288; De Blois (1976) 192 f.; dagegen Song (2009) 30–33; O’Meara (2003) 198–205. 4 Zum aktuellen Stand Köckert (2009) 224 f.; Fürst (2007a) 249–277; Markschies (2007a) 72–74, 93–104; Tloka (2005) 44–79; Wyrwa (2005) 280–291; Le Boulluec (2003) 601–621; Markschies (2002a) 110–118 jeweils mit weiterführender Literatur. 5 Eus. h.e. VI 2,12.15. Le Boulluec (2003) 602; Nautin (1977) 364; Molthagen (1975) 40; Weber (1962) 18 f. Nach Eusebius starb der Vater des Origenes im zehnten Regierungsjahr des Kaisers Septimius Severus; damals sei der Sohn nicht ganz 17 Jahre alt (ἑπτακαιδέκατον) gewesen (h.e. VI 2,2.12; 522,16 Sch.). 6 Markschies (2007a) 94. Nach Eusebius war der Verdienst reichlich (h.e. VI 2,15); vgl. auch Hornschuh (1960) 8. 7 So Fürst (2011a) 49 und (2007) 254; Le Boulluec (2003) 601; Jakab (2004) 145; Williams (1995) 397. Rousselle (1974) 230 hat vor allem die sozialen Implikationen der an den alexandrinischen Märtyrern vollzogenen Todesstrafen herausgearbeitet. Diese sind jedoch nicht verallgemeinerbar, da es durchaus Abweichungen von der gängigen Praxis gab; vgl. hier 89.

6.1 Sein Bildungsverständnis

275

rer, zum Teil angesehener und durchaus umstrittener (christlicher) Gelehrter knüpfte, läßt sich leider nur erahnen (Eus. h.e. VI 2,14). Dennoch war diese Episode möglicherweise prägend für den zukünftigen Mentor, Freund und Ratgeber. In dieser Funktion erscheint er im Brief an Gregor. Wann Origenes diesen schrieb, hängt vor allem davon ab, ob man – wie es mittlerweile überwiegend geschieht – den Empfänger des Briefes mit dem späteren Bischof im pontischen Neocaesarea (um 243–270/75) und dem Verfasser einer Rede gleichsetzt, die jener zum Abschluß seiner Ausbildung an der origenischen Schule hielt. Diese Frage soll später geklärt werden. Zuerst geht es darum, anhand dieses Textes einige Grundzüge des origenischen Bildungsverständnisses aufzuzeigen; steht er doch exemplarisch für die Haltung des Kirchenvaters zur griechischen παιδεία.8 Der väterliche Freund ermuntert in diesem Schreiben offenbar seinen einstigen Schüler, sich trotz verschiedener Neigungen ganz dem Christentum zu widmen. Damit verbindet Origenes nicht ein konkretes kirchliches Amt, sondern vor allem das aufmerksame Lesen und Erklären der heiligen Schriften.9 Deutlich wird, daß Gregor schon erste methodische Anleitungen erhalten hat und im Besitz eines Glaubens an Gott ist. Daher kann er den der großen Menge verborgenen Sinn der heiligen Bücher ergründen (ep. ad Greg. Thaumat. 4,10–12). Das Ziel ist ganz im philosophischen Sinn die Erkenntnis des Göttlichen. Um diese zu erlangen, muß Gregor zum einen – und damit abweichend von paganen Vorstellungen – für die Gnade Gottes beten (4,13 f.). Zum anderen soll er die heidnische Bildung richtig gebrauchen. Was verstand Origenes darunter? Zur Erklärung greift er auf einen später berühmt gewordenen biblischen Vergleich zurück: Als die Israeliten aus Ägypten fortzogen, raubten sie auf Anordnung Gottes den Ägyptern goldene und silberne Gefäße und Gewänder, denn jene gebrauchten diese Dinge nicht nach göttlichem Verständnis.10 Die Söhne Israels aber besaßen nun kostbares Material, aus dem sie je nach Wertigkeit die Gegenstände für ihr Allerheiligstes herstellen konnten. Auf diese Weise dienten die geraubten Schätze der 8 Neuschäfer (1987) Bd. 1, 156–159; Fuchs (1962) 390; Crouzel (1962) 147; Norden (1958) Bd. 2, 675. 9 Orig. ep. ad Greg. Thaumat. 1,13 f.; 4,3–12 mit der charakteristisch philosophischen Aufforderung an Gregor: ἀλλὰ πρόσεχε (4,4; 220,4 Kl.). Zum stets wachsamen Bewußtsein als grundlegender geistiger Haltung Hadot (1991) 17 f.; 53–60; Rabbow (1954) 223–259. 10 Orig. ep. ad Greg. Thaumat. 2; vgl. Heither (2008) 14. Klein (1996) 76 weist auf den Unterschied zur alttestamentlichen Vorlage hin (Ex. 11,2; 12,35–36), in der die Ägypter freiwillig die Gegenstände übergaben. Origenes betont also in diesem Zusammenhang bewußt den Raub. Gegen eine biographische Lesart, nach der der Briefadressat tatsächlich in Ägypten gewesen sei und in Alexandria die Schule besucht hätte, wandte sich bereits Crouzel (1979) 287–319.

276

6. Der christliche Philosoph Origenes

Verehrung Gottes. Wie die Hebräer, so müsse auch Gregor mit den geistigen Schätzen der Heiden verfahren. Von der griechischen Philosophie solle er das übernehmen, was als ἐγκύκλια μαθήματα oder als Propädeutik der christlichen Lehre und Lebensweise diene.11 Nicht alle, aber doch einige philosophische Lehren waren demnach hilfreich; diese galt es auszuwählen und differenziert zu nutzen. Damit ähnelt die Argumentation des Origenes den Ansichten des bis Anfang des Jahrhunderts in Alexandria lehrenden Clemens: Beide traten für eine Auseinandersetzung mit philosophischen Lehren ein; dies jedoch – und das war das Provozierende – konnte nur eine Vorstufe für die christliche Annäherung an Gott sein. Um dieses Bildungsziel zu erreichen, waren Kenntnisse in Geometrie und Astronomie, Grammatik, Rhetorik und Musik(theorie) unerläßlich; diese Fächer galten in philosophischen Kreisen als Gehilfen der Philosophie (συνέριθοι φιλοσοφίᾳ).12 Daß Origenes diese Ansicht teilte, zeigt seine Aufforderung an Gregor: Er solle von diesen Fächern das Notwendige für das Auslegen der heiligen Bücher heranziehen und eine durch die ἐγκύκλια μαθήματα fundierte Philosophie als nützliche Vorbereitung auf das Christentum betrachten.13 Wenn Origenes diese Auffassungen umgesetzt hat – und neuere Untersuchungen sprechen dafür14 – dann zeichnen sich hier schon einige Besonderheiten seines Bildungskonzepts ab. Denn die vom Kirchenvater geforderte geistschärfende Ausbildung gerade in den mathematischen Fächern gehörte nicht zwingend zum Bildungsplan heidnischer Philosophen. Das heißt nicht, daß sie Bestandteil des grammatischen Unterrichts war; dieser war literarisch ausgerichtet.15 Geometrie und Astronomie, von Origenes in besonderer Weise hervorgehoben, sahen gerade Platoniker als notwendige wissenschaftliche Ausbildung an. Ob diese Fächer jedoch vermittelt wurden, hing von den persönlichen Neigungen und Fähig11

Orig. ep. ad Greg. Thaumat. 1,10–12; Pereira (2011) 239–240; Gnilka (1984) 57 f. Orig. ep. ad Greg. Thaumat. 1,16 (214,16 Kl.). 13 Orig. ep. ad Greg. Thaumat. 1,14–18. Origenes spricht hierbei immer von χριστιανισμός, was wohl nicht nur auf die christliche Lehre zu beziehen ist. Zur ›enzyklopädischen‹ Ausbildung, die auch der jüdische Gelehrte Philon oder Clemens von Alexandria forderten, Haehling (2003) 91–95 und 121. 14 Markschies (2007a) 73 f.; Tloka (2005) 51–85. Auch in der Dankrede werden diese zwei Fächer erwähnt (Greg. Thaumat. or. pan. 8,113 f.). Eusebius hebt dagegen Geometrie und Arithmetik hervor und weist auf den umfassenderen Kreis von Disziplinen hin, in die Origenes einführte (h.e. VI 18,3). Daher ist es möglich, daß der Christ wenigstens das gesamte Quadrivium beherrschte, so auch Neuschäfer (1987) Bd. 1, 157; Bd. 2, 412 ebenso zur möglichen Interpolation dieser Textstelle, die nicht eindeutig ist. Vgl. zudem Scholten (2002) 266; Klein (1996) 75 f. 15 Pietzner (2008a) 869; Vössing (2003) 462–465; Hadot (1997) 25–28; Hadot (1984) 28–30, 261. Tloka (2005) 44 f., 71 verortet sie im Grammatikunterricht, dessen umfassende Bildungsvermittlung aber eher einem Ideal als der alltäglichen Praxis entsprach. 12

6.1 Sein Bildungsverständnis

277

keiten des Lehrers und im Falle des Origenes auch von ihrer Vereinbarkeit mit christlichen Interessen ab.16 Der vertraute Ratgeber warnt Gregor vor der unkontrollierten Beschäftigung mit den weltlichen Wissenschaften.17 Sie dürfe nicht zum Selbstzweck werden, sondern müsse der Erkenntnis Gottes dienen. Der stete Hinweis, das Ziel nicht aus den Augen zu verlieren, kann durchaus als eine Ermahnung verstanden werden, mit der Origenes seinem Schützling noch einmal den Weg weisen will. Gerade die Konzentration auf das Schriftstudium, die differenzierte Inanspruchnahme alttestamentlicher Gleichnisse und verschiedener philosophischer wie naturwissenschaftlicher Wissensbereiche sprechen nicht unbedingt für einen Schüler, der in dieser Materie unerfahren ist und nicht weiß, ob er sich für ein Studium des Rechts oder der Philosophie entscheiden soll.18 Gregor suchte vielmehr nach Abschluß des Studiums den freundschaftlichen Rat seines Meisters. Daß es dabei um den weiteren Lebensweg ging, ist offensichtlich und fügt sich problemlos in die vor allem von Crouzel und Klein favorisierte These, daß der Empfänger des Briefes mit dem in den 240er Jahren zum Bischof von Neocaesarea geweihten Gregor identisch ist.19 Dieser stand mit Origenes in brieflichem Kontakt. Die eigenständige kappadokische Überlieferung bestätigt nicht nur die Verbindung zwischen beiden, sondern ordnet auch den Brief dem episcopus zu.20 Gregor – später Thaumaturgos genannt – war in seinen Anschauungen von Origenes beeinflußt. Zudem entspricht das hier greifbare Profil eines jüngeren literarisch, rhetorisch und juristisch Gebildeten aus 16

Hadot (2003) 56–62; Dihle (1986) 185–223. Das von Origenes verwendete Gleichnis vom Idumäer steht nach Knauber (1968) 199 für einen Nichtchristen, der an der Schule des Origenes erzogen worden war, aber noch nicht zum Volk Gottes gehöre. Dagegen bezieht Klein (1996) 77 die Erziehung durch das israelitische Gesetz wieder auf dessen Christentum. Grundsätzlich scheinen historische Deutungen der Allegorie jedoch schwierig. 18 So Simonetti (1988) 35–37; vgl. zudem Crouzel (1979) 308. 19 Tloka (2005) 47; Guyot/Klein (1997) Bd. 2, 87–93, 292 f.; Klein (1996) 51– 63, 74–83; Williams (1995) 401 f.; Gnilka (1984) 56–59; Crouzel (1983) 779–793; Crouzel (1979) 287–319; Crouzel (1969) 79–92 und Knauber (1968) 197–200 setzen den Empfänger des Briefs mit dem späteren Bischof Gregor gleich, der seit dem 6. Jh. auch ›der Wundertäter‹ hieß. Der Name Gregor ist allerdings erst seit der Ausgabe der Philocalia überliefert, einer Sammlung origenischer Schriften durch Basilius von Caesarea und Gregor von Nazianz, die als 13. Kapitel den Brief enthält. Zweifelnd bis ablehnend daher Slusser (1998) 36 f.; Simonetti (1988) 17–41; Van Dam (1982) 281; Nautin (1977) 81, 155– 161. 20 Ein Briefwechsel zwischen Origenes und Gregor geht aus der Hieronymus vorliegenden Literatur hervor (ep. 33). Einen Austausch zwischen beiden legen auch die Äußerungen von Socrates (h.e. IV 27,1–8) und Gregors von Nyssa (vit. Thaumat. 12,22–13,22 H.; 905–908 PG) nahe. Dieser konnte sich wie sein Bruder Basilius auf lokale Kenntnisse und die Familientradition stützen. Die Großmutter, Macrina die Ältere, erzog Basilius nach den Lehrsätzen Gregors und erzählte offenbar gern von ihm (Basil. epist. 204,6; 210,1; 223,3). 17

278

6. Der christliche Philosoph Origenes

wohlhabenden Verhältnissen jenem Schüler, der zwischen 238 und 243 eine Dankesrede auf den von ihm verehrten philosophischen Lehrer vortrug.21 Problematisch bleibt, daß der jugendliche Redner am Ende seiner Schulzeit wohl noch Theodorus hieß.22 Da er aber zu diesem Zeitpunkt wahrscheinlich noch kein Christ war, könnte Gregor, der Name des Briefempfängers und späteren Bischofs, durchaus sein Taufname sein.23 So unwahrscheinlich diese zufällige Übereinstimmung erscheinen mag und so kompliziert die in ihrer Glaubwürdigkeit umstrittene Quellenlage ist, die Identifikation erscheint plausibel.24 Auch wenn die Doppelnamigkeit nicht nur mit der christlichen Initiation verbunden werden muß.25 So müssen sowohl die Zuordnung des Briefes an Gregor durch die Kappadokier, der Besuch der origenischen Schule durch den späteren Bischof als auch sein wohlhabender familiärer Hintergrund (vit. Thaumat. 7,22–8,5 H.; in der ansonsten sehr legendenhaften Vita Gregors von Nyssa (um 380) nicht vollkommen unglaubwürdig sein; vgl. Slusser (1998) 13–16, 50. Nach Van Dam (1982) 281 f. stützte sich die Vita auf mündliche Traditionen, vor allem die des Basilius. Darüber hinaus Rubenson (2000) 125; Klein (1996) 7–10; Crouzel (1983) 780. 21 Danach nahm er schon in Neocaesarea ersten juristischen Unterricht, verbunden mit dem Erlernen des Lateinischen. Hinzu kommen die literarisch-grammatische Ausbildung und der zusätzliche Besuch eines Rhetoriklehrers. In der Schule des Origenes hatte er sich grundlegende philosophische Kenntnisse angeeignet. Bereits dieses Erziehungsprogramm wie auch die verwandtschaftlichen Hinweise sprechen für eine wohlhabende Familie (Greg. Thaumat. or. pan. 5,56–63). Dieses Bild kann Eusebius übernommen, aber auch anhand umfangreicher mündlicher wie schriftlicher Überlieferung recherchiert haben, daher die Bestätigung durch Eus. h.e. VI 30. 22 Hauptquelle ist Eusebius, der Gregor und seinen Bruder Athenodorus als Schüler des Origenes beschreibt und zugleich meint, daß ersterer auch Theodorus heiße (h.e. VI 30). Vielleicht kannte er diesen Namen aus der ihm vorliegenden Dankrede, vielleicht war ihm der zweite Name damals aber noch vertraut. Nicht auszuschließen ist auch sein Interesse, den umstrittenen Meister durch die Verbindung mit dem bekannten kleinasiatischen Bischof aufzuwerten. Dies konnte bereits durch den Origenes freundlich gesinnten Pamphilus erfolgt sein. Er hatte die Dankrede Gregor zugeschrieben und in seine OrigenesApologie aufgenommen. Als Vertrauter des Pamphilus und durch den Zugang zur Bibliothek in Caesarea und Jerusalem hatte Eusebius aber auch weitergehende Möglichkeiten, sich Einblicke und Wissen zu verschaffen. Die Gleichsetzung der Namen und der damit verbundenen Personen, auf die sich spätere Autoren stützen konnten, muß daher nicht a priori unglaubwürdig sein. 23 Klein (1996) 7–10 neigt dagegen zur Annahme der Taufe am Ende der origenischen Schulzeit. Knauber (1968) 196, 199 f. vermutet sie kurz danach. Crouzel (1983) 784 f. nimmt an, daß Gregor seit dem 14. Lebensjahr innerlich Christ war, setzt aber die Taufe vor dem Brief an. Gregor von Nyssa spricht von einer späten Taufe (vit. Thaumat. 9,8–10,13 H.; 901 PG). Slusser (1998) 2 und (1985) 188 läßt zu Recht die Frage nach der nicht datierbaren Taufe offen und geht von einer steten Bekehrung des jugendlichen Gregor aus. So ist auch Trigg (2001) 27–52 zu verstehen. 24 Ausführlich zu dieser Diskussion Klein (1996) 45–63, 74–83; vor allem gegen Nautin (1977) 81–86, 155–161. 25 So wird Porphyrius z. B. von seinem früheren Lehrer und im Kreise Plotins Basileus genannt, eine Übersetzung seines phönizischen Namens Malchos (Porph. vit. Plot. 17,6–

6.2 Origenes und Plotin: Lehrer, Schüler, Studienprogramme

279

Danach ergibt sich folgendes Bild: Gregor hatte gemeinsam mit seinem Bruder Athenodorus die origenische Schule in Caesarea besucht, die der Gelehrte nach seinem Weggang aus Alexandria (um 231/32) in der Hauptstadt der Provinz Syria Palaestina gegründet hatte. Als der Schüler nach mindestens fünfjähriger Ausbildung in seine pontische Heimat zurückgekehrt war und höchstwahrscheinlich den Beruf eines Advokaten aufgenommen hatte bzw. kurz davorstand, geriet er offensichtlich ob seines weiteren Berufsweges in Zweifel. Daher ermunterte ihn sein Lehrer Origenes in jenem Brief dazu, sich in Erinnerung an das Gelernte doch ganz dem Christentum zu widmen. Das hieß für den christlichen Theologen, sich über die Auslegung der Bibel Gott anzunähern. Diese sollte durch einzelne Wissenschaftsdisziplinen fundiert und mit einer entsprechenden Lebensweise verbunden werden. Hierin zeigt sich sein philosophisches Selbstverständnis ebenso wie in der belehrenden, ermahnenden und fürsorgenden Rolle gegenüber seinem ratsuchenden Freund. Die vertraute Anrede im Brief unterstreicht diese Position.26 Als christlicher Philosoph bot er nicht nur seine eigene Lehre und Methode an, sondern stellte diese über die der anderen Philosophen. Dies entsprach seiner Perspektive, aus der heraus er die griechische Philosophie beurteilte. Origenes’ Einstellung zu dieser ist dabei kennzeichnend für seine Haltung zur heidnischen Paideia insgesamt. Sie wird in ihrem Bildungswert bestätigt, solange sie nicht der christlichen Lehre und Lebensform widerspricht. Diese werden zugleich allem anderen übergeordnet. Sollten die hier herausgearbeiteten Grundsätze zutreffen, dann müßten sie sich auch in den konkreten Schulkontexten in Alexandria und Caesarea Maritima widerspiegeln. Es liegt daher nahe, diese daraufhin zu untersuchen. Die im Brief des Origenes greifbare soziale Beziehung zwischen Lehrer und Schüler, der Bezug auf Inhalte und Methoden des Unterrichts in Palaestina und die weitaus aussagekräftigere Quellenlage lassen es ratsam erscheinen, mit dem dort umgesetzten Bildungsprojekt des Philosophen zu beginnen.

6.2 Origenes und Plotin: Lehrer, Schüler, Studienprogramme »Von dieser Liebe aufs tiefste verwundet, ließ ich mich überreden, alle Angelegenheiten oder Studien, von denen wir der Meinung gewesen waren, daß sie für uns passend wären, unter anderem sogar das Studium meiner schönen Gesetze, zu vernachlässigen, ebenso wie meine Heimat und meine Angehörigen, die hier bei mir waren und denen zuliebe wir die Reise unternommen hat15). Origenes hieß auch Adamantius, Hieronymus nennt ihn zudem Chalkenterus (ep. 33,4; 43,1; Eus. h.e. VI 14,10); weitere Beispiele bei Markschies (1997) 65 Anm. 111. 26 Vgl. Orig. ep. ad Greg. Thaumat. 1,2; 4,3.17. Origenes spricht vom Sohn (υἱός) und seiner väterlichen Liebe (πατρικὴ ἀγάπη).

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6. Der christliche Philosoph Origenes

ten. Nur eines war mir lieb und willkommen: die Philosophie und ihr Führer, dieser göttliche Mensch.«27 Das Zitat stammt aus der bereits erwähnten Rede Gregors, mit der er sich bei seinem Lehrer für die philosophische Ausbildung bedankt.28 Annähernd gleichzeitig mit Origenes kamen auch Gregor und sein Bruder in die damalige Colonia Flavia Augusta Caesarea (Greg. Thaumat. or. pan. 5,63). Sie begleiteten ihre Schwester, deren Mann kurz zuvor juristischer Berater beim dortigen Statthalter geworden war.29 Die Absicht, im nahe gelegenen Berytus die eigenen juristischen Studien fortzusetzen, wurde durch die Begegnung mit Origenes durchkreuzt.30 Gleich einer philosophischen Konversion gaben die Brüder alle bisherigen Lebenspläne, familiären Bindungen und damit auch unmittelbare berufliche Perspektiven auf, um sich ganz dem Studium der Philosophie zu widmen. Sie entschieden sich für ein grundsätzlich neues Leben.31 Bewirkt hatten das die Überredungsgabe, die Glaubwürdigkeit und Menschenfreundlichkeit des θε“ιος ἄνθρωπος.32 Gregors Rede faßt verschiedene Momente zusammen, die aufschlußreich für Origenes und seine Anfang der dreißiger Jahre gegründete philosophische Schule im palästinensischen Caesarea sind.33 Damit bietet sie die Chance, personale Bindungen, gruppenspezifische Strukturen des Kreises sowie konkrete 27 Greg. Thaumat. or. pan. 6,84 (154,22–25; 156,1–3 Kl.): ᾡ “ μάλιστα τετρωμένος “ ν δοκούντων ἡμ“ιν προσήκειν πραγμάτων ἢ μαθημάτων, τω “ ν τε ἄλλων ἁπάντων τω “ ν τω “ ν καλω “ ν μου νόμων, ἀμελε“ιν ἐπειθόμην πατρίδος τε καὶ οἰκείων, τω “ν καὶ αὐτω τε παρόντων ἐντα“ υθα καὶ ο“ἱς ἀπεδημήσαμεν. ῝Εν δέ μοι φίλον “ ἠν καὶ ἀγαπώμενον, φιλοσοφία τε καὶ ὁ ταύτης καθηγεμὼν ο“ ὑτος ὁ θε“ιος ἄνθρωπος. Die Übersetzung der Dankrede von Guyot wird hier übernommen. 28 Zur Datierung (evtl. zwischen 238 und 245) vgl. Trigg (2001) 27; Klein (1996) 13–15; Williams (1995) 401 f. Die gattungsspezifische Einordnung der Rede erfolgt in der Regel mit Hinweis auf Brinkmann (1901) 59 f., der diese als Abschiedsrede nachgewiesen und damit die Vorstellung vom Panegyricus widerlegt hat; so Trigg (2001) 27; Klein (1996) 12 f.; Knauber (1968) 184. Dem entspricht auch die Selbstbezeichnung als ὁ λόγος χαριστήριος (Greg. Thaumat. or. pan. 3,31), der man aber panegyrische Züge nicht absprechen sollte. 29 Greg. Thaumat. or. pan. 5,65–69. 30 Die für die Folgezeit bekannte Rechtsschule von Berytus wird hier zum ersten Mal in der Überlieferung erwähnt. Schuol (2008) 635; Pietzner (2008a) 871, 877. 31 Zum Motiv der Konversion und der philosophischen Lebenswahl Hadot (1999) 284; Hahn (1989) 59 f. Tloka (2003) 74 f. sieht in der conversio nicht nur einen von Gregor gebrauchten Topos der Philosophenviten, sondern auch einen Verweis auf seine Bekehrung zum Christentum. 32 Greg. Thaumat. or. pan. 6,73–84. Vor allem Gespräche, Lobpreisungen der Philosophie und die Übereinstimmung von Lehre und Lebensweise werden als Gründe angeführt. Zum θε“ιος ἀνήρ vgl. Brown (1995a) 80–105 und (1971) 80–101; Betz (1983) 271–275; Fowden (1982) 33–59. Kritik an dem von Bieler (1935/36) Bd. 1, 49–73, 141–150 entworfenen Typus kommt vor allem von Du Toit (1997) 18–24 f., 38 f.; Gallagher (1982) 170–175. 33 Vgl. Scholten (2002) 261–80; Markschies (2002a) 110 f.; Trigg (2001) 27– 52; Klein (1990) 90–96; Foubert (1989) 99–135; Cavallo (1988) 65–87; Thümmel

6.2 Origenes und Plotin: Lehrer, Schüler, Studienprogramme

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Unterrichtspraktiken zu erfassen. So kann analysiert werden, wie der Gelehrte seine Bildungsideale und erzieherischen Vorstellungen umsetzte. Darüber hinaus gilt es, die Rolle des christlichen Philosophen in seinem sozialen Umfeld zu verorten. Denn aus diesem heraus reagierte er auf die Stigmatisierung durch Celsus. Auf diese Weise kann der notwendige lebenspraktische und bildungsrelevante Hintergrund für die Argumentationsstrategie des Origenes geliefert werden. Um die Aussagen beurteilen zu können, sollen sie mit Informationen zum Zirkel Plotins in Rom kontrastiert werden.34 Nur so ist es möglich, Gemeinsamkeiten, Unterschiede und Konfliktfelder zu zeitgenössischen Philosophen zu bestimmen, Formen der Auseinandersetzung herauszuarbeiten und das philosophische Engagement des Origenes in den Kontext der sogenannten Soldatenkaiserzeit einordnen zu können. Zumal es mit der Vita Plotini ein Zeugnis gibt, das wie die Dankrede Gregors einzigartige Einblicke in das damalige Philosophenleben ermöglicht.35 Beide Schülerberichte bieten sich daher für eine vergleichende Betrachtung an. Die Biographie Plotins entstand wohl im Jahr 301.36 Porphyrius schrieb den Text als eine Einleitung für die von ihm herausgegebenen Schriften seines Lehrers. Ob er im gleichen Jahr auch 15 Bücher unter dem Titel Contra Christianos veröffentlichte, muß offenbleiben.37 Die erhaltenen Fragmente jedoch veranschaulichen seine Aversionen gegen Christen, vor allem deren gebildete Vertreter. Er war aber kein kaiserlicher Ratgeber in der diokletianischen Christenverfolgung (303/11).38 Unwahrscheinlich ist auch, daß Porphyrius direkt auf die Dankesrede Gregors reagiert hat. Dennoch waren ihm die origenische (1984) 205–217; Gnilka (1984) 54–56; Scholl (1976) 521; Crouzel (1970) 15–27; Knauber (1968) 182–203. 34 Hierzu vor allem Lamberton (2001) 434–447; Barnes (1994) 53–65; GouletCazé (1982) 231–280; Fowden (1977) 362–373; Dörrie (1976e) 361–374. Zu Plotin auch Männlein-Robert (2008) 920–922; PIR2 P 500; PLRE I 707. 35 Danksagung und Lebensbeschreibung sind zugleich charakteristische Ausdrucksformen für die Zuneigung des Schülers zum philosophischen Lehrer; Hahn (1989) 74 f. 36 Zur Datierung der Vita vgl. Porph. vit. Plot. 4,1; 23,12–14; Hartmann (2006) 44; Brisson (1992) 29 (300/301); PIR2 P 877; PLRE I 716 f., Nr. 1. 37 Die Entstehungszeit von Contra Christianos kann nicht mit Sicherheit bestimmt werden; vgl. Edwards (2007) 118; Riedweg (2005) 152–154, 161 f. Nach traditioneller Sicht schrieb Porphyrius sein Werk um 270 auf Sizilien, so z. B. Cook (2000) 105, 119– 125 (hier abwägender); Kinzig (1998) 331; Lane Fox (1989) 586; Harnack (1916) 3. Barnes (1994) 53–65 legt dagegen die Eusebiusstelle (h.e. VI 19,2) weiter aus, zumal die Dauer des Aufenthalts von Porphyrius auf Sizilien ebenfalls unsicher ist. Nach Barnes legitimiert der Text die diokletianische Christenverfolgung; er muß daher in diesem Kontext und wahrscheinlich in Rom verortet werden. Er wurde in jedem Fall vor der ersten Auflage der eusebischen Kirchengeschichte (303) und damit vielleicht 301 verfaßt; vgl. Berchman (2005) 3, 118; Ziebritzki (1994) 30–35; Rinaldi (1989) 131 f. Die Historizität der Schrift sollte jedoch nicht in Frage gestellt werden; hierzu Anm. 38. 38 Lactanz beschreibt einen Philosophen am Hof in Nicomedia, der zu Beginn der Verfolgung, also im Februar 303, mit drei Büchern gegen die Christen aufgetreten war (inst.

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Schule und ihr Lehrer vertraut.39 Diese hatte der um 233/34 im nahegelegenen Tyrus geborene, aufgeschlossene Jugendliche wahrscheinlich Ende der 240er Jahre besucht.40 Daß die Andersdenkenden ihn einst verprügelt und damit aus der christlichen Gemeinschaft vertrieben hätten, wie Markschies annimmt, erscheint dagegen weniger glaubwürdig.41 Die Szene soll sich nach dem Kirchenhistoriker Socrates (um 381–439) in Caesarea Maritima ereignet haben. Es wird daher zu klären sein, ob nicht manche in der Vita Plotini beschriebene Praxis als Reaktion auf den Einfluß christlicher Intellektueller gewertet werden kann.42 Mit der Biographie seines Meisters wollte Porphyrius nicht nur sich selbst ein Denkmal setzen, sondern auch das Idealbild eines Philosophen, nämlich Plotins, zeichnen. Bereits diese Form der Stilisierung teilt er mit Gregor. Sie ist bezeichnend für das Selbstverständnis der Protagonisten. Hinzu kommt die V 2,2–11). Auch wenn man die im Brief an Marcella (um 300) erwähnte Reise des Porphyrius zum Nutzen der Hellenen (ad Marc. 4) mit einem Aufenthalt beim Kaiser gleichsetzt, bleiben die Hinweise zu unbestimmt, zumal Contra Christianos aus 15 Büchern bestand. Dies bestätigen Suda Π 2098 (178,23 A.) und die erhaltenen Fragmente. Gegen eine Identifikation mit Porphyrius daher zu Recht Hartmann (2006) 56; Wlosok (2005) 20– 28 und vor allem Riedweg (2005) 155–161. DePalma Digeser (1998) 144 f.; Wilken (1986) 166 sehen dagegen in De Philosophia ex oraculis haurienda des Porphyrius die drei von Lactanz erwähnten antichristlichen Bücher. Beatrice (1997) 55 f. geht noch einen Schritt weiter, wenn er die Existenz der porphyrischen Schrift Gegen die Christen generell bezweifelt. Es habe kein Werk mit diesem Titel gegeben, sondern nur Angriffe auf das Christentum in der Orakelphilosophie des Porphyrius, hier verteilt auf drei Bücher. 39 Eus. h.e. VI 19,3.5–8. Nach dem Fragment aus Contra Christianos kannte Porphyrius nicht nur den christlichen Intellektuellen, sondern auch dessen Texte und Methoden. Athanasius Syrus behauptet sogar, Porphyrius sei Schüler des Origenes gewesen (Porph. frg. 29 a T; ähnlich DePalma Digeser (1998) 130 f. Das muß jedoch nicht heißen, daß Porphyrius ursprünglich Christ war; so Kinzig (1998) 320–332. Beatrice (1997) 54 und Harnack (1916) 4, 30 betonen seinen engen Kontakt zur christlichen Gemeinde, von der er sich aber aufgrund persönlicher Verletzungen zurückzog. Die Information geht auf Socrates (h.e. III 23,38) und die sog. Tübinger Theosophie aus dem späten 5. Jh. (54,693– 55,699 Erbse) zurück und bleibt unsicher; vgl. hier Anm. 41. Gegen eine christliche Herkunft des Porphyrius Edwards (2007) 112; Nautin (1977) 199 f., 213 f.; zudem Weber (1962) 34 f.; Cook (2000) 104 f. 40 Kettler (1979) 324 verortet das Zusammentreffen von Origenes und Porphyrius in Tyrus (allerdings erst 252/53). Der Hinweis des Hieronymus auf Tod und Grab des Origenes in Tyrus geht evtl. auf die hier angenommene Begegnung zurück (vir. ill. 54,63– 65). Vgl. Phot. bibl. cod. 118 (90–92); Suda Ω 182 und vor allem Nautin (1977) 213. 41 Markschies (2007a) 104, der sich hierbei auf die von Socrates erzählte Anekdote stützt (h.e. III 23,38). Skeptisch war bereits Labriolle (1948) 232. Zu offensichtlich ist das Bemühen des Kirchenhistorikers, dem Christengegner niedere Beweggründe zu unterstellen. Bereits der Verweis auf die sicher der Vita Plotini entnommene μελαγχολία des Porphyrius (11,15) deutet auf einen konstruierten Zusammenhang hin; zudem suchte Socrates ein Negativmodell für Julian Apostata. 42 Cameron (1991) 145 hebt die Rivalität von Christen, Neuplatonikern und den von ihnen verfaßten Biographien im 4. Jh. hervor.

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besondere wissenschaftliche Nähe zwischen dem christlichen und dem heidnischen Lehrer. Beide erlebten ihre philosophische Sozialisation in Alexandria. Möglicherweise besuchten sie hier – wenn auch zu verschiedenen Zeiten – den Unterricht des angesehenen Philosophielehrers Ammonius Saccas. Dies ist zwar nicht eindeutig zu belegen, doch könnten die Aussagen von Porphyrius, Origenes’ Verständnis von Philosophie, die von ihm und Plotin favorisierten Wege zu Gott und damit zum Heil durchaus für gleichartige Einflüsse sprechen.43 Origenes und Plotin stehen für ein auffallend hohes philosophisches Niveau.44 Leider gibt es weder von Ammonius Saccas selbst noch über dessen Schülerkreis eindeutige Aussagen. Klar ist aber, daß die Autorität des Lehrers auch Denk- und Verhaltensmuster dieser sozialen Gruppe prägte.45 Genauer untersuchen läßt sich dieser normierende und somit ordnungsstiftende Einfluß aber erst an den von Origenes und Plotin organisierten Philosophenschulen.

43 Dies betrifft die viel diskutierte Frage nach der Beziehung zwischen Ammonius Saccas und Origenes sowie dessen Verbindung zum Kreis um Plotin. Daß der Christ mit dem in der Vita Plotini genannten Origenes (3,25–33; 14,20–25; 20,37) identisch sein könnte, ist wohl durch Weber (1962) 17–33 grundlegend widerlegt worden. Bereits das Erscheinen dieses nicht als Christen erwähnten Namensvetters in der römischen Schule müßte in die 260er Jahre fallen. Damals war der Kirchenvater bereits verstorben. Damit hat zwar ein Origenes mit Plotin und Herennius bei Ammonius Saccas zwischen 232 und 243 studiert, dies war aber nicht der Christ; vgl. Männlein-Robert (2001) 91 f., 183; Schroeder (1987) 493–526. Dagegen aber Böhm (2002) 7–23; Beatrice (1992) 351–367; Kettler (1979) 322–28. Unabhängig davon kann Origenes die Schule des bekannten alexandrinischen Philosophen besucht haben, so auch Markschies (2007a) 95; Tloka (2005) 118; Le Boulluec (2003) 604; Scholten (1995) 21; Williams (1995) 398 f.; Thümmel (1984) 213–15; Trigg (1983) 259 f. Die mehrdeutigen origenischen Nachrichten sind bei Eusebius überliefert (h.e. VI 19,12–15). Er zitiert auch Porphyrius, der behauptet, daß der christliche Origenes ein angesehener griechischer Denker sei, der von Ammonius viel gelernt habe, dann aber in die Irre geführt worden sei (h.e. VI 19,5–8). Nach Edwards (1993) 169–81 handelt es sich bei dem von Porphyrius erwähnten Lehrer des Origenes nicht um den gleichnamigen bekannten Philosophen Ammonius. So bereits Dörrie (1976 f.) 324–60. Sie können sich auf Eusebius stützen, der von einem christlichen Ammonius spricht (h.e. VI 19,10). Nach Ziebritzki (1994) 38–42 könnte dies mit den Angaben bei Porphyrius übereinstimmen, so daß der Platoniker Ammonius tatsächlich als Christ erzogen wurde, dann aber zum Heidentum konvertierte. Er geht aber wie die Forschungsmehrheit von einem Ammonius aus. Zur alexandrinischen Zeit ausführlicher hier 323 ff. 44 Vgl. Ziebritzki (1994), wonach Plotin und Origenes mit der Lehre von der dritten Hypostase und den drei göttlichen Instanzen zugleich beginnen, jeweils eigenständige, konkurrierende Modelle zu entwickeln, die zur christlichen Trinitätslehre bzw. neuplatonischen Prinzipienlehre führen. Daß beide neue wissenschaftliche Standards setzten, scheint allgemein anerkannt. Zum theologischen Vergleich beider Crouzel (1992); Schockenhoff (1992) 284–95; Demura (1992) 296–300. 45 Deutlich wird das z. B. im Schweigegelübde und seiner Einhaltung (Porph. vit. Plot. 3,24–30).

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6.2.1 Die Struktur der Gruppen »Nein, es sind schon acht Jahre vergangen, seit ich selbst etwas vorgetragen oder überhaupt eine große oder kleine Rede geschrieben habe, . . . nur diesen bewundernswerten Männern hier habe ich zugehört, treuen Anhängern der schönen Philosophie.«46 Gregor selbst betont – neben aller rhetorischen Topik – die Dauer seines Schulaufenthalts und die männliche Verbundenheit, die durch ein gemeinsames, nach außen abgrenzendes Ziel, die Philosophie, getragen wurde. Weder verwandtschaftliche noch ethnische Beziehungen verbanden ihn mit dem Lehrer (Greg. Thaumat. or. pan. 4,45). Dennoch empfing dieser ihn als Freund. Der Jugendliche erlebte eine tiefe Seelenverwandtschaft, aus der sich gegenseitige Liebe entwickelte.47 Origenes wird zwar nicht direkt als Philosoph, aber im gängigen Sprachge“ φίλη κεφαλή bezeichnet.48 Er ist der brauch philosophischer Milieus als ὠ wahre Vater (16,189), der seine Schüler zum φιλοσοφε“ιν motiviert (6,78; 11,135), sie errettet und am Guten teilhaben läßt (6,81). Gregor deutet an, daß er auch andere Philosophen kennengelernt habe, sie könnten jedoch nur reden und nicht wie Origenes das Gelehrte auch leben.49 Wer damit gemeint sein könnte, läßt sich nicht sagen. Es ist sogar wahrscheinlich, daß Gregor mit diesem Hinweis nur den Regeln der philosophischen Selbstdarstellung folgte und sich gleich anderen Intellektuellen als ›Kenner des Marktplatzes‹ präsentieren wollte. Konsequent hält er daher auch an der Autorität des Origenes fest, die alle überrage und ihn von anderen philosophischen Zirkeln fernhalte. Nach den Aussagen Gregors zogen sich Lehrer und Schüler gemeinsam aus dem Alltagsleben und dem politischen Geschehen zurück und konzentrierten sich auf sich selbst.50 Sie arbeiteten und lebten zusammen. Tagsüber studierten sie die göttlichen Geheimnisse, nachts werteten sie die Bilder aus, 46 Greg. Thaumat. or. pan. 1,3 (FChr 24, 120,9–14 Guyot/Klein): Οὐ μὴν ἀλλὰ καὶ ὀκταετής μοι χρόνος ο“ ὑτος ἤδη, ἐξ ο“ ὑ οὔτε αὐτὸς εἰπώ τι ἢ γράψας λγον “ ν θαυμασίων τούτων ἀνδρω “ ν, τω “ ν τὴν μέγαν ἢ μικρὸν ὅλως τυγχάνω . . . ὅτι μὴ τω καλὴν φιλοσοφίαν ἀσπασαμένων. Die Zeitangabe ist umstritten, da Eusebius von fünf Jahren berichtet (h.e. VI 30). Die restlichen drei Jahre werden somit der juristischen Ausbildung zugerechnet. Gregor betont jedoch, daß er acht Jahre lang auch vor Gericht keine Reden geschrieben oder gehört, sondern nur die hier Versammelten erlebt habe. Gerade letzteres spricht gegen eine Ausdehnung des Zeitraums vor Schulbeginn. Daß der Unterricht in der Zeit des Maximinus Thrax für drei Jahre unterbrochen war, läßt sich nicht bestätigen. Hierzu Klein (1996) 13–15. Simonetti (1988) 36 weist darüber hinaus auf die variierenden Zahlenangaben in den Handschriften hin. 47 Greg. Thaumat. or. pan. 6,81–85. Zum Fremdheitsaspekt bzw. kosmopolitischen Bewußtsein (4,45; 6,84). Auch Eusebius hebt hervor, daß Schüler aus der Ferne zu Origenes kamen (h.e. VI 30). 48 Vgl. Greg. Thaumat. or. pan. 2,15; 19,204; hierzu auch Knauber (1968) 186–91. 49 Greg. Thaumat. or. pan. 10,127 f.; 11,133. 50 Greg. Thaumat. or. pan. 6,84; 11,138 f.

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die die Seele am Tag aufgenommen hatte.51 Diese kontemplative Lebensform war durchweg ritualisiert und konnte somit verinnerlicht werden. Die Männer sangen oder memorierten in dieser Gemeinschaft beständig heilige Gesetze, Hymnen, Oden und mystische Reden.52 Das erinnert an kontinuierliches Meditieren und Beten, eine gelebte Sorge um sich selbst53 – ein Eindruck, der wohl durch Ambrosius, den Vertrauten und Patron des Origenes, bestätigt wird.54 Es gab danach gemeinsame Mahlzeiten mit Origenes und zuvor Lesungen (lectiones). Vor dem Schlafengehen (venisse somnum) las einer der Brüder immer laut aus der Heiligen Schrift vor (e fratribus aliquis sacris litteris personaret). Derartige gemeinschaftsverbindende Rituale – über Jahre praktiziert – strukturierten nicht nur den Alltag, sondern wirkten sozial verbindend und in höchstem Maße identitätsstiftend. Es ist daher erklärlich, daß der Kreis von Vertrauten und Gleichgesinnten in Caesarea für Gregor zur wahren Heimat wurde (16,196). Neben Gregor und seinem Bruder Athenodorus lebte auch der gelehrte Ambrosius in der Gemeinschaft. Er war wohl der engste Vertraute von Origenes, der nach den erhaltenen Fragmenten an der Seite des Philosophen wirkte und vor allem dessen Textarbeit unermüdlich begleitete.55 Da er zu den ›fortgeschrittenen‹ Schülern gehörte, wird er wohl nicht jede Unterrichtsstunde 51 Greg. Thaumat. or. pan. 16,196 (206,10–13 Kl.): ἡμέρας ὕπερ ἡμω “ ν προ“ ἐν ἡμέρᾳ ε“ἰδέ τε καὶ ἔπραξεν ἡ σομιλούντων το“ις θείοις μυστηρίοις, καὶ νυκτὸς ὡν ψυχὴ τα“ις φαντασίαις κατεχομένων. 52 Greg. Thaumat. or. pan. 16,196 (206,8–10 Kl.): ἔνθα μεθ᾿ ἡμέραν τε καὶ νύκτα οἱ ἱεροὶ ἀπαγγέλλονται νόμοι ὕμνοι τε καὶ ᾠδαὶ καὶ λόγοι μυστικοί. 53 Zu diesen psychagogischen Praktiken, die der Verinnerlichung von Lebensregeln und damit der eigenen Wandlung dienten, vgl. Hadot (1991) 18 f. und hier 121 f. Scholten (2002) 272 weist darauf hin, daß Gregor keine Sentenzen erwähnt, was möglicherweise für höhere Formen der Ethikausbildung spreche. Origenes, so der Wunsch Gregors, solle jetzt und auch in Zukunft für ihn (und seinen Bruder) beten (Greg. Thaumat. or. pan. 19,204). Da Gregor häufig die Wir-Form wählt, ist nicht ganz eindeutig, ob er sich und seinen Bruder meint oder einen umfassenderen Kreis. Nach Klein (1996) 13–5 und Knauber (1968) 185 spricht er für die gesamte Schülerschaft. 54 Hieronymus zitiert hier aus einem Brief, den Ambrosius aus Athen an Origenes geschickt haben soll. Dieses sowie die genaue Datierung sind allerdings unsicher; vgl. Nautin (1961) 260 f.; Harnack (1958) Bd. 1.1, 328; Bd. 2.2, 55 Anm. 5. Die Beschreibung stimmt aber mit einem Brieffragment aus der Suda Ω 183 (621,13–25 A.) sowie bei Georgius Cedrenus (PG 121, 485C) überein und bezieht sich auch nach Crouzel (1985) 49–51 auf die caesareanische Zeit. Hieronymus führt den Brief an, um wehmütig an das so vorbildlich gelebte Ideal einer zurückgezogenen Lebensgemeinschaft zu erinnern, die sich nicht unnützem Geschwätz und üppigen Gastmählern hingebe, sondern sich auf das Wesentliche, Gebet und Lesung, konzentriere (ep. 43,1). Die Angaben zu Ambrosius entstammen verschiedenen Quellenfragmenten, so z. B. Eus. h.e. VI 18,1; 23,1 f.; Epiph. haer. 64,3 oder Orig. mart. 14; 36 f. Vgl. die kommentierte Übersicht bei Harnack (1958) Bd. 1.1, 328–30; Bd. 2.2, 54–57; McGuckin (2004) 87 f.; Monaci Castagno (2003) 165– 193 und hier 290, 310. 55 Zum Beispiel Orig. comm. in Joh. V 1.8.

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des Lehrers besucht haben, zumal Ambrosius gern reiste und ab 243 offenbar für längere Zeit im etwa 1 500 km entfernten Nicomedia weilte.56 Der christliche Philosoph hatte den Vertrauten bereits in Alexandria von den Valentinianern abgeworben (Eus. h.e. VI 18,1). Nach Hieronymus und Epiphanius war er ein vir nobilis, sogar ein kaiserlicher Hofbeamter.57 Sicher ist nur, daß er ein angesehener und sehr wohlhabender Bürger war, der seinen Lehrer nach Caesarea begleitete. Hier finanzierte er nicht nur weiterhin und möglicherweise verstärkt die Schule seines Meisters, sondern wirkte zugleich als Diakon.58 Darüber hinaus besuchte auch Firmilianus, zwischen 230 und 268 Bischof im kappadokischen Caesarea, den origenischen Unterricht (Eus. h.e. VI 27,1). Der engagierte episcopus gehörte sicher nicht zu den Schülern; seine Anwesenheit verweist aber darauf, daß der Kreis um Origenes gerngesehenen Hörern offenstand.59 Auch im Zirkel um Plotin banden sich die Schüler über mehrere Jahre an den Lehrer.60 Porphyrius kam als Dreißigjähriger nach Rom und blieb sechs Jahre (263–268).61 In der von ihm verfaßten Vita fällt – im Gegensatz zur Beschreibung Gregors – das Interesse auf, die Gruppe in eine größere Anzahl Hörer (ἀκροαταί) und einen kleinen Kreis von Schülern zu differenzieren (vit. Plot. 7). Nur diese ζηλωταί hatten bei entsprechender Eignung auch Zugang zu den Schriften des Lehrers.62 Zu ihnen gehörten praktizierende Ärzte, Grundbesitzer, sogar ein Dichter und gestandene Fachphilosophen wie Ameli-

56 Nautin (1977) 438 beruft sich u. a. auf den Brief an Fabian (Eus. h.e. VI 36,4; Hier. ep. 84,10). Diesen hat Origenes wohl 248 geschrieben. Nautin (1961) 250–253, 261 verbindet ihn auch mit den Fragmenten aus der Suda und bei Cedrenus; vgl. zudem Monaci Castagno (2003) 175, 189; Carriker (2003) 5 und hier Anm. 54. Origenes hat Ambrosius offenbar nach 243 (während einer Reise nach Griechenland) in Nicomedia besucht; vgl. seinen Brief an Africanus Orig. ep. Afr. 2; 21 sowie Williams (1995) 401; McGuckin (1992) 16. 57 Hier. vir. ill. 56; Epiph. haer. 64,3,1. Ambrosius starb wohl gegen 250; möglicherweise war er noch jung, als er in Alexandria auf Origenes traf (Eus. h.e. VI 18,1). 58 Orig. mart. 42; 37. Die Stelle verrät zudem, daß Ambrosius verheiratet war und eine Familie hatte; vgl. auch Orig. ep. Afr. 24. Er wird daher sicher nicht dauerhaft in der Schulgemeinschaft gelebt haben. 59 Auch Theotecnus, nach Theoctistus und Domnus Bischof von Caesarea Maritima, soll nach Eusebius Schüler des Origenes gewesen sein; hierüber ist jedoch nichts weiter bekannt (h.e. VII 14). 60 Amelius blieb wohl 24 Jahre bei Plotin. Er hatte bereits eine philosophische Ausbildung (Porph. vit. Plot. 3,38–48); vgl. zudem PLRE I 53 (Gentilianus Amelius); Brisson (1982) 65–69. 61 Porph. vit. Plot. 4,1–9; 5,1–5. 62 Porph. vit. Plot. 7,1; 18,11–19. Porphyrius wird erst nach dem Austausch mehrerer Streitschriften mit Amelius und der Annahme plotinischer Auffassungen zugelassen.

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us oder Porphyrius.63 Beide hatten eine philosophische Ausbildung absolviert, Porphyrius bei dem Platoniker und Philologen Longinus in Athen.64 Abgesehen von dem schwer vergleichbaren Spektrum an Tätigkeiten, stimmen auf den ersten Blick zwei Merkmale mit dem origenischen Kreis überein: der soziale Status und der kosmopolitische Charakter. Die Schüler Plotins kommen aus wohlhabenden Verhältnissen und wohl im Gegensatz zu den Hörern überwiegend aus dem Osten, vor allem aus Syrien, Palaestina und Alexandria. Offenbar finden sich aber in Rom eher gestandene, weniger jüngere Schüler zusammen. Dies korrespondiert mit dem größeren Hörerkreis, der sich auch aus Senatoren zusammensetzte (vit. Plot. 7,29–46). Unter ihnen waren Sabinillus, höchstwahrscheinlich Konsul des Jahres 266, und Rogatianus. Dieser stand kurz davor, das Amt eines Prätors zu übernehmen; er verzichtete aber kurzerhand auf irdische Ehren, Besitz und Karriere. Durch seine konsequente Askese wurde er, so Porphyrius, von der Gicht geheilt.65 Da Senatoren sich gerade in den politisch unsicheren Zeiten des 3. Jahrhunderts gezielt auf Bildung beriefen, erscheint ihr philosophisches Engagement in der Schule Plotins durchaus plausibel.66 Dies gilt ebenso für Frauen, deren zunehmendes philosophisches Interesse bereits herausgearbeitet wurde. Sie stehen für Offenheit und Modernität des plotinischen Zirkels. Die sogenannten ergebenen Anhängerinnen der Philosophie werden jedoch in der Vita eindeutig von den männlichen ›Kommilitonen‹ unterschieden,67 wie üblich mit Kindern und häuslichen Angelegenheiten verbunden und sind nicht als direkte Schülerinnen im Unterricht zu belegen.68 Sie stützen aber die freundschaftlichen und familiären Bindungen, die offenbar ein stabiles soziales Netzwerk für die Schule Plotins darstellen. Der Philosoph selbst wohnte und lehrte im Haus der Gemina. Daß sie die Witwe des Kaisers

63 Der Poet gießt Platons Kritias in Versform und wird auch als Philologe bezeichnet. Der Arzt Zethus besitzt ein Landgut in Kampanien, auf dem Plotin seine Sommerferien verbringt und auf dem er auch recht einsam stirbt. Zethus, Castricius und Eustochius verfügen offenbar über ausreichenden Grundbesitz (vgl. Porph. vit. Plot. 2,15–31). Zur Vielfalt des Kreises auch Goulet-Cazé (1982) 231–240. 64 Cassius Longinus lehrte von etwa 230 bis zum Einfall der Heruler 267/68 in Athen Rhetorik und Philosophie; vgl. Männlein-Robert (2008) 917 f.; Pietzner (2008a) 875; PIR2 C 500; PLRE I 514 f., Nr. 2; Männlein-Robert (2001) 26–28. 65 Mit dieser konsequenten philosophischen Haltung ist er unter den Senatoren allerdings eine Ausnahme; so auch Lamberton (2001) 440. 66 Vgl. hier 56, 109. 67 Porph. vit. Plot. 9,1–5. Der Unterricht war frei zugänglich, was das Beispiel des Malers zeigt, der ohne philosophische Ambitionen mehrmals in den Lehrstunden Plotins erschien (1,10–15). Auch der Platoniker Origenes (nicht identisch mit dem Kirchenvater) konnte ohne weiteres den Unterricht besuchen (14,20–25). 68 Vgl. aber Goulet-Cazé (1982) 238–240.

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Trebonianus Gallus war, bleibt allerdings hypothetisch.69 Davon unabhängig nahm sie die Rolle einer wohlhabenden Patronin ein, die vielleicht gleich einem Ambrosius den philosophischen Lehrer auch materiell unterstützte. Daß dies auch andere hochstehende Personen, vor allem Anhänger senatorischen Ranges taten, läßt sich nur vermuten.70 Immerhin profitierte der Lehrer von ihrem Besitz; er konnte sich auf ihre Landgüter zurückziehen. Diese Klientel sorgte sicherlich nicht nur für sich selbst, sondern auch für einen dauerhaften Unterricht, auch wenn Plotin kein Honorar verlangte. Selbst die Kinder, die dem Lehrer als ihrem Vormund übergeben wurden und die nun gemeinsam mit weiteren Bekannten in diesem Haus aufwuchsen71, kamen wohl aus vornehmsten Kreisen. Daß viele ›Mitbewohner‹ und Hörer durchaus die Haltung eines echten Philosophen annehmen konnten, zeigen Fälle wie Rogatianus (der allerdings sein eigenes Haus besaß). Generell scheint das aber nicht der Fall und eine gewisse Unordnung üblich gewesen zu sein.72 Im Gegensatz zur offenen Schule Plotins war der origenische Kreis – obgleich nur bruchstückhaft zu rekonstruieren – sicher kleiner, personal überschaubarer, was zugleich mit der gemeinschaftlichen, weltabgewandt wirkenden ars vitae korrespondiert. Frauen und Kinder waren in dieser Hausgemeinschaft nicht vorgesehen. Sie sollten nach Origenes daheim von ihren Männern unterrichtet werden.73 Er selbst verstand sich in seiner Schule nicht als pater einer gemischtgeschlechtlichen familia. Auch Senatoren sind nicht nachweisbar, obgleich die Schüler und Vertrauten des christlichen Gelehrten durchaus aus wohlhabenden Kreisen kamen. Sie konnten es sich leisten, Karrierepläne aufzugeben und mehrere Jahre ohne ›Einkommen‹ gemeinsam mit dem Meister zu verbringen.74 69 So Halfwassen (2004) 20. Auch Dillon (2004) 403 Anm. 7 hält es für wahrscheinlich, daß nach dem Tod des Kaisers im Jahr 253 Plotin von Gemina protegiert wurde. Dagegen Hartmann (2006) 54. 70 Landgüter und Häuser stützen die wohlhabende Klientel (Porph. vit. Plot. 2,19–23; 7,22–24; 9,2.15; 11,2–3). 71 Porph. vit. Plot. 9,5–18. Hinzu kam Amphicleia, die wahrscheinlich mit dem Sohn Jamblichs verheiratet war. Die wohlhabende Witwe Chione wohnte wohl nur mit ihren Kindern bei Plotin (11,1–5). Daß auch Porphyrius ein Zimmer im Haus hatte, erscheint nicht sicher, vgl. Fowden (1977) 371. 72 Vgl. Porph. vit. Plot. 7,1–51. Einige können nicht von ihren politischen Neigungen und Interessen lassen, obgleich Plotin sie hierzu bewegen will. Es gibt unter den Hörern auch einen Juristen mit einer Schwäche für Geld- und Wuchergeschäfte. Auch der Hang des Amelius zu Opfergaben erscheint ambivalent (10,33–35). Nicht auszuschließen ist, daß Porphyrius mit diesen Negativkennzeichnungen seine rivalisierenden ›Kommilitonen‹ abwerten will. 73 Orig. in Jos. hom. III 1. Geschlechtertrennung und Lehrverbot waren für Origenes selbstverständlich: docere enim mulieri non permitto (in Is. hom. VI 3; 273,15 B.); zudem Schäfer (1977) 100 f. 74 Wenn die Schwester von Gregor und Athenodorus samt Brüdern mit öffentlichen

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Das Haus Plotins in Rom war dagegen von einer gewissen öffentlichen Betriebsamkeit geprägt. Der Wunsch, eine eigene Stadt zu gründen, Platonopolis, entsprang daher wohl tatsächlich dem Bedürfnis, sich aufs Land zurückzuziehen und ein konsequent asketisches Leben abseits des sozialen Trubels zu führen.75 Das hätte auch Porphyrius gefallen (abst. I 36–38). Im Vergleich dazu war die Schule des Origenes ebenfalls zugänglich, aber in ihrer Zurückgezogenheit und relativen Abgeschlossenheit, die sich vor allem in einer gemeinsamen Lebensform spiegelte, schien sie doch eher ein philosophisches Ideal umsetzen zu können. Von der Schule selbst gibt es leider keine archäologischen Zeugnisse. Anhand des Hauses und seiner Lage können daher keine Aussagen über die Wohngemeinschaft getroffen werden.76 Gerade diese gab es aber in dieser intimen und auf sich selbst konzentrierten Form bei Plotin nicht.77 Die Viten spätantiker Philosophen bestätigen jedoch nicht nur das Interesse an einer vita contemplativa, sondern auch das damit verbundene Zusammenleben von Lehrer und zumindest engstem Schüler.78 Damit Plotin dieses Ideal dennoch erfüllte, wird er als freundlicher und verbindlicher Lehrer

Fuhrwerken zum Ehemann eskortiert wird, der in Berytus eine Stellung im Verwaltungsapparat der Provinz übernommen hatte, verweist dies auf eine angesehene Familie (Greg. Thaumat. or. pan. 5,67–69). Zum Bildungsniveau Gregors vgl. Trigg (2001) 29–33; Marotta (1971) 241–56, der stilistisches Können und sprachliche Neubildungen herausarbeitet. 75 Porph. vit. Plot. 12,1–12 und hier 322. Zum Rückzug vom Treiben der Menge – neben dem Lösen von Leidenschaften – als philosophisches Ideal auch Hahn (2007) 412; Hadot (2003) 70; Clark (2000) 46; Hadot (1999) 186. 76 Da bei den verschiedenen Ausgrabungen in Caesarea seit den fünfziger Jahren des 20. Jhs. nur schmale Streifen am Meer und um die Kathedrale freigelegt werden konnten, verwundert es nicht, daß bislang ein archäologischer oder epigraphischer Nachweis von Schule und Bibliothek in Caesarea nicht gelungen ist. Optimistischer McGuckin (1992) 19 f. Unabhängig davon wäre ein Haus wie in Dura Europos denkbar (um 232/33), dessen Räumlichkeiten den jeweiligen religiösen Funktionen (evtl. 241) angepaßt wurden; vgl. White (1990/97) Bd. 1, 120 f.; Bd. 2, 123–131. 77 So auch Lamberton (2001) 446; Fowden (1977) 371; dagegen Hartmann (2006) 55 Anm. 29; Halfwassen (2004) 25. Plotins Schüler hatten immer Zugang zu ihm, auch in den unterrichtsfreien Sommerferien. Porphyrius betont, daß er trotz Ferienzeit den Meister sprechen konnte (Porph. vit. Plot. 5,3–5). Er hebt seinen Aufenthalt im Haus hervor (11,63). Zu den πλατώνεια, den Geburtstagsfeiern von Platon und auch Socrates, werden die Schüler eingeladen, sie sind also nicht unbedingt vor Ort. Nicht zuletzt hätte Porphyrius eine derartige Lebensgemeinschaft der engsten Anhänger herausgestellt, wenn es sie gegeben hätte; vgl. Anm. 71. 78 Lamberton (2001) 448–57 hebt den wachsenden privaten Charakter und das gemeinsame Wohnen in einem Haus hervor. Die Viten bestätigen das Bedürfnis, mit den Vertrauten zusammenzuleben. Hierzu auch Hadot (2003) 70.

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vorgestellt. Er widmet sich seinen Schülern, erkennt deren Probleme und rät zu richtigen Lösungen.79 Sie begegnen ihm mit Vertrauen und Ehrfurcht.80 Darüber hinaus stellen sie zugleich ein wichtiges Movens für den Meister dar, drängen ihn doch sowohl Porphyrius wie auch Amelius zum Schreiben.81 In ähnlicher Funktion erscheint bei Origenes der Schüler und Mäzen Ambrosius, der nach Origenes vielerorts geschätzt und angesehen war (mart. 36). Da er seinem verehrten Lehrer die Textproduktion finanziell erst ermöglichte, konnte er auch Gegenleistungen einfordern.82 Er wie Porphyrius haben entscheidenden Anteil an der Herausgabe der Texte.83 Während die Schüler stimulierend auf den Meister wirken konnten, war dieser auch gern bereit, sie zu loben und zu ermutigen. Er bildete den Mittelpunkt, um den sich seine Anhänger versammelten. Mit seinem Tod hörte zugleich die Schule auf zu existieren.84 Sie war in ihrem Bestehen an den philosophischen Lehrer gebunden. Die imaginäre übergeordnete Autorität bildete im plotinischen Zirkel 79 Vgl. die bei Porphyrius erkannten Depressionen und Plotins Rat fortzugehen (Porph. vit. Plot. 11,11–15) oder die Begrüßung zwischen Lehrer und Schüler mit Kuß (2,17 f.). Dabei werden durchaus auch unter den eng verbundenen Schülern Abstufungen in der Zuneigung erkennbar. 80 Vgl. Porph. vit. Plot. 10,37–39 und zudem 3,1–5; 5,3–5. 81 Porph. vit. Plot. 5,5–7. Porphyrius regt Plotin sogar zum strukturierteren und ausführlicheren Schreiben an und motiviert auch Amelius (18,21–23). Plotin hatte zuvor keine Texte verfaßt. Er beginnt damit wohl 253 (4,9–12). Den Leserkreis legt er fest (4,14). Das vorherige ›Schweigen‹ bzw. Nichtschreiben wird mit der vereinbarten Geheimhaltung zwischen den drei Schülern des Ammonius Saccas’, Plotin, Origenes und Herennius, begründet (3,24–28). 82 Seine ermunternde Rolle betont auch Eusebius (h.e. VI 23,1 f.). Er bittet Origenes beispielsweise, auf den Alethes Logos des Celsus zu antworten (Cels. prooem. 1) und die Schrift De oratione zu verfassen. Ambrosius hilft ihm aber auch direkt beim Schreiben (Orig. ep. Afr. 24). Besonderen Wert legte der ehemalige Gnostiker auf Kommentare (Eus. h.e. VI 23,2). Der bereits in Alexandria begonnene Johanneskommentar (gegen den Valentinianer Heracleon) geht mit auf sein Bemühen zurück. Origenes beklagt sogar, daß ihn sein Freund auch in Caesarea ständig zum Arbeiten zwinge. Während Ambrosius stimulierend auf die Produktivität seines Meisters einwirkte, lobte dieser ihn dafür, daß er seine Intelligenz für die wahre Lehre einsetze (Orig. comm. in Joh. V 1.8; VI 2–6; Hier. vir. ill. 61); zudem Monaci Castagno (2003) 165–193; Crouzel (1985) 32 f., 49 f. 83 Porphyrius hat die Schriften Plotins selbständig zusammengestellt, geordnet und betitelt. Die Vita diente als Einleitung zu der nach dem Tod des Lehrers publizierten ›Werkausgabe‹. Der Schüler betont mehrmals, daß er von Plotin für die Korrekturen und wohl auch die Herausgabe seiner Texte auserwählt worden war (Porph. vit. Plot. 6,1–4; 6,15– 17; 7,49–51; 24). Das dogmatische und wegen seiner ›Synthese‹ von Christentum und Platonismus umstrittene Werk De principiis entstand zwar noch in Alexandria, wurde aber von Ambrosius herausgegeben; vgl. Origines hrsg. v. Görgemanns/Karpp (1985) 9 und hier Anm. 307. 84 So auch Lamberton (2001) 434; Goulet-Cazé (1982) 250; Fowden (1977) 372. Daß Porphyrius die plotinische Schule weitergeführt habe, erscheint eher als spätere Konstruktion. Diesen Umstand hätten er und sein ›Biograph‹ Eunapius sicher aufbereitet. Auch Jamblich bleibt als angeblicher Schüler vage (Eun. vit. soph. 5,1; 10,17–23 G.). Dagegen

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aber Platon. An seinen Geburtstagen gab es Feiern, Opfer und Reden von fortgeschrittenen Studenten.85 Auch in der Unterrichtspraxis wird sich diese Ausrichtung bestätigen. Von einem Briefwechsel, wie ihn Gregor und Origenes führten, ist bei Plotin und Porphyrius nichts zu erfahren. Der Lehrer starb jedoch bald nach dem Weggang seines Schülers.86 Der briefliche Austausch ist aber generell durch Porphyrius belegt; er und seine ›Kollegen‹ kommunizierten durchaus auch über persönliche Angelegenheiten.87 Auffallend ist, daß die in der Vita hervorgehobenen philosophisch interessierten Frauen dabei nicht erwähnt werden, obgleich sie von dieser Art der Kommunikation später nicht ausgeschlossen waren.88 Zur Analyse der Gruppenstruktur gehört auch die Frage nach der religiösen Zusammensetzung dieser Kreise. Waren diese auch Mitte des 3. Jahrhunderts heterogen?89 Wie bereits erwähnt, war Gregor nach modernem Verständnis wohl noch kein vollständig bekehrter Christ, obgleich er in seiner Rede durchaus christliche, origenische Auffassungen wiedergibt.90 Diese ist ansonsten auffallend frei von markanten christlichen Dogmen und Begriffen.91 aber Dillon (2004) 406; Beatrice (1997) 54; PLRE I 716, Nr. 1. Zu Origenes vgl. hier Anm. 200. 85 Porph. vit. Plot. 2,40–43. Plotin wollte auf keinen Fall seinen eigenen Geburtstag begehen. Von weiteren gemeinschaftsstiftenden Ritualen ist kaum etwas zu erfahren. Das Reden zu besonderen Anlässen praktizierten auch Origenes und dessen Schüler. 86 Porph. vit. Plot. 2,31–34; 11,18–19. 87 Vgl. Porph. vit. Plot. 17,16–44; 19,7–41. 88 Porphyrius schrieb an Marcella (vgl. hier 190 Anm. 632) und Jamblich an Arete (Stob. III 5,9). 89 Zum offenen Publikum in den Philosophenschulen Hahn (1989) 89 f.; Neymeyr (1989) 220 und zu den christlichen Schulen 87–109. Dazu, daß philosophische Kreise generell einen religiösen Charakter hatten, Markschies (2002a) 114; Lampe (1989) 240 Anm. 446; Wilken (1979) 181. Strabon beschreibt beispielsweise das Museum in Alexandria als Verein von Gelehrten mit gemeinsamer Kasse und einem vom Kaiser eingesetzten Priester (Strab. XVII 1,8). Sowohl die origenische als auch die plotinische Schule sind als eigenständige religiöse Gruppen denkbar. Verbindende Kultpraktiken (wie gemeinsame Mahlzeiten, Lesungen, Gebete, Opfer oder gemeinsames Eindringen in die göttlichen Geheimnisse) sowie mögliche Funktionsverteilungen scheinen jedoch bei ersterer intensiver ausgeprägt. 90 Der Tod seines heidnischen Vaters stellte für den damals Vierzehnjährigen eine Lebenswende dar. Der heilige Logos, der nach Gregors Worten nun in ihm heimisch wurde, muß dabei nicht auf das Christentum bezogen werden. Einerseits ist die Suche nach göttlichem Schutz durch diese Verlusterfahrung verständlich. Andererseits wird auch die spätere, unter Origenes entwickelte heilsökonomische Deutung dieses Vorgangs spürbar (Greg. Thaumat. or. pan. 5,50). 91 Gegen Knauber (1968) 187–191, 197–201 hat sich mittlerweile durchgesetzt, daß Gregor in seine Rede geschickt biblische Anspielungen und christliche Vorstellungen einbaut, so u. a. bei der Engellehre. Gerade Logosbegriff, Seelenlehre oder Ethik zeigen aber auch die enge Verbindung von Heidnisch-Platonischem und Christlichem, die zugleich Interpretationsspielräume öffnet. Beispielhaft ist das unterschiedlich gedeutete Bild von der

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Die Hinweise auf die eigene Unreinheit, manche Erklärungsmodelle und die heidnische Herkunft lassen zudem eher auf eine synkretistische, heidnischchristliche Gedanken- und Empfindungswelt schließen.92 Geschickt hatte Origenes seine beiden Kandidaten für die christliche Philosophie und damit auch für die neue Religion gewinnen können. Überzeugend weist Trigg darauf hin, daß dem Kirchenvater für diesen Zweck alle Mittel recht waren.93 Um so einleuchtender wäre es, wenn der christliche Lehrer auch nach dem Weggang seines unsicheren Schülers um diesen wirbt: ein Philosoph als Bischof, der sich nicht durch Amtscharisma, sondern Seelenreinheit auszeichnet, hat wohl dem idealen Klerikerbild des Origenes entsprochen. Auch eine alternative Deutung könnte den offen religiösen Charakter verständlicher machen: Wenn sich die Ausbildung des Origenes tatsächlich an der platonischen Seelenlehre orientierte, dann wäre es durchaus denkbar, daß sich die hier erzogenen Seelen der Schüler erst in der Fremde bewähren mußten, um zur Vollkommenheit gelangen zu können. Das hieße, die Schüler des Origenes nahmen zwar an einer christlichen Ausbildung teil – den letzten Schritt aber, die Annahme des neuen Glaubens, mußten sie selbständig verwirklichen.94 Damit konnten wohl Heiden wie Christen die Philosophenschule des Origenes in Caesarea Maritima besuchen. Dies gilt offenbar auch für Rom – was erstaunt, wenn man an die ausgesprochene Abneigung denkt, die Porphyrius gegen Christen hegte. Dennoch muß er sie in der Vita erwähnen, auch die erfolglosen Versuche eines Plotin, diese Gnostiker, die den Weltschöpfer ablehnten, wieder auf den richtigen Weg zu führen.95 Der Lehrer spricht von seinen Freunden, die einst seinen Unterricht besuchten, nun aber eine neue Schule (αἵρεσις) gründen wollten Fußwaschung (Greg. Thaumat. or. pan. 2,18; vgl. auch Gell. I 9,8) oder dem des göttlichen Menschen. Daß dennoch grundsätzliche Begriffe oder Probleme des christlichen Glaubens (z. B. Jesus, Inkarnation Gottes) fehlen, kann mit dem Anliegen, der Gattung sowie dem geschickten Missionieren von Origenes erklärt werden. Zur Diskussion Trigg (2001) 31– 52; Klein (1996) 30–44; Crouzel (1980) 745–55; Marotta (1973) 59–77. Nach Völker (1930) 229–33 hatte Gregor gar den spekulativen Theologen Origenes entstellt. 92 Vgl. Greg. Thaumat. or. pan. 3,32; 5,48; 15,174.178; 16,191; Klein (1996) 31 f.; dagegen Tloka (2003) 75. 93 Trigg (2001) 49–51. 94 Vgl. Pesthy (2001) 35–40 zum platonisch gedeuteten Perlenlied in den Thomasakten (3. Jh.) und den Parallelen bei Origenes und Plotin. Erst wenn die Seele sich in der Knechtschaft fern der Heimat selbst erkenne, könne sie heimkehren und damit Christus empfangen. Das hierfür notwendige Wissen vermittelt nach Origenes der Lehrer. Sein Brief an den Schüler weist daher noch einmal auf Gregors eigentliche Bestimmung hin. Zur Ausrichtung des Unterrichts an der platonischen Seelenlehre Scholten (2002) 267– 70, der leider die höchste Stufe des Unterrichts, die Theologie, nicht mehr in seine Untersuchungen einbezogen hat. 95 Porph. vit. Plot. 16,1.9–12; 24,56–58. Porphyrius spricht von Adelphius und Aquilinus (vit. Plot. 16,3), was vielleicht durch Eunapius bestätigt wird (vit. soph. 4,2; 9,4–8 G.).

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(Enn. II 9,6,6; 9,10,3). Diese von Plotin attackierten christlichen ›Häretiker‹ wirkten danach nicht nur einflußreich in seinem Umfeld, sondern hatten diesem wahrscheinlich jahrelang angehört.96 Damit scheinen sich die fließenden religiösen Grenzen innerhalb der Philosophenschulen zu bestätigen, zumal es sowohl in Caesarea als auch in Rom vielfältige intellektuelle Angebote und regen geistigen Austausch gab. Die Einweihung in die tiefsten Geheimnisse setzte jedoch sowohl bei Plotin als auch bei Origenes ein Höchstmaß an spezifischem Glauben voraus. Faßt man die Ergebnisse der analysierten Gruppenstrukturen zusammen, dann fallen die Parallelen zu früheren christlichen und paganen Schulen auf: Diese waren durch eine dauerhafte, enge Lehrer-Schüler-Bindung geprägt, was jedoch einen umfassenderen Kreis von interessierten Hörern nicht ausschloß. Hier war die Schule Plotins wohl sehr viel offener und attraktiver, vor allem für Standespersonen, Frauen oder bereits erfahrene Philosophen. Die Rede Gregors bestätigt hingegen das Interesse christlicher Experten der ars vitae, gerade junge Männer aus wohlhabenden Familien zu gewinnen. Der christliche Glaube war dabei keine Voraussetzung, um am Unterricht teilzunehmen; seine Annahme war jedoch das Ziel. Die Philosophenschulen eines Origenes und Plotin waren Orte, an denen sich Andersdenkende begegnen und vor allem im Zirkel in Rom als Konkurrenten erfahren konnten. Die Praktiken ihrer Auseinandersetzung werden daher noch näher untersucht. Bereits diese erste Analyse zeigt jedoch, daß die ritualisierte, sinnstiftende Lebensgemeinschaft im palästinensischen Caesarea durchaus ein alternatives Modell zum plotinischen Kreis darstellte. Hier konnten philosophische Bedürfnisse wie die Konzentration auf sich selbst möglicherweise erfolgreicher als in der römischen Schule umgesetzt werden. Waren die verschiedenen Entwürfe eine Reaktion auf die historische Situation? Die beiden hagiographischen Texte lassen hier kaum Rückschlüsse zu. Sowohl Rom als auch Caesarea Maritima besaßen Mitte des 3. Jahrhunderts Ob die beiden und vor allem der bei Johannes Lydus erwähnte Aquilinus (mens. IV 76) tatsächlich Schüler Plotins waren, ist umstritten. Vgl. Tardieu (1992) 519 f., 544; Brisson (1992) 11, 518–520; Weber (1962) 44 Anm. 3; Puech (1960) 164; zudem PLRE I 91, Nr. 1 und PLRE I 13, Nr. 1; Brisson (1982) 61 f. 96 Die Identität der Gnostiker ist unsicher. Plotin nennt die Attackierten nicht. Puech (1960) 161–190 schließt auf christliche Valentinianer (aufgrund Enn. II 9,33). Porphyrius bezeichnet sie als Gnostiker. Er hat zugleich die vier Textpassagen Plotins zu einer Schrift zusammengeführt (vit. Plot. 5,33; Enn. II 9). In der Vita wird darüber hinaus der Zusammenhang zwischen dem christlichen Hintergrund, den Auseinandersetzungen im Unterricht sowie den mündlichen wie schriftlichen Reaktionen Plotins und seiner Schüler auf diese Gruppe herausgestellt (16,1–18). Von christlichen Gnostikern geht die Forschung mehrheitlich aus: Schröder (2011) 42; Aland (2005) 47; Scholten (2002) 278; Tardieu (1992) Bd. 2, 503–546; Evangeliou (1992) 111–128; Schockenhoff (1992) 284– 295; Alt (1990) 8. Zur textlichen Überlieferung v. a. Harder (1956/64) Bd. 1, x; Bd. 3a, 104 ff. und die Anmerkungen in Bd. 3b. Zur kritischen Auseinandersetzung hier 307–309.

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noch intakte Stadtkulturen, wenn auch Herrscherwechsel, Usurpationen und zunehmende Grenzkriege sicher viele Bewohner verunsicherten.97 Thematisiert wird diese Unsicherheit durch Gregor oder Porphyrius nicht. Der Wunsch jedoch nach Männern mit außergewöhnlicher Bildung, die sich nicht zuletzt in übernatürlichen Fähigkeiten und einer glaubhaften Bindung an Gott manifestierte, spiegelt offensichtlich zeitgenössische Erwartungen, vor allem philosophischer Kreise. 6.2.2 Die Gottesfreunde »Diese höchste Gabe besitzt dieser Mann von Gott, und ein außerordentlich schönes Los hat er vom Himmel empfangen: Deuter der Worte Gottes für die Menschen zu sein, die Botschaften Gottes zu verstehen, als ob Gott mit ihm redete, und sie den Menschen so weiterzugeben, daß diese sie vernehmen.«98 Origenes selbst ist nach Gregor von Gott auserwählt, seine oft rätselhaften Worte nicht nur verstehen und ihren tieferen Sinn deuten, sondern auch anderen erklären zu können.99 Dies gelingt ihm, weil er Zuhörer Gottes (ἀκροατὴς υ) ist und teilhat am göttlichen Geist, den er in seine Seele aufnehmen θεο“ kann.100 Daher ist er in den Augen seines Schülers nicht nur ein göttlich inspirierter Lehrer, in dem der Logos selbst wirkt. Er kann in außerordentlicher Weise die Menschen belehren, Ungläubige verzaubern, sie für seinen Unterricht und für Gott gewinnen.101 Gregor dankt der Gottheit selbst (τὸ θε“ιον), daß sie ihn zu diesem heiligen Mann geführt habe, der die menschlichen Gefilde bereits verlassen habe und Gott ähnlich geworden sei.102 Dahinter steht zum einen Gregors und auch Origenes’ Vorstellung von göttlicher Vorsehung 97 Johne/Hartmann (2008) 1026; Borg/Witschel (2001) 74–76. Zur Diskussion um den Krisenbegriff vgl. hier 56 Anm. 53 und zur Situation der Christen Pietzner (2008b) 973–1007; Clarke (2005) 589–616. 98 Greg. Thaumat. or. pan. 15,181 (FChr 24, 198,11–15 Guyot/Klein): Δω “ ρον τὸ μέγιστον ο“ ὑτος το“ υτο θεόθεν ἔχει λαβὼν καὶ μο“ιραν παγκάλην οὐρανόθεν, ἑρμηνεὺς “ ν το“ ε“ἰναι τω υ θεο“ υ λόγων πρὸς ἀνθρώπους, συνιέναι τὰ θεο“ υ ὡς θεο“ υ λαλο“ υντος, καὶ διηγε“ισ6θαι ἀνθρώποις ὡς ἀκούουσιν ἄνθρωποι. 99 Vgl. die gesamte Passage Greg. Thaumat. or. pan. 15,174–181. 100 Greg. Thaumat. or. pan. 15,175.179. Trigg (2001) 41 zeigt, daß Gregors Worte vom göttlichen Origenes dessen Beschreibungen vom geistigen Menschen (πνευματικός) entsprechen. Dieser wird in gleicher Weise wie Jesus gezeichnet. Wilken (1984) 19 hatte dagegen die Parallelität zu anderen philosophischen Idealbildern und deren rhetorische Konvention betont (jedoch ebenso auf Parallelen zu Origenes und Clemens hingewiesen). Klein (1996) 41 hebt die heidnischen Züge der mit Reinheit im Denken und den Tugenden verbundenen Gottähnlichkeit hervor. Er weist auch auf die platonische Vorstellung hin, daß durch die Angleichung an Gott nur der philosophisch Gebildete frei wird (30–38), vgl. Greg. Thaumat. or. pan. 2,13; 3,33; 12,149. 101 Greg. Thaumat. or. pan. 6,80; 15,178. 102 Greg. Thaumat. or. pan. 2,10.13; 4,40.

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und göttlichem Wirken, die nicht nur den Kosmos, sondern auch das Leben jedes einzelnen planten und lenkten. Gregor beschreibt dieses Geschehen mit seinem persönlichen Schutzengel, der ihn zu Origenes geleitet habe.103 Dieser υ übernommen.104 hat dann die Funktion des ἱερὸς ἄγγελος θεο“ Zum anderen wird deutlich, daß ein Lehrer Mitte des 3. Jahrhunderts über besondere Beziehungen zum Göttlichen verfügen mußte, um als philosophische Autorität anerkannt zu werden. Dies bestätigt die Darstellung Plotins, der ebenfalls diese Formen der Divinisierung erfährt. Sein Dämon, so Porphyrius, sei von höherer Göttlichkeit, ein Gott selbst.105 Beide verbinde eine innere Verwandtschaft und Ausrichtung. Viermal war es dem Lehrer sogar gelungen, sich mit der Gottheit zu vereinen.106 Legitimiert wird diese auserwählte Beziehung zwischen Plotin und dem transzendenten, über dem Intellekt stehenden Gott durch ein apollinisches Orakel. Dieses selbst ist nicht nur im Vergleich zu den alten Sprüchen sehr viel ausgeschmückter und länger, es bestätigt vor allem die besondere Gottesnähe Plotins zu Lebzeiten sowie dessen göttergleiche Stellung nach der Erlösung aus dem irdischen Leben.107 Erstaunlicherweise führt auch Gregor in seiner Rede den seiner Meinung nach bedeutendsten Seher unter den Dämonen an, um auf die von Origenes verfolgte Maxime »Erkenne dich selbst!« (Γνω “ θι σαυτόν) hinzuweisen. Sie sei zugleich die schönste Aufgabe der Philosophie.108 Apollons mantische Fähig103 Im Gegensatz zum heidnischen Sprachgebrauch spricht Gregor nicht von Dämonen, sondern von Engeln; Trigg (2001) 33. 104 Greg. Thaumat. or. pan. 5,72. Zur Lenkung durch den Engel 4,40–47. Die Begegnung konnte daher kein Zufall sein. Zum origenischen Konzept der göttlichen οἰκονομία, das sich bei Gregor findet; vgl. Trigg (2001) 27–52. 105 Porph. vit. Plot. 10,14–38. Erkannt hatte dies ein ägyptischer Priester, dessen Beschwörungsritualen sich Plotin gern unterzog. Zur Darstellung Plotins als ›göttlichen Menschen‹ unter anderem Halfwassen (2004) 19 f.; Männlein-Robert (2002) 587–593; Van Uytfanghe (2001) 1100 f.; Edwards (2000a) 52–71. Du Toit (1997) lehnt mit seinem enger gefaßten θε“ιος ἀνήρ-Begriff diese Charakterisierung für Plotin ab; vgl. dagegen Tloka (2003) 80 Anm. 51. 106 Porph. vit. Plot. 23,16–18. 107 Porph. vit. Plot. 22 mit den zwei Orakeln und dem von Amelius aus Delphi eingeholten Spruch über das Verbleiben Plotins nach dessen Tod (22,13–39). Porphyrius, der selbst über Orakel geschrieben hat und für den die Chaldäischen Orakel heilige Schriften waren, deutet den Spruch im folgenden (23). Nicht ganz eindeutig ist die Göttergleichsetzung (23,35). Sie würde aber zum Ausspruch Plotins passen, daß die Götter doch zu ihm kommen sollten und nicht umgekehrt (10,36–38). Der Platoniker ist auf alle Fälle im Reich der Dämonen den Seelenrichtern, aber auch Platon und Pythagoras gleichgestellt. 108 Greg. Thaumat. or. pan. 11,141. Klein (1996) 180 hebt überzeugend hervor, daß der Dämonenbegriff hier im positiven Sinn verwendet wurde. Der alte Weisheitsspruch wird eindeutig auf Apollon zurückgeführt. Pausanias hatte ihn noch im Pronaos des Apollontempels in Delphi als eine Lebensregel des Thales von Milet lesen können, eines der Sieben Weisen (Paus. X 24,1); vgl. auch die vereinnahmende Parallele bei Minucius Felix hier 241.

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keiten konnten also auch im christlichen Kreis geschätzt werden, sofern sie dem philosophischen Selbstverständnis entsprachen. Noch deutlicher zeigen sich jedoch die Parallelen christlicher und heidnischer Praxis in der göttlichen Stilisierung der Meister überhaupt.109 Darauf verweist auch das Verschweigen von Geburt, Herkunft und Erziehung der geistlichen Autoritäten. Hier kann die Ablehnung des Körperlichen durchaus den göttlichen und nicht mehr irdischen Ursprung des Weisen anzeigen.110 Hinzu kommt ihre moralische Vollkommenheit, die sich nicht zuletzt in einer tugendhaften, enthaltsamen und fürsorglichen Lebensweise artikulierte.111 Obgleich es in der Kaiserzeit sicher kein einheitlich verwendetes Konzept des θε“ιος ἀνήρ gab, fällt doch auf, daß die literarisch überlieferten Muster im Verlauf des 3. Jahrhunderts an Kontur gewannen und nun dezidiert mit Philosophen verbunden wurden.112 Dahinter standen wohl nicht nur Diskussionen über den wahren Weisen, sondern auch das Bedürfnis christlicher wie paganer Gelehrter, der Rolle eines ›heiligen Mannes‹ zu entsprechen. In diesem Sinn sind die Andeutungen besonderer Abstammung und Schönheit, außergewöhnlicher Intelligenz, überragender Menschenkenntnisse, prophetischer Begabungen und magischer Kräfte zu verstehen.113 Sie belegen die ›Göttlichkeit‹ eines Origenes und Plotin. Weitere Untersuchungen können diese sicher stärker differenzieren; die bisherigen zeigen, daß sowohl Origenes als auch Plotin durch ihre göttliche Nähe und Erhebung zu den spirituellen Mittelpunkten der um sie versammelten Gemeinschaften wurden. Daß diese ›Vergöttlichung‹ eines Philosophen durchaus charakteristisch war und dessen exponierte Stellung begründete, ist bereits herausgearbeitet worden.114 Sie entsprach dem Wunsch nach theologischer Orientierung und damit verbundener religiöser Überhöhung des charismatischen Lehrers. Und: Sie sicherte die erstrebte Angleichung an Gott. Doch im Vergleich zu den Intellektuellen Ende des 2. Jahrhunderts hatte sich die Rivalität um religiöse Autorität offenbar zugespitzt. Wer zu den göttlich Auser109

Vgl. auch Williams (1995) 401. Porph. vit. Plot. 1,2–4; Männlein-Robert (2002) 588. Auch Gregor umgeht, wenn auch ehrfurchtsvoll, diesen Punkt. Das entsprach durchaus der Haltung des Origenes (Greg. Thaumat. or. pan. 2,11; Orig. comm. in Mt. X 22; in Levit. hom. VIII 3). Die Methode wird in späteren Biographien sehr viel deutlicher; vgl. Rubenson (2000) 110– 139. Sowohl Plotin wie Origenes werden als Muster eines Weisen verstanden; vgl. Greg. Thaumat. or. pan. 11,136. 111 Porph. vit. Plot. 9,8–9; Greg. Thaumat. or. pan. 5,71 f.; 6,81; 7,93 f. 112 Zu dieser Entwicklung vgl. Dillon (2006) 155–167; Hahn (2003) 87–109; Tloka (2003) 71–85; Edwards (2000a) 52–71; Van Uytfanghe (2001) 1092; 1107 f. und immer noch Fowden (1982) 33–59; Brown (1971) 80–101. 113 Porph. vit. Plot. 10,9–15; 11; 13; Greg. Thaumat. or. pan. 6,81 f.; 11; 15,179. Zudem Sfameni Gasparro (2007) 139–161; Tloka (2003) 80 f.; Van Uytfanghe (2001) 1099 f. 114 Vgl. hier 141 f. 110

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wählten zählen wollte, mußte überzeugend seine übersinnlichen Fähigkeiten belegen und in Lebensbeschreibungen präsentieren. Daher charakterisierten Gregor und Porphyrius ihre Wohltäter als ›heilige Männer‹. Mit dieser Denkfigur wollten sie sich und ihren jeweiligen Kreis im philosophischen Diskurs verorten. Daß der Neuplatoniker dabei auf die Beschreibungen Gregors antwortete, erscheint mangels Indizien abwegig. Dennoch ist nicht ausgeschlossen, daß er mit seiner hagiographischen Stilisierung Plotins auf christliche Ansprüche reagierte und versuchte, ein paganes Gegenbild zum christlichen θε“ιος ἀνήρ zu entwerfen. Immerhin bediente er sich auch in Contra Christianos dieser Methode.115 Darüber hinaus stehen Origenes und Plotin für ein neues Verständnis von Bildung. Ihre herausragenden Vermittler mußten zugleich religiöse Experten sein, authentische und glaubwürdige Vermittler des Göttlichen. Dies entsprach nicht nur zeitgenössischen Interessen, sondern auch dem Selbstverständnis der ›Gottesfreunde‹. Sie fühlten sich in besonderer Weise durch göttliche Kraft und Eingebung inspiriert und berufen.116 Als Lehrer göttlichen Wissens und Erkennens stellten sie eine unumstößliche Autorität dar.117 Dies zeigt sich nicht nur im Unterrichten der rechten Lebensweise und den damit verbundenen Tugenden, sondern auch im Auslegen und Kommentieren von Texten. 6.2.3 Der Unterricht »Er fuhr uns mit harten Worten an, und ganz in der Art des Sokrates pflegte er uns manchmal durch seine Rede zu Fall zu bringen, wenn er sah, daß wir sozusagen nach allen Seiten die Zügel abwarfen wie manche wilden Pferde.«118 In diesem Sinne also zähmte Origenes seine Anfänger. Nachdem er ihre Zuneigung gewonnen und sie vom Studium der Philosophie überzeugt hatte, begann er damit, sie in ihrem Inneren zu prüfen. Ganz im sokratischen Stil und damit auf direkte, individuelle und grundsätzliche Weise bearbeitete er seine Kandidaten mit Fragen und Aufgaben, Widerlegungen und Verboten. Es galt, ihre Aufmerksamkeit und Geduld zu schulen, worunter vor allem die Arbeit an der Seele verstanden wurde. Diese sollte beruhigt und gereinigt 115 Riedweg (2005) 184–188 im Vergleich zur Orakelphilosophie des Porphyrius; Hahn (2003) 100; Barnes (1994) 62 f. Nach Jerphagnon (1990) 43 entwarf Porphyrius mit Plotin eine Alternative zu Christus; vgl. auch Van Uytfanghe (2001) 1339 und Edwards (2000a) 66–69 zu parallelen Erzählstrukturen. 116 Zu Plotin und seinem Glauben an göttliche Offenbarungen Hadot (1999) 179 f. 117 Brown (1995a) 80–105; Hahn (1989) 195–201. 118 Greg. Thaumat. or. pan. 7,97 (FChr 24, 162,10–12 Guyot/Klein): καθαπτόμενος “ ν καὶ μάλα Σωκρατικω “ ς ἔστιν ὅτε καὶ ὑποσκελίζων τῳ “ λόγῳ, εἴ πη πάντη ἡμω “ ν ἀγρίων ἵππων ἑώρα. ἀφηνιάζοντας ἡμ“ ας ὥσπερ τινὰς τω

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werden, um sie für das Kommende aufnahmefähig zu machen.119 Dabei ist der gesamte origenische Unterricht konsequent auf diese Art von Seelenführung ausgerichtet.120 Die Einteilung der Ausbildung in Dialektik, Physik, Ethik und Theologie entsprach der zeitgenössischen philosophischen Methode.121 Auffallend sind gerade die im ersten Schritt zu erlernenden Kompetenzen eines kritischen Urteilsvermögens und einer selbständigen, rationalen Meinungsbildung (Greg. Thaumat. or. pan. 7,102–108). Alte Denkmuster sollten abgelegt, Vorstellungen gründlich untersucht und hinterfragt werden, um jede mögliche Täuschung aufdecken zu können.122 Das Unterscheiden von Form und Inhalt sowie die in der Seelenschulung gängige Methode, alles bis ins kleinste Detail zu zerlegen, genau zu betrachten und zu erforschen, gehörten zum philosophischen Kanon.123 Auch in der Physik (8,109–112) ging es offenbar darum, mit Hilfe des Zergliederns die Schüler von einem irrationalen zu einem vernunftgeleiteten Bestaunen der Natur zu führen.124 Dies diente ebenso 119 Scholten (2002) 261–80. Wilken (1984) 19–25 bezieht die in der Rede Gregors beschriebene Seelenführung und Tugendausbildung (die an Selbsterkenntnis gebunden ist) auf die Zeit in Alexandria. Die psychagogische Praxis von Origenes ist anerkannt; vgl. Hadot (1999) 277; Knauber (1968) 193–96. Grundlegend hierzu Hadot (1999) 246 ff.; Rabbow (1954); zur sokratischen Methode auch Hadot (1991) 23 f. 120 Die psychagogischen Fähigkeiten des Origenes werden fortwährend gerühmt, Gregors Seelenzustand und die Arbeit an der Seele wiederholt thematisiert. Dies korrespondiert mit dem Ziel des origenischen Erziehungskonzepts, die Seelen zu retten; vgl. Greg. Thaumat. or. pan. 5,70; 6,83.85–92 und mit den einzelnen Unterrichtsschwerpunkten 7,93–101.102–108; 8,109–114; 9,116–12,149 insbesondere 9,117–121; 11,138 f.; 13,150– 15,183. 121 Scholten (2002) 264 f. hebt hervor, daß Origenes die Dialektik zur Philosophie zählte (eine unter Platonikern diskutierte Frage) und damit an die klassische Dreiteilung von Dialektik, Ethik und Physik anknüpfte. Hinzu kam ganz in Übereinstimmung mit neuplatonischen Tugendgraden die Theologie, so Hadot (1991) 61. Die den Unterricht krönende Textexegese stellt nach Scholten die fünfte Unterrichtsstufe, entsprechend der platonischen Seelenlehre, dar. Die Aufeinanderfolge von Ethik und Physik ist bei Origenes nicht immer gleich; Trigg (2001) 29 Anm. 9; Klein (1996) 24–30. In der Forschung scheinen die Parallelen zu zeitgenössischen, vor allem platonischen Schulen überwiegend akzeptiert zu sein; vgl. Markschies (2007a) 102–104; Markschies (2002a) 116 f.; Thümmel (1984) 209–211; Brinkmann (1901) 56–58. Die Übereinstimmungen mit Clemens von Alexandria sind daher nicht verwunderlich; Scholten (2002) 275. Bei Trigg (2001) 37 f. vor allem auf die Vorstellungen einer göttlichen Pädagogik und die Rolle des Lehrers bezogen; Van den Hoek (1997) 59–87; Wilken (1984) 15. 122 Vgl. auch Trigg (2001) 45 zur Schulung des kritischen Verstandes. 123 Dies erinnert an die Seelenübung Marc Aurels (M. Aur. II 2). Mit Hilfe des Zergliederns und Trennens der einzelnen Bestandteile wurden diese in ihrer Bedeutung verringert, so daß sie für den Betrachter an Wert verloren und er sich z. B. leichter von ihnen lossagen konnte. Im Fall Marc Aurels diente die Übung der Trennung vom Körper und damit der Vorbereitung auf den Tod. 124 Zur Physik als Vorbereitung von Furchtlosigkeit und Liebe zum Tod Scholten (2002) 275; zudem Hadot (1999) 241 ff. Gregor nahm offensichtlich die origenische Vor-

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wie die sich anschließende Ausbildung in Geometrie und Astronomie dazu, die Seelen der Schüler zu erziehen und zu formen. Gregor bestätigt damit, daß der Unterricht nicht nur individuell ausgerichtet, sondern auch naturwissenschaftlich fundiert war. Er unterstreicht sogar die umfangreichen Kenntnisse von Origenes in diesen für die Gotteserkenntnis notwendigen ἱερὰ μαθήματα und das vom Lehrer selbst entwickelte Wissen (Greg. Thaumat. or. pan. 8,111–9,114). Das eigentliche Ziel sei aber wie bei allen anderen Philosophen die Ethik gewesen (9,115). Mit diesen teilte er auch das Anliegen der Ausbildung: Gott ähnlich zu werden, sich ihm zu nähern und in ihm zu verweilen.125 Daher lehrte er die göttlichen Tugenden (θε“ιαι ἀρεταί) der Klugheit (φρόνησις), Besonnenheit (σωφροσύνη), Gerechtigkeit (δικαιοσύνη) und Tapferkeit (ἀνδρεία), die ganz der platonischen Lehre entsprachen. Auf diese Weise sollten sittliches Verhalten und ein gefestigter, ausgeglichener Seelenzustand – unempfindlich gegenüber Übeln, frei von Leid und Leidenschaften – eingeübt werden. Nur so ließe sich das wahrhaft philosophische Ideal der Glückseligkeit (εὐδαιμονία) verwirklichen.126 Drei Aspekte sind in diesem Zusammenhang charakteristisch: Gregor und damit auch Origenes geben der Tugendlehre eine spezifisch christliche Note, indem sie den Tugendkatalog um die Geduld (ὑπομονή) und die Frömmigkeit (εὐσέβεια) erweitern.127 Zudem wird zwar der tugendhafte Lebenswandel in den origenischen Lehrvorträgen thematisiert, es geht aber insbesondere darum, ihn vorzuleben.128 Durch eine überzeugende philosophische Lebensweise kann Origenes nicht nur die einst Fremden an sich binden, sie ist zugleich eine seiner wichtigsten Lehrmethoden. Das Einüben der neuen ars vitae wurde durch das Zusammenleben von Lehrer und Schüler erleichtert. Unmittelbarer Anschauungsunterricht und kontrollierende Fürsorge halfen, diese im Alltag auch umzusetzen. Davon hingen letztlich die Annäherung an Gott, der Glückszustand und somit das Heil der eigenen Seele ab. Gregor war auf die-

stellung von den zwei Seelenteilen auf. In der Physik wird der niedere Seelenteil geformt, in der Dialektik der höhere. In dieser Phase überwog eventuell der Gesprächscharakter; vgl. Scholten (2002) 268 f. 125 Greg. Thaumat. or. pan. 12,149; vgl. die Parallele zu anderen christlichen Philosophen hier 124 f. 126 Greg. Thaumat. or. pan. 9,116; vgl. Hadot (1999) 37–39 zum Zusammenhang von Erkenntnis der Seele, des eigenen Ich, innerer Ruhe und Glück. 127 Dies geschieht allerdings erst abschließend (12,149). Die Frömmigkeit wird hier als Mutter bzw. Anfang aller Tugenden bezeichnet. Klein (1996) 39 bezieht die Geduld auf die Märtyrer; vgl. auch Crouzel (1969) 156 f. Anm. 2; Scholten (2002) 273 f.; Mühlenberg (2006) 123–129. 128 Greg. Thaumat. or. pan. 11,135 f.; 11,137; 12,147. Scholten (2002) 273 f.; Wilken (1984) 23 f.

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sem Weg zwar noch nicht zur Vollkommenheit gelangt, aber immerhin schon zu einem Liebhaber der Tugenden geworden.129 Schließlich zeigt die Ausführlichkeit, mit der die Ethik behandelt wird, und deren ganzheitlicher Anspruch, daß sie nicht nur eine Etappe im Studienprogramm gewesen sein kann, sondern dieses insgesamt prägte.130 Dennoch nennt Gregor abschließend die Theologie und spielt damit auf die höchste Erkenntnisstufe an.131 Nun lasen die Schüler alle vorhandenen Schriften der alten Philosophen (ἀρχα“ιοι φιλ