Barbe et barbus: Symboliques, rites et pratiques du port de la barbe dans le Proche-Orient ancien et moderne 9783034336116, 9783034337625, 9783034337632, 9783034337649, 303433611X

Table of contents :
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Table des matières
Introduction (Youri Volokhine)
I. Mésopotamie. Monstres velus et rites pileux
Monstres velus, monstres hideux en Mésopotamie (Margaret Jaques)
Poils et poilus des rituels dans l’ancienne
Mésopotamie (Anne-Caroline Rendu Loisel)
II. Egypte. Barbes et postiches chez les dieux et les hommes
The Divine Beard in Ancient Egyptian Religious Texts (Rune Nyord)
Barbe et barbus en Egypte ancienne (Youri Volokhine)
III. Un regard vers le monde hittite
Beard and Hair in Hittite Religious Texts (Alice Mouton)
IV. Monde arabo-islamique. De la barbe du Prophète à la barbe des hommes
The Beards of the Ancestors. From the Prophet’s Companions to the “Islamic State” (Bruce Fudge)
Beards of Paradise: Hair in the Muslim Eschaton (Christian Lange)
Ambivalent Beauty The beard in classical Arabic love poetry (Thomas Bauer)
Beards and Hair of Sūfī-dervishes: A Skandalon1 for Spiritual and Social Order (Thomas Herzog)
La barbe du Prophète : insigne de pouvoir et objet de vénération (Silvia Naef)
Barbe et barbus dans la littérature syrienne contemporaine : Junūd Allāh [Soldats de Dieu] de Fawwāz Ḥaddād et al-Liḥā [Les barbes] de Zakariyyā Tāmir (Peter Dové)
V. Une incursion dans le monde juif
« La gloire du visage » : masculinité, féminité et symbolisme de la barbe dans la littérature talmudique (Misgav Har-Peled)
Les auteurs

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EGeA VOL.5

YOURI VOLOKHINE, BRUCE FUDGE & THOMAS HERZOG (éds) avec la collaboration de Zina Maleh

BARBE ET BARBUS SYMBOLIQUES, RITES ET PRATIQUES DU PORT DE LA BARBE DANS LE PROCHE-ORIENT ANCIEN ET MODERNE

Ranging from Sumer to ISIS, this collection presents an historic and anthropological approach to the beard in Middle Eastern religious traditions. The twelve contributions, along with a general introduction, cover the ancient Near East (Mesopotamia, Egypt and the Hittites), Judaism, and medieval to contemporary Islam. Since Antiquity the beard has been a symbol of masculine power, linked directly to ideologies of the male body. Whether the wearing of a beard is compulsory or prohibited, encouraged or mocked, it is a fundamental marker of identity and ideology, particularly in the Islamic world. The essays in Barbe et barbus are an elegant demonstration of the complexities inherent in the pilosity of the masculine visage.

Youri Volokhine, historian of religions and Egyptologist, is senior lecturer at the University of Geneva. Bruce Fudge is Professor of Arabic at the University of Geneva. Thomas Herzog, specialist in Mamluk history, is associated researcher at the University of Bern. Zina Maleh is a doctoral student in Arabic literature at the University of Geneva.

BARBE ET BARBUS

EGeA VOL. 5

Direction : Lorenz E. Baumer, Philippe Collombert Comité scientifique : Michel Aberson (Universités de Lausanne et de Genève), Miroslav Novak (Universität Bern), Joachim Quack (Universität Heidelberg), François Queyrel (EPHE, Paris)

YOURI VOLOKHINE, BRUCE FUDGE & THOMAS HERZOG (éds) avec la collaboration de Zina Maleh

BARBE ET BARBUS

SYMBOLIQUES, RITES ET PRATIQUES DU PORT DE LA BARBE DANS LE PROCHE-ORIENT ANCIEN ET MODERNE

Bern · Berlin · Bruxelles · New York · Oxford · Wien

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ISSN 2296-8628 • ISBN 978-3-0343-3611-6 (Print) E-ISBN 978-3-0343-3762-5 (E-PDF) • E-ISBN 978-3-0343-3763-2 (EPUB) E-ISBN 978-3-0343-3764-9 (MOBI) • DOI 10.3726/b15078 Cette publication a fait l’objet d’une évaluation par les pairs. © Peter Lang SA Editions scientifiques internationales Bern 2019 Tous droits réservés. Cette publication est protégée dans sa totalité par copyright. Toute utilisation en dehors des strictes limites de la loi sur le copyright est interdite et punissable sans le consentement explicite de la maison d’édition. Ceci s’applique en particulier pour les reproductions, traductions, microfilms, ainsi que le stockage et le traitement sous forme électronique.

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Table des matières

Youri Volokhine

Introduction..................................................................................................................................7 I.  Mésopotamie. Monstres velus et rites pileux Margaret Jaques

Monstres velus, monstres hideux en Mésopotamie...................................................................17 Anne-Caroline Rendu Loisel

Poils et poilus des rituels dans l’ancienne Mésopotamie...........................................................37 II.  Egypte. Barbes et postiches chez les dieux et les hommes Rune Nyord

The Divine Beard in Ancient Egyptian Religious Texts............................................................47 Youri Volokhine

Barbe et barbus en Egypte ancienne..........................................................................................59 III.  Un regard vers le monde hittite Alice Mouton

Beard and Hair in Hittite Religious Texts..................................................................................91 IV.  Monde arabo-islamique. De la barbe du Prophète à la barbe des hommes Bruce Fudge

The Beards of the Ancestors: From the Prophet’s Companions to the “Islamic State”...........103 Christian Lange

Beards of Paradise: Hair in the Muslim Eschaton...................................................................119 Thomas Bauer

Ambivalent Beauty: The beard in classical Arabic love poetry...............................................131

Thomas Herzog

Beards and Hair of Sūfī-dervishes: A Skandalon for Spiritual and Social Order.....................143 Silvia Naef

La barbe du Prophète : insigne de pouvoir et objet de vénération...........................................157 Peter Dové

Barbe et barbus dans la littérature syrienne contemporaine : Junūd Allāh [Soldats de Dieu] de Fawwāz Ḥaddād et al-Liḥā [Les barbes] de Zakariyyā Tāmir.........................................................................................169 V.  Une incursion dans le monde juif Misgav Har-Peled

« La gloire du visage » : masculinité, féminité et symbolisme de la barbe dans la littérature talmudique................................................................................................................................177 Les auteurs...............................................................................................................................189

Youri Volokhine

Introduction

Pourquoi la barbe ? Dans son récent Dictionnaire amoureux de Tintin, Albert Algoud se pose très sérieusement la question suivante : L’abondance de barbus dans les aventures de Tintin m’a toujours frappé. A commencer par Haddock, bien sûr, dont la barbe au moment de s’endormir peut-être l’objet d’un terrible dilemme …. jadis évoqué par Alphonse Allais1 (…). Exception faite pour Nestor, qui est glabre, la plupart des proches de Tintin présentent une pilosité faciale intéressante, qu’ils soient barbus, comme Haddock, barbichus, comme Tournesol, ou moustachus, comme Dupont et Dupond. Si l’on se réfère aux personnages répertoriés, de Abdallah à Zorrino, de Cyrille Mozgovine (Casterman, 1992), sur les 228 hommes cités, 95 sont glabres, 58 barbus et 78 moustachus…soit 59% en tout d’hommes velus. Je ne parle même pas des figurants anonymes2.

Passant en revue les types de barbes attestés dans les aventures de Tintin – barbe complète, taillée en pointe, en carré à la Landru, barbe Napoléon III, bouc, collier, barbe à la Fu Manchu, barbichette, barbe de pirate, de trois jours, à la Robinson Crusoë, barbe hirsute – Algoud, s’interroge et se tourne vers l’Histoire. Il constate que la barbe, en Grèce antique, était la marque des philosophes, un signe de sagesse. Ainsi les savants sont, chez Tintin, presque tous barbus ou

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Chez Alphonse Allais (Allais 1896, p. 93–98), l’un des plus beaux barbus de Paris en vient à se faire couper la barbe parce que la question consistant à savoir s’il devait disposer sa barbe au-dessus ou au-dessous des couvertures l’empêche de dormir. Le thème est

moustachus. Cependant, la raison de la présence de tant de barbes autour d’un héros toujours imberbe comme Tintin n’est pas limpide. Si la barbe est bien un signe de sagesse, il y a pourtant également dans ces aventures, remarque Algoud, des barbus fort peu enclins à la philosophie. Et même des barbus fous. Faut-il penser alors que ces barbes reflètent le monde de l’enfance d’Hergé, celui du début du XXe siècle, lorsque barbes et moustaches étaient de mise ? Faut-il convoquer une théorie de la virilité ? Algoud ne répond pas : « J’arrête là, car je crains de devenir barbant ». Cette même crainte nous saisit. Car, la barbe est après tout quelque chose qui semble très banal. Trop banal, même, pour franchement passionner les chercheurs en sciences humaines ? Non. Certes, elle n’a pas de chaire universitaire, mis-àpart celle qu’évoquait « Malheur aux barbus ! », la première saison d’une série radiophonique qui connut un grand succès au début des cinquante (Signé Furax  ! créé par Pierre Dac et Francis Blanche), où le professeur Merry Christmas est en charge de la chaire de barbologie analytique à La Sorbonne. Néanmoins, l’intérêt académique pour la barbe n’est pas seulement anecdotique. Il s’inscrit également dans une perspective que nous allons maintenant préciser.

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repris dans le Coke en Stock d’Hergé. Le capitaine Haddock trouve pourtant une solution commode au problème : il repousse sa couverture plutôt que de se raser la barbe. Algoud 2016, p. 77–82, s.v. Barbes.

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Youri Volokhine

De la pogonologie à l’anthropologie pileuse : quelques jalons Situons brièvement l’étude de la barbe dans le domaine de l’anthropologie du corps. Dans ses fameuses « Techniques du corps » (1936), Marcel Mauss exposait « les façons dont les hommes, société par société, d’une façon traditionnelle, savent se servir de leur corps »3. Dans ce brillant mais court survol, Mauss s’était ingénié à établir des classifications qui, dans plusieurs cas, séparaient en deux groupes l’humanité toute entière : « l’humanité peut assez bien se diviser en gens à berceaux et gens sans berceaux » ; ou « ce qui est très simple, c’est que l’on peut distinguer les sociétés qui n’ont rien pour dormir, sauf la “dure”, et les autres qui s’aident d’instruments » ; ou encore « il y a des gens qui dorment couverts et non couverts ». Mauss lui-même porteur d’une longue barbe fournie digne d’un savant des aventures de Tintin, qui se plut à garder cet attribut pileux tout au long des très glabres années folles et même au-delà, ne mentionne pas de « techniques de la barbe » dans la liste d’exemples qu’il cite ; on se plait à penser qu’il aurait pu énoncer « il y a des cultures barbocentriques, d’autres non » ; car il existe effectivement des cultures qui chérissent la barbe et d’autres qui la rasent. Dans le vaste horizon des civilisations, on reconnait des moments et des lieux où la barbe s’affiche, d’autres où elle n’est pas bien tolérée, des lieux où l’on s’y intéresse ou on la néglige, des discours qui lui sont consacrés, pour vanter ses mérites ou ses défauts. En tous cas, partout elle est susceptible de pousser au menton et d’être éventuellement rasée ou taillée. La question du port de la barbe est certainement un embarrassant problème anthropologique. L’explication simple voulant voir dans

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Mauss 1993, p. 365. Citons par exemple une mazarinade anonyme, la « Satyre sur la barbe du Président Molé » (1652), poème comique sur Mathieu Molé, président du parlement de Paris, dont la longue barbe était fameuse :

le port de la barbe l’affichage de la virilité, proposition qui n’est pas sans pertinence, laisse néanmoins dans l’ombre une série de questions enchaînées les unes aux autres, parfois délicates. Le sujet est plein d’écueils ; le piège est celui des fausses évidences biologiques. Le rôle de la barbe comme marqueur de différence (homme / femme ; adulte/ enfant), comme marqueur d’affirmation de la virilité, pourrait certes sembler assez clair. En effet, les femmes ont peu, si ce n’est pas du tout, de barbe ; les enfants n’en ont jamais. L’anthropologie ne connaît aucune évidence et dans le champ ouvert des cultures, la barbe en tant que parure se révèle, comme toute partie du corps, sujette à des rôles, des symboles et des discours d’une grande variabilité. Cela dit, l’anthropologie n’invente pas le sujet : la barbe, la culture occidentale l’a constituée en sujet d’étude depuis longtemps. Souvent objet de moqueries ou d’amusement4, son histoire comparée a été également l’objet de la curiosité érudite. Nombre d’opuscules ou de traités plus ou moins sérieux lui ont été consacré, au moins dès le XVIIIe siècle. L’Encyclopédie comporte un article « Barbe » qui débute par un condensé historique : « La barbe a été assujettie à diverses coutumes et cérémonies. Kingson nous assure qu’une partie considérable de la religion des Tartares consiste dans le gouvernement de leur barbe ; qu’ils ont fait une longue et sanglante guerre aux Persans, et les ont déclarés infidèles, quoique de leur communion à d’autres égards, précisément à cause que ceux-ci ne se faisaient point la moustache à la mode ou suivant le rite des Tartares »5. Remarquant les inconstances historiques du port de la barbe – les Grecs étaient barbus, les Romains rasés, etc. –, les auteurs en arrivent à considérer que barbe et rasage sont formellement des critères de différences entre l’Occident et l’Orient : « Aujourd’hui

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« Je chante d’un chant satirique une laide barbe cynique, la barbe et le menton barbu de Molé, juge corrompu, barbe sale, barbe vilaine  (…) ». D’Alembert & Diderot 1751, p. 70.

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Introduction

les Occidentaux se font raser ; et les Grecs au contraire, les Turcs et presque tous les Orientaux ont conservé la mode de porter de longues barbes ». La question n’est pas toutefois forcément chargée d’un fort caractère identitaire : « En certains pays, c’est porter le deuil que de laisser croître sa barbe, en d’autres c’en est un que de se raser  ». Voltaire consacre une brève entrée « Barbe » dans son Dictionnaire philosophique, pour y relever notamment son lien avec la virilité, l’attachement que lui témoigne les Orientaux tout comme ses vicissitudes en Occident « en voilà trop sur les barbes », concluait-il6. D’autres auteurs cependant y consacrent bien plus d’espace. Ainsi Augustin Fangé, qui écrit en 1764 des Mémoires sur ce sujet7. Parmi les études anciennes consacrées aux barbes, il faudrait mentionner par exemple la Pogonologie de Jacques-Antoine Dulaure, à qui l’on doit notamment aussi une fameuse étude sur le « culte du phallus »8 – ce qui tendrait presque à faire de cet auteur un précurseur des men’s studies. Quoi qu’il en soit, chez Dulaure l’affaire est d’emblée comparatiste et révèle une curieuse ambivalence : « jamais rien de semblable n’a causé tant de troubles, n’échauffé tant de têtes (…). Accueillie ou religieusement respectée dans un temps, proscrite ou dédaignée dans un autre la barbe est devenue jouet du caprice des hommes. Sacrée chez les Hébreux et chez les premiers Chrétiens, condamnée avec chaleur par quelques Papes, protégée spécialement par d’autres, elle fut successivement regardée par l’Eglise comme une hétérodoxie révoltante, ou comme le symbole de la sagesse et de l’humilité chrétienne »9. Pour Dulaure, l’histoire de la barbe est un bon sujet pour amuser le lecteur tout en l’instruisant sur le « caractère des peuples ». Cette curiosité du siècle des Lumières pour la barbe – siècle très glabre en Occident – se poursuit au XIXe siècle, parfois sous forme d’apologie hygiénique typique de cette période où

émergent de nouvelles sensibilités : « la barbe est l’apanage du sexe fort ; ornement naturel d’un mâle visage, elle devient indispensable à l’expression physionomique » écrivait le médecin Auguste Debay10, dans une étude qui abonde en aberrations physiognomonique, encore charriées par la science du XIXe siècle. C’est l’époque des lieux communs sur la barbe « caractère naturel du visage masculin », « conçue par la Providence aux fins de distinction, de protection et d’ornement » selon Thomas S. Gowing, dans sa Philosophie de la barbe, dans laquelle d’ailleurs il s’intéresse comme ses prédécesseurs à la longue histoire de la barbe, où il rencontre notamment les Egyptiens auquel il consacre tout un chapitre, célébrant « la première nation qui assigna des formes très particulières de barbes »11. L’anthropologie physique du début du XXe siècle s’y intéresse parfois, notamment pour classer racialement les peuples selon des critères de texture et de pousse de la barbe, selon qu’elle diffère ou non de celle des cheveux12. Il faut attendre en fait le développement des études sur les pratiques corporelles, les usages du corps et de ses parures, pour voir émerger des problématiques nouvelles. A la fin des années vingt du XXe siècle, un historien allemand, Hugo Mötefindt, qui s’adonne à l’histoire culturelle, publie une étude historique et comparatiste sur le port de la barbe ; une large attention est consacrée aux mondes anciens, égyptiens, assyriens ou grec13. Cette étude collectionne plutôt les faits qu’elle ne propose d’interprétation des pratiques culturelles. Mais ce n’est désormais plus vraiment la barbe en tant qui va faire l’objet de l’attention, mais plutôt la pilosité en général, et surtout son lien avec la sexualité. En 1922, Freud écrit un petit texte consacré à la figure de la Méduse, « symbole de l’horreur », dans lequel il pose l’équation entre décapitation et castration. La tête de Méduse ne serait rien d’autre que l’organe génital de la femme ; mieux même :

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9 Dulaure 1786, p. X-XI. 10 Debay 1854, p. 200. 11 Gowing 2016 (= 1854) p. 45, p. 118. 12 Bloch 1915. 13 Mötefindt 1927–1928.

Voltaire 1764. Frangé 1764. Frangé est le neveu du plus célèbre Dom Calmet, à qui l’on attribue parfois par erreur ce traité sur le barbe. 8 Dulaure 1786. Pour le culte du phallus, cf. Dulaure 1805.

10 de la mère14. En 1923, Sandor Ferenczi développe une analyse comparable : la tête de la Méduse serait le symbole effrayant du sexe de la femme et les serpents qui l’entourent renverraient directement à la pilosité génitale15. Ces analyses ont largement marqué la recherche. En 1951, Charles Berg publie une étude sur la signification de la pilosité dans l’inconscient, qu’il oriente du côté de l’anthropologie comparée ; selon lui, la chevelure et la barbe sont universellement des substituts symboliques des organes génitaux et simultanément des symboles des pulsions agressives de la libido16. Les pratiques liées aux cheveux et aux poils reflèteraient des angoisses de castration. Cette théorie a été discutée quelques années plus tard, d’un point de vue anthropologique, par Edmund Leach ; si celui-ci critique les informations ethnographiques (dépassées) de Berg, en revanche, il reconnaît une certaine pertinence à ses analyses17. En effet, pour Leach, la chevelure et les poils sont nettement des marqueurs érotiques ; mais il faudrait, pour bien comprendre leur problématique dans le champ de l’anthropologie comparée, abandonner la théorie freudienne posant une équivalence entre la tonsure ou le rasage et la castration. Car, selon Leach, si la tête rasée conduit vers l’image de l’abstinence sexuelle (pour les deux sexes), cela n’implique pas pour autant la valeur phallique des cheveux. En 1981, Gananath Obeyesekere, qui se base sur une étude de terrain des pratiques extatiques dans l’Inde du sud, discute à nouveau ce dossier ; il revient finalement en partie à l’interprétation de Berg, contre celle de Leach, puisqu’il reconnaît une nature phallique dans les longues tresses des prêtresses, marquant ainsi une forme d’ascétisme sexuel18. Le terrain indien a donné lieu à différentes études, et le choix de la prudence prévaut désormais pour reconnaître la véritable constellation symbolique 14 Freud 1922 ; cf. Clair 1989, p. 36–52. 15 Ferenczi 1923. 16 Berg 1951. 17 Leach 1958 ; repris dans Leach 1980, p. 321–361. 18 Obeyesekere 1981. 19 Olivelle 1998. 20 Devreux 1983 ; pour une analyse critique et rationnelle des sources, cf. Olender 1985. 21 Hallpike 1969. Version revue Hallpike 2011.

Youri Volokhine

dans laquelle les cheveux (féminins essentiellement) sont impliqués19. Ce long dossier sur la valeur sexuelle de la pilosité est ainsi discuté tout au long du XXe siècle jusqu’à nos jours, et il serait bien trop long d’en rendre compte ici plus en détail. Le dossier antique de Méduse, qui s’est imposé dans la discussion depuis les théories psychanalytiques, a donné lieu à différentes études critiques, développant des thématiques prenant également en compte la figure de Baubô, entité frontale et sexuelle elle-aussi20. En abordant les valences culturelles différentielles du corps, et dans ce cadre tout ce qui concerne le système pileux, les anthropologues ont également critiqué les usages trop rigides des paradigmes psychanalytiques, et surtout l’analogie entre rasage et castration21. A la suite de Mary Douglas, on tend à considérer les pratiques liées à la pilosité dans le cadre de processus symboliques variant selon les cadres culturels22. Dans le champ de l’anthropologie des sociétés anciennes, le corps constitue désormais aussi un objet privilégié23. Le poil, la peau, la barbe, mais encore le sang, font l’objet de l’attention, dans le cadre d’études touchant de près la question du genre24. L’attention est particulièrement portée sur les investissements symboliques liées aux cheveux de la femme25. Depuis quelques temps, la barbe et la pilosité masculine sont, elles aussi, à nouveau discutées. On s’accorde à présent à reconnaître dans les pratiques capillaires des politiques identitaires, comme l’a bien montré par exemple Benoît Fliche, qui travaille au sein des communautés turques26 ; des barbes également politiques et culturelles, comme le montre Christian Bromberger à partir de l’exemple iranien, point de départ d’enquêtes comparées et d’une monographie sur le « sens du poil »27. Le poil a son histoire légitime, et il suscite des monographies comparatistes, comme 22 23 24 25 26 27

Douglas 1981 ( = 1967). Malamoud & Vernant 1986. King 2008. Sur le sang et les fluides, à partir du terrain italien, cf. D’Onnofrio 2014. Eilberg-Schwartz & Doniger 1995. Fliche 2000 ; Fliche 2011. Bromberger 2005 ; Bromberger 2008 ; Bromberger 2010, cf. édition revue : Bromberger 2015.

Introduction

l’excellente Histoire du poil, publiée sous la direction de Marie-France Auzépy et Joël Cornette28 ; récemment, Christopher OldstoneMoore propose aussi une histoire comparée de la barbe, largement centrée sur l’Occident29, publiée alors que battait d’ailleurs son plein une nouvelle mode occidentale pour les barbes : non plus la barbe hirsute des hippies des années soixante, mais celle bien plus apprêtée des hipsters du XXIe siècle. Cela dit, s’il est manifeste que la barbe connaît des modes faisant alterner ses faveurs ou ses défaveurs – il est amusant à cet égard d’observer l’évolution pileuse des visages des rois de France ou des Papes, pour une instructive chronologie trichologique – il importe de ne pas en sous-estimer la valeur symbolique et culturelle. Comme l’écrit Dimitri Karadimas : « La pilosité est un témoin d’une qualité interne de la personne, mais aussi des groupes, tout comme sa manipulation est indicatrice de la nature accordée, au sein de chaque groupe, au sang »30. Il importe donc d’être sensible aux données variables, car il n’existe pas d’évidences en matière de poils et de barbe. Florent Pouvreau a récemment montré comment dans la société médiévale, l’image de l’homme poilu atteste d’une diversité symbolique indéniable, qui mène du démon velu infernal au saint homme31.

5000 ans de pilosité faciale au Proche-Orient Nous avons esquissé dans quelle mesure le thème de la barbe peut s’inscrire dans un projet anthropologique et historique de l’étude du corps. Notre objectif dans le présent volume est de contribuer à ce projet, en réunissant plusieurs exemples pris dans le champ de l’Histoire. L’unité sera à la fois thématique et géographique : il s’agit d’observer des pratiques culturelles liées à la barbe et aux poils provenant des différentes cultures du Proche-Orient depuis 5000 ans. On 28 29 30 31

Auzépy & Cornette 2011. Oldstone-Moore 2016. Karadimas 2010. Pouvreau 2014.

11 a rappelé ci-dessus qu’en ce qui concerne le port préférentiel de la barbe, on a depuis longtemps imaginé une rupture entre Orient et Occident : un Orient barbu s’opposant à un glabre Occident. Cette construction demande à être questionnée. Car les usages pileux et les discours sur le port de la barbe ne sont pas immuables ; ils dépendent des champs culturels, en Orient comme ailleurs, et des périodes. Deux exemples contemporains du port préférentiel de la barbe – la barbe des hipsters et la barbe des intégristes islamiques –, ont peut-être réveillé dans le public occidental un intérêt pour la question du port de la barbe. En Occident, où la mode a depuis peu à nouveau toléré les barbes, on observe aussi les poils des autres. En l’occurrence, depuis un moment déjà, les barbes portées par les adeptes de certaines formes de la religion islamique ne passent pas inaperçues. Or, on peut constater que la question de la barbe dans le monde islamique a moins attiré l’attention des observateurs occidentaux que celle du voile féminin. Pourtant, les deux pratiques concernent directement la tête ou le visage. Les foulards ou les voiles dissimulent les cheveux ou le visage tout entier ; la barbe est quant à elle un signe ostensiblement marqué de piété, affiché sur la face. Le port de la barbe serait en somme pour les hommes corollaire du port du voile chez la femme, nonobstant leurs différences spécifiques. En effet, port du voile et de la barbe sont, dans une certaine perspective islamique, liés au statut du visage et à la dignité de celui-ci. Tous deux peuvent être des « marqueurs de religiosité »32. Si la barbe semble désormais être plus particulièrement une affaire de goût ou de mode en Occident, tout en pouvant aussi être un marqueur d’une identité ou d’une appartenance collective, il faut reconnaître l’existence d’une perception islamique différente de la pilosité faciale. La question de savoir si la barbe peut être considérée comme un « signe d’appartenance religieuse » se pose désormais dans certains débats juridiques liés à la laïcité en France33. 32 Kreil 2015, p. 157. 33 http://www.lemonde.fr/societe/article/2017/12/30/ laicite-un-medecin-ecarte-d-un-hopital-en-raison-desa-barbe-deboute-en-justice_5235928_3224.html.

12 Le présent volume entend donc survoler une petite portion de l’Histoire de la barbe, comprise dans les limites d’une aire géographique et des cultures qui en sont issues. Le port de la barbe intéresse à plus d’un titre les cultures anciennes du Proche-Orient : il existe des dieux barbus, révélés par une iconographie signifiante, tandis que cet attribut capillaire se voit investi de sens particuliers dans les mythologies. En outre, le port de la barbe – ou, au contraire, sa prohibition – se trouve être pris dans un réseau de techniques du corps masculin, qu’il s’agit de questionner, dans une perspective historique et anthropologique. Les Egyptiens de l’Antiquité aimaient être glabres plutôt que barbus. Le rasage est chez eux le signe de l’élite, même si des modes anciennes (la moustache) attestent aussi du désir d’afficher une virile pilosité faciale. En outre, les Egyptiens observaient autour d’eux, et constataient de larges barbes chez les peuples voisins, au point que la figuration de la barbe est même devenue dans leur système iconographique un marqueur de l’altérité. Symbole de puissance et de prestige, la barbe, en Egypte, s’incarne dans des postiches. Rois et prêtres sont néanmoins tenus à un strict rasage, par souci de pureté rituelle. A ces barbes postiches, tressées et soignées, répondent des barbes incultes, apanage de certains démons, par exemple, ou la barbe négligée des petites gens. En Mésopotamie, la barbe et les poils participent aussi parfois d’une forme de sauvagerie, mais se dote aussi clairement des prestiges de la puissance virile. Cette valeur associée à la puissance virile accompagnera largement l’histoire de la barbe au Proche-Orient. Le comparatisme entre des civilisations voisines du Proche-Orient nous a donc convié à envisager des problématiques modernes et contemporaines, liées à la pilosité du visage masculin. S’il existe, comme nous l’avons rappelé ci-dessus, différentes études récentes sur l’histoire de la barbe, aucune néanmoins n’était spécialement centrée sur le Proche-Orient, qui a ses particularités religieuses et culturelles qui ne sont pas celles de l’Occident. Ce ProcheOrient, nous avons donc souhaité l’aborder dans une large chronologie, une « longue histoire »

Youri Volokhine

pour reprendre l’expression célèbre de Jacques Le Goff, très longue même, puisque les barbes apparaîssent dans la documentation à l’orée de l’histoire, en même temps que la documentation iconographique, et n’ont eu cesse de prospérer jusqu’à nos jours. L’intérêt du choix de cette longue chronologie nous a apparu susceptible de montrer de quelle manière contrastée un même attribut capillaire peut être différemment apprécié. Actuellement, glabres et barbus attestent, notamment dans le cadre des cultures musulmanes, arabes ou juives, que l’ostentation des pilositiés constitue un signe identitaire fort : il est intéressant d’articuler cette perception aux visions plus anciennes, et même antiques, où, comme on le verra, la question identitaire n’est pas forcément convoquée, à la différence d’une symbolique liée à des discours mythologiques. Ce programme, autour de la barbe au ProcheOrient, des barbus, des glabres, divins ou humains, dans une perspective historique et sensible à l’anthropologie, a d’abord été celui d’un colloque qui a eu lieu à l’Université de Genève en mars 2015. Je dois remercier ici Bruce Fudge qui a été irremplacable dans la conception du colloque comme du volume. Je remercie également Thomas Herzog, qui a également permis par son active collaboration l’élaboration du projet. Grâce à Zina Maleh, assistante à l’Université de Genève, nous avons pu bénéficier d’une aide appréciable pour la mise en forme du volume. Ce livre a bénéficié du soutien financier de plusieurs institutions, que nous remercions : le décanat de la Faculté des Lettres de l’Université de Genève; la Société Académique de Genève, la Maison de l’Histoire de l’Université de Genève, ainsi que le Fonds Général de l’Université de Genève. Nous remercions aussi les professeurs Jan Blanc, Lorenz Baumer, Philippe Collombert et Dominique Jaillard, qui ont été intéressé par ce projet et l’ont soutenu. On retrouvera ici les contributions de tous les participants du colloque de 2015. On aurait souhaité étendre encore le champ d’investigation, mais il n’est pas franchement facile de convier des chercheurs pour parler sur un thème imposé

Introduction

si ciblé : nous remercions chaleureusement d’autant plus tous ceux qui ont répondu positivement et accepté de se pencher sérieusement sur ces dossiers trichologiques.

Bibliographie de l’introduction D’Alembert & Diderot 1751 : D’Alembert, J. Le Rond & Diderot, D. (éd.), s.v. « Barbe », L’Encyclopédie, 1re édition, Tome 2, 1751, p. 70–72. Algoud 2016 : Algoud, A., Dictionnaire amoureux de Tintin, Paris, Plon, 2016. Allais 1896 : Allais, A., « La barbe », dans On n’est pas des bœufs, Paris, Ollendorff, 1896, p. 93–98. Auzepy & Cornette 2011 : Auzépy, M.-F., & Cornette, J., Histoire du poil, Paris, Belin, 2011. Berg 1951 : Berg, Ch., The Unconscious Signifiance of Hair, Londres, Allen & Unwin, 1951. Bloch 1915 : Bloch, A., « De la barbe au point de vue anthropologique », Bulletins et Mémoires de la Société d’anthropologie de Paris, VIe série, Tome 6, fascicule 6, 1915, p. 305–317. Bromberger 2005 : Bromberger, Chr., « Trichologique : les langages de la pilosité », dans Bromberger, Chr., Duret, P., Kaufman, J.-C. (éd.), Un corps pour soi, Paris, PuF, 2005, p. 10–40. Bromberger 2008  : Bromberger, Chr., « Hair : From the West to the Middle East through the Mediterranean », Journal of American Folklore 121, 2008, p. 371–399. Bromberger 2010  : Bromberger, Chr., Trichologiques. Une anthropologie des cheveux et des poils, Paris, Bayard, 2010. Bromberger 2015 : Bromberger, Chr., Les sens du poil. Une anthropologie de la pilosité, Creaphis, Grane, 2015. Clair 1989  : Clair, J., Méduse. Contribution à une anthropologie des arts du visuel, Paris, Gallimard, 1989. Devreux 1983 : Devreux, G., Baubo, la vulve mythique, Paris, Godefroy, 1983.

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Youri Volokhine

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I.  Mésopotamie. Monstres velus et rites pileux

Margaret Jaques

Monstres velus, monstres hideux en Mésopotamie

Abstract: L’aspect physique est la première façon de distinguer les dieux des monstres/démons mésopotamiens. Ces derniers sont bien représentés dans les arts visuels, dans les descriptions physiques du « Göttertypentext » et dans les mythes. L’apparence du monstre/démon est hybride et provient d’un mélange entre l’humain et l’animal. La présence ou l’absence de cheveux, barbe ou toison est significative selon l’animal dont il est l’image monstrueuse : lion ou taureau, serpent, oiseau ou poisson. Cette apparence, contrairement à celle des dieux, n’est pas une option mais a un caractère définitif.

Les relations entre les dieux, les monstres, les démons et les hommes sont fixées depuis l’origine, c’est-à-dire depuis la cosmogonie. Enūma Eliš, le récit babylonien de la cosmogonie, est une œuvre standard à la fin du 2ème millénaire ; il raconte comment Marduk, le dieu de Babylone, la capitale contemporaine, remplace Enlil, le dieu de Nippur, l’ancien centre religieux, à la tête du panthéon1. Dans cette œuvre, l’armée de Tiamat, la mer primordiale, est constituée de monstres (I 134 ; 141–146). Tiamat a donné aux monstres qu’elle a créés une apparence effrayante et les a rendus « semblables à des dieux » (I 138). D’après leur description, les monstres sont caractérisés par leur hybridité, c’est-à-dire qu’ils sont composés d’humain et d’animal. Dans ce mythe, l’hybridité des monstres peut éventuellement s’expliquer par leur enracinement dans un cosmos embryonnaire. Tiamat elle-même n’est pas anthropomorphe puisqu’elle a des cornes, une queue, des

1

Pour l’édition d’Enūma Eliš, voir Talon 2005, Kämmerer & Metzler 2012 et Lambert 2013. Il existe aussi plusieurs traductions, entre autres celles de Bottéro & Kramer1993, Dalley 2000 et Foster 2005.

nageoires ; son vizir Mummu a une tête de bouc et son bêlement est peut-être à l’origine de son nom, mu-mu  2. Les monstres de la mer primordiale sont des mercenaires, mais après qu’ils sont vaincus par les dieux, ils deviennent leurs serviteurs : ils les défendent contre les attaques des démons infernaux qui menacent la cité, le roi ou les gens. Dans les représentations des périodes archaïques, les monstres ne portent pas la tiare à cornes, la marque de la divinité, mais au 1er millénaire, où les tiares à cornes sont plus fréquemment représentées, ils en portent souvent, indiquant la présence d’une « aura divine » (melemmu). Dans les textes, ils ne sont jamais appelés « dieux ». Ils sont rarement pourvus du déterminatif divin et n’apparaissent que de temps en temps dans les listes de dieux. Avant Enūma Eliš, à une époque antérieure à Ḫammurapi, les informations concernant l’origine et la nature des monstres sont sporadiques. Plus tard, des images de monstres à la fonction apotropaïque ont été trouvées régulièrement aux portes, dans les murs et sous les sols des palais du 1er millénaire sous la forme de reliefs et de figurines et dans les maisons privées sous la forme de figurines, moins souvent sous forme d’amulettes. Ils sont représentés très souvent sur les sceaux cylindres de toutes les époques. D’autres textes mentionnent des représentations de dieux et de monstres mais des descriptions détaillées sont rarement attestées. Les représentations de

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Michalowski 1990, a interprété mummu comme le « grondement créateur de l’exorciste », cf. RenduLoisel 2016, p. 200–204.

18 vingt-sept dieux et monstres sont décrites dans le Göttertypentext3. Parmi ces monstres hybrides, seul le Laḫmu « le chevelu » ou le héros à six boucles est anthropomorphe, mais il se distingue de la représentation des hommes « civilisés » par sa nudité « barbare » et par ses cheveux hirsutes ; il se distingue par une sorte d’hybridité sociale4. Les monstres ont quelquefois une existence mythologique, en particulier dans l’iconographie, mais souvent, il n’existe pas de récits connus les concernant. Ils forment un groupe cohérent de personnages auxiliaires des dieux à la fonction protectrice. Ils se distinguent des démons maléfiques, un autre groupe d’êtres hybrides, qui, pour la plupart, appartiennent à la cour infernale. Les langues de Mésopotamie n’ont pas de terme pour « monstre ». Ils sont quelquefois nommés par leurs aspects thériomorphes comme umāmu « animal » ou par leur fonction comme gallû « commissaire ». Il n’existe pas non plus de terme générique pour « démon » bien que le terme sumérien udug (akkadien utukku), qui désigne une sorte de démon, est employé dans un sens plus général au 1er millénaire.

1. Représentations des monstres Il existe quelques pistes pour distinguer physiquement et contextuellement les monstres des démons5 : 1) Iconographiquement6, les monstres ont des corps animaux hybrides et marchent sur quatre pattes, alors que les démons ont des corps humains hybrides et marchent sur deux pattes.

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Köcher 1953 p. 57–95 ; voir aussi Lambert 1985, p. 192–193. 4 Wiggermann & Green 1993–1997. A propos du Laḫmu, voir Cavigneaux 1993. 5 Verderame 2012. 6 Farkas, Harper & Harrison 1987. 7 Le Mušḫuššu est à l’origine associé au dieu Ninazu, un dieu chtonien, puis devient l’animal symbolique de Marduk (Wiggermann 1992, p. 168–169). 8 Le Kusarikku porte une barbe et est représenté avec une tête humanisée. C’est un des monstres les plus anciens ; il est souvent associé au Laḫmu dans la glyptique (Wiggermann 1992, p. 174–179). 9 Le Laḫmu est représenté dans la glyptique avec un vase d’où s’écoule de l’eau (Wiggermann & Green

Margaret Jaques

2) Leur royaume d’activités est distinct : les monstres se tiennent dans le cosmos avec les dieux, alors que les démons sévissent dans le monde des hommes et appartiennent au monde infernal. 3) L eu r s fonct ion s e st opposé e s : le s monstres sont des êtres protecteurs, alors que les démons sont destructeurs. En se basant sur ces aspects, il apparaît que le monstre doit son origine à un besoin de représentation concrète, visible, un monstre d’argile qui puisse défendre magiquement un palais ou une maison contre un mal démoniaque qui pourrait s’y introduire. La mention écrite des monstres est secondaire et est une sorte de commentaire de leur représentation. Les monstres les plus anciens et les plus fréquemment représentés, à presque toutes les époques, sont le Mušḫuššu (le dragon-serpent)7, le Kusarikku (l’homme-bison)8, Anzû (l’aigle à tête de lion ou de chauve-souris), le Laḫmu (le héros aux longs cheveux ou à six boucles)9 et le Ūmu nā’iru10, littéralement « le jour qui hurle » (le dragon-lion)11. On pourrait interpréter les monstres comme des représentants exemplaires, paradigmatiques, d’une espèce animale chez lesquels toutes les qualités d’un animal sont concentrées : le serpent, qui représente la mort ; le bœuf, la fermeté ; l’aigle, l’agression, le pouvoir ; la face humain, l’action de regarder etc. Le Laḫmu, qui est anthropomorphe et n’a pas de parties animales est peut-être à l’origine lié au culte, à un prêtre. Pour cette raison, il n’est pas toujours classé dans la catégorie des monstres mais dans celle des héros. Le Laḫmu est le plus souvent représenté nu, sans attribut divin (de cornes ou de 1993–1997, p. 245). Il est associé au dieu Enki/Ea, dieu de l’eau douce et de la magie. 10 Le Ūmu-nā’iru est aussi appelé Kaduḫḫu (sumérien u4 -ka-duḫ-a « jour qui ouvre la bouche ») dont l’identification n’est pas certaine. Après la période d’Ur III, Anzû est remplacé par le dragon-lion, puis par le taureau comme monstre ou animal d’Adad, le dieu de l’orage. Ce dragon lion est aussi appelé Ušumgallu « grand dragon ». La femme debout sur son dos est la parèdre du dieu de l’orage connue sous plusieurs noms Šala, Šauška, Ištar de Ninive (associée dans les textes hittites avec le monstre-lion ailé Awiti). 11 Wiggermann & Green 1993–1997.

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tiare) et sans ailes. La représentation des cheveux, de la barbe ou des poils des monstres, des démons et des dieux est significative. Leur absence, leur longueur, leur forme et leur couleur lorsqu’elle est connue, témoignent tout d’abord de l’appartenance d’un monstre à un groupe d’animaux liés à un dieu, ou témoignent de leur anthropomorphisme.

2. La pilosité comme signe distinctif

– –

–

La représentation de la pilosité permet d’abord de départager les membres de la société humaine : –

La barbe de l’homme est le signe de sa maturité et contraste avec le visage imberbe de l’enfant ou du jeune homme. Les hommes adultes portent la barbe et des cheveux soigneusement peignés en boule. Les hommes jeunes sont imberbes comme le montre les

représentations d’Ur-Ninĝirsu, jeune homme et adulte12 (Fig.1 & 2). L’absence de cheveux peut être un signe de dévotion. Les orants ont le crâne rasé13 (Fig. 3). La chevelure et surtout la coiffure lisse, bouclée et les cheveux attachés permettent de distinguer les hommes et les femmes14 (Fig. 4 & 5). La barbe et la chevelure permettent aussi de distinguer les rois, les dieux, les démons et les monstres.

On comparera la coiffure soignée des dieux Enki et Ningišzida (dieu personnel de Gudea) et le crâne rasé de Gudea sur son sceau-cylindre15 (Fig. 6) et les cheveux en forme de cordes de Ḫumbaba16 (Fig.7, Fig.11 et Fig.12). Il faut donc comparer aussi la manière dont les cheveux sont coiffés : peignés ou volontairement hirsutes.

Fig. 1.  Statue d’Ur-Ninĝirsu jeune homme imberbe ; détail, d’après ORTHMANN 1975, fig. 62a et b. 12 13

Orthmann 1975, fig. 62a et b et Moortgart 1969, fig.171–174. Par exemple les orants de Mari, Moortgart 1969, fig. 79–80.

14 15 16

Moortgart 1969, fig. 59 & fig. 99–102. Black & Green 1992, fig. 115. Black & Green 1992, fig. 85 et Graff 2012, p. 133, fig. 2 et Steymans 2010 p. 34–35, fig. 5 & 6.

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Fig. 2.  Statue d’Ur-Ninĝirsu adulte barbu ; d’après MOORTGART 1969, fig. 171–174.

Fig. 3.  Statues d’orants au crâne rasé en signe de dévotion ; détail, d’après MOORTGART 1969, fig. 79–80.

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Fig. 4.  Statuettes de femmes ; d’après MOORTGART 1969, fig. 99–102.

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Fig. 5.  Statue d’homme ; d’après MOORTGART 1969, fig. 59.

Fig. 6.  Représentation de Gudea et des dieux Ningišzida et Enki sur un sceau-cylindre ; d’après BLACK & GREEN 1992, fig. 115.

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Fig. 7.  Relief représentant Ḫumbaba ; d’après BLACK & GREEN 1992, fig. 85.

2.1 Le Laḫmu A titre d’exemple, il existe plusieurs représentations historiques du monstre à tête humaine à six boucles, le Laḫmu. Ce nom signifierait « le chevelu », et est l’adjectif verbal du verbe akkadien laḫāmu « être couvert de poils, être chevelu, poilu »17. Une autre interprétation ferait dériver son nom du terme luḫḫumû « boue »18. Ce dernier sens l’associerait à l’eau douce du dieu Enki/Ea et aux monstres ancêtres d’Anum créés par Tiamat dans Enūma Eliš. Ses cheveux longs et bouclés symboliseraient d’ailleurs les mouvements de l’eau courante. Le terme sémitique laḫmu a été repris en sumérien sous la forme lahama, mais il existe un logogramme LU2xSIG2+SU/ SUx(BU) précédé quelquefois du déterminatif LU2 des personnes dans les listes lexicales et qui signifie « l’homme qui a de longs cheveux ». Les premières attestations iconographiques du Laḫmu datent de l’époque d’Uruk tardif (2900 av. J.-C.). Il est le plus souvent représenté entre 17 18 19

CAD L p. 38. CAD L p. 239–240. Pour cette liste numérotée des représentations du héros à six boucles, voir Boehmer 1975, p. 295, 298, 300.

deux animaux symétriques qu’il maîtrise d’une main19 (Fig. 8 à 10). Avant l’apparition de la tête humaine à six boucles, à l’époque d’Obeid, vers 4200, on trouve un homme à tête de bouc (2). Il est ensuite représenté sans éléments caractéristiques (4). Mais dès l’époque suivante, il est un personnage à l’allure distincte : ses cheveux longs sont séparés d’une raie centrale et se termine par une boucle sur ses épaules. Il est le plus souvent nu, mais porte quelquefois une ceinture. Il est aussi le maître des animaux domestiques (6). Ce personnage a longtemps été interprété comme une figure de Gilgameš. Cette interprétation a été rejetée en 1912 déjà par l’archéologue allemand Curtius20. Mais cette erreur apparaît encore quelquefois dans la littérature contemporaine. Il a d’autre part été interprété comme une figure de Tammuz, le roi-berger, le protecteur et le maître des animaux. Mais il est impossible de vérifier cette interprétation en l’absence de textes à l’époque d’Uruk IV/III21.

20 21

Curtius 1912, p. 20 note 1. Le Laḫmu a aussi été associé avec le Samson biblique, Wenning & Zenger 1982.

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Fig. 8.  Représentations du héros à six boucles ; d’après BOEHMER 1975, p. 295.

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Fig.9.  Représentations du héros à six boucles ; d’après BOEHMER 1975, p. 298.

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Fig.10.  Représentations du héros à six boucles ; d’après BOEHMER 1975, p. 300.

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Dès 2500 av. J.-C., le héros à six boucles est bien attesté dans la glyptique (7, 8). Il apparaît avec d’autres types de héros anthropomorphes dont celui qui porte un chapeau conique (9). Ce personnage porte une tunique et il est armé. Un autre héros porte une coiffure à double pointes (10). On le trouve comme maître des animaux, mais aussi enlacé avec un personnage identique. Il faut noter que ni le personnage à coiffure conique, ni celui à coiffure pointue ne sont les personnages principaux de la scène iconographique. Un autre nouveau personnage est le héros aux cheveux hérissés (11). Il a aussi une fonction dans le combat d’animaux. Le héros à six boucles et celui aux cheveux hérissés, de face ou de profil, barbus ou imberbes sont des figures très populaires de la glyptique au 2ème millénaire. D’autres personnages chevelus, quelquefois avec des cheveux très longs (22), apparaissent aussi dans des scènes de jeux ou de danses. A l’époque d’Akkad, on représente ces héros en relation avec des dieux : le héros apparaît le plus souvent comme le serviteur d’un dieu, comme par exemple le héros à six boucles et Enki/Ea. Sur ces images, le héros à six boucles tient un instrument, un montant de porte ou une pelle (24). Le héros aux cheveux hérissés est remplacé par le héros au chapeau conique qui apparaît dans le cercle de Šamaš et non d’Enki/Ea. Ce même héros au chapeau conique apparaît avec le temple ailé (31) et dans des scènes de combat. L’image 34 montre deux personnages, dont un porte une coiffure conique, l’autre étant nu tête et barbu, qui maîtrisent un taureau. Ce type de représentation est interprété comme la scène du combat de Gilgameš et d’Enkidu contre le taureau du ciel. Le héros à la jupe (35) est interprété comme un personnage analogue à celui de la coiffure conique. Il apparaît quelquefois avec des cheveux longs dans des scènes de maître des animaux (38). Un nouveau héros apparaît à cette époque avec les cheveux lisses dans la proximité du héros à six boucles ; celui-ci recouvre parfois ses cheveux d’un foulard. Ces mêmes personnages apparaissent à Ur III et à l’époque paléo-babylonienne : le héros au cheveux lisses coiffés en arrière et non plus

27 avec une raie au milieu devient de plus en plus fréquent (48–49). Le héros à six boucles apparaît aussi en Cappadoce (53–54). Il appartient au cercle du dieu de l’orage car il est souvent représenté debout sur un taureau. Ses boucles supérieures deviennent quelquefois des cornes (54), quelquefois même, il porte des cornes de taureau (53). Il y a aussi le héros imberbe aux cheveux longs (56) et celui aux cheveux hérissés (57). Dans la glyptique syrienne, les mêmes personnages sont attestés (57–59). Le héros à six boucles porte parfois une jupe (59). Il porte aussi le vase jaillissant d’Ea (60). Il est représenté soit seul soit en une paire symétrique de deux Laḫmu. Du vase émerge une branche feuillue. Dans la glyptique du Kurdistan, le héros à six boucles apparaît aussi avec les cornes de taureau (65). Il porte le vase jaillissant ou le soleil ailé (64). La scène où deux personnages en saisissent un troisième est interprétée comme une représentation de l’attaque de Ḫumbaba par Gilgameš et Enkidu. Le même personnage est aussi attesté dans des scènes de combat ou avec l’« arbre sacré » (68). A l’époque assyrienne, le héros à six boucles est toujours dans des scènes de maître des animaux mais aussi comme génie ailé (75) et comme celui qui porte le soleil ailé (74). Il est soit nu, soit avec une jupe. Au fil du temps, en Assyrie, le héros à six boucles perd de son importance. Les boucles ne sont plus très bien dessinées (83). Dans les figures à trois personnages, il devient une représentation de Ḫumbaba (84). Le serviteur d’Ea est remplacé par le personnage aux cheveux lisses (92). Les images 93–95 sont d’époque achéménide et montre le roi dans la scène de maître des animaux. Le Laḫmu ou héros à six boucles est généralement représenté avec trois boucles de cheveux de part et d’autre de sa tête et un sourire, comme le Kusarikku qui lui est souvent associé sur les sceaux-cylindres. Tous les deux sont le plus souvent des monstres bénéfiques. Le Laḫmu est l’esprit de la rivière, qui maîtrise les animaux sauvages et protège les animaux domestiques. Il est parfois ambigu dans cette fonction puisqu’il peut aussi tuer des hommes et des bœufs comme en témoigne des textes non littéraires :

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« S’il se trouve un gros trou dans le Regard, un Laḫmu s’emparera de l’homme dans la rivière. » (TIM 9, 78:15) «  Un bœuf dont les Laḫmu se sont emparés  » (M6105 : 2 (Durand 1994)

Les Laḫmu apparaissent en groupe de cinquante serviteurs d’Enki/Ea. Même plus tard, lorsqu’ils entrent au service de Marduk et qu’ils portent la pelle au lieu du montant de porte, ils restent associés à l’eau. Un usage différent du terme Laḫmu est attesté dans le Göttertypentext (Köcher 1953) : –

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– –

22

III 52’-IV 4  : c’est une description d’un monstre (tête de serpent, corne du serpent bašmu, corps de poisson-puradu, griffes) ; son nom « un Laḫmu de la mer, celui d’Ea ». Ce monstre n’est pas représenté et le nom est inconnu. IV 34–48 : c’est une description d’un monstre (tête de poisson, mains humaines, serres d’un oiseau, queue de lion, corps de poisson) ; il tient le ciel et la terre avec ses mains et une serre, alors que de l’autre serre il tient son compagnon, l’autre monstre. Son nom est « Assaut, un Laḫmu, celui d’Ea ». IV 49-V 12  : c’est une description d’un monstre (face humaine, barbu, mains humaines, serres d’un oiseau, queue de lion, corps de poisson) ; il tient le ciel et la terre avec ses mains et une serre, alors que de l’autre serre il tient son compagnon, l’autre monstre. Son nom est « un Laḫmu-Dispute ». Aux lignes V 11–12, à propos des LaḫmuAssaut et Dispute : « Ils sont les Laḫmu du ciel et de la terre qui sont ceux (ša) d’Ea ». V 33–42 : c’est une description d’un monstre (tête du serpent cornu bašmu, cornes, oreilles de bœuf, corps de poisson-puradu). Son nom « Zèle, un Laḫmu, celui d’Ea ».

Pour l’édition, voir George 2003 ; pour des traductions, voir Maul 2005 et Bottéro 1997.

–

V 43–51 : c’est une description d’un monstre (tête d’un chien, mains humaines, ailes, haut du corps humain, bas du corps d’un chien, bec d’oiseau, queue de chien). Son nom est « un Laḫmu, celui de Gula ».

Le Göttertypentext rassemble sous le terme Laḫmu plusieurs monstres de descriptions diverses. Ni leur nom, ni leur représentation ne sont attestés dans les textes et l’iconographie. Et contrairement à tous les témoignages, non seulement Enki/Ea mais aussi Gula, la déesse de la médecine, est pourvue d’un Laḫmu. On peut en conclure que, dans le Göttertypentext, le terme Laḫmu connaît un développement particulier, peut-être lié à une prise de position théologique, et désigne dès lors une variété de monstres inventés récemment. Le terme Laḫmu désignerait le monstre chevelu par excellence. Comme on l’a vu dans ses représentations, le Laḫmu est devenu aussi une figure de Ḫumbaba.

2.2 Ḫumbaba Ḫumbaba est un monstre de la mythologie. Il est un personnage de l’Épopée de Gilgameš22 . L’Épopée dans sa version assyrienne de Ninive date de la fin du 2ème millénaire av. J.-C. Elle a été constituée à partir de versions sumériennes et de versions paléo-babyloniennes antérieures. La version de Ninive est divisée en onze tablettes, chacune formant une unité relativement indépendante dans l’économie du récit. Une douzième tablette fut ensuite ajoutée qui constitue comme une annexe décrivant le monde des morts. Au début du récit, Gilgameš est un jeune et puissant souverain de la ville d’Uruk qui, par ses jeux de polo humain, sème la confusion chez les habitants de sa ville. Les citoyens appellent les dieux à la rescousse. Sur ordre d’Anu, le dieu du ciel, la déesse-mère crée un rival à Gilgameš : Enkidu, un homme sauvage (lullû-amēlu I 178), élevé par les animaux de la steppe. En voici sa description :

Monstres velus, monstres hideux en Mésopotamie

29

« Abondamment velu par tout le corps, Il avait une chevelure de femme, Aux boucles foisonnant comme un champ d’épis, Ne connaissant ni concitoyens, ni pays, Accoutré à la sauvage, En compagnie des gazelles, il broutait ; En compagnie de sa harde, Il fréquentait l’aiguade ; Il se régalait d’eau en compagnie des bêtes ». 

placé comme gardien de la forêt des cèdres par le dieu Enlil. Les deux héros, Gilgameš et Enkidu, devenus amis, décident de partir pour la forêt des cèdres pour y abattre des arbres et confectionner une porte pour le temple d’Enlil. A leur arrivée, Ḫumbaba, qui connaît déjà Enkidu — ils ont une parenté animale et se sont rencontrés dans le passé quand Enkidu paissait avec les gazelles — lui dit :

Bien que désigné comme un homme sauvage, Enkidu est un homme-animal, en l’occurrence un homme-gazelle qui paisse avec elles dans les prairies. La laine de son corps est en tout cas celle d’un animal, mais ses cheveux longs sont comparés à ceux d’une femme. On apprend dans la suite du texte qu’il fait peur à un chasseur à cause de sa musculature et de son étrangeté. Il est introduit dans le monde civilisé grâce à l’intervention de Šamḫat, la prostituée, et il est emmené à Uruk pour y rencontrer Gilgameš qui, dans un rêve l’a vu sous la forme d’une hache. De cet épisode du rêve, il est précisé : « Qu’il (= Gilgameš) l’(= la hache) aimait et la cajolait comme une épouse ».

Quelques savants ont supposé qu’il existait une relation homosexuelle entre Gilgameš et Enkidu ce qui n’apparaît pas de façon explicite dans la suite du récit. Jacobsen a indiqué que le motif de l’homme sauvage, velu, vivant avec les animaux et qui est introduit dans la société humaine par une femme est fréquent dans le monde oriental et a été l’objet d’une thèse de doctorat en 1925 de Charles Allyn Williams, Oriental Affinities of the Legend of the Hairy Anchorite23. Pour cet auteur, le déclencheur du motif mythologique serait la découverte des orangs-outans qui auraient été interprétés comme des hommes sauvages24. Venons-en au second épisode de l’Épopée de Gilgameš, la rencontre des héros avec Ḫumbaba, lui aussi proche du singe dans ses représentations. Ḫumbaba, « le grognon » au nom dérivé peut-être du verbe ḫabābu « grogner, murmurer, siffler »25 est un monstre méchant et troglodyte. Il a été 23 Jacobsen 1976, p. 214. 24 Pour uqūpu « singe », terme plutôt rare en akkadien, voir CAD U/W, p. 204.

« Enkidu, enfant de poisson, qui n’a jamais connu son père, Et, pas plus que les tortues, n’a jamais tété sa mère ! »

Comme tous les hommes sauvages, les monstres et les démons, Enkidu n’a pas de parents ce qui est sans doute le cas aussi de Ḫumbaba. Ḫumbaba ne manque pas de rappeler à Gilgameš qu’il a une mère et un père, pour souligner sa différence d’avec Enkidu — la sauvagerie des monstres hideux comme Enkidu et Ḫumbaba et la culture des hommes héroïques comme Gilgameš — pour tenter de l’amadouer. Les deux héros parviennent à vaincre Ḫumbaba et malgré ses supplications, lui tranchent la tête. La description de l’apparence de Ḫumbaba a disparu des textes sumériens et de la tablette V fragmentaire de la version standard assyrienne, mais on possède de nombreuses illustrations de la scène de l’attaque de Ḫumbaba et des images de la tête coupée, mais toujours vivante et grimaçante du monstre. Après avoir coupé les arbres et tué Ḫumbaba, Gilgameš et Enkidu retournent à Nippur avec la porte manufacturée et la tête de Ḫumbaba. Ils donnent la porte à Enlil pour son temple. Mais qu’arrive-t-il à la tête de Ḫumbaba ? La version sumérienne de ce passage raconte comment Gilgameš et Enkidu entre dans l’Ekur, le temple d’Enlil à Nippur, et place la tête devant Enlil. Dans un autre texte sumérien, Ḫumbaba est appelé ur-saĝ dab5-ba « le héros capturé » et il subit donc le même sort que les héros capturés : il finit comme trophée sur le chariot ou dans le temple. Il est remarquable qu’en réalité la tête coupée de Ḫumbaba apparaisse à la porte des temples 25

CAD H p. 2.

30

Margaret Jaques

comme figure apotropaïque. Attacher l’ennemi vaincu ou sa tête à un bâtiment est attesté par ailleurs avec les personnes comme le montre une inscription juridique de Nabuchodonosor : « (un criminel) … ils ont coupé sa tête et l’ont envoyée à travers le pays. Ils ont aussi coupé une tête en pierre, l’ont faite semblable à la tête de l’homme, ont fait écrire ce qui suit sur cette tête d’homme et l’ont fixée sur la porte de la cour de justice pour être vue de tous les hommes : « Un homme dont le cas a été jugé, dont le verdict a été écrit, et la tablette scellée, mais après qui a été rejugé : de cette manière sa tête sera coupée ! » (BM 45690 iii 6–9 (Lambert 1965, p. 5).

Ḫumbaba est différent des autres monstres. Dans l’iconographie, il apparaît comme une tête cou-

pée mais vivante26 (Fig.11 & 12). Quelquefois il est ajouté un corps plutôt humain à cette tête mais à l’origine il était probablement seulement une tête, une grimace suspendue aux portes pour éloigner les esprits maléfiques. Son nom même est peut-être un cri qui fait peur : « Ḫumbwabwa ! ». Mais il n’a pas autant de pouvoir que les autres monstres parce que Gilgameš est parvenu à le vaincre et à le tuer. Iconographiquement, Ḫumbaba apparaît dans trois types de scène : comme tête grimaçante, comme monstre vaincu par deux héros sur des sceaux-cylindres, et comme personnage de face sur des tablettes qui résument sur un seul plan le récit de cette victoire27.

Fig. 11.  Tête de Ḫumbaba trouvée à l’entrée du temple de Tell al Rimah ; d’après STEYMANS 2010, p. 34–35, fig. 5. 26

Pour la tête de Ḫumbaba trouvée à l’entrée du temple assyrien de Tell al Rimah (au nord de l’Irak), cf. Steymans 2010, p. 34–35, fig. 5 et 6.

27

A propos de ces tablettes, voir Seidl 2010.

31

Monstres velus, monstres hideux en Mésopotamie

Fig. 12.  Tête de Ḫumbaba du temple de Tell al Rimah reconstituée ; d’après STEYMANS 2010, p. 34–35, fig. 6.

Ce qu’on a appelé le « problème Ḫumbaba » est en fait un problème d’interprétation des images où l’on voit deux personnages en maîtriser un troisième qu’ils agrippent. Aucune version de l’Épopée de Gilgameš ne fait allusion aux longs cheveux de Ḫumbaba qui sont systématiquement dessinés sur les documents illustrant ce thème. Les deux assaillants utilisent souvent un couteau ou un sabre pour tuer le monstre. Un des assaillants lui tire quelquefois les cheveux. Les deux personnages symétriques peuvent porter de simples bonnets mais aussi la tiare à cornes des

dieux. Ces personnages sont généralement interprétés comme étant Gilgameš et Enkidu28 (Fig. 13 à 15). Mais ce thème interfère avec d’autres à signification plus générale, moins anecdotique, non pas narratif et provenant d’un mythe spécifique mais plus symbolique et conforme à la tradition mésopotamienne où les luttes entre héros ou entre divinités et héros, et où l’évocation de la mort d’un dieu ont une charge signifiante. Ces scènes ne doivent pas forcément être comprises comme la mise en image de l’épisode dramatique de la mise à mort de Ḫumbaba.

Fig. 13.  Gilgameš et Enkidu tuant Ḫumbaba ; d’après BLACK & GREEN 1992, fig.69. 28

Black & Green 1992, p. 90, fig. 69 et Collon 2010, p. 117, fig. 4, p. 124, fig. 5, 6 et 7 & p. 126, fig. 8, 9 et 10.

32

Margaret Jaques

Fig. 14.  Diverses représentations de la mise à mort de Ḫumbaba ou du héros à six boucles ; d’après COLLON 2010, p. 117.

Monstres velus, monstres hideux en Mésopotamie

33

Fig. 15.  Diverses représentations de la mise à mort de Ḫumbaba ou du héros à six boucles ; d’après COLLON 2010, p. 124.

Le personnage aux longs cheveux devient à l’époque assyrienne un génie maître des animaux. On a souvent interprété ce personnage comme étant Gilgameš, car l’Épopée fait allusion à Gilgameš tuant des lions. Ces personnages

29

Kolbe 1980 Taf. X, fig. 2–3.

apparaissent quelquefois en paire et sont alors interprétés comme Gilgameš et Enkidu. Quel que soit le personnage représenté, il a la prestance d’un souverain assyrien : on notera sa coiffure et sa barbe soigneusement peignées (Fig. 16)29.

34

Margaret Jaques

Fig. 16.1 / Fig. 16.2. Le maître des animaux ; d’après KOLBE 1980, Taf. X, fig. 2–3.

3. Conclusion Les monstres ne peuvent être perçus et vus que dans une réalité fabriquée par l’homme. Pour créer une image de monstre acceptable, qui s’intègre dans la tradition picturale, elle doit être largement distribuée dans l’espace et connue durant

une période suffisamment longue. Les images de monstres remontent donc à une période ancienne. Ces monstres inventés ne sont pas identiques avec les phénomènes qu’ils représentent : ils sont des agents surnaturels et en quelque sorte les maîtres de ces phénomènes. Ils sont des abstractions personnifiées, d’abord représentés plastiquement

Monstres velus, monstres hideux en Mésopotamie

puis intégrés dans un discours mythologique. La présence de cheveux est un élément rassurant. Comme l’a montré Wiggermann, les aspects humains du monstre en réduisent l’étrangeté, l’altérité. On voit donc des monstres avec des parties humaines, voire une tête humaine. Les cheveux sont un signe familier, mais ils peuvent devenir effrayants quand ils sont hirsutes. Dans ce cas, ils évoquent la sauvagerie, l’absence de culture, l’absence de marqueurs clairs différenciant l’homme et l’animal. En résumant notre brève enquête, nous pouvons évoquer quel est le sens des cheveux et de la barbe : –

–

–

– –

Ils sont une parure masculine et féminine. Ils sont liés à une esthétique, à la beauté, à la virilité chez les uns, à la féminité chez les autres. Ils sont une protection : l’absence de barbe est une forme de dénuement en particulier devant la divinité. Les cheveux et la barbe sont proches du masque, protecteur et dissimulateur. Ils sont une extension du corps, qu’on peut tirer, arracher, couper, mais qui bouge aussi dans la danse ou le combat. Les cheveux peuvent devenir des indicateurs de la motricité humaine30. Les poils hirsutes provoquent un sentiment d’horreur. Symboliquement, les poils représentent la dualité homme-animal, la pilosité évoquant la fourrure.

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Vernant 1998, p. 41–46.

35 Bottéro & Kramer 1993  : Bottéro, J. & Kramer, S. N., Lorsque les dieux faisaient l’homme. Mythologie mésopotamienne, Paris, Gallimard, 1993. Cavigneaux  1993: Cavigneaux, A., « Des crocodiles dans l’Euphrate ? », N.A.B.U., 1993, no 101. Collon 2010 : Collon, D., « The Depiction of Giants », in : Steymans, H. U. (Ed.), Gilgamesch : Ikonographie eines Helden, OBO 245, Fribourg & Göttingen, Academic Press & Vandenhoeck & Ruprecht, 2010, p. 113–133. Curtius 1912 : Curtius, L., Gilgamisch und Heabani. Studien zur Geschichte der altorientalischen Kunst. München, Verlag der Königlich Bayerischen Akademie der Wissenschaften, 1912. Dalley 2000 : Dalley, S., Myths from Mesopotamia. Creation, The Flood, Gilgamesh, and Others, The world’s classics, Oxford, Oxford U.P., 2000. Farkas, Harper & Harrison 1987 : Farkas, A. E., Harper, P. O. & Harrison E. B., Monsters and Demons in the Ancient and Medieval Worlds : Papers Presented in Honor of Edith Porada, Franklin Jasper Walls Lectures 10, Mainz on Rhine, Philipp von Zabern, 1987. Foster 2005  : Foster, B. R., Before the Muses. An Anthology of Akkadian Literature, Third Edition, Bethesda Md., CDL Press, 2005. George 2003 : George, A., The Babylonian Gilgamesh Epic : introduction, critical edition and cuneiform texts, 2. vols., Oxford, Oxford U.P., 2003. Graff 2012 : Graff, S., « The Head of Ḫumbaba », Archiv für Religionsgeschichte 14, 2012, p. 129–142. Jacobsen 1976 : Jacobsen, T., The Treasures of Darkness. A History of Mesopotamian Religion, New Haven & London, Yale U.P., 1976. Kämmerer & Metzler 2012 : Kämmerer, Th. & Metzler, K. A., Das babylonische Weltschöpfungsepos Enūma Elîš, AOAT 375, Münster, Ugarit-Verlag, 2012. Köcher 1953 : Köcher, F. « Der babylonische Göttertypentext » Mitteilung des Instituts für Orientforschung 1, 1953, p. 57–107. Kolbe 1980 : Koelbe, D., Die Reliefprogramme religiös-mythologischen Charakters in neuassyrischen Palästen  : die Figurentypen, ihre Benennung und Bedeutung, Europaïsche Hochschulschriften Reihe XXXVIII, Frankfort, Peter Lang. Lambert 1965 : Lambert, W. G., « Nebuchadnezzar, King of Justice », Iraq 27, 1965, p. 1–11. Lambert 1985  : Lambert, W. G., «  The Pair LaḫmuLaḫamu in Cosmology », Or 54, 1985, p.189–202. Lambert 2013 : Lambert, W. G., Babylonian Creation Myths, Mesopotamian Civilizations 16, Winona Lake, Eisenbrauns, 2013. Maul 2005 : Maul, S., Das Gilgamesch-Epos : Neu übersetzt und kommentiert, München, Beck, 2005.

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Margaret Jaques

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Anne-Caroline Rendu Loisel

Poils et poilus des rituels dans l’ancienne Mésopotamie

« Une femme était barbue et avait une moustache bouclée. Elle avait un pénis et un vagin »1. Tel est le signe qui aurait été observé du temps du roi Warad-Sīn (XIXe siècle avant notre ère) d’après une liste de prodiges composée dans le courant du VIIIe siècle, et rapportant des faits extraordinaires qui se seraient déroulés au IIe millénaire. Cette femme à barbe est aussi un signe funeste dans une liste de présages du Ier millénaire.

La barbe serait alors un attribut exclusivement masculin. Le corpus iconographique du ProcheOrient ancien, depuis la toute fin du IVe millénaire et jusqu’au Ier millénaire, présente une gente masculine à la pilosité variée2 : des rois barbus et chevelus, des prêtres imberbes, des hommes au crâne rasé et à la barbe abondante, ou encore des êtres juvéniles peut-être intermédiaires, travestis ou eunuques, sans barbe mais avec une longue chevelure… La barbe participerait à l’expression du statut et de la fonction de la personne dans les sociétés de l’ancienne Mésopotamie. Mais la documentation cunéiforme donne également des exemples où cette barbe vient à être supprimée chez un individu qui n’appartient ni à la catégorie des prêtres, ni à celles des eunuques. C’est cette tension entre présence et absence du poil que je souhaite interroger ici. L’acte de raser ne se limite pas seulement aux poils de la barbe mais concerne la pilosité en général, en particulier dans des procédures rituelles que nous rapportent des tablettes cunéiformes du Ier millénaire. Qu’ils proviennent des aisselles, du visage, du crâne ou du reste du corps, les poils ne sont pas traités selon les mêmes modalités par l’officiant. Qui est poilu ? Qui ne l’est pas ? Où l’est-il ? Pourquoi ? Et que fait-on des poils ainsi rasés ? L’état fragmentaire des sources m’obligent à naviguer entre le 2e et le 1er millénaire avant



1.

Abstract: Les rituels de l’ancienne Mésopotamie, tels qu’ils nous sont rapportés sur les tablettes d’argile du 1er millénaire, mettent en jeu, sous différentes modalités, l’acte de raser quelqu’un. Pour se protéger d’un mauvais présage annoncé par un serpent, il est recommandé à un individu, en même temps que d’autres gestes à accomplir, de se raser les joues, dans un rituel du 1er millénaire av. J.-C. galābu « raser » est un verbe akkadien dont la racine sémitique ne s’applique pas uniquement à la barbe mais aussi aux cheveux et autres poils du corps. Cette variété du vocabulaire invite alors à s’interroger sur les poils en général, ainsi que sur leur mention dans les rituels akkadiens. Ainsi a-t-on Lamaštu, cette démone léontocéphale qui s’attaque aux nourrissons et aux femmes enceintes, qui est décrite dans les rituels comme celle qui a des ongles longs et des poils sous les bras. Certaines procédures rituelles mettent ainsi en jeu les poils/les cheveux suivant des modalités variées. Le poil a-t-il une fonction rituelle différente selon qu’il se trouve sur la tête, le menton, sous les bras, sur le corps en général, voire sur les organes génitaux ? La présente contribution propose d’analyser les fonctions de la pilosité ou de sa suppression dans les rituels akkadiens de l’ancienne Mésopotamie (Ier millénaire av. J.-C.).

Sauf mention contraire, les abréviations et références employées ici pour les sources cunéiformes suivent celles du Chicago Assyrian Dictionary (abrégée ici CAD). Toutes les dates ou périodes exprimées sont situées avant notre ère.

2.

Littéralement « était bouclée de la lèvre supérieure » : MUNUS ziq-na zaq-na-at u3 TUN3.BAR kaz-rat UŠ u GAL.LA GAR-at 2 (CT 29 48, l.4). Cf. Guinan 2000. Voir notamment Suter 2012.

38

Anne-Caroline Rendu Loisel

notre ère. J’analyserai les différents emplois de la barbe, puis je m’intéresserai aux opérations rituelles accomplies sans les poils, ou sans certains poils. Entre signe de jeunesse et de pureté et signe de maturité et d’impureté, la question des poils permet d’aborder autrement les sociétés de l’ancienne Mésopotamie.

I. La barbe L’akkadien emploie le terme générique šārtu pour désigner tout poil se trouvant aussi bien sur les aisselles, le corps en général, le crâne – et donc la chevelure – que sur les joues – on en déduit alors qu’il s’agit de la barbe. Mais pour cette pilosité de la face, l’akkadien a recours à un terme encore plus spécifique, ziqnu (sumérien su6) substantif féminin souvent au duel3. Dans les listes lexicales, ce substantif définit la barbe d’un homme, d’une statue ou d’un animal (comme une chèvre). Dans les lettres d’époque néo-assyrienne (première moitié du 1er millénaire), ziqnu désigne la barbe des rois ou celle des représentations divines. Lorsque ziqnu est cité dans les listes de présages, il s’agit d’une anomalie qu’il convient d’analyser sur le plan divinatoire. La barbe est un signe funeste lorsqu’elle est portée par des êtres qui ne devraient pas l’avoir, une femme par exemple, ou encore un oiseau, ou un serpent. Il existe aussi le cas du tigrīlu, décrit dans la série de tératomancie Šumma izbu, la divination par les naissances monstrueuses : « Si une femme donne naissance et que son rejeton est grand d’une demi coudée, porte une barbe, peut parler et marcher, et ses dents sont sorties : son nom est tigrīlu »4.

Ziqnu peut aussi être employé pour désigner aussi un phénomène vraisemblablement lumineux que l’on peut observer autour de la planète Vénus5. 3. 4. 5.

On pourrait expliquer ce duel par le fait que la barbe s’étend sur les deux joues d’un individu. šumma sinništu ulidma 1/2 kuš3 lānšu SU6 zaqin idabbub ittanallak u šinnāšu aṣâ tigrīlu šumšu (Šumma izbu CT 27 3 obv!, l.18). « Si Vénus est éclatante et a une barbe » (naphat u

Cette barbe lumineuse désignerait une sorte de halo, semblable aux rayons du soleil, comme dans un hymne au dieu soleil Šamaš, où l’on dit de Šamaš « qu’il fait briller les barbes du jour »6. Qui donc est barbu en Mésopotamie ? Les reliefs assyriens montrent une barbe particulièrement soignée, organisée en boucles bien disciplinées, pour les hommes mais aussi pour les génies, comme les aladlammû, ces taureaux androcéphales qui ornent et protègent l’entrée des palais assyriens des IXe, VIIIe et VIIe siècles. La barbe est iconographiquement associée à ces êtres à la musculature développée. Mais à côté, figurent aussi des individus glabres. Cette distinction de la gente masculine est confirmée dans les sources écrites contemporaines, les archives royales retrouvées notamment à Ninive ; l’expression ša ziqni ša rēši, littéralement « ceux de la barbe et ceux de la tête », désigne l’ensemble du personnel masculin travaillant à la cour royale. Ces ša rēši sont représentés iconographiquement avec des joues bien rondes et pleines, sans poils ; ils ont alors souvent été identifiés, à peut-être tort, à des eunuques. Ces derniers ont bien joué un rôle à la cour assyrienne, mais tous les individus désignés par l’expression ša rēši n’en faisaient pas partie nécessairement, comme l’a montré Francis Joannès7 : la cour royale assyrienne était fréquentée par les jeunes hommes des familles nobles assyro-araméennes qui venaient au palais pour parfaire leur éducation en tant que serviteurs fidèles et loyaux du roi. L’absence de barbe est ici davantage une marque de classe d’âge8, plutôt que l’expression d’une absence de virilité (naturelle ou imposée). Dans le corpus épistolaire du site de Mari, ville située sur le Moyen-Euphrate au XVIIIe siècle, « avoir du poil aux joues » – et non au menton comme on le dirait de nos jours – est le signe du passage à l’âge adulte. Dans la lettre suivante,

6. 7. 8.

SU6 E3-at 2 ; ACh Supp. 2 Ištar 50 i 14). mušahmiṭ ziqnat urri, Lambert BWL p. 126, l.18. Joannès 2011. Dans une perspective comparatiste, on s’intéressera notamment à ce qui est dit sur la barbe et le statut social de l’individu en Grèce ancienne (Brulé 2015).

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Poils et poilus des rituels dans l’ancienne Mésopotamie

l’expéditeur n’est autre que Samsi-Addu, roi du royaume d’Ekallatum. Il s’indigne de l’attitude de son fils, Yasmah-Addu, qu’il a installé sur le trône de la ville de Mari. Le père se permet d’employer des termes très forts pour critiquer l’attitude de son fils qui, vraisemblablement, n’arrive pas à choisir un administrateur pour son palais : « Dis à Yasmah-Addu : ainsi parle Samsî-Addu, ton père. J’ai pris connaissance de la tablette que tu m’as fait porter. Mu-bal-saga, cela fait trois ans qu’on le dénigre. Ou bien tu le désavoues ou bien tu cesses de le considérer comme un moins que rien ! En fait, tu le fais tourner en rond. Es-tu un gamin ? N’as-tu pas de poil aux joues ? Aujourd’hui même, alors que tu es en pleine force de l’âge, tu n’as pas fondé ta Maison. Tu te comportes comme un moins que rien »9.

Yasmah-Addu se sent indigné de tels propos à son égard, d’autant plus qu’il reçoit deux fois ce type de message. Il se justifie auprès de son père, cherchant à montrer qu’il remplit correctement sa fonction et a toutes les capacités et compétences pour le faire. L’adulte avec une barbe, l’enfant imberbe… Mais la barbe peut aussi être le signe d’un âge (trop) avancé, reflet de la vieillesse de l’individu avec l’apparition de poils blancs10. Sur la côte syrienne, dans le milieu du 2e millénaire, on voit circuler deux types de représentations iconographiques de divinités : Baal et El, l’un jeune, imberbe, torse nu, en pleine force de l’âge et en attitude guerrière en mouvement, et le second, barbu, âgé, accusant les effets du temps par la présence de rides sur son visage, assis sur un a-na ia-[a]s2-ma-ah-[dIŠKUR] / qi2-bi2-[ma] / umma dUTU-ši-dIŠKUR [a-bu-ka-a-ma] / ṭup-pa-ka ša tu-ša-bi-lam [eš-me] / aš-šum MU.BAL.SA6.GA / iš-tu MU 3.KAM kar-ṣi2-š[u] i-ku-lu-š[u*-m]a* / u2-lu-ma u2-ul tu-uš-ta-ka-an-šu / u2-lu-ma u2-ul ta-ka-ba-as-su2-um / du-ul-lu-um-ma tu-da-al-šu / ṣe2-eh-re-e-ta u2-ul ša-ar-tu-u2-um / i-na le-ti-ka i-na-an-na-ma / i-na la-li-ka E2 u2-ul te-pu-uš2 / ˹e˺*-˹ri˺*-˹iš3˺* te-ep-pe2-eš (ARM 1 61, l.1–13). Cf. ARCHIBAB : http://www.archibab.fr/4DCGI/listestextes3.htm?WebUniqueID=910522. 10. šarru bēlī mārmārēšu ina burkēšu lintuhu paršumāte ina ziqnīšunu līmur « Que le roi mon seigneur, tienne ses petits-enfants sur ses genoux et qu’il puisse voir les poils gris dans sa barbe » (ABL 178, r. l.8). 9.

trône et drapé dans son manteau. La barbe est un témoin physique d’une qualité interne : la sagesse11. La barbe exprime l’âge de l’individu, son statut, et participe à la mise en scène de son être social et public. Y porter atteinte est une marque d’enlaidissement de la personne, qui n’est pas uniquement opérante sur le plan physique. Dans un présage d’époque paléo-babylonienne (première moitié du 2e millénaire), l’individu est promis à un destin de puissance tel que : « Le roi du pays lui obéira, ils (le peuple) sècheront ? ses pieds avec leurs barbes (ina ziqnīšunu) » (YOS X 33 iv, l.8). C’est aussi de cette façon que l’on voit les ennemis du roi assyrien balayer le sol avec leur barbe en signe de totale soumission devant la puissance du roi, comme lorsque Assurbanipal, roi d’Assyrie au VIIe siècle, se laisse embrasser les pieds par le roi de l’Elam. Ce même roi vaincu et soumis balaie alors le sol avec sa propre barbe12. On agit sur les poils du visage pour atteindre la personne. On l’humilie socialement, autant qu’on l’enlaidit visuellement. La moustache (sapsappu) est également l’objet des mutilations infligées aux ennemis par le roi assyrien et son armée. Outre les mains, Sennachérib les faisait prélever sur les guerriers vaincus comme trophées de guerre : « Les cadavres de leurs guerriers, comme de l’herbe, je remplissais la steppe. Je coupai alors leurs moustaches (lit. « lèvre supérieure ») et détruisis leur honneur13. Comme des plants de concombres du mois de Siwan, je coupai leurs mains ».14

11.

On pensera notamment à la statue en calcaire du dieu El et celle du dieu Baal en bronze coulé recouvert d’or martelé, toutes deux provenant du site de Ras Shamra, l’antique Ugarit. 12. « Le roi d’Elam embrassa mes pieds et balaya le sol avec sa barbe (ina ziqnīšu) » (Streck Asb. 34, iv l.29). 13. Steinert 2012. 14. pag-ri qu-ra-di-šu2-nu / ki-ma ur-qi2-ti u2-mal-la-a EDIN sa-ap-sa-pa-te / u2-na-kis-ma bal-ta-šu2-un a-bu-ut ki-ma bi-ni / qiš-še-e si-ma-ni u2-na-kis qati-šu2-un (Sennacherib 022 vi, l.9–12 [via RINAP/ RINAP3] à l’adresse : http://oracc.museum.upenn. edu/rinap/corpus/).

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Sennachérib porte ici directement atteinte à la dignité (bāltu/bāštu) des soldats. C’est leur virilité qu’il supprime, comme il le ferait avec des végétaux. Le passage avait été compris avant comme une ablation violente des testicules des ennemis du roi d’Assyrie. Mais nul besoin d’en arriver là. Couper les poils du visage (ici la moustache) est une opération suffisante. La pilosité est une représentation métonymique de l’individu masculin adulte. La chevelure participe de cette même identification. On attend de l’individu une certaine esthétique pileuse suivant son rang et son rôle sur la scène sociale. À l’époque paléo-babylonienne, au début 2e millénaire, les esclaves portaient une mèche de cheveux, abbuttum, qui leur était spécifique. Le code du roi babylonien Hammurabi présente le cas où l’on viendrait raser cette mèche de cheveu (abbuttu) sur un esclave dont on n’est pas le propriétaire : « Si un barbier rase la mèche-abbuttu d’un esclave qui ne lui appartient pas, alors, on coupera le poignet de ce barbier ».15

Il s’agit ici d’un des cas développés dans le cadre du traitement juridique de la responsabilité professionnelle. C’est une faute grave qui nécessite une condamnation. La mèche-abbuttu est un signe extérieur visible, et distinctif sur le plan social. Elle indique immédiatement que celui qui la porte est un esclave, et non un homme libre (awīlu). En rasant cette mèche, le barbier outrepasse son domaine de compétence professionnelle et fait changer l’esclave de statut social. Le barbier se verra condamné à mort pour un tel acte. La mèche ne repoussant pas immédiatement, il faudra un certain temps pour que le statut d’esclave soit de nouveau visible par la chevelure. Toujours dans ce code d’Hammurabi, un peu plus haut, il est question de « châtiment capillaire », une sentence qui s’appliquerait dans les cas de faux témoignages, lorsque l’on porte

15. šumma gallābum… abbutti IR 3 la šêm ugallib (CH § 226).

atteinte sans raison à l’honneur d’une citoyenne, épouse ou prêtresse : « Si quelqu’un a fait montrer du doigt une prêtresseentu ou l’épouse d’un homme libre, sans apporter de preuve, cette personne on la flagellera devant les juges et on lui rasera sa moitié (de chevelure) » (CH §127).

Outre la sanction physique de la flagellation, on inflige au coupable un signe visible de l’infamie dans une disposition particulière de la chevelure. Cette coupe spéciale est le pendant de la conséquence de son crime. Agir sur le système pileux d’un individu n’est pas qu’une simple sanction esthétique mais remet également en question le devenir de celui-ci au cœur de sa propre communauté. Prolongement de l’individu, le poil a ce statut particulier d’être une partie détachable de la personne, repoussant sans cesse et qui nécessite donc un certain entretien. C’est aussi la seule partie du corps à ne pas mourir après avoir été coupée. Dans un rapport métonymique, si le poil garde son aspect vivant, il est alors le vecteur de la personne elle-même. D’où son utilisation dans les rituels et les pratiques que nous décrivent les textes cunéiformes akkadiens des 2e et 1er millénaire16.

II. Les opérations rituelles de la pilosité Les usages du poil ou des poils semblent être orientés autour de deux thèmes principaux interconnectés : l’identité de la personne et la lutte contre l’impureté. Dans les archives royales de Mari au XVIIIe siècle, les cheveux servent de substitut à la personne. Lorsqu’un homme ou une femme se met à prophétiser ou se déclare inspiré(e) par une quelconque divinité, on envoie au palais royal le compte-rendu écrit de ses déclarations, accompagné des éléments matériels qui incarnent, à distance, sa personnalité : un bout de la frange de son habit (sissiktum) – comme l’avait déjà bien montré André Finet17 – ainsi qu’une mèche de 16. Cf. « Introduction » dans Auzépy & Cornette (2011). 17. Finet 1969.

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sa chevelure (šārtum). Ces éléments permettront, par le truchement de consultations divinatoires, de déterminer la véracité du cas : « Par la présente, je te donne ma mèche de cheveu et ma frange (de manteau) ; qu’ils éclaircissent (mon cas). Maintenant j’envoie la mèche de cheveu et la frange à Mon Soleil »18

Qu’il provienne du crâne, des joues ou de toute autre partie du corps, le poil fait et est l’individu ; en tant que partie extérieure de l’être, il est un important vecteur d’impureté. Il est alors le support privilégié de toute une série d’opérations rituelles. Peut-être parce qu’ils se chargent facilement de saletés, les cheveux ou les poils non entretenus sont le signe extérieur du deuil19. Ils contribuent à marginaliser l’individu, qui devient physiquement repoussant, à l’instar d’Enkidu, ce sauvage velu de la steppe dans l’Épopée de Gilgameš20. Prolongement du corps, le poil est un vecteur du mal qui attaque l’individu. Un rituel du 1er millénaire nous décrit les gestes à accomplir pour se prémunir d’un mauvais présage annoncé par la rencontre avec un serpent : « Si, au Ier jour du mois de Nisan, avant que l’homme pose le pied hors du lit sur le sol, un serpent sort d’un trou et, avant que quelqu’un le voie, le serpent voit l’homme, il (l’homme) mourra dans cette année. Si cet homme veut vivre, il devra couvrir de poussière? sa tête et raser ses joues. Il souffrira pendant trois mois, mais il vivra ! »21.

La première action rituelle consiste vraisemblablement en un acte d’auto-mortification (harāru), soit sur la tête comme ici, soit sur la personne en général. Le verbe galābu « raser » ne s’applique pas uniquement à la barbe mais aussi aux cheveux et autres poils du corps. Le mal annoncé 18. a-nu-um-ma ša-ar-ti / u3 si2-si2-ik-ti ad-di-naki-im / li-za-ak-ku-u2 / i-na-an-na a-nu-um-ma / ša-ar-tam u3 si2-si2-ik-tam / a-na ka-ak-kabi u2-ša-bi-lam (ARM 26/1 204, r. l.16–21 ; cf. ht t p://w w w.archibab.f r/4DCGI /listestextes13. htm?WebUniqueID=1036345). 19. Cf. Joannès 2011. 20. Voir dans le présent volume la contribution de Margaret Jaques. 21. DIŠ ina ITI.BARA 2 UD.1.KAM2 NA la-am TA GIŠ. NA 2 GIR 3-šu2 ana KI GAR-nu MUŠ TA HABRUD.

41 disparaît avec la suppression des poils de la barbe. Ces poils sont alors étroitement associés à la personne infectée. Les supprimer inverse la sentence. Pourtant, le patient se retrouve dans une situation pénible pendant trois mois, dans un état physique et socialement difficile, car intermédiaire. Il est imberbe dans une société de barbus. Tout comme le serpent mue et perd sa peau, retrouvant une nouvelle jeunesse, le patient est invité à se défaire de ce qui faisait de lui un adulte. Il prend un nouveau départ et redevient l’enfant qu’il était jadis. La durée mentionnée dans le rituel est peut-être en fonction de la repousse, trois mois constituant un temps suffisant pour que ses joues portent à nouveau une barbe digne d’être arborée en scène publique. Si le poil peut être un porteur de mal, on comprend mieux pourquoi il semble régner une certaine phobie de la pilosité dans le milieu sacerdotal. L’idéal de pureté ne se conçoit que rasé pour les desservant du culte, crânes et visages imberbes comme le montrent leurs statues, et ce dès le 3e millénaire22. Mais c’est surtout l’époque néo-assyrienne et néo-babylonienne qui sont les plus éloquentes à ce sujet : dans les lettres de l’administration des temples de Babylonie au VIe siècle, ceux qui sont aptes à être consacrés sont « bons pour être rasés » (ana gullubu ṭābu)23. La suppression de la pilosité marque l’accession de la personne dans son nouvel état religieux. Mais que faire de tous ces poils dangereux dont on se débarrasse rituellement ? Une tablette d’époque séleucide rapporte une série de rituels dont un est consacré à la neutralisation des signes funestes annoncés par un tremblement de terre. Ce signe terrestre, assez rare, a de graves conséquences pour le devenir du pays et du pouvoir. DA E3-ma la-am ma-am-man IGI LU2 IGI LU2 BI ina ŠA3 MU BI UG7 šum4 -ma LU2 BI TI.LA haših SAG.DU u2-har-ra-ar 2 TE.MEŠ-šu2 u2-gal-lab ITI.3.KAM2 uš-ta-pa-aš2-šaq-ma TI-uṭ (Šumma ālu 22, l.1 ; Freedman 2006). 22. On pensera notamment à la statue en diorite du prêtre Dudu (conservée au Musée de Bagdad, IM 55204). 23. Voir par exemple : ina pān DN ana gullubu ṭābi lugallibi « Untel est bon pour être rasé devant le dieuuntel. Je vais le raser ! » (PSBA 15 417, l.7–8).

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Le mal est donc porté par le roi qui va jouer un rôle central dans le rituel. Après une série d’offrandes et de libations, le roi doit chanter une lamentation et réciter des prières au matin. La cérémonie se poursuit ainsi : « (Le roi) se prosternera. Il se soumettra au traitement du barbier. Tu (l’officiant) rassembleras les poils de son corps dans un vase-lahannu et tu l’enverras à la frontière ennemie. Il reviendra ensuite dans son palais. On fera un grand service d’offrande au dieu Anu, puis on fera une lamentation. Après cela, on fera des lamentations et des rituels propitiatoires sur le manteau du roi (dans toutes les grandes villes. Si tu fais cela, le mal ne s’approchera pas du roi) »24 .

Cette cérémonie doit à la fois purifier le roi qui porte les signes funestes, et également écarter le mal, protégeant ainsi le pays de l’attaque d’ennemi. Après avoir été rasé de tout son corps, le roi retourne dans son palais. Tout comme précédemment, le mal qui entourait la personne du roi s’est greffé sur ses poils, ces prolongements physiques de sa personne. D’où le fait de le raser sur son corps. La barbe est-elle comprise dans cette expression ? Pourquoi rase-t-on le corps du roi et pas uniquement sa barbe comme dans le rituel précédent ? Je n’ai pas la réponse à la question : est-ce parce que porter atteinte à la barbe du roi (soyeuse et épaisse) est un signe trop visible et durable pour une personne qui doit continuer d’assumer, passé le rituel, sa fonction royale ? Ce rituel répond en tout cas à la même procédure expiatoire que précédemment : le poil est retiré et avec lui le mal annoncé. Le rituel va plus loin : le poil, cette partie du corps qui ne meurt pas une fois coupée, se fait vecteur. La procédure ne cherche pas à détruire le mal mais à le dévier. D’où le fait de le conserver et d’aller discrètement contaminer le territoire ennemi. Le contenant utilisé ici, le vase-lahannu, se retrouve dans d’autres rituels. 24. a-na LUGAL tu-šad-bab uš-ken LU2.ŠU.I-su DU3-uš MUNŠUB2 (= SIG2.LAM.SUHUR) SU-šu2 ina DUG LA.HA.AN SAHAR 2 / ta-kam!-mis-ma a-na mi-ṣir LU2.KUR 2 TAG4 -šu a-na E2.GAL-šu2 SI.SA 2 UDU. SISKUR 2 GAL-u2 / ana d A-nu3 BAL-qi2 ER 2 GARan EGIR-šu2 ER 2.MEŠ u ER 2.ŠEM4.ŠA3.HUN.GA 2. MEŠ-šu2-nu ina TUG2.SIG2 LUGAL -nu (TU

Il peut servir aux libations et peut contenir de la bière, du miel, du lait ou de l’eau. Il peut en outre avoir pour fonction de recueillir des substances, matières ou objets dangereux qu’il faut détruire rituellement. Dans un rituel pour chasser un fantôme, on recommande de mettre dans le lahannu la figurine du défunt hanteur avant de détruire ce vase (et ce qu’il contient)25. Ou encore, toujours dans un rituel du 1er millénaire, ce sont des ongles que l’on met dedans26. Les rituels expiatoires reposent souvent sur ce processus de destruction du mal et de son véhicule. Le contenant est une nécessité pour l’offciant et le patient de se préserver de toute contamination possible par simple contact lors de la manipulation rituelle de cette matière corporelle toujours active. Poils et ongles sont liés rituellement, d’autant plus qu’ils partagent un grand nombre de propriétés physiologiques. De la même façon que le poil ou le cheveu permettent l’identification et la présentification de l’individu sur le plan rituel ou juridique, l’ongle est aussi le marqueur symbolique de la personne. À l’époque néo-assyrienne, des contrats présentent, sur le sommet ou au début la mention : « Ils ont placé leurs ongles à la place de leurs sceaux »27. Cette expression est suivie des empreintes d’ongle des personnes impliquées dans le contrat décrit en dessous. À défaut de pouvoir apposer la marque de leur identité – qui est, au Proche-Orient ancien, le déroulé du sceau-cylindre – l’individu enfonce ses ongles dans l’argile fraîche et ainsi, inscrit sa personne dans la tablette, de la même façon que le fait l’écriture ou le sceau. L’empreinte de l’ongle est présente lorsque la personne n’a ni sceau-cylindre, ni manteau à imprimer dans l’argile fraîche. L’individu est donc de basse catégorie. L’acte ne cherche pas à identifier plus tard le témoin ou le contractant en cas de litige, mais à marquer le coup, officialiser

45, AO 6472, l. 17–24). Cf. Linssen 2004, p. 283 et suivantes. 25. NU LU2.UŠ2 ina DUG.LA.H[A.AN …](Or NS 23 19, l.4). Voir aussi OrNS 24, p. 264. 26. ṣuprī ša ikassapuni [ina D]UG la-ha-ni [i]šakkunū « Ils placent les ongles qu’ils ont coupé » (ABL 4, r. l.3). 27. kūm kunukkātišu(nu) ṣupuršunu iškunū (ADD 415, l.1–2).

Poils et poilus des rituels dans l’ancienne Mésopotamie

l’acte et impliquer physiquement l’individu au moment de la signature. Des procédures rituelles impliquent le traitement combiné des poils provenant des aisselles ou du corps et des pelures d’ongles, dans le but de faire partir le mal qui attaque un individu : « Tu fais une figurine en mélangeant cette argile avec les poils de son aisselle, les poils de son torse et ses pelures d’ongles »28 ou encore « Le rasage des aisselles, rasage du corps, pelures d’ongles (à traiter rituellement) »29. Comme le poil, l’ongle ne cesse de pousser et doit être coupé. Il participe au même principe de prolongement de la personne. Il porte le mal et doit être détruit. C’est ce que nous rapporte une incantation du premier millénaire retrouvée à Assur. Cette tablette nous donne les paroles à réciter et les gestes accomplir par l’officiant pour lutter contre la pousse des ongles : « Incantation : ‘Que mon ongle soit détruit ! Que ma faute soit détruite !’ Son rituel : Tu prends ses ongles et tu les mets à l’intérieur de l’argile. Tu secoues (la boule d’argile contenant les ongles) au-dessus de tes ongles. Puis tu jettes (cette boule) dans un puits, une rivière, ou une boîte-burṣimdu de porte. Son mal sera défait et n’approchera pas l’homme »30

Le terme burṣimdu désigne une boîte (peut-être en bois) que l’on place sous le pivot de la porte. La tablette lie explicitement les ongles et le mal (arnu) dont est atteinte la personne. L’officiant se protège de la contamination grâce à l’argile. Secouer la boule d’argile au-dessus des propres ongles de l’officiant vise peut-être à annuler le contact initial, pourtant nécessaire, pour mettre les ongles contaminés dans l’argile. D’autres rituels nous renseignement sur les différentes façons de détruire la boule et ce qu’elle contient. 28. šārat suhātišu šārat irtišu u liqit UMBIN-šu2 itti ṭīdim šuātu tuballalma ṣalma teppuš (ZA 45, p. 200 i l.12). 29. da-ag-a a2-ag-a umbin-ag-a : gulbāt šahāti MIN (=gulibāt) zumri liqit ṣupri (ASKT p. 86–87, l. 62–63 ; avec dans le même contexte JNES 15 p. 142, l.44’). 30. ki-[ṣir]-u2 UMBIN-ia lip-pa-ṭir ar-ni [lip-pa-ṭir] / […] inim-inim-ma umbin tuh-u3-da-he2 : KID3.KID3. BI UMBIN.MEŠ-šu2 TI-qi2 ina ŠA3 IM / tu-kap-pat

43 Deux possibilités : soit par enterrement sous une porte, donc sous un lieu de passage hautement significatif, soit par l’eau : l’argile rejoint alors le domaine du dieu Enki/Éa de la magie, dans les eaux souterraines qui parcourent la surface de la terre. L’eau met aussi directement en relation avec les Enfers, où le fleuve Hubur est sensé conduire. Vecteurs du mal et d’impureté, les ongles sont des espaces du corps humain propices à la saleté ; une saleté qui peut se révéler dangereuse dans les textes mythologiques et littéraires. Un récit akkadien d’époque paléo-babylonienne (2e millénaire) rapporte comme le dieu Éa, le dieu de l’intelligence et des savoir-faire, va créer un substitut à la déesse Ištar devenue trop violente et ingérable. Ce substitut c’est Ṣaltum, littéralement « Querelle ». Le texte nous rapporte qu’elle est le produit de cette poussière sale logée sous les ongles du dieu : « Éa retira la saleté de ses ongles jusqu’à sept fois, la prit dans ses mains et la cuit. Il créa ainsi Ṣaltu ».31 Au sortir de cette brève enquête en terrain pileux, il semble que la pilosité faciale, celle de la barbe, a un statut ambigu. Si la barbe est un terrain potentiel au mal et doit être rasée pour retrouver un état physique et visible de pureté quand c’est nécessaire, elle ne peut être totalement supprimée, car elle reste un témoin visible et tangible de la virilité et du statut social de celui qui la porte. En portant atteinte aux poils de barbe, c’est l’individu dans son rôle social que l’on cherche à atteindre. Le poil, c’est de l’individu en substance, qui pousse et repousse inlassablement, mais qui doit être contrôlé. Le relâchement dans la toilette est le signe d’une marginalisation sociale, souvent l’entrée dans l’état de deuil. Finalement les poilus de Mésopotamie sont plutôt les êtres démoniaques qui s’en prennent à l’être humain. La pilosité excessive contribue à leur monstruosité et à leur ana UGU UMBIN.MEŠ-ka tuš-ta-[n]ab-ra-ar / lu ana PU2 lu ana I7 lu a-na bur-ṣi-im-di GIŠIG(dalti) / ŠUB-di-ma HUL-šu2 DU8-ir ana LU2 la NU.TE (KAR 134, l. 11–16). 31. rūšam ša ṣuprīšu adi 7 sibīšu iqqur qātiššu ilqe ēpīšu Ṣaltam ibtani (VAS 10 214, r. v l.24 ; Groneberg 1997).

44 aspect repoussant. Ainsi a-t-on Lamaštu, cette démone léontocéphale qui s’attaque aux nourrissons et aux femmes enceintes, qui est décrite dans les rituels comme celle qui a des ongles longs et des poils aux aisselles : « Lamaštu qui a des ongles longs et n’est pas rasée sous les bras? »32.

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32. [arra]kā? ṣuprāša u[l gull]ubā? šahātāša (Lamaštu Series I, l.109, Farber 2014, p. 154).

Anne-Caroline Rendu Loisel

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II.  Egypte. Barbes et postiches chez les dieux et les hommes

Rune Nyord

The Divine Beard in Ancient Egyptian Religious Texts

Abstract: This paper examines the role of the beard in ancient Egypt religious texts. Often used as a prototypical sign of divinity, the beard also plays a more specific role in certain mythological events, such as the primordial hypostasis of the body parts of the creator god Atum. In this way the roles of the beard also raise more general questions of the conceptions of divine bodies in ancient Egyptian thought.

Introduction: The Divine Beard The ornament known traditionally in Egyptology as the “divine beard” is one of the most widespread and enduring conventions in ancient Egyptian iconography, associated almost exclusively with gods and deified ancestors.1 Quite distinct from other types of beard depicted in ancient Egyptian sources,2 the divine beard is a long, braided chinbeard showing a distinct outward curvature and ending in a rounded knot or curl. In many cases strings lining the jaw holding the beard in place indicate that it is actually an artificial beard.

1. See Staehelin 1966, p. 92f for an overview. The Egyptians seem to have been struck by the custom, among certain people living in the area to the southeast of the Egyptian kingdom known as the semi-mythical kingdom of Punt, of wearing beards of the style associated with Egyptian gods. This would have accorded well with the general idea of this place as a semi-divine realm at the edge of the created world, and one inscription of Queen Hatshepsut refers to these people as “the Puntians whom men do not know, the bearded ones (ḫbztjw) of the land of the god” (Urk. IV, 345, 14–15). For the geographic and cosmographic significance of the designation ‘the land of the god’ here and elsewhere, see Cooper 2011. 2 See Volokhine, this volume.

The notion that male divinities are characterized by beards of this type is one of the most enduring Egyptian iconographical conventions, and it goes back to some of the earliest examples of monumental depictions in the Early Dynastic period in the first half of the 3rd millennium BCE.3 It is used regularly to mark divinities of various types in Old Kingdom temple scenes,4 and from the 5th dynasty the seated bearded male figure finds its way into hieroglyphic writing as the determinative sign used to classify male divinities.5 The Egyptian term for this type of beard is ḫbzwt (khebezut), clearly a cognate of the noun ḫbzt (khebezet) referring to the “tail” of an animal, giving us an indication of the non-human associations of the beard.6 Like the divine beard, a detachable tail is also a sign of divinity, or the semi-divinity of the pharaoh, and it is often found in depictions of beings falling into one of these categories. Similarly, rituals meant to transform a human being into a divine ancestor 3. 4.

5.

6.

See the discussion of the development of Early Dynastic beard iconography in Hendrickx, De Meyer & Eyckerman 2014. The earliest example being the Heliopolis reliefs from the time of Djoser (3rd Dynasty, c. 2670 BCE) now in Turin (cat. no. 2671), see Stevenson Smith 1946, p. 135, fig. 50 and Kahl, Kahl & Zimmerman 1995, p. 114–119. See the early occurrences collected in Shalomi-Hen 2006, but note that the overall interpretation (that the god Osiris was originally understood as a foreigner) presented there is questionable, as argued in Nyord 2007 (see now also Smith 2017, p. 126). Gardiner 1947, vol. II, p. 238–241 and Hendrickx, De Meyer & Eyckerman 2014, p. 139f.

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can feature the ḫbzt-tail as an offering along with other accoutrements given to the deceased as indicators of his new status.7 A good example of the role of the divine beard can be found in the literary text known in Egyptology as the Story of the Shipwrecked Sailor. The eponymous sailor’s ship goes down and he is washed ashore on a plentiful supernatural island. After having spent some time there, he is surprised by what seems to be the only other inhabitant of the island, who happens to be a giant talking – and clearly divine – serpent. The first encounter with the creature is described in the following terms (The Shipwrecked Sailor 56–66):8 Then I heard the sound of thunder, and I thought it was a wave of the sea. The trees were shaking and the ground was quaking. As I uncovered my face, I found that it was a snake which was approaching. It was 30 cubits (c. 15.75 m) long, its beard was over two cubits (c. 105 cm), its body was covered with gold, and its eyebrows were of real lapis lazuli.

The description falls into two clearly related parts. On the one hand, there is an emphasis on the immense size of the serpent and consequentially on the noise it makes when it appears. The latter attribute is a common part of epiphanies in ancient Egyptian religion9 and leads seamlessly to the other main part of the description, which focuses on the divine attributes of the serpent, notably the beard and the body made of precious metals, which is another stable part of the conceptions of gods in ancient Egypt.10 It is interesting, and a little surprising, that the text does not make a separate point of the fact that the snake actually has a beard in the first place – the point is simply its size. This has led some philologists in the past to try to find alterna7. 8.

Jéquier 1921, p. 110f. Blackman 1972, p. 43; English translation of the full text e.g. in Simpson 2003, p. 45–53. 9. Derchain-Urtel 1974, p. 99f; Emerit 2011, p. 74–76, see also Manassa 2011. 10. Daumas 1956; Derchain-Urtel 1974, p. 85–88; see the convenient overview in Meeks & Favard-Meeks 1996, p. 57f. For the bodies of divine snakes more generally, see also Landgráfová & Janák 2017. 11. E.g. Sethe 1907, p. 83, Goedicke 1980. 12. Although sometimes the word is conjectured to mean something different in the case of a snake, e.g.

tive meanings of the word,11 but in fact the text as it stands is rather unambiguous, and the meaning “beard” has been widely accepted in modern translations.12 It would thus seem that the text does not really expect us to be surprised by the fact that a 16-meter-long snake living on a desert island turns out to be a supernatural creature and hence to have a divine beard. From later periods, we do in fact have depictions of snakes with the divine beard,13 either attached to an ordinary snake head or as part of a human head attached to the snake body, so the idea may well have been a relatively well-known part of religious iconography. The meaning attached to the divine beard is thus largely that of a simple dichotomy between (male) gods and ordinary humans. Apart from this fairly simple role as a kind of binary marker of male divinity, including a number of texts which simply describe various gods as having beards of a particular type, such as “long” or “perfect”,14 the beard plays more complex mythological and metaphorical roles in the mortuary texts, especially the so-called Coffin Texts, to which we will now turn our attention.

Ancient Egyptian Mortuary Texts The ancient Egyptian Coffin Texts15 belong to the tradition of so-called “mortuary literature”, a slightly whimsical term covering texts placed in the tombs of deceased Egyptians.16 While this mode of transmission confers a certain unity to the texts and shows that they were regarded in one sense or another as belonging together, the individual spells are in fact quite diverse, both in terms of structure, content and putative origin.17 Simpson 2003, p. 49, “his beard (hood?) was larger than 2 cubits”. 13. See Fischer 1977, p. 156f; Derchain-Urtel 1974, p. 89–93. 14. See Leitz 2002, vol. IV, p. 219; vol. VII, p. 167 for examples. 15. Edition: de Buck 1935–1961; Allen 2006; English translation in Faulkner 1973–1978. 16. The modern understanding of the phenomenon still owes much to the fundamental work by Sethe 1931. 17. See e.g. von Lieven 2012.

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The name of the deceased is inserted through­ out the text so that they present themselves as being about or spoken by or to that person. The scribe has occasionally failed to insert the name in all the appropriate places, sometimes leaving the word mn, meaning “so-and-so” which must have been found throughout the originals from which the texts were personalised as they were copied onto the coffin sides. Because of this personalization along with the deceptively simple assumption that texts put in a tomb must deal with the afterlife of the deceased, the texts have often been interpreted as providing a straightforward collection of dogmatic beliefs about the afterlife, and those of the texts that seem to be dealing with other matters have then been regarded as metaphors of death.18 This traditional view is being questioned at the moment,19 and for present purposes I will propose a subtly different understanding which avoids prejudging the precise nature of the text. Rather than reading the texts as statements about afterlife beliefs, I take more of a Foucauldian stand and regard the subject position of the texts as being defined by the discourse in which they engage.20 In other words if the texts say “I am (the god) Atum”,21 we would not want to infer that “The Egyptians believed that the dead became Atum”, an idea which causes a number of problems if taken literally.22 As an alternative, I would propose recognizing at least two different levels in the text, corresponding to their status in an anonymised original on the one hand, and a personalised copy in the coffin of an individual on the other. Thus we have first the general statement “I am Atum” with a speaker who is defined only as being someone who can truthfully say

that he is Atum – a category including at least the god Atum, but otherwise dependent on what exactly we mean by “truthfully”. Secondly, the name of the deceased is associated with the speaker of these words. In an important sense, this approach understands statements in the texts as inventive definitions or “infinitions” in the sense of anthropologist Martin Holbraad. He defines an infinition as “a speech-act that inaugurates a new meaning by combining two or more previously unrelated meanings”.23 On this view, mythological statements in the texts should not be understood to imply either that there is a pre-existing dogmatic belief that the deceased has been transformed into Atum, and that he can thus say truthfully in a referential sense that he is Atum, nor that no previous transformation has taken place and that the deceased is thus falsely claiming an identity different from his own. Rather, a transformation spell in the mortuary literature is a litany spoken by the god in question, and when used ritually as a kind of first-person hymn, the text defines the speaking entity in a new way. This methodological move is particularly useful when studying the mythological references embedded in the texts. This is because such allusions are often significantly more oblique than the simple direct identification with a named deity, as in the example of Atum. If we keep the focus on the deceased and the expectation of finding “afterlife beliefs” in the texts, we run the risk of misunderstanding mythological or cosmological references for dogmatic beliefs about a post-mortem existence. On the other hand, if it turned out that some of the texts actually do contain such ideas, we would simply have erred on the side of caution

18. An approach taken especially by Assmann 2005, expanding on an idea developed by Zandee 1960. 19. NYORD 2018a, and see also the broadly similar lines of approach in Smith 2014 and Willems, forthcoming. See also Von Lieven 2017. 20. E.g. the methodological notes in Foucault 1972, p. 50–53. 21. E.g. CT II, 152d [132]. 22. Correspondingly, it is often assumed that such statements should not be taken at face value, but rather

indicates the appropriation of “powers” or “abilities” of the gods by the deceased, e.g. Servajean 2004, p. 91–94. Possibly the solution to this problem, a full discussion of which would take us too far away from our present purposes, lies in a better and more nuanced understanding of the notion of “becoming” playing a central role in this type of spells, as suggested in Nyord 2018b and forthcoming. 23. Holbraad 2012, p. 220. 24. CT III, 351d-352e [252].

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by bracketing out the deceased and thus not jumping to that conclusion immediately. After this brief digression, we can return to the Coffin Texts and the roles played by the divine beard within this ritual context. An appropriate place to start is a short spell addressed to a being called “Hand-in-hand” apparently posing a potential obstacle for the speaker:24 O Hand-in-Hand, make way for me! I am the Great One (wr) who searches for the Great Lady (wrt). It is in search of this beard of Re-Atum, which was taken away ( jṯ j) on that day of rebellion, that I have come.

Despite its brevity, the mythological background of this spell is made perfectly clear. In the very widespread cosmogony known in Egyptology as the Heliopolitan creation myth, the primeval deity Atum remains pre-existent until he hypostasizes a pair of gendered gods, the male god Shu, whose name means “dry” or “empty”, and the female goddess Tefnut, whose name is perhaps to be understand as the “deforming one”.25 In a myth with a number of different variations, Tef­ nut subsequently leaves the creator god, and Shu is sent out to get her back.26 Egyptian mythology knows a whole series of primordial “rebellions”, but the one referred to in the spell is most likely simply a reference to Tefnut’s departure. Against this mythological background, the speaker thus identifies himself obliquely as Shu on his primeval search for the Great Lady, i.e. Tefnut. The only odd detail in this brief narration of the myth is the one that attracted our attention in the first place – why would the primeval goddess be identified as “this beard of Re-Atum”? To approach an understanding of the role of the beard in this important Egyptian myth, we need to look at the conceptual patterns underlying the myth in a bit more detail. 25. See Verhoeven 1986, p. 300 for this suggestion. All of the proposed etymologies of the name are conjectural, see Allen 1988, p. 67 n. 52. 26. The myth is known in most detail from sources significantly later than those occupying us here, see de Cenival 1988; Inconnu-Bocquillon 2001. See also Hoffmann & Quack 2007.

In Egyptian thought, the creation of the world is essentially a gradual process of differentiation from a primordial unity towards the “myriad things” as the Egyptians expressed the differentiated nature of the observable cosmos.27 The creation of Shu and Tefnut becomes in many ways the crucial step in this process as the stage at which the unity is first differentiated to become two, and correspondingly the Egyptians invested much thought in conceptualizing this step. As Atum is a unity who becomes the world, it follows that he must in some sense contain within his nature all the dichotomies of the created world in a latent form, including that most basic dichotomy between male and female which becomes embodied in Shu and Tefnut. This leads to a set of related ideas in which this difference is conceived of as a difference within the body of Atum, whereby the dichotomy between Shu and Tefnut can be seen as a hypostasis of one between body parts of Atum.28 The first and probably most famous notion along these lines is that of Atum masturbating and ejaculating into his own mouth, from which he then spits out Shu and Tefnut.29 In this conception, the penis and hand of Atum are regarded as playing a male and female role respectively, corresponding to the grammatical gender of nouns denoting the two body parts, and corroborated by later sources where “the Hand of Atum” is explicitly hypostasized as a goddess in her own right.30 Thus, what from the outside looks like an act of masturbation can be analysed further as an act of gendered creation taking place within the body of Atum. In this way, the fact that the gender dichotomy (and by extension, all the other dichotomies of the world) exists in a potential form within Atum finds expression as a

27. E.g. Allen 1988, Englund 1989. 28. See Nyord forthcoming. 29. Discussed in more detail with textual references ibid. 30. Leitz 2002, vol. VII, p.  628f; see Meeks 2006, p. 192–195.

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difference between the two body parts involved in his masturbatory act of creation.31 The gendering of the body parts thus becomes a preliminary step towards the final hypostasis of two separate beings with different genders. However, we only really find this complete separation in the next generation of gods, because Shu and Tefnut never become entirely independent of their creator. The ambiguity inherent in this relationship between Atum and his hypostasized body parts gives rise to the frequent mythological theme of rebellion where the body parts take on a will of their own, usually connected either to the fingers of the hand32 or to the eye (see below), and it is clear that the beard plays a similar role here as a rebellious body part – a notion which is quite appropriate given that the khebezut-beard, as we have seen, refers to a detachable artificial beard, which is thus notionally located at the boundary between the categories of body and object.33 Another conceptualization retains the role of Shu and Tefnut as semi-independent body parts of Atum, but with less focus on the gender aspect. Instead, the primordial dichotomy embodied by Shu and Tefnut is identified in this case as the difference between the sun and the moon, which are regarded as the right and left eye of Atum.34 It is in this connection that the cyclic disappearance and return of Tefnut should be understood as a conceptualization of the waxing and waning moon. In this version, Atum is thus portrayed as being largely undifferentiated internally with only his two eyes distinguished, a notion also found in burial practices in the decoration of coffins.35

In a classic study of ancient Egyptian lunar mythology, German Egyptologist Hermann Kees pointed out that a number of objects, such as flint knives and ostrich feathers, were conceptually connected closely to the moon due to a morphological resemblance to the lunar crescent.36 Interestingly, the same turned out to be true of hair locks and other elements of coiffure, which Kees interpreted as evidence of an Egyptian conception of a “girl in the moon” whose hair was identified with the visible lunar disk. With the consistent dark color of hair in Egyptian iconography and thought more generally,37 this is slightly surprising, and on the basis of a wider range of material than that available to Kees today it seems more likely that the hair lock was seen as obscuring the “face” of the lunar disk, so that references to “lifting” or “parting” the hair refers to the restoration of the fullness of the moon, which, along with the annual flooding of the Nile, was seen as one of the most striking effects of the cyclical regeneration of the cosmos.38 The shape of the side lock in Egyptian iconography often comes very close to that of the divine beard. In fact, when found as amulets it can be difficult to say whether one is intended or the other.39 Thus, we can begin to see how numerous conceptual points of contact may have converged to arrive at the idea found only in this one text passage of the goddess Tefnut as the “beard of Re-Atum”. We may note at the end of this discussion that it is not unlikely that the detachable nature of the Egyptian divine beard may have made this connection particularly apposite, since the main point of the myth is that of the proximity or distance of the goddess, who at the same

31. See Nyord forthcoming. 32. See Meeks 2006, p. 198–207. 33. For other ancient Egyptian objects sharing this ambiguous status such as votive models of body parts or indeed mummies, see Meskell 2004; Riggs 2014. 34. See Bickel 1994, p. 91–100, esp. 97. 35. Nyord 2014, p. 39–42. 36. Kees 1925. 37. See the convenient collection of references to Egyptian conceptions of hair in Robins 1999, p. 55f n. 3. 38. For the numerous conceptual connections between hair and celestial bodies, see the discussion of the

various terms for hair in the Coffin Texts in Nyord 2009, p. 228–242. 39. E.g. a Middle Kingdom necklace now in the British Museum (EA 3077), where beards/side-locks occur alongside cowrie shells, fish amulets and a lotus flower with a heh-god (Andrews 1994, fig. 69). That amulets were at least in some cases understood as depicting beards, and not just side-locks, is confirmed by Papyrus MacGregor of Late Period date, which contains a table of depictions of various amulets, one of which is explicitly designated “beard” (ḫbzt) (Petrie 1914, pl. 48 = Mosher 2001, pl. 17; see Capart 1908).

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time, as we have seen, is regarded notionally as a part of the body of the creator god. Moving on to the second example of interest of the divine beard in the Coffin Texts, we find it in a passage drawing on a somewhat different conceptual framework, based primarily on cultic rituals and only secondarily on mythology. In the passage in question, the deceased claims a series of ritual roles re-enacting central events in the local mythology of various cult places around the country. The meaning of such passages has been explained by Egyptologist Jan Assmann – borrowing a term from the Judaist Peter Schäfer40 – as an example of unio liturgica.41 The basic idea is that the reciter of such texts, by virtue of claiming to take part in the worship and cultic service for the gods, enters into a congregation of adorants in the divine world. While this mechanism is certainly present here, it is worth stressing that acts carried out by the speaker in this and similar passages tend to deal with the cyclical regeneration of the world, which was ensured and enacted in the calendrical festivals celebrated at the various cult places. The emphasis, at least in this case, thus seems to be less on the admission into a divine company ultimately benefitting the deceased, and more on empowering the deceased to take part in the world’s creation – a role often ascribed to Egyptian priests.42 The passage reads:43 I am the pure priest of Djedu on the day of raising up what is to be raised. I am the god’s servant of Abdju on the day when the earth is joyful. I am he who has seen the secret thing in Rostau. I am he who recites the ritual scroll of the Ram in Djedet. I am the Sem priest, the wrnw of the ḥnw-bark on its sledge. I am the one who receives his beard on the day of hacking up the earth (ḫbs t ꜣ) in Nennesu.

Each of the rituals mentioned is known from other sources, although in some cases only quite sketchily. For example the reference to “raising 40. Schäfer 1991, p. 160–162. 41. Assmann 1995; 2005, p. 392–404. 42. See the study of a group of transformation spells where this theme is particularly prevalent in Nyord 2015. 43. CT IV, 95i-r [314]. 44. See the overview in Altenmüller 1975.

up what is to be raised” in the town of Djedu clearly alludes to the ritual of raising the so-called djed-pillar, a sacred object the hieroglyphic depiction of which ( ) is used to write the name of Djedu in hieroglyphs. The ritual raising of the pillar is connected to the regeneration of the slain god Osiris which is the precondition for the yearly rebirth of nature and the sprouting of the grain in particular.44 As with most of the other rituals in the list, the rite of raising the djed-pillar is thus associated with the regeneration of the world, and hence potentially also of the individual deceased. The ceremony of “hacking up the earth” is found in a few different but conceptually connected contexts. A likely candidate for a primary context of the rite is the hacking up of the earth while sowing grain seed, as known from some of the earliest formal depictions in Egypt.45 The rite is thus connected in a direct way with the notion of preparing the fertility of the ground, and this gets a mythological correlate, where “hacking up the earth” is conceptualized as a more bellicose variant of the same theme. The core of the myth is described in a chapter from the Book of the Dead of New Kingdom date (BD 18):46 As for the great tribunal pertaining to the great Hacking of the Earth (ritual) in Djedu, it is when Seth’s gang came, having transformed themselves into small livestock, and they were slaughtered before these gods. Blood fell from them and they were handed over and held accountable to those who are in Djedu.

The background of this description is the myth where Seth has killed Osiris and dismembered his body, but his body parts are collected and joined together with help from various other gods. While this is happening Seth’s confederates try to gain access to the place of embalming, but as related in the story here, they are slaughtered in the shape of livestock, and their blood makes the 45. E.g. the Scorpion Mace Head (c. 3100 BCE) now in the Ashmolean Museum, Oxford (E3632), Spencer 1993, p. 56 fig. 36. 46. Lapp 2009, 92/93b-98/99b.

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ground fertile, presumably for the burial of Osiris, who, as a grain god, is intimately connected to the fertility of the land. At the time of the Coffin Texts, a ritual enactment of this situation is carried out on the night before the funeral, where the roles of the gods protecting Osiris is played by ritualists, and as already indicated by the mythological narrative from the Book of the Dead, the enemies are played by sacrificial animals, and the mythological interpretation is given by the recitation of a liturgy entitled precisely “Hacking up the earth”.47 The ritual of “hacking up the earth” is thus another example of a rite that has relevance both on the level of cosmic renewal and fertility, and on the analogously construed level of the transformation of the individual deceased to an ancestral spirit following the precedent set by the Osiris mythology. If the ritual background is thus relatively clear, the role of the beard is admittedly somewhat less so. As we have seen, the most fundamental meaning of “receiving a beard” would be that of achieving divine status. One interpretation might be that the deceased identifies himself with Osiris as the beneficiary of the ritual, and that “receiving the beard” could thus be seen as part of the bodily reconstitution of Osiris by returning his body parts to him.48 However, in the other ritual roles claimed by the deceased in this passage, the speaker is always the priest performing the rite rather than the divine beneficiary, so by analogy, it seems more likely that this is also the case with the “hacking up the earth” ceremony. In this case, the speaker would more likely be one of the ritualists in charge of the offering ceremony, and, as we have seen, these ritualists are identified with the main gods of the Egyptian pantheon. It thus fits with the overall pattern that one of them should receive a divine beard as part of the ritual. Although we do not know of this particular detail from other sources, it hence seems most likely that the terse statement in the

spell is meant to evoke the whole ritual scenario and assign the deceased a role of particular importance in it – as indeed is the case with the more readily understandable parallel references to other ceremonies and festivals. As a final note on this passage it should be pointed out that the singling out of the beard is at least partly motivated by the establishment of a pun between the ḫbz(w)t-beard and name of the ritual called ḫbs t ꜣ in Egyptian (the distinction between the consonants s and z being largely obsolete by the Middle Kingdom). The slightly unexpected role of the beard here seems to have been an issue for ancient copyists as well, because in later versions of the passage, we invariably find ḫbz(w)t, “beard” substituted with ḫbst, “hoe” from the same stem as the name of the ritual ḫbs t ꜣ,49 and admittedly it makes much better sense to “receive the hoe on the day of hacking up the earth” than “receiving the beard”. However, on the basis of the philological principle of lectio difficilior, that actually makes it highly probable that the reading with “beard” is the primary one: In the context of hacking up the earth, it is unlikely that a copyist would have misunderstood a “hoe” as a “beard”, whereas the reverse is quite possible. The last example to be discussed here is also based on the fairly basic association between beard and divinity, so that once again the challenge becomes to understand why the beard is especially important in this particular case. The passage stems from a transformation spell of the general type discussed earlier, where the god presents a kind of aretalogy describing his mythological roles and characteristics, which in turn effects the manifestation of that particular god.50 The spell is spoken by the god of the Nile, and particularly the Nile flood, Hapi, who presents himself to a group of gods who wonder at the cosmic upheaval accompanying Hapi’s manifestation, asking “Who is this

47. See Assmann & Bommas 2002, p. 69–197. 48. See the ubiquitous theme of bodily reconstitution (structured by the near-far image schema) in Nyord 2009.

49. BD 1, Lüscher 1986. 50. See Nyord 2018b for a discussion about the function and underlying logic of such spells.

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god who has come into being today?”. Hapi answers, beginning with the following presentation:51 Behold me, spirits and gods who dwell in the sky and in the desert, for I have moulded my umbilical cord, and I have made my beard. I have become (the Nilegod) Hapi.

The god has thus just come into being, but by Egyptian convention, and like Athena springing from the brow of Zeus, Hapi is born equipped with all of his attributes, including the beard. While at first sight it does not seem to be an impressive feat to have “made” (in the sense of having grown) one’s own beard, there are two main points to take into consideration to understand the import of the passage. The first is the parallelism with the umbilical cord, with which the unusual nature of the god’s coming into being can more readily be appreciated. Making one’s own umbilical cord52 is on the one hand a clear sign in mythological terms of an extraordinary manner of birth, and on the other hand puts Hapi clearly in the distinguished company of other primeval Egyptian gods who have “created themselves” or “come into being by themselves”.53 In Egyptian thought, this is 51. CT IV, 112b-f [317]. 52. The verb used, wdḥ, has the basic meaning of “pouring”, whence it comes to refer on the one hand to “moulding” (Wb. I, 393, 6–13, e.g. “pouring metal” as a caption in Hassan 1936, fig. 219) because of the act of pouring molten materials into a mould, and on the other hand to “distributing” foodstuffs, understood as an outpouring of plenitude (especially in the noun wdḥw, “provision, offering” (Wb. I, 393,14–394,1). For the connection see Pyr. 1148b-c [510], jr N wdḥw wdḥ sbꜣ, translated by Allen 2015, p. 158 as “I make an offering outpouring and a star outpouring”). Most likely connected to the latter meaning is a partially separate use of the verb to refer to “weaning” a child (Wb. I, 409,14, most clearly in the repeated phrase from the Pyramid Texts, “She shall suckle you, she shall not wean you”, e.g. Pyr. 729c [412]), which would thus originally have the meaning of “giving (solid) food” as opposed to breastfeeding. The most likely understanding of the verb in the present context, especially given the parallelism with “making my beard” would thus be that of “shaping” or “moulding” the umbilical cord (following the meaning of the verb as understood by Faulkner 1973–1978, vol. I, p. 241 and Barguet 1986, p. 483).

usually a characteristic of the creator god, since in order to create or become the world, such gods must first (or at the same time) become manifest themselves. Indeed, in this spell Hapi takes on a number of roles associated with the creation and regeneration of the world, and it is in this context that the statements about Hapi’s own creation of his umbilical cord and his beard should be read. The second point springs from the roles of the divine beard that we have encountered so far. At the most basic level, it is a sign of divinity distinguishing gods from non-gods, and in this way, creating one’s own beard means to confer one’s own divinity. Conferring divinity on someone would presumably ordinarily require one to be already divine oneself, so that the inherent meaning of the beard causes the act of creating one’s own beard to entail the same kind of paradoxical endless recursivity as is more immediately understandable in the case of moulding one’s own umbilical cord. At the same time, given that Hapi thus occurs here as a primeval creator god, it is just possible that the singling out of the beard in particular may refer to the same underlying mythology as we saw in the case of the beard of Re-Atum. However, since the Hapi spell quickly Baines 1985, p. 117 tentatively suggested that “weaning the umbilical cord” could be a metaphor for “cutting(?) the umbilical cord”, and this interpretation has been adopted as a secure rendering in some more recent translations (e.g. Meeks & Favard-Meeks 1996, p. 55; Carrier 2004, vol. I, p. 749). It is worth pointing out, however, that there are no examples known to me to substantiate this interpretation, and it thus seems to be little more than a conjecture based on the connection to the umbilical cord. As such, it is not an unreasonable guess, but an interpretation based more closely on the root meaning of the verb seems preferable, especially given the scantiness of our general knowledge of Egyptian conceptions regarding the umbilical cord (see Nyord 2009, p. 388 n. 3887 with further references), which means that the picture can easily become distorted by too bold conjectures. For “cutting” the umbilical cord, the Egyptians seem generally to have used the more straight-forward verb šꜥd, “cut”, e.g. pWestcar 10,11–12; 10,19; 11,2–3 (Blackman 1988), and BD 17, 70/71e-72/73a (Lapp 2006). See additionally Quack 2015. 53. E.g. Allen 1988, p. 10–12; Bickel 1994, p. 35f.

55

The Divine Beard in Ancient Egyptian Religious Texts

moves on to other themes, any such more subtle associations become impossible to corroborate.

Conclusion As the textual examples have shown, the Egyptian conception of the divine beard centres squarely on two fundamental features. The first, and most widely recognised, is that the beard is a sign of divinity worn in principle only by gods and divinized concepts and persons. The second is the fact that the beard is usually considered to be an artificial one, which gives it the central feature of being detachable and hence alienable, situating the divine beard on the fuzzy boundary of the categories of body part and artefact. It is the combination of these two main features that underlie the ritual and mythological functions of the beard that we have examined. Most straightforwardly, being given a beard as part of a ritual is tantamount to achieving divine status, as the ritualist is often understood to do through his cultic interaction with the divine world. In a similar way, the act of creating one’s own beard takes on a different nuance of meaning from what we might have intuitively attached to it. Divinity in ancient Egypt is often achieved by playing a particular role that makes one enter into a relationship with other gods – what Assmann has referred to as underlying “constellations”.54 Thus, the deceased in funerary rituals is assimilated to the dead god Osiris by forming the focal point of ritual interaction modelled on the mythology of this god. Against this background, creating one’s own beard as opposed to someone else making it for one or giving it to one becomes a highly unusual act, as signalled in the quoted example by the parallelism with “moulding one’s own umbilical cord”. In this context, creating oneself, rather than being made or engendered by an already-existing deity, means essentially to be a primeval creator god, as such deities generally proceed to create other gods or parts of the cosmos, as indeed is the case with 54. E.g. Assmann 2001, p. 96–102.

the Nile god Hapi who periodically recreates the fertile land of Egypt. The ambiguity between the beard as inalienable body part and alienable artefact finally provides some important conceptual opportunities within the framework of the Heliopolitan cosmogony, where the differentiation of Atum’s body gives rise to the dichotomies of the ordered world. In this context, the detachable beard can be seen as being the result of an excessive differentiation, where the body of Atum becomes not merely differentiated – which is a prerequisite for the creation of the world – but actually dismembered, so the contact between body and body part is broken. In the mythical logic this means a severance from the divine origin (and hence a prototype of “rebellion”) which needs to be redressed, and the cycle of proximity and distance from the pre-creation unity provides a conceptual framework structuring cyclical phenomena in nature, in particular the waxing and waning of the moon. As this brief overview has shown, the “divine beard” thus takes up a central role in the intersection between ancient Egyptian concepts of divinity, relational personhood, and cosmology and cosmogony.

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Youri Volokhine

Barbe et barbus en Egypte ancienne

Pour tenter de comprendre le rôle et le sens du port de la barbe en Egypte ancienne, il s’agit de mettre en relation les données iconographiques

et textuelles. Si les représentations offrent une riche matière, couvrant toute la chronologie de la civilisation pharaonique, en revanche les textes évoquant la barbe, particulièrement en ce qui concerne sa dimension symbolique, sont rares. Ceci pourrait sans doute expliquer en partie le fait que la bibliographie sur le sujet soit assez mince1. Cela rappelé, on constate également que l’on a bien plus prêté attention à la chevelure (voire à la perruque)2, notamment à la chevelure féminine, par exemple dans ses différentes implications mythologiques3. Tous ces domaines concernant la pilosité s’articulent les uns aux autres et développent un discours très large sur le corps et ses usages sociaux ou mythologiques. En s’arrêtant ici sur la barbe, on espère seulement ménager une petite porte d’entrée particulière dans cette constellation, en étant conscient du caractère partiel et artificiellement isolé de faits et d’observations qui gagneraient à être replacés dans la plus vaste perspective d’une anthropologie générale du corps des hommes et des dieux4. L’iconographie atteste de nombreuses variations de formes et de types de barbes que l’on peut observer dans toute la chronologie de la civilisation pharaonique. Le visage masculin (humain ou divin) présente toutes sortes

1. Staehelin 1966 & 1975 ; Te Velde 1986. Les études de Mötefindt 1920 & 1925, sont passablement désuettes. 2. Robins 1999 ; Fletcher 2000 ; Soleiman 2014 ; Tassie 2008, 2009, 2011.

3. Posener 1986, à propos du mythe de la tresse hathorique ; Derchain 1975, sur les aspects érotiques de la chevelure. 4. Voir la contribution de Rune Nyord dans le présent volume.

Abstract: La barbe en Egypte ancienne véhicule des connotations différentes, selon qui la porte, selon la manière dont elle est portée, et selon les impératifs rituels. L’examen typologique des barbes attestées dans les représentations permet de mettre en lumière des pratiques et offre à la réflexion des éléments d’un discours implicite. Il s’agit de constater des pratiques différentes selon les époques et les classes sociales. La question de la barbe est mise en relief par celle du rasage, qui s’inscrit dans la ritualisation des parties du corps (pour les Grecs, dès Hérodote, le prêtre égyptien est rasé, épilé, et circoncis). Le souci de pureté rituelle semble attaché emblématiquement à la face royale. Le visage du roi est l’objet de soins rituels (rasage et ablution). Le roi, dès l’époque archaïque, peut porter une barbe postiche, rappelant les barbes divines. Il est habituellement glabre: le rasage de son visage témoigne d’un souci scrupuleux. La figuration des barbes «  sauvages  » ou «  incultes  », les représentations des visages « négligés » (mal rasés), orientent vers une représentation codifiée de la dignité de la personne humaine. La pratique de la taille de la barbe, les liens avec la ritualisation du tressage des cheveux, s’inscrit dans un discours sur la pilosité et l’épilation. La question des postiches (barbe postiche  /  perruque) est en outre liée à des thèmes mythologiques complexes.

1. La barbe et le visage masculin en Egypte pharaonique

60 de combinaisons pileuses, barbus ou rasés, moustachus ou non. Néanmoins, l’iconographie tend à montrer une prédilection pour le rasage. Pourtant, dans la longue chronologie de la civilisation pharaonique, certaines périodes, voire certains lieux, révèlent que, au contraire, s’afficher pleinement barbu ou parfois seulement moustachu pouvait s’imposer aussi. Ces choix sont-ils une affaire de mode, de goût, de coquetterie parfois ? ou affaire de « religion » ou de normes sacerdotales ? On tentera de réfléchir à ces questions, en étant attentif aux émergences et aux écarts. Enfin, on prêtera aussi attention à cette particularité intrigante : la barbe égyptienne que nous révèle les représentations se présente le plus souvent comme une barbe artificielle, finement tressée, un bouc attaché au menton par une lanière chez les rois ou les dieux, une petite barbichette carrée au menton pour les notables ; comme l’écrivait joliment Jean Yoyotte, « ces appendices roidement attachés sous des mentons imberbes sont des postiches rituels, un luxe du surnaturel »5. Deux exigences antithétiques se voient donc associées : être simultanément glabre et barbu ; deux états opposés du menton masculin. C’est essentiellement cette relation que l’on souhaite questionner ici. En ce qui concerne les données symboliques et les usages sociaux, le rasage, la barbe naturelle et la barbe postiche dessinent ce que l’on pourrait qualifier en termes structuralistes de « triangle de la barbe », qui englobe les manières préférentielles d’apprêter le visage masculin.

2. Barbes et hiéroglyphes L’écriture hiéroglyphique consacre plusieurs signes courants à la tête humaine masculine6.

5. Yoyotte 1959, p. 33. 6. Voir Volokhine 2000. Aux exemples cités, ajouter notamment Collombert 2010, p. 26–27 et p. 183–184 ; Meeks 2004, p. 38–39 et p. 255. 7. Meeks 2004, p. 38.

Youri Volokhine

Le signe de la tête de profil ( Gardiner Sign List D1), présente une petite barbichette carrée, mais les moustaches sont rasées. Le signe de la face ( D2) montre quant à lui frontalement un autre visage-type masculin, porteur d’une barbichette, les joues glabres et la moustache rasée également (Fig.1). Dans les deux cas, la forme des barbichettes varie sensiblement au cours des millénaires, mais en général la barbe trapézoïdale du signe du visage de face est plus longue que celle du visage de profil ; la barbe du signe de la tête de profil est à l’origine un petit bouc carré, qui prend plus tardivement la forme d’une barbiche pointue7. Il est significatif d’observer que ces deux idéogrammes qui représentent de manière générique le visage et la tête de l’homme portent généralement tous les deux une barbichette : celle-ci est donc pressentie comme un attribut nécessaire. Il arrive toutefois que le signe de la tête de profil soit représenté imberbe8. En ce qui concerne les signes déterminatifs des personnages masculins, on peut observer plus de variations. Le signe de l’homme agenouillé montre le plus souvent un visage imberbe, mais plusieurs cas l’attestent barbu ; on a pu observer également que, dans une suite de signes identiques, deux sur trois montrent un visage portant un petite barbe9. Ce détail est intéressant, car l’on peut supposer qu’il oriente vers le fait qu’une telle libre variation était réellement pratiquée. Enfin, il existe un signe hiéroglyphique spécifique représentant une barbe postiche (barbe ḫbswt cf. § 3)10. Ce signe est attesté sporadiquement à partir de l’époque saïte, souvent d’ailleurs pour écrire toute autre chose que ce qu’il désigne, à savoir le terme (presque) homophone « étoile » (ḫ3bs)11.

8. Meeks 2004, p. 38 ; Moje 2007, p. 261 ; Engsheden 2014, p. 18. 9. Collombert 2010 p. 2, § 3, b-c. 10. Wb III, 255. 14. 11. Wb III, 230,1–2 ; Wilson 1997, p. 704.

61

Barbe et barbus en Egypte ancienne

Fig.1.  Signe hiéroglyphique du visage (XVIIIe dynastie). Photographie : Y. Volokhine.

3. Vocabulaire Le vocabulaire de la barbe est bien pauvre, c’est le moins que l’on puisse dire. En effet, le seul terme égyptien utilisé pour désigner la barbe est le substantif ḫbswt 12. Du reste, ce terme dérive d’un lexème ancien, ḫbst qui à l’origine ne désigne pas la barbe, mais la queue poilue de certains animaux, comme celle du lion13, ou l’extrémité touffue de l’appendice caudal de l’animal séthien14. Dans les Textes des Sarcophages, ḫbst conserve souvent ce sens ancien15 ; c’est également dans ce corpus que le terme peut en venir à désigner la barbe postiche divine16. Le plus ancien exemple littéraire est fourni par le Conte du Naufragé, où le terme apparaît sous la forme ḫbs(t) et désigne sans équivoque la barbe postiche du dieu serpent habitant l’île merveilleuse17. Ce terme est dès lors surtout attesté pour désigner la 12. Wb III, 255.13–14. 13. Wb III, 255.11 ; Pyr. § 573 a : « ton visage est celui d’un chacal, ta queue-xbst est celle d’un lion » 14. CT V 87 b ; cf. Volokhine 2014, p. 78–79. 15. Willems 1996, p. 214–215. 16. CT IV 112 e ; moins clair : CT V 130 b ; cf. Faulkner, AECT II, note 21 p. 37. 17. Cf. ci-dessous § 6.1.

barbe divine et non pas la barbe humaine naturelle. Pour celle-ci, il semblerait qu’aucun mot spécifique ne soit connu, ce qui est assez remarquable pour être souligné. On peut observer d’ailleurs que le mot « barbe » (ḫbswt) n’a pas donné de descendant en copte. Est-ce parce que le terme était spécialisé pour désigner les barbes divines ? Toujours est-il qu’en copte « barbe » se dit  18; le terme traduit le grec pôgôn. Ce vocable copte vient de mrt (démotique et égyptien tardif) lequel ne signifie d’ailleurs pas spécifiquement « barbe », mais plutôt « menton »19. Selon W. Vycichl, ce lexème serait un emprunt au libyen (ta) mart, « la barbe » ; selon cet auteur « les Égyptiens ne portaient pas de barbe (…) il n’est pas étonnant que les Égyptiens aient emprunté le mot aux Libyens qui étaient barbus »20. On trouve également en copte, , qui provient, peut-être, du grec moustakas21. 18. Crum 183b. 19. DG 169 ; une attestation de mrt en égyptien tardif dans le Rituel de l’embaumement ( = Wb II, 113.6), cf. Sauneron §VII 4.14 ; Goyon p. 56 ; Smith p. 231. 20. Vycichl 1983, p. 120. 21. Crum 162 b. Cette éytmologie demeure néanmoins peu probante (notamment phonétiquement).

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4. Pilosité masculine Les Egyptiens n’ont pas laissé de traités de pogonologie, n’ont pas directement écrit à son sujet, ni spécialement légiféré. En Occident cependant, on s’intéresse aux pratiques égyptiennes en matière de pilosité dès Hérodote : Comme ils sont de beaucoup les plus religieux (théosébès) des hommes, ils observent certaines coutumes que je vais dire (…). Les prêtres se rasent le corps entier tous les deux jours pour éviter la vermine et toute souillure pendant qu’ils servent les dieux. (II 37).

L’épilation intégrale est ici celle de l’homme pieux dont le prêtre égyptien est le parangon. La norme du visage lisse, voire du corps épilé tout entier, répond certainement à des exigences de propreté, c’est-à-dire, dans une optique sacerdotale, de pureté. L’exigence du rasage s’impose donc aux prêtres, ce que la documentation égyptienne confirme largement (cf. infra § 11). Sans que cela soit la règle, plusieurs exemples montrent aussi que les prêtresses, du moins les actrices de certains rituels, pouvaient aussi avoir la tête rasée, partiellement du moins22. Toujours dans les sources grecques, la pousse des cheveux intéresse également Diodore de Sicile, lequel évoque un mythe lié à Osiris, dieu-roi civilisateur : Osiris, après avoir fait vœu de laisser pousser ses cheveux jusqu’à son retour en Egypte, se mit en marche à travers l’Ethiopie. C’est pour cela que jusqu’en des temps récents la coutume concernant les cheveux est restée vivace chez les Egyptiens et que les voyageurs se laissaient pousser les cheveux jusqu’à leur retour chez eux. Alors qu’il se trouvait en Ethiopie, on lui amena, à ce qu’ils racontent, la peuplade des Satyres, qui dit-on, ont des cheveux jusqu’aux reins. Car Osiris aimait à

22. Tassie 2009, 455–456. Aux exemples cités, ajouter par exemple la jeune fille portant un canard dans la tombe d’Ipy (TT 217), cf. Davies & Gardiner 1936, pl. XCIC. 23. I 18, traduction Casevitz.

rire et se plaisait à la musique et aux danses ; aussi s’entourait-il d’une troupe de chanteurs, dont neuf jeunes filles capables de chanter et instruites dans les autres domaines, celles qui sont nommées Muses chez les Grecs (…) »23.

Les informations livrées par Hérodote et Diodore apportent des éléments importants sur la pilosité, exprimée dans la vision grecque des pratiques égyptiennes ; la pousse des poils (cheveux, poils et barbe) oriente vers la saleté ou la souillure. Pour le prêtre, soumis à des exigences de pureté, il faut donc se raser ; en second lieu, à partir du texte de Diodore, on remarque que la pousse des cheveux oriente vers les marges, l’exotique, l’étranger ou la sauvagerie. Bien peu de textes égyptiens témoignent directement de la perception égyptienne du rasage ou du statut des poils. Néanmoins, on peut glaner çà et là quelques informations qui corroborent les observations des auteurs grecs. Dans la littérature de la XIIe dynastie, l’épisode du retour de Sinouhé, méconnaissable après de longues années passées chez les Bédouins, fournit une rare source détaillant quelque peu ce sujet : On fit amener les enfants royaux. Et Sa Majesté dit à sa royale épouse  : «  Vois un peu Sinhoué est revenu, (transformé) en Asiate (bédouin-âamou), sous l’apparence d’un Oriental (sétet) ! » Elle poussa un très grand cri et les enfants royaux s’exclamèrent « ce n’est pas lui, en vérité, Souverain mon maître » (…)24. (…) On fit disparaître de mon corps (la trace) des années ; je fus épilé (ṯ3) ; mes cheveux (šnw) furent peignés (‘‘b), la crasse fut abandonnée au désert, (crasse qui est) le vêtement des Bédouins25.

Le nettoyage du corps, l’épilation et sûrement (implicitement) le rasage de la barbe font partie ici du traitement réservé au corps de celui qui réintègre sa patrie égyptienne. Ce texte dessine une polarisation marquée : le lisse, le rasé, le frais, le propre, sont du côté de l’Egypte ; le velu, le barbu, le crasseux, le sale, sont du côté des contrées étrangères.

24. B 265 ; cf. Koch 1990, p. 76 ; Derchain 1970, pour le contraste entre Sinhoué « bédouin » et Sinouhé « égyptien », et les aspects rituels et mythologiques impliqués. 25. B 291 ; cf. Koch 1990, p. 79–80.

Barbe et barbus en Egypte ancienne

Ce système est déterminant dans la perspective générale du symbolisme du poil et de la barbe en particulier. La bonne tenue privilégie donc le rasage. On pourrait peut-être en lire un écho biblique dans la Genèse : « Le Pharaon fit appeler Joseph qu’on tira précipitamment de geôle. On le rasa, il changea de vêtements et se rendit chez Pharaon (…) »26. Dans la vie quotidienne, le barbier (c’està-dire « le raseur », ẖ‘kw)27 ne devait pas manquer de client ; il est d’ailleurs comparé à une abeille affairée, dans les Instruction de Chéty ( Satire des métiers) : Le barbier (« le raseur ») est en train de raser (encore) en fin d’après-midi. Se consacre-t-il à une gorge, qu’il y va de son bras. S’il se déplace de rue en rue, c’est pour trouver celui qu’il pourra raser. S’il rend raides ses bras, c’est pour remplir son ventre, comme une abeille qui mange à proportion de son travail 28.

On connaît assez bien l’équipement du barbier, parfois préservé par des trouvailles archéologiques ; ils sont bien attestés aussi dans les représentations funéraires, parmi d’autres corps de métiers ; on sait également qu’ils étaient parfois attachés à des temples ou au palais royal, et semble-t-il le métier (à l’instar d’autres professions) se transmettait de père en fils29. Si la documentation les concernant est donc considérable, elle ne révèle néanmoins aucune données explicites sur la perception égyptienne de la barbe. Quelques bribes concernant la pilosité masculine subsistent néanmoins dans un passage fragmentaire du papyrus Chester Beatty III ; à la suite du « traité d’oniromancie », on y décrit la physiologie et le caractère de l’homme porteurs des « marques » (3bwt) – traits physiques et comportementaux – des suivants de Seth, c’est-à-dire de toute personne hostile à l’autorité. Cette physiognomonie égyptienne

26. Genèse 41.14 ; trad. ToB. 27. Pour les données factuelles sur les barbiers, qu’il serait bien trop long de traiter ici, cf. Arafa 2010 ; également Arafa 2012, qui ne reprend curieusement que quelques lignes de l’article précédent. 28. P. Sallier V, 3–5 ; Vernus 2001, p. 183–184.

63 remarque apparemment la couleur des poils de ces derniers : « Les poils de (ses) aisselles30 [… … …] avec du sang » ; « quant à l’hommerouge [… … … …] la coiffe (nms) de son menton, et la coiffe des poils (nms n šnw) de ses sourcils […] »31. Il y a lieu de supposer que « la coiffe du menton » – périphrase pour évoquer la barbe ? –, « la coiffe des poils des sourcils » sont des expressions pour désigner la pilosité ; dans ce cas, elle est visiblement associée à la couleur rouge (ou au sang), ce qui pourrait concerner les rouquins, associés en raison de cette particularité à Seth. Là encore, les poils seraient donc suspects.

5. Le roi, ses postiches et sa barbe Un corpus iconographique des multiples formes de barbes attestées dans l’iconographie égyptienne serait une entreprise d’ampleur qui aurait un intérêt certain, car l’égyptologie manque encore cruellement de répertoire iconographique de ce genre ; mais ce n’est pas le lieu d’y remédier ; on se contentera donc de retenir simplement les formes-types ; elles sont d’ailleurs peu nombreuses et un survol suffira à notre démonstration (Fig.2). La barbe postiche est toujours couplée à une couronne ou à une coiffe32. Les barbes divines et royales procèdent de codes iconographiques qui se mettent en place dès les plus hautes époques. A l’Ancien Empire, les formes-types sont déjà pour ainsi dire fixées dès la IIIe dynastie – notamment en ce qui concernent les barbes divines et royales ; ces modèles vont perdurer durant toute l’histoire pharaonique. Ces postiches, associés à toutes les autres coiffes, constituent un apparat vestimentaire parant la face royale de dignités particulières.

29. Arafa 2010. 30. Lacau 1970, p. 106. 31. P. BM 10683 (p. Chester Beatty 3)  r°11.2 et 11.5; cf. Gardiner 1935, pl. 8 et p. 20–21. 32. Strauss 1980.

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Fig. 2.  Barbe divine khabèsout ; barbe royale trapézoïdale ; barbichette de notables. Dessins : Julie Cayzac.

Le prédynastique offre déjà de multiples exemples de barbes, sur lesquels on ne s’étendra pas, car une étude récente s’est penchée avec une grande attention sur la question de l’origine de la barbe royale33. Les auteurs ont clairement présenté les faits que l’on va résumer ici, et dont on va rapidement discuter l’analyse. Au cours du prédynastique dans la haute vallée du Nil, sont attestées iconographiquement de longues barbes pointues, du type de celles livrées par la documentation nagadienne sous la forme de ces curieuses figures très stylisées de personnages semblant porter une longue barbe pointue ; cette barbe pointue va disparaître au cours du prédynastique pour devenir l’attribut des ennemis, en l’occurrence les populations du Delta. A cette époque, l’élite va porter des petites barbichettes, comme celles que l’on voit déjà figurées dans la tombe décorée de Hiérakonpolis34. Un tournant semble se produire au début de la période dynastique : l’élite tend dorénavant à être glabre ; en revanche le roi porte désormais une barbe postiche. On pourrait dès lors distinguer trois sortes de barbes35 : la « fausse barbe royale » ; la « fausse barbe divine » ; la « fausse barbichette » (pour les notables). Tenter de percer la valeur symbolique originelle de la barbe est un exercice difficile. Stan Hendrickx rapproche la barbe royale

de la « bull head » amulette, qui semble présenter une forme comparable36. Le lien entre la barbe et une puissance particulière est aisément imaginable, mais sa symbolique précise demeure conjecturale. Les plus anciennes figurations du roi de Haute et Basse Egypte révèlent un Narmer portant, comme sur sa célèbre palette du Caire, une courte et fine barbe fixée par une courroie la rattachant aux couronnes (rouge ou blanche). La forme de cette barbiche n’est pas encore canonique. Mais il s’agit, en tout cas dès cette époque, d’un élément de costume, d’un postiche. Durant toute l’histoire pharaonique, les barbes royales seront donc artificielles. Aucune de ces barbes ne nous a été conservée ; on a pensé, sans plus de preuves, que dans la réalité elles devaient être confectionnée en cheveux humains37. On peut imaginer bien d’autres matières, pourquoi pas des crins de lions, de taureaux, etc., entre autres animaux emblématiques de la royauté. Le roi porte la barbe postiche lors de ses activités cérémonielles et rituelles ; c’est habituellement la barbe trapézoïdale (§5.1) ; lorsqu’il s’agit du roi défunt, il porte alors la barbe recourbée (§5.2). Les deux sont fondamentalement des barbes divines, et elles signalent probablement ainsi le statut éminent du roi.

33. Hendrickx et alii 2014. 34. Détail chez Vandier 1952(1) p. 571. 35. Hendrickx et alii 2014, p. 135. 36. Hendrickx et alii 2014. Cf. Borchardt 1913, p. 37,

qui est semble-t-il le premier à suggèrer ce rapprochement. 37. Te Velde 1986.

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5.1 La barbe trapézoïdale La barbe trapézoïdale est celle que porte le plus couramment le roi, si bien qu’on peut la nommer « barbe royale ». On ne connaît aucun nom en égyptien pour la désigner. Elle est fixée par une courroie au menton. Si cette lanière, qui assure la jonction avec la couronne, est souvent figurée, dans certains cas la barbe semble directement fixée au menton. Cette barbe peut se porter avec le némès ou avec la double-couronne. Imposante, elle existe dès les plus hautes époques et son iconographie, illustrée par des milliers d’exemples, se forme dès la Ier dynastie ; parmi les exemples anciens remarquables, citons Sémerkhet (Ire dynastie) qui la porte, avec la couronne blanche ou la couronne rouge, sur ses graffiti du Sinaï38 ; Khéphren, sur nombre de ces monuments, associée au némès39, ainsi que Mykérinos, avec la couronne blanche ou le némès40, ou encore avec les cheveux courts (IVe dynastie)41. La barbe est parfois très large et longue, striée, descendant dans certains cas jusqu’au niveau des pans inférieurs du némès (statue de Sahourê, Ve dynastie)42. Sans doute, la

barbe royale trapézoïdale est fondamentalement aussi une « barbe divine » ; à l’origine (c’est-àdire dès le prédynastique peut-être, cf. §5.6) elle est sans doute en lien avec une divinité spécifique, Douaour. Ensuite, on peut observer que ce bouc royal est précisément le type de barbe portée par le dieu Ptah memphite, toujours associée, en ce qui concerne ce dernier, avec la calotte serrée qu’il porte sur le crâne (Fig. 3). Il serait difficile d’affirmer que le port de cette barbe mette d’emblée et directement en relation le roi avec cette divinité, certes liée de près au pouvoir ; c’est, au cours du temps, du moins une possibilité43 (cf. encore sur la barbe de Ptah, § 6.2). Le port de barbes distinctives, jamais portées par d’autres humains que le roi, signale manifestement la divinité de celui-ci, du moins son statut éminent. L’articulation entre barbe et couronne est probablement signifiante, mais l’on peine à trouver des règles précises, tant il y a de dérogations au cours du temps. Quoi qu’il en soit, barbe et couronne sont les premiers attributs de la face royale, un visage qui fait l’objet d’un traitement symbolique le dotant de prérogatives spécifiques44.

Fig. 3.  Le dieu Ptah, porteur de la barbe droite trapézoïdale ; tombe de Nefertari (XIXe dynastie, VdR 66). Dessin : Julie Cayzac.

38. Gardiner, Peet & Cerny 1955, pl. I. 39. Ziegler 1999, p. 216–224. 40. Caire JE 30679 ; Corteggiani 1979 n°10. Cf. Reisner. 41. Boston MFA 09.203, cf. Ziegler 1999, p. 231.

42. New York MMA 18.2.4 ; cf. Ziegler 1999, p. 269–270. 43. Te Velde 1982, 1178–1179. 44. Volokhine 2014.

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5.2 La barbe recourbée Habituellement, lorsque l’on représente le roi défunt, il porte non pas la barbe trapézoïdale, mais la barbe recourbée. Djéser, sur l’imposante statue en calcaire provenant de son complexe funéraire, présente une barbe très longue, associée au némès surimposé à une volumineuse perruque ; sa barbe est peinte en bleue, des ondulations figurent un tressage horizontal45 (sur cet exemple, le roi est également moustachu, cf. § 5.4). Cette fine barbe recourbée à son extrémité annonce le postiche qualifié dans la littérature de «  barbe divine » ou de « barbe osirienne » (quoique bien d’autres dieux la portent) ; elle correspond probablement formellement à la barbe-khabès divine (§ 6.1). En ce qui concerne le roi, ce postiche est abondamment illustré par les représentations funéraires. Retenons ici que dès l’Ancien Empire la barbe recourbée est affichée au menton des rois notamment dans le cadre du culte funéraire, comme on le voit par exemple, pour citer des cas fameux, avec la statue du ka du roi Hor46, ou au Moyen Empire, avec les piliers osiriens de Sésostris Ier 47. D’innombrables exemples de cette barbe recourbée révèlent, lorsque le traitement iconographique est bien détaillé, différentes modalités de tressage. Il s’agit le plus souvent d’un savant croisillon de poils, serrés dans des liens précieux. C’est donc un tressage différent de celui de la barbe trapézoïdale, qui montrent des lignes horizontales. De beaux exemples se constatent notamment, dès le Nouvel Empire, sur les masques funéraires royaux préservés : on retiendra à titre d’exemple la barbe postiche du masque funéraire de Toutankhamon48, ou celle figurée sur son cercueil anthropoïde intermédiaire en bois doré49, sur son cercueil intérieur50,

45. Caire JE 48158 ; cf. Corteggiani 1979 n°10. 46. CGC n°259 ; Corteggiani 1979 n°44. 47. Luxor Museum Catalogue, n°25, pl. II et p. 23., et fig. 15–17. 48. Musée du Caire, JE 60672. 49. Musée du Caire, JE 60670. 50. Musée du Caire, JE 60671. 51. Musée du Caire, JE 85913.

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montrant de beaux tressages élaborés, ou encore celle du masque funéraire de Psousennès51. C’est une barbe de ce type qui fut celle du Sphinx de Giza, dont le British Museum conserve un gros fragment52. La barbe recourbée est aussi celle que présente généralement les ouchebtis. Le roi peut également porter occasionnellement la barbe recourbée avec la couronne rouge, la couronne blanche, la couronne à plumes, parfois aussi, plus rarement, avec le némès53, ou encore avec le pschent54 (sans que l’on puisse forcément s’assurer de la nature funéraire ou non de la statue). Rien ne nous permet directement d’envisager la nature symbolique précise éventuellement associée à la forme particulière de cette barbe, si ce n’est qu’elle est l’attribut des dieux. A titre d’hypothèse, on pourrait suggérer que sa forme longue et recourbée rappellerait celle de la queue du lion, animal royal et puissant, queue généralement soigneusement représentée dans l’iconographie égyptienne avec son extrémité touffue caractéristiquement recourbée ; le fait qu’il semble y avoir une corrélation ancienne entre la notion de « barbe divine » et de « queue animale » (cf. § 3) pourrait soutenir cette hypothèse.

5.3 Le pharaon glabre Le roi, néanmoins, ne porte pas toujours de barbe postiche. Ainsi, lorsque le roi porte la couronne bleue, il n’a pas de barbe postiche (voir encore à ce propos §5.5). On peut comprendre ceci en raison du fait que la couronne bleue souligne les activités « humaines » du roi, distinctes de ces attributs divins. Il est remarquable néanmoins que la barbe postiche devienne plus rare dans la statuaire royale du premier millénaire avant notre ère55, mis à part les statues ou représentations

52. Londres, British Museum EA 58 ; cf. Zivie-Coche 1997, p. 47. 53. Exempli gratia, pour le Moyen Empire, dans Wildung 1984, p. 53–58 (reliefs de Montouhotep III venant de Thèbes, Tôd et Ermant). 54. Par exemple, statue de Sesostris III, Luxor Museum Catalogue n°40, fig. 28–29, p. 32–34. 55. Baines & Riggs 2001, p. 105–106 et n.13.

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montrant le roi défunt (portant dans ce cas la barbe divine-khabès). On peut en déduire que l’idéal du rasage a supplanté toutes autres considérations dans la représentation du souverain vivant. En ce qui concerne le souverain « réel », l’apport de l’archéologie, en l’occurrence l’examen des momies royales, offre aussi quelques éléments appréciables. Examinant les dépouilles des rois, voici ce qu’écrivait Gaston Maspero, en 1886 : (à propos de Ramsès II) « la moustache et la barbe, peu fournies et rasées avec soin pendant la vie, avaient cru au cours de la dernière maladie ou après la mort ; les poils, blancs comme ceux de la chevelure, mais rudes et hérissés, ont une longueur de 2 ou 3 millimètres (…) ; (à propos de Ramsès III) « la tête et la face sont rasées de près et ne montrent aucune trace de cheveux ou de barbe » ; « ( Sequenenrê Taa) le roi Souqnounri fut tué dans une bataille contre les Hyksos, face à l’ennemi. Il s’était rasé la barbe le matin même (…) »56. Notons encore que la momie de Youya, père de la reine Tiyi, révèle que ce haut dignitaire de la XVIIIe dynastie avait à sa mort une barbe de trois jours57. La barbe ne poussant pas après la mort (contrairement à ce que pensait Maspero), on constate donc que les prêtres funéraires ne l’avaient pas non plus rasée postmortem. En revanche, Séthi Ier était parfaitement glabre et la tête rasée58, à l’instar de ce que l’on observe sur les dépouilles momifiées des autres rois ramessides.

5.4 Le pharaon moustachu On a mentionné plus haut le fait que sur la statue du serdab de Djéser (§ 5.2), le roi porte, outre la barbe, une fine moustache, également peinte en bleue, qui surligne sa lèvre supérieure. On remarquera que sur d’autres de ses monuments

56. Maspero 1893, p. 268, p. 271, p. 278. 57. Ikram & Dodson 1997, p. 34 58. Ikram & Dodson 1997, p. 39. 59. Museum of Fine Arts 09.204.

ce roi porte également une moustache. Si l’on peut penser que la barbe est un postiche, on peut supposer que ce n’est pas le cas de la moustache. Ce fait se constate aussi dans les représentations des membres de l’élite de l’Ancien Empire, souvent moustachus (cf. §10). Il pourrait s’agir d’un détail réaliste, renvoyant à la pilosité naturelle. Le port de la moustache se constate sur d’autres statues royales de l’Ancien Empire. Ce détail participe alors sans doute du réalisme recherché dans ces œuvres. Par exemple, sur la tête de la statue colossale de Mykérinos de Boston59, on constate qu’une moustache a été peinte en noir sur la pierre ; on a également ajouté à la peinture noire, juste sous la lèvre inférieure, une petite touffe de poils, une mouche. Ces détails réalistes ne sont plus visibles aujourd’hui que sur les photographies issues des fouilles de Reisner60 .

5.5 Le pharaon mal rasé et la question du deuil Christiane Desroches Noblecourt avait jadis attiré l’attention sur une série de représentations du roi le figurant étonnamment mal rasé61 (Fig. 4). Hérodote avait porté son attention sur les pratiques égyptiennes de rasage liées au deuil ; comme à l’accoutumée, il voit chez les Egyptiens un usage inverse à celui des autres peuples : Les prêtres des dieux portent ailleurs les cheveux longs : en Egypte, ils ont la tête rasée. Partout ailleurs, la coutume veut que, dans un deuil, les plus proches parents du mort se coupent leurs cheveux : les Egyptiens, après le décès d’un parent, laissent croître leurs cheveux et leur barbe, alors qu’ils étaient rasés auparavant62.

60. Assmann 1996, p. 63. 61. Desroches Noblecourt 1947. 62. II 36.

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Fig. 4.  Ramsès II, tombe de Nakhtamon TT 341, (détail) ; d’après N. DAVIES & A. GARDINER, Ancient Egyptian Paintings II, pl. C.

Si le discours d’Hérodote est orienté pour distinguer les Grecs des Egyptiens, néanmoins, on ne peut nier que derrière les généralités se cachent souvent des faits réels. L’anecdote sur le rasage est aussi transmise par Plutarque63. En s’appuyant notamment sur ce texte d’Hérodote et sur différents textes égyptiens liés aux coutumes funéraires, Desroches Noblecourt avait proposé de comprendre cette représentation comme un indice suggérant le deuil. L’explication est très séduisante et a été largement retenue64. Néanmoins, certains problèmes et questions demeurent en suspens. L’hypothèse de Desroches Noblecourt ne développait pas particulièrement le fait que dans presque toutes les attestations où

le roi est mal rasé, il porte la couronne bleue kheperesh, une couronne que le roi ne porte jamais avec une barbe postiche. De nombreuses études ont été depuis consacrées à cette couronne65. Très couramment portée par les rois du Nouvel Empire, elle signale que le roi est impliqué physiquement dans des opérations rituelles. Pour Bernard Mathieu, les scènes ramessides montrant le roi mal rasé correspondraient à la période de transition entre l’avènement et le couronnement, et la couronne kheperesh caractériserait iconographiquement « le souverain au moment de son accession au trône, en passe de s’engager dans les cérémonies officielles du couronnement »66. Néanmoins, aucune scène figurée ne

63. 365 d. 64. Peck 1978 n°31. 65. Davies 1982 ; Lehay 1992 ; Hardwick 2003 ; Goebs 2015 p. 9.

66. Mathieu 2002, p. 225–233 ; repris par Obsomer 2012, p. 97–98.

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permet explicitement de l’affirmer67. Si le deuil semble effectivement une occasion possible pour abandonner les soins du rasage, il y en a d’autres cependant. Christiane Desroches Noblecourt se fondait d’abord sur le texte d’Hérodote sur le deuil ; mais l’on pourrait également mettre en relation l’arrêt du rasage avec l’anecdote de Diodore sur le fait que les Egyptiens se laissent pousser les cheveux lorsqu’ils sont absents de leur pays, donnée confirmée par le texte de Sinouhé (cf. §4). Sur plusieurs attestations iconographiques du roi « mal rasé », on distingue aussi la figuration d’une repousse des cheveux, marquée par un réseau de petits points ou traits. On pourrait dès lors se demander alternativement si le pharaon ainsi vêtu et représenté mal rasé, ne serait pas une évocation directe d’un autre moment « physique » du roi : le souverain en campagne, en expédition, ou simplement en guerre, voire fraîchement rentré en Egypte avec une barbe de baroudeur. Bien entendu, il ne s’agit pas de revenir à une théorie dépassée qui voulait que la couronne bleue soit un « casque de guerre ». Maintes fois il a été soulignée l’insuffisance de cette définition : la couronne bleue « met l’emphase sur la position du roi dans le monde en étant associée de près avec les fonctions physiques de la royauté sans mettre l’accent sur ses attributs divins »68, et de manière générale, la couronne bleue signale le roi « en tant qu’homme » plutôt qu’en tant que représentant des dieux. La pousse de la barbe pourrait donc se comprendre dans cette perspective générale, signalant l’humanité du roi. On remarquera dans le corpus réuni par Desroches Noblecourt deux attestations où le roi mal rasé porte la « perruque nubienne » et non la couronne-kheperesh, perruque qui peut d’ailleurs aussi (mais pas forcément) être associée au champ des activités guerrières (dans ce cas, il porte de surcroît la barbe postiche)69. Il est

intéressant de noter que l’iconographie du visage mal rasé, négligé, barbu, convient dans d’autres cas pour le militaire au combat : on peut s’en assurer avec la représentation des soldats mal rasés sur le champ de bataille, sur le coffret en bois peint de Toutankhamon70. En dehors du roi, d’autre cas de personnages mal rasés sont attestés dans des scènes funéraires (cf. §9), mais dans la majeure partie des cas, il n’est pas possible d’y voir un indice explicite de deuil, à moins de se livrer à des hypothèses acrobatiques. Pour conclure sur cette question, il faut reconnaître qu’un exemple évoqué par Ch. Desroches Noblecourt pourrait convaincre en faveur du deuil71 : en effet, sur un ostracon de l’IFAO montrant une tête royale mal rasée, des traits rouges dessinés sous l’œil pourraient figurer des larmes (o. IFAO 3658) ; l’association entre pleurs et barbe de trois jours n’est pourtant pas courante. De manière globale, quelques autres points demeurent plus faiblement soutenus si l’on accepte l’idée que la figuration de la barbe de trois jours signale toujours le deuil royal. D’abord, le port de riches vêtements d’apparats, constaté dans la plupart des cas lorsque le roi mal rasé est figuré en pied, ne semble pas fondamentalement justifié par le deuil (voir §12). D’autre part, le fait que les personnages « mal rasés » dans l’iconographie (§9) ne connotent pas particulièrement le deuil ; l’iconographie du deuil atteste nombre de postures particulières, de gestes de lamentations, mais pas de barbes de trois jours72. Quoi qu’il en soit, on peut constater qu’il existe des circonstances lors desquelles les soins du corps cessent ou sont restreints. A la Basse Epoque, les stèles liées aux cultes de l’Apis et à son enterrement révèlent des pratiques de deuil passant non seulement par l’ascèse (jeûne) mais encore par d’autres pratiques physiques (Desroches Noblecourt n’avait pas utilisé ces textes publiés postérieurement à

67. La scène de la tombe thébaine de Nakhtamon (TT 341) (Obsomer 20012, p. 98) représente le roi derrière Osiris, et on ne peut affirmer que ce dernier représente ici le roi défunt Séthy Ier assimilé au dieu. Cf. Davies & Gardiner 1936, pl. C. 68. Hardwick 2003, p. 121. Cf. Goebes IDD (s.v. « Blue C. », 2.7).

69. Hardwick 2003, p. 118. 70. Davies & Gardiner 1962. 71. Desroches Noblecourt 1947, p. 192, o. Deir el-Medineh n°3658. 72. Volokhine 2008.

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Youri Volokhine

son étude). Ces documents ouvrent notamment sur des pratiques ayant cours dans l’élite, du moins dont on fait état pour témoigner de sa piété vis-à-vis du dieu memphite. Ainsi, sur la stèle dédiée à Apis-Osiris par le prince Psammétique (fils d’Amasis): Je suis un serviteur véritable et favori du grand dieu (Apis). J’ai « orné mon corps » (= prendre le deuil) lors de la « montée au ciel » (d’Apis) ; je me suis privé de pain et d’eau jusqu’à l’accomplissement des quatre jours. J’étais nu et je tremblais (assis) sur mon derrière ; j’ai été parmi les «  affligés  » (ou « les humbles ») étant « en deuil » et m’affligeant. Aucune nourriture (litt. « chose ») ne descendit dans mon ventre à l’exception de pain, d’eau et de légumes jusqu’à l’accomplissement des soixante-dix jours, lorsque le grand dieu sortit de la Ouabet et qu’il occupa sa grande tombe dans la nécropole (…) »73.

L’évocation des pratiques corporelles expérimentées par un prince royal est frappante. L’expression particulière « orner le corps » (št ḥ‛w) se lit aussi par exemple sur la stèle de l’administrateur des biens du temples d’Imet (Nebesheh) (…) Neferibrê, lui aussi au rang des personnes en deuil : J’ai « orné mon corps » (= prendre le deuil) lors de sa montée au ciel. Je me suis privé de pain et d’eau jusqu’à l’accomplissement des quatre jours. Je m’habillai comme un pauvre et je fus parmi les hommes de peu à prendre le deuil, à m’affliger et à crier. Aucune nourriture n’est descendue dans mon ventre, si ce n’est de l’eau et des légumes, jusqu’à l’accomplissement des soixante-dix jours74.

Selon Jean Vercoutter, l’expression št ḥ‛w « orner le corps », signifiant « prendre le deuil », serait « une allusion à un vêtement spécial porté pour l’enterrement, soit à un arrangement particulier du vêtement ou d’un ornement en signe de deuil ». Le port de vêtements particuliers en signe de deuil est certes bien attesté75 ; mais dans le cas présent, on pourrait penser éventuellement

73. Stèle Louvre SIM. 4034, cf. Vercoutter 1962, p. 37–43 (texte E). 74. Stèle Louvre SIM. 4110, cf. Vercoutter 1962, p.  48–58 (texte G). Voir encore, dans les mêmes textes, les verbes sm / snm ( ?) (op. cit., p. 38, p. 44)

que « orner son corps » se rapporte à la pousse des cheveux et de la barbe. On notera qu’en deuil l’on « s’habille comme un pauvre » ; or, le mauvais rasage et la chevelure négligée serait le complément attendu de vêtements misérables. On ne s’arrêtera pas ici sur la question, déjà bien débattue, des pratiques capillaires et du deuil. Le fait que le signe hiéroglyphique de la mèche de cheveux (Gardiner Sign list D3) serve de déterminatif pour le mot « deuil » j3kb76 et pour différents autres termes comparables oriente vers quelque idée liée à la pilosité, mais il est difficile de comprendre s’il s’agit d’évoquer le rasage du corps ou de la tête, l’arrêt des soins de la chevelure durant le deuil, ou simplement le geste de la pleureuse aux cheveux lâchés. Dans la Clé des Songes du papyrus Chester Beatty III, Desroches Noblecourt avait souligné plusieurs passages évoquant la pousse ou la coupe des cheveux et des poils et le deuil, et concluait : « se raser le poil et se couper les cheveux devaient être considérés comme des signes de vie heureuse, de joie et d’existence sereine ; alors que, se laisser pousser le poil et les cheveux, était effectivement la marque d’un grand chagrin et d’une profonde tristesse »77. Il faudrait logiquement s’attendre à trouver de nombreuses figurations d’hommes mal rasés dans les scènes d’enterrement. Or, ce n’est pas le cas comme le remarquait Desroches Noblecourt, car seuls de rares cas montrent effectivement des barbes de trois jours dans ce cadre : « Les scènes de funérailles devraient, s’il en était ainsi, nous en montrer de nombreux exemples, et nous avons dit plus haut que cette coutume de se laisser pousser le poil devait être observée dans les jours qui accompagnaient le décès et prenait fin avant le jour de l’enterrement. Il se pourrait donc que notre personnage (Amonmosé) ait assisté à l’enterrement

que Vercoutter (op. cit., p. 41, rapproche de s3mt Wb IV, 18.10, qui désigne la tristesse. 75. Collombert 2006. 76. Desroches Noblecourt 1947, p. 218–219. 77. Desroches Noblecourt 1947, p. 220–221.

Barbe et barbus en Egypte ancienne

d’un de ses parents ou amis, à une époque où il venait de perdre un des siens »78. Quant à Inherkhâouy, dans sa tombe de Deir el Medineh, lui aussi représenté à plusieurs reprises mal rasé, il faudrait admettre qu’il aurait perdu un membre de sa famille pendant la construction de la tombe et tenu à faire « éterniser une phase de son existence »79. Il a été relevé que cette explication était assez peu probable80 ; rien n’interdit de penser que cette légère barbe soit, en réalité, une coquetterie de dandy (§7).

5.6 La barbe et les soins du visage du roi

71 (j‛ j ḥr) est nommément attesté à plusieurs reprises dès les Textes des Pyramides. Ici, le rite est funéraire, et on peut supposer qu’il pourrait aussi faire écho à des pratiques habituellement prodiguées envers la personne royale. La formule 565 des Textes des Pyramides traite de la renaissance symbolique du roi défunt. Il s’agit littéralement d’une seconde naissance évoquée ici ; vocabulaire et thématiques renvoient symboliquement bel et bien à un accouchement85 : Seret a tendu les bras vers ce Pépy ; elle a passé son sein sur la bouche de ce Pépy ; Douaour a rasé ce Pépy, car c’est sa naissance en ce jour, ô dieux !86

Dès l’époque archaïque, des sources éparses indiquent que le visage du roi est l’objet de soins particuliers. Un des plus anciens témoignages à retenir date de l’Horus Ouadji81. Il s’agit d’un fragment de coffret d’ivoire. La lecture des inscriptions qui y figurent pose quelques problèmes  : on y a lu par exemple « les dieux du visage de (l’Horus) Ouadji »82 et le titre « le supérieur des prêtres de la barbe royale » – ḫrp ḥm(w) dw3(-wr) 83, le tout consacrant la fonction de l’objet, qui serait un étui à rasoirs. A condition que l’on veuille bien s’accorder sur la lecture et sur la portée rituelle que cette inscription suggère, celle-ci pourrait donc être considérée comme l’un des plus anciens témoignages de l’importance du visage dans les rituels, en l’occurrence la purification du visage du roi, lors de la toilette matinale84. On peut imaginer une corrélation entre les rites d’ablution faciale visant à la pureté rituelle et un rite du rasage, lequel, en revanche, nous échappe. Un rituel d’ablution qui consacre la ritualisation de la face royale nommé « laver le visage »

Alors que l’entité préposée au rasage est clairement désignée ( ), le texte ne précise pas ce qui a été « rasé ». En tous cas, il ne peut certainement pas s’agir de la barbe, laquelle serait vraiment incongrue dans ce contexte de naissance. Le signe hiéroglyphique utilisé ici pour déterminer le verbe « raser » montre une tête humaine au-dessus de laquelle est positionné un rasoir. (P.) (M.) Cette scène a été récemment soigneusement étudiée par M.-L. Arnette, qui suggère que le rasage évoqué serait celui de la première chevelure du nouveau-né87. Pour soutenir cette hypothèse, on peut d’une part reconnaître le fait que le rasage de la tête est bien attesté pour les enfants (surtout les garçons)88 ; ensuite, des exemples ethnographiques sont aussi là pour montrer l’existence de rites de rasage de la première chevelure qui seraient analogues, quoiqu’il s’agisse généralement de rites pratiqués durant la prime enfance plutôt qu’au moment même de la naissance89. Douaour intervient dans d’autres formules des Textes des Pyramides concernant de manière plus générale

78. Desroches Noblecourt 1947, p. 224. 79. Desroches Noblecourt 1947, p. 223. 80. Cherpion & Corteggiani 2010, p. 44–45. 81. Petrie, 1900, pl. XIII 2. 82. Schott 1950, p. 27. 83. Pour ce titre et la lecture du signe de la barbe royale voir : Helck 1954, p. 42 et n. 112 ; Otto 1975 ; Vandier 1952, p. 850 ; Kaplony 1963, vol. I p. 665, vol. II, p. 1065, n. 1861 ; Kahl 1994, p. 720. 84. Sur les rites du matin, cf. E. Brunner-Traut, 1982. 85. Arnette 2014 . 86. Pyr. §1428 ; Arnette 2014, p. 260.

87. Arnette 2014. 88. Marshall 2013, p. 90–94. 89. Ainsi van Gennep 1909, p. 78–79. Cf. Arnette 2014, p. 267. Il est difficile de déterminer dans quelle mesure la symbolique convoquée ici renvoie à des pratiques effectives. Le rasage dès l’instant de la naissance du duvet gluant couvrant le crâne tendre du nouveau-né consisterait dans ce cas en un exercice redoutable. En l’état de nos connaissances, c’est lors de l’enfance que la pratique de la coupe d’une mèche semble avérée. Le déterminatif montrant un rasoir au-dessus d’une tête oriente visuellement vers l’idée que le rasage concerne

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Youri Volokhine

la purification du visage, sans liens directement explicités avec la barbe : « Ton visage a été frotté (nḏ ) par Sokaris. Ton visage a été lavé par Douaour (…) »90. Son rôle est affirmé aussi dans le rite de « l’ouverture de la bouche » : « Ta bouche a été ouverte par Douaour dans la Houtnébou (… ) »91. Il n’est donc jamais exprimé clairement que ce dieu rase une barbe, seulement qu’il s’occupe notamment de la purification du visage du roi. A vrai dire, on sait bien peu de chose sur cette entité. Son iconographie est pauvre ; rien dans son apparence anthropomorphe n’est remarquable, si ce n’est le curieux hiéroglyphe de son nom92 ; il apparaît avec deux acolytes, Iaqès et Hepouy, sur un relief du temple funéraire de Pépi II93 ; tous sont identiquement représentés, avec une petite barbe recourbée. Le groupe apparaît aussi parmi les divinités convoquées lors des fêtes jubilaires d’Osorkon II à Bubastis, sans que l’on puisse en savoir vraiment plus sur leur rôle94. L’ablution rituelle du visage du roi est attestée par quelques textes, mais Douaour n’y joue apparemment aucun rôle. Quant à la barbe royale, elle n’y est pas mentionnée non plus. C’est Hâpy, l’eau de la crue, qui est préposé à cette aspersion selon la « Confirmation du pouvoir royal » consignée sur un papyrus de Brooklyn 95. On sait également par la stèle de Piankhy, que le roi se purifie dans le « lac de Qebeh », où l’on « lave son visage … dans les flots du Noun, là où Rê lava son visage »96.

6. Les barbes divines

la partie supérieure du corps ; certes, on ne peut être totalement assuré sur cette seule base que ce soit précisément le cas, même si c’est l’explication la plus probante. Néanmoins, on ne peut complètement rejeter l’hypothèse que c’est encore autre chose que l’on rase, voire que l’on coupe, car les instruments tranchants ne sont pas ceux de l’obstétricien, si ce n’est celui qui est approprié pour un acte obligatoire pour lequel une lame tranchante est nécessairement attendue : la coupe du cordon ombilical. On objectera – mais cela ne me paraît pas dirimant – que le verbe « raser » n’est pas le verbe « couper » attendu en la circonstance. Que le dieu barbier soit aussi le dieu coupant le cordon ombilical ne serait pas problématique. Cette idée serait soutenue encore par le fait qu’il existe par ailleurs une relation symbolique curieuse entre la barbe et le cordon ombilical (cf. §13). 90. Pyr. § 2042.

91. Pyr. § 1329 c. 92. Borchardt 1913, vol. 1 p. 37, vol. 2 pl. 19. 93. Jéquier 1938 pl. 60. 94. Naville 1892, pl. 12. Le nom de Douaour est effacé. 95. « Toi ( Hâpy) qui laves le visage d’Horus, toi qui prends soin du visage de Seth, toi qui laves le visage de Neith, toi qui prends soin du visage de ses tisseuses, puisses-tu laver le visage de Pharaon, v.p.s., toi-même, comme (tu laves) le visage du roi quand il coiffe la couronne-ouret », voir Goyon 1974, pl. I / Ia.3–4 ; Goyon 1972, p. 53. 96. Grimal 1981, p. 130 et *36 l.8–10 (101–102), et p. 136 n. (402). 97. Turin, Museo delle Antichita Egizio 2671/15 (a). Vandier 1952, p. 953 ; Donadoni Roveri 1988, p. 48 ; Ziegler 1999, p. 153. 98. Le reste d’un signe hiéroglyphique b permet de l’identifier comme [Ge]b.

Il faut distinguer deux grands types de barbes divines : les barbes tressées qui sont surtout conçues comme des barbes postiches, représentées avec une fixation la reliant à une couronne ou à une coiffe ; les barbes « sauvages », figurées comme des barbes naturelles. Ces deux pôles marquent clairement les deux aspects symboliques les plus sensibles : la sauvagerie et la bestialité d’un côté ; la dignité de l’autre. Le fait que la barbe des dieux soit également conçue comme un postiche est une donnée intrigante : elle indique que le dieu est un être glabre ou rasé, qui affiche cependant par le postiche la marque d’autorité conférée au visage par la barbe. Nous avons déjà vu que le barbe et le poil incultes orientaient vers la sauvagerie. Il en va de même dans la société des dieux. L’exemple le plus probant est offert par la crinière léonine des entités Bès, dieux hirsutes et barbus, qui évoluent du côté de l’effrayant et du grotesque, du terrifiant et du réjouissant.

6.1 La barbe divine recourbée La barbe divine par excellence, on l’a déjà rappelé, est la barbe ḫbst. Celle-ci est nattée, mince, recourbée, longue. Elle apparaît pour la première fois clairement au menton d’un dieu sur un fragment d’une chapelle de Djéser à Héliopolis97 (Musée de Turin) : le dieu Geb98 est figuré avec

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Barbe et barbus en Egypte ancienne

une épaisse et longue barbe recourbée, épaisse, couvrant aussi le bas des joues ; il porte également la moustache, tout comme le Djéser du serdab de Saqqarah. Le reste du nom de Seth sur un autre fragment permet d’imaginer que ce pourrait être toute la compagnie divine d’Héliopolis qui devait figurer là99. A la même période, dans la rondebosse, on connaît par exemple le dieu (anonyme) portant une longue barbe et une épaisse perruque et un étui pénien, qui pourrait venir du complexe funéraire de Djéser100. Les personnifications de la fécondité figurées dans le complexe funéraire de Sahourê (Ve dynastie) portent de même cette longue barbe recourbée, reliée à la perruque par une attache101. La première mention littéraire de cette barbe figure dans le Conte du Naufragé : (…) C’est alors que j’entendis un grondement de tempête : et je pensai que c’était une vague de la mer. Les arbres étaient secoués, la terre tremblait. Je couvris mon visage ; (puis), je découvris que c’était un serpent qui venait. Il mesurait trente coudées ; sa barbe (ḫbs) faisait plus de deux coudées. Son corps était recouvert d’or, ses sourcils étaient de lapis-lazuli véritable (…)102.

Cette barbe est celle portée par de nombreux dieux, dont Osiris, Amon-Min, les personnifications de la fécondité103 ; elle se retrouve dans les signes hiéroglyphiques déterminatifs représentant des entités divines masculines. Elle est aussi celle des habitants des contrées orientales et méridionales de Pount, nommés « Les Barbus » (voir ci-dessous § 8.1). Que ce soit sur cette base ou une autre, il est difficile d’admettre, comme le propose Racheli Shalomi-Hen, que le signe hiéroglyphique du dieu agenouillé, portant 99. Baud 2002, p. 177, p. 200–201. 100. Brooklyn Museum 58.192. 101. Baines 1985, p. 38–39 ; Arnold, dans L’art égyptien, 1999, p. 274–275. 102. P. Ermitage 1115 ; Blackman 1932, p. 43 (57–66). 103. Baines 1985, p. 87. 104. Shalomi-Hen 2006, p. 71–164. 105. Musée du Caire CG 392 ; cf. Vandier, 1958, pl. LXIX, LXX. 106. Musée du Caire JE 18221. 107. Corteggiani 2007 p. 500 ; Musée du Caire JE 34033. 108. LGG VII 167 a-b (32 attestations).

classiquement la longue barbe recourbée, schématise à l’origine un étranger104. En fait, s’il est vrai que la barbe peut signaler l’étranger et que les dieux liés aux marges peuvent aussi porter des barbes spécifiques (cf. § 6.3), il n’y a aucune raison de penser que ce soit le cas pour la barbe recourbée postiche. Les barbes recourbées sont sujettes à certaines variations ; ainsi, celle des « Nils », les « personnifications de la fécondité » sont souvent particulièrement longues et fines105 ; parfois cependant, on observe des variantes étonnantes, comme l’épaisse barbe en collier de la dyade des « Dieux Nils » d’Amenemhat III (trouvées à Tanis)106. Comme variation iconographique, on notera aussi le dieu Sépa dont la pointe de la barbe recourbée forme carrément une boucle, sur un sarcophage d’une chanteuse d’Amon107. L’importance de la barbe divine se trouve confirmée par le fait que plusieurs épithètes et noms divins usent du mot « barbe ». « Celui à la longue barbe » ( k3 ḫbst)108 est une désignation attestée depuis l’époque saïte et fréquente dans les textes ptolémaïques, en usage pour renvoyer à différentes divinités, dont Osiris, Amon-Rê, Min, etc. On trouve également « à la grande barbe » (‛3 ḫbst) 109, « à la barbe parfaite » (nfr ḫbst) 110, « Celui qui empoigne sa barbe » (šsp ḫbst)111 ou encore « maître/ possesseur de la barbe » ( nb ḫbst)112.

6.2 La barbe trapézoïdale Le dieu Ptah porte une barbe postiche trapézoïdale identique à celle que porte parfois le roi dès l’Ancien Empire (en association avec le némès, 109. LGG II 39 b ; s’applique à Rê, dans le Livre des Cavernes. 110. LGG IV 219 c (trois attestations) ; attesté depuis le Nouvel Empire pour Osiris. 111. LGG VII 225 c  ; attesté comme théonyme pour un génie dans les Textes des Sarcophages (CT IV, 95 q) et le Livre des Morts (Chapitre 1). Variante : « Celui qui empoigne la houe » (šsp- ḫbsyt). Dans les deux cas, le nom fait assonance avec la célébration du « piochage de la terre  » (ḫbs-t3). 112. LGG III, 713 c (13 attestations) ; attesté dès le Nouvel Empire notamment pour Osiris, ou Khonsou, Khnoum-Rê, Amon-Rê dans les textes ptolémaïques.

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Youri Volokhine

cf. § 5.1) (Fig.3). L’iconographie de Ptah est très pauvre à l’Ancien Empire et sur les plus anciens exemples attestés le dieu memphite ne présente pas de barbe ; au Moyen Empire, il porte définitivement cette barbe trapézoïdale113, habitude qui ne subira que quelques sporadiques écarts114. On ne peut rien dire de bien précis en fin de compte sur la symbolique de cette barbe associée à Ptah. On sait que ce dernier est couramment qualifié par l’épithète « Celui-au-visage-parfait » (nfr-ḥr), qualité par ailleurs souvent explicitement liée au port des couronnes en tant que signe de pouvoir souverain (mais Ptah ne porte pas habituellement de couronnes, si ce n’est sa calotte d’artisan), et connotant aussi suivant les cas les facultés sensitives d’un dieu à l’écoute des fidèles (ce qui est le cas de Ptah). On ne peut juger donc dans quelle mesure cette « complétude faciale », suggérée par l’épithète « au visage parfait », pourrait être mise ou non en relation avec le port de la barbe divine.

6.3 Les barbes des dieux des marges Si la barbe divine la plus courante est la barbe recourbée, certains dieux portent des barbes spécifiques différentes. C’est le cas de Soped, « Le Pointu », « L’Acéré », le dieu batailleur des frontières orientales, gardien des marches du Delta. Représenté dès la Ve dynastie avec une longue barbe pointue (temple de Sahourê à Abousir)115, parfois exceptionnellement très épaisse et couvrant les joues (relief de Niouserrê à Abou Ghourab)116, le dieu est sans doute montré à l’origine comme un barbu oriental : tout se passe comme s’il s’en était emparé au menton même des Asiates – à « leur propre barbe » si l’on ose dire – de leur attribut pileux, le portant comme un trophée signifiant la puissance qu’il entend exercer sur eux (Fig. 5). Au Nouvel Empire, le Reshep oriental égyptianisé apparaît également parfois comme un barbu asiate, porteur d’une toison « naturelle », taillée en pointe et couvrant ses joues117.

Fig. 5.  Le dieu Soped, Berlin Nr. 14800 (détail). D’après SCHUMACHER 1988, pl. II A.

113. Ertman 1972. 114. Sandman-Homberg 1946, p. 12–13 et fig. 1–5 ; fig. 10–12 pour quelques exemples de Ptah avec la barbe recourbée.

115. Berlin Nr. 21782 ; Schumacher 1988, pl. I. 116. Berlin Nr. 14800 ; Schumacher 1988, pl. II A. 117. Par exemple, Chicago OIC 10569, Cornelius 1994, p. 32–33 (RR 7) et pl. 5. Cf. op. cit, p. 247–248.

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Barbe et barbus en Egypte ancienne

6.4 Barbes de « démons » Certaines entités hantant le monde de l’Au-delà présentent des barbes particulières. Parmi ces barbes de démons, on peut mentionner les entités dont la face se rapproche de celle d’un Bès118. C’est le cas par exemple de Segeb, « Le Hurleur » ( ?) entité effrayante gardienne de passage (chapitre 142 du Livre des Morts)119, représenté notamment dans plusieurs tombes de la Vallée des Reines, avec une large barbe d’ogre associée à un faciès léonin ; ou encore, cette entité anonyme, connue notamment par une statuette en bois venant de la Vallée des Rois et conservée au British Museum, qui tient de sa main une longue barbichette120. Nous ne pouvons qu’effleurer ici le sujet. On se contentera de poser que la barbe n’est pas malvenue aux mentons des entités terrifiantes.

6.5 Les Bès hirsutes, velus, barbus Il faut bien entendu mentionner les Bès, qui, depuis leur genèse entre l’Ancien et le Moyen Empire, puis depuis le Nouvel Empire jusqu’au terme de l’histoire pharaonique, déploient une large iconographie d’une face souvent frontale, grimaçante et encadrée de poils121. Incontestablement léonin, les Bès portent crinière ; mais ils sont aussi parfois barbus, et même moustachus. Lorsque le visage du dieu est représenté de profil (comme c’est parfois le cas essentiellement au Nouvel Empire), il peut être agrémenté d’un collier de barbe pointu, couvrant les joues. Ce visage-là ouvre sur un monde sauvage et bestial, un faciès horrible et grimaçant, mais réjouissant aussi. La barbe inculte et hirsute des Bès incarne le pôle opposé aux barbes civilisées et tressées des dignes dieux. Poilu, chevelu, barbu, hirsute, nu, grimaçant, grotesque : voilà un sauvage caractérisé ! La barbe-crinière des Bès s’accroche en effet à un faciès monstrueux, dont la perception égyptienne 118. Volokhine 2017. 119. LGG VI 676 c. 120. British Museum EA 61283. Discussion de cette iconographie chez Morenz 2015, dont je ne suis pas toutes les conclusions (cf. Volokhine 2017).

conduit contextuellement de l’effrayant au grotesque. Cette barbe inculte contribue à caractériser ce pôle de l’altérité qui se déploie dans toute l’iconographie des Bès.

7. La barbe de notable Bien des variations sont réservées au traitement iconographique du menton des notables, portant volontiers diverses barbichettes courtes, prenant généralement la forme d’un petit bouc plus ou moins évasé. Cette barbiche correspond assez bien à celle montrée souvent par le signe hiéroglyphique de la tête de profil (Sign list Gardiner D1). Elle est régulièrement portée, sous forme d’un bouc légèrement trapézoïdal dont la forme varie sensiblement, par les dignitaires dès l’Ancien Empire, parfois entièrement glabre cependant122 ; à l’Ancien Empire, la moustache fait partie d’une pilosité de bon ton, affichée avec élégance (cf. §10). Si l’on voulait simplifier le tableau, on pourrait affirmer que la tendance générale oriente, au cours du temps, vers un rasage complet (§10). Durant le Nouvel Empire, les incartades sont rares. La barbe naturelle n’est plus de mise ; quant au postiche, il apparaît toujours en cadre funéraire, mais tend aussi à être délaissé. Le look mal rasé pourrait aussi être un effet de mode. Comme l’écrit Pascal Vernus : « une barbe récente peut sporadiquement venir enrichir les trop sobres linéaments de l’épure dans la caractérisation du dominant, s’agissant d’une mode de l’Epoque Ramesside, originellement propre à l’iconographie royale et étendue au particulier »123  : le cas d’Inherkhâouy, figuré à plusieurs reprises mal rasé dans sa belle tombe de Deir el Médineh, soutient la proposition. Dans tous les cas, il faut bien entendu prêter attention au fait que l’ensemble des représentations figurant dans un cadre funéraire présentent l’apparat vestimentaire requis par celui-ci. Non seulement 121. Pour l’iconographie des Bès, l’étude la plus complète est celle de Romano 1989. On se contentera ici d’y renvoyer. 122. Staehelin 1966, p. 84–91 ; Ziegler 1990, p. 320–321 123. Vernus 2012, p. 112.

76 en ce qui concerne les défunts eux-mêmes, mais aussi, dans les scènes gravées sur les parois des tombes, les officiants représentés, les membres de la famille, etc. On ne peut facilement en tirer des conclusions trop directes en ce qui concerne les réelles habitudes sociales du port de la barbe ou du rasage.

8. Les barbes ethniques L’iconographie réserve aux peuples voisins de l’Egypte un traitement standardisé visant à caractériser les étrangers par des traits ethniques, à la fois physiques (couleurs de peaux, traits faciaux) ou culturels (habillement). A la différence des normes iconographiques adoptées pour représenter l’élite sociale égyptienne, qui présentent le plus souvent des visages doux et lisses, les conventions iconographiques réservées aux populations étrangères laissent libre cours à une expressivité soulignée, parfois proche de la caricature, dans une veine que l’on constate également dans les représentations des couches inférieures de la société pharaonique (cf. cidessous §9). Si les Africains, souvent représentés scarifiés, sont glabres, en revanche les voisins orientaux et occidentaux, Libyens et Syriens, sont systématiquement représentés barbus. Le poil, c’est l’Autre.

8.1 Les Barbus de Pount Les habitants du pays de Pount, contrée dont la localisation relie un sud lointain africain à l’Arabie, sont parfois nommés « Les Barbus » (ḫ3bstyw)124. La plus ancienne attestation de ce pays et de ses habitants apparaît dans les monuments du roi Sahourê (Ve dynastie), notamment sur des blocs appartenant au complexe funéraire récemment publié125. On y a figuré, montés sur des embarcations faisant voile vers l’Egypte, des Pountites : ceux-ci se singularisent par leur chevelure ceinte 124. Meeks 2002 ; Berlandini 2014 ; Breyer 2016. 125. El-Awady 2009, p. 156, p. 159 fig. 81 b ; pl. 5. 126. Tallet 2013, p. 190–193. Cf. Fischer 1963. 127. Wb III, 255.15. 128. Urk. IV, 345.15.

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d’un bandeau et par le fait qu’ils portent manifestement une barbe naturelle pointue qui couvre les joues. Sur la base d’un relief gravé dans la tombe de Seshat-hotep (IVe dynastie), Pierre Tallet a proposé de reconnaître également la figuration d’un Pountite : on remarque en effet la même coiffure et le même type de barbe, dans ce cas pour un personnage qualifié de « nubien » (nḥs)126. A partir de la XVIIIe dynastie, la désignation « les Barbus » (ḫ3bstyw )127 apparaît pour les Pountites. Ainsi dans les scènes fameuses de l’expédition de la reine Hatchepsout figurent les « Barbus de la Terre-duDieu » (ḫ3bstyw n t3- nṯr)128. A l’instar des scènes de l’Ancien Empire, les reliefs les figurent avec une coiffure longue, serrée sur le front par un bandeau ; ils sont bien barbus, mais dans ce cas les barbes diffèrent de la barbe naturelle et pointue au menton qui était celle des Pountites de Sahourê notamment ; leur barbe est désormais longue, fine et recourbée à l’extrémité, prenant sensiblement la forme d’une barbe divine. L’iconographie atteste donc des Pountites « barbus » avant que l’on ne connaisse ce terme pour les désigner ; quoi qu’il en soit, cette barbe les caractérise et le mot « Barbu » devient ethnonyme. On peut aussi remarquer que le serpent divin de l’île du Naufragé, régnant sur une contrée également nommée Pount, est précisément décrit avec une remarquable barbe-ḫbst129. Cette corrélation n’est sûrement pas due au hasard : les habitants de la miraculeuse « Terre du Dieu » portant dès lors presque logiquement une barbe naturelle dont la forme est précisément celle des barbes divines.

8.2 Syriens et Libyens La stylisation du visage de l’ennemi et sa représentation conventionnelle avec une barbe au menton se met en place dès le prédynastique. A l’Ancien Empire, on représente déjà les ennemis proche-orientaux avec d’épaisses barbes qui les différencient des Egyptiens glabres130. La barbe 129. Berlandini 2014, p. 31. 130. Par exemple bloc d’albâtre de Munich, Staatliche Sammlung Ägyptischer Kunst 6300, IIIe dynastie, cf. Ziegler 1999, p. 152.

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se porte pointue et naturelle chez les fameux « Bédouins » de la tombe de Khnoumhotep à Béni Hasan (XIIe dynastie)131. Les barbes épaisses et pointues des Syriens sont bien illustrées au Nouvel Empire par de très nombreux exemples aussi bien dans la ronde-bosse, que dans les scènes en deux dimensions (Fig. 6). On ne citera que quelques cas représentatifs, ce qui suffira ici à notre démonstration132. On pensera par exemple à des scènes peintes issues des tombes royales ; on retiendra notamment les faciès barbus aux traits marqués des Syriens de la tombe d’Horemheb à Saqqara133 ; des barbes épaisses, couvrant les joues, ornent le faciès des ennemis syriens figurés sur le coffret en bois Toutankhamon134 ; ou encore les Syriens présentés dans le défilé des peuplades de la tombe de Séthi Ier ; dans d’autres exemples polychromes, c’est toujours une très épaisse barbe noire et taillée en pointe qu’arborent les Syriens

du temple funéraire de Ramsès IV135. Dans les nombreuses scènes militaires du Nouvel Empire des centaines d’exemples d’ennemis barbus sont à relever – Libyens, Syriens ou autres peuplades orientales – dans les scènes de « massacre » des ennemis figurant sur les pylônes, dans les défilés d’ennemis vaincus, dans les scènes de combat, etc. Tous les étrangers ne sont pas barbus cependant : ainsi les Noirs africains sont représentés glabres, tout comme les Crétois, par exemple. La statuaire atteste ces barbes d’étrangers, notamment sur les statues d’ennemis aux bras liés, qui révèlent des faciès caricaturaux, aux traits marqués, avec un nez busqué, portant la moustache et la barbe en bouc pointu136. Plus rarement, il arrive que l’on représente des ennemis avec une barbe de trois jours, figurée par un piquetage de la pierre137. L’iconographie des tombes privées contribue également à nous montrer une riche collection de visages barbus et étrangers138.

Fig. 6.  Porteurs de tribut syriens, tombe de Sobekhotep (TT 63) ; d’après N. DAVIES & A. GARDINER, Ancient Egyptian Paintings, I, pl. XLII. 131. La scène est très fréquemment reproduite, cf. Newberry 1893, pl. XXXI ; Gardiner & Davies 1936, pl. XI ; Ghaffar Shedid 1994, p. 60–61. 132. Cf. par exemple Pritchard 1954, p. 1–4. 133. Martin 1989, pl. 99–105. 134. Davies et Gardiner 1962, pl. I ; détail chez Volokhine 2013 p. 59 et 61.

135. MMA 13.180.21. 136. Louvre E 10874, 16353, 163535 cf. Barbotin 2007, n°66–68. 137. Martzolff 2011. 138. Parmi les exemples remarquables, le défilé de porteurs d’offrandes syriens de la tombe thébaine de Sobekhotep (TT 63 ; cf. Davies & Gardiner 1936, pl. XLII).

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9. La barbe des humbles Si le fait d’être rasé dénote l’élite sociale, au contraire, le petit peuple des travailleurs est quant à lui volontiers représenté de manière plus négligée (Fig.7). Ces figurations, à l’instar de celles des étrangers, constituent sûrement une page de l’histoire de la caricature. L’intention n’est pourtant pas forcément discriminante, puisque c’est ainsi que l’on peut représenter des soldats égyptiens en campagne, mal rasés plutôt que barbus, figurés en plein combat sur le coffret en bois de Toutankhamon139 (Fig.8). Les représentations des artisans des petits métiers offrent nombre

d’exemples ; un charpentier hirsute portant une barbe de trois jours140 ; un jardinier bossu dont le menton exhibe une touffe de barbe follette dans la tombe d’Ipouy (TT 217) ; un tailleur de pierre au gros nez, rigolard sur un ostracon de Deir elMédineh141. Comme l’a mis en lumière Pascal Vernus, un mode de représentation très spécifique émerge au Nouvel Empire pour figurer ceux qui, à l’instar de la joyeuse bande égrillarde et débraillée représentée sur le papyrus érotique de Turin, ne sauraient être mieux qualifiés que par le terme de « lascars »142. Ces pieds-nickelés pharaoniques, dont les traits grossiers sont quasi simiesques, sont tous des barbus.

Fig.7.  Homme préparant du poisson, tombe de Puyemrê, d’après N. DE GARIS DAVIES, The Tomb of Puyemerê at Thebes, New York, Metropolitan Museum, 1922, pl. XVII.

Fig. 8.  Soldats égyptiens au combat sur le coffret en bois de Toutankhamon (détails), Musée du Caire, d’après N. DAVIEs & A. GARDINER, Ancient Egyptian Paintings, II, pl. LXXVIII. 139. Davies & Gardiner 1962. 140. Berlin ÄM 21731. Cf. Labbé-Toutée, dans AndreuLanoë 2013, p. 280.

141. Cambridge Fitzwilliam Museum EGA 4234.1943 ; Peck 1978, n°82. 142. Vernus 2012.

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10. La mode de la moustache Le port de la barbe et de la moustache n’apparaît pas fondamentalement comme une fantaisie personnelle, mais semble bien suivre des courants, que l’on pourrait qualifier de modes. Le port de la moustache, associé à un menton rasé, fut manifestement la norme dans l’élite lors de l’Ancien Empire, imitant peut-être une mode royale (cf. § 5.4) ; le scribe royal Hésyrê se présente ainsi moustachu comme son roi Djéser (mais sans barbe) sur ses fameux panneaux en bois gravés du Caire143. Cette mode se poursuit à la IVe dynastie et jusqu’à la VIe dynastie. Dans la statuaire en bois, sur laquelle le détail de la moustache est ajouté à la peinture noire, on observe de telles moustaches depuis le règne de Djedkarê-Isésy jusqu’à celui de Pépi II144. La statuaire en pierre confirme aussi cette mode  ; on pense d’abord à la fameuse statue en calcaire peint de Rahotep (Musée du Caire) provenant de Meïdoum145 : Rahotep porte une moustache, qui couvre le philtrum nasal ; il présente en outre un menton rasé, et porte une coiffure courte (Fig.9). Bien d’autres cas sont observables, la moustache pouvant être plus ou moins fine. Dans certains cas, il s’agit d’une légère moustache à la Clark Gable dont les deux parties sont bien distinctement séparées par le philtrum. Ce détail est très clairement signalé par de nombreux exemples que l’on peut tirer du corpus des belles statues de calcaire peint de cette période ; la moustache y est généralement ajoutée à la peinture, par de fins traits de pinceau au-dessus de la lèvre supérieure : citons par exemple la statue en calcaire peint de Mémi, « prêtre-ouab du roi », avec fine moustache et menton rasé146 ; 143. CGC n°1426–1430 ; Cf. Quibell 1913, pl. XXIXXXXII. 144. Harvey 2001, p. 43. 145. CGC n° 3. 146. Leipzig Ägyptisches Museum der Universität n°2560. Ziegler dans L’art égyptien 1999, p. 236. 147. Londres, British Museum EA 1181 ; Ziegler dans L’art égyptien 1999, p. 239. 148. Leipzig Ägyptisches Museum der Universität n°3684 ; Ziegler dans L’art égyptien 1999, p. 241. 149. Caire JE 98945 ; Hawass dans L’art égyptien 1999, p. 251–253.

79 la statue en calcaire peint de Katep147 ; la statue de Iab148 ; les statues en calcaire peint d’Intichédou provenant de son serdab149, etc. Toujours à la IVe dynastie, on remarque aussi le port de la moustache sur d’autres documents polychromes, comme la célèbre stèle-pancarte d’Oupemnéfret « maître des scribes royaux »150, sous le règne de Khéops. Enfin, de beaux exemples du style à la « Clark Gable » sont révélés par les statues en calcaire peint de Inty-Shédou, provenant du serdab de sa tombe de Giza151. Le port de la moustache se poursuit à la Ve dynastie : ainsi pour ce scribe anonyme du Musée du Caire152, qui porte moustache et courte barbichette carrée ; pas de barbe, mais une très fine moustache pour Atchéma, « prêtre-ouab du temple solaire de Sahourê »153. Néanmoins, sur d’autres statues en calcaire peint, comme sur celle de Kaï, on ne voit plus ni moustache (mais il se peut que le détail ait disparu avec le temps), ni barbichette154. Sporadiquement, on peut encore constater dans l’iconographie de la Première Période Intermédiaire le port de la barbe naturelle  : ainsi, une fine barbe en collier allant du menton aux tempes (sans moustache) sur la stèle d’Iri, mais pas de postiche155. Au Moyen Empire, on constate aussi le port de la moustache dans la représentation des notables, par exemple dans les tombes de Béni Hasan : c’est le cas du notable Khnoumhotep qui porte une large barbe postiche et une fine moustache (tombe 3)156, ou du prêtre-sem officiant dans la tombe de Amenemhat (tombe 2)157. Toujours au Moyen Empire, on peut constater l’apparition d’un affichage bien moins discret de la pilosité faciale. En effet, de nombreux masques-plastrons de sarcophage révèlent la figuration d’une épaisse barbe, fièrement exhibée, 150. Berkeley Phoebe Hearst Museum of Anthropology 6-19825. Ziegler dans L’art égyptien 1999, p. 209–210. 151. Hawass 1998. 152. Caire CG 78 ; Labbé-Toutée & Ziegler dans L’art égyptien 1999, p. 302. 153. Caire CG 99. 154. Louvre N 117 ; Ziegler dans L’art égyptien 1999 p. 296–297. 155. Louvre E 27 211 ; Ziegler 1990, p. 77. 156. Ghaffar Shedid 1994, p. 53. 157. Ghaffar Shedid 1994, p. 43.

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associée à la moustache158 (Fig. 10). Peinte en noir sur ces masques-plastrons, la barbe couvre le menton et les joues, jusque sous la lèvre inférieure. De surcroît, une barbe postiche est ajoutée à la figuration de la barbe « naturelle », formant des images assez surprenantes pour l’œil de l’amateur d’art égyptien, plus habitué à voir des visages

glabres. Sporadiquement, on constate ultérieurement des libertés capillaires : ainsi sur une stèle de la Deuxième Période Intermédiaire, est figuré un personnage à l’œil fardé, face peinte en blanc, avec une barbe postiche et, apparemment, l’ajout d’une sorte de collier de barbe naturelle159.

Fig. 9.  Statue de Rahotep (détail), Musée du Caire. Wikimedia Commons.

158. Exempli gratia : Walters Art Museum 78.4 ; Musée du Caire TR 7/9/33/1.

159. Berlin, ÄM 22708 ; cf. Andreu-Lanoë 2013, p. 225.

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Fig. 10.  Masque-plastron de momie (Moyen Empire), Baltimore, Walters Arts Museum 784. Wikimedia Commons.

11. L’idéal du rasage Les différents exemples de notables moustachus ou barbus que l’on a cités ne doivent pas pour autant laisser entendre que la part entre rasage et pousse de la barbe soit égale. On a constaté qu’à diverses périodes de l’Ancien Empire et du Moyen Empire le port de la moustache, voire de la barbe, pouvait être commun. Néanmoins, la documentation du Nouvel Empire révèle que la norme du rasage prévalait alors. Davantage : le visage idéal et enfantin caractéristique de 160. Perdu 2012 ; cf. index s.v. « barbe » p. 456. 161. Exempli gratia Bothmer 1960 ; cf. Baltimore Walters Art Gallery n° 230 (pl. 109, n°293–294 et p. 153) ; Graeco-Roman Museum Alexandrie n°3204 ( n°327–328,

l’iconographie de la XVIIIe dynastie ne laisse aucune place aux poils naturels. On assiste à un triomphe du rasage, qui devient la norme de l’élite. La statuaire tardive, en effet, ne montre que rarement les hommes barbus, et encore, l’essentiel des cas concerne les statues cubes, sur lequel un petit bouc postiche, peu épais et évasé, est de règle160. Des cas exceptionnels révèlent des visages représentés manifestement naturellement barbus, voire mal rasés (les poils étant alors figurés par un piquetage après le polissage)161, mais la norme est le rasage intégral du visage pl. 122 et p. 170–172) ; cf. Los Angeles County Museum n° A.6425.53–9 ( n°332–333, pl. 125 et p. 173–174).

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(cheveux et barbe, sans postiche). L’apex du rasage étant atteint à l’époque tardive par les statues de personnages à têtes totalement chauve, dont les fameuses « têtes vertes » de Berlin ou de Boston, qui illustrent à merveille la norme du visage lisse162. Cette norme a cours bien entendu dans l’Au-delà. On y emporte parfois avec soi, en viatique funéraire, un nécessaire pour le rasage, comprenant des lames, des miroirs, des étuis à khôl163  : Howard Carter, qui fit une telle trouvaille d’un nécessaire de toilette à Thèbes ouest, confirma que le tranchant du rasoir était encore bien aiguisé, ce qui assure de la grande efficacité des lames. Les sources écrites n’apportent pas grand-chose pour rendre compte de l’importance manifeste du rasage. Ainsi, la formule associée au masque funéraire (Textes des Sarcophages formule 531, puis Livre des Morts chapitre 151 a) n’évoque pas la barbe (postiche), alors qu’elle mentionne nommément l’œil droit, l’œil gauche, les sourcils, le crâne, la nuque et la tresse. De même, dans le chapitre 172 du Livre des Morts, traitant de la « divinisation » des traits et du corps, il n’y a pas de référence à la barbe. L’époque gréco-romaine voit incontestablement se mettre peu à peu en place de nouvelles habitudes en matière pileuse, peut-être sous l’influence du peuplement grec de l’Egypte, important d’autres habitudes pileuses. En tous cas, à l’époque romaine, l’iconographie des fameux « portraits du Fayoum » met en évidence un véritable triomphe de la barbe164, car c’est ainsi que désormais le visage masculin se montre majoritairement, du moins dans cette iconographie funéraire. De nouveaux types de barbes se portent alors : on pensera bien entendu, dans l’iconographie divine gréco-égyptienne, au

barbu par excellence qu’est Sarapis, mais aussi à des barbes moins fournies, comme le collier porté sans moustache par les dieux en armes, tels Hérôn, Lycurgue, etc.165. Un tournant barbocentrique est pris incontestablement plus tard encore, avec le christianisme, qui peut préconiser cet attribut du visage masculin, à l’instar de Clément d’Alexandrie. Néanmoins, Clément précise bien que cette parure léonine, nécessaire pour affirmer la virilité, marque distinctive de l’homme, doit être bien taillée166. Cependant, dans la rigueur de leur ascèse, les ermites coptes purent parfois ne pas tenir compte de tels préceptes, à l’instar de Patermouthios qui avait « le visage mangé par une barbe qu’il salissait exprès, y introduisant de la vermine ». Cette mortification corporelle est recommandée par Aba Isaï : « ne dis jamais à quelqu’un : ôte la vermine de ma barbe, de ma tête ou de mon vêtement »167.

162. Bothmer, in Egyptian Sculpture 1950, p. 138–140, pl. 100, figs. 267–269 (Boston), p.  164–166, pl. 118–119 figs. 318–319 (Berlin). 163. Fouilles de Carter, début de la XVIIIe, dynastie ; cf. Hayes 1959, p. 64 (avec la citation de H. Carter)  ; Vandier d’Abadie 1972, p. 163. 164. Doxiadis 1995. Cf. Barbara Borg, dans Doxiadis 1995, p. 230–233, sur les critères éventuels de datation liés au style de la barbe. 165. Rondot 2013 (cf. index p. 392 s.v. « barbe »). 166. King 2008. Cf. par exemple Clément d’Alexandrie, Pédagogue 3.3.

167. Pour ces deux citations, cf. Malevez 2007, p. 543. Comme le souligne l’auteur, on ne peut toutefois pas généraliser ce type de comportement érigé en vertu à l’ensemble des anachorètes ; souvent la malpropreté procède aussi de contraintes. 168. CT III 352 c. Pour ce mythe, voir la contribution de Rune Nyord dans le présent volume. Cf. encore CT IV 95 e, pour l’assonance entre la barbe-ḫbswt et la cérémonie ḫbs-t3 « piocher la terre ».

12. Perspectives mythologiques Les textes ne consacrent pas aux barbes divines les mêmes aventures étonnantes que celles survenant à d’autres parties du corps divin, comme les yeux, les mains, les phallus, les cheveux, etc. Néanmoins, des éléments substantiels sont à glaner dans la tradition funéraire, qui vont nous permettre de mieux comprendre les données mentionnées plus haut, notamment à propos de Douaour et de son rôle lors de la (re)naissance (cf. § 5.6). Les Textes des Sarcophages évoquent un mythe de la barbe de Rê, barbe qui lui aurait été enlevée lors d’une rébellion primordiale168. Une barbe qui serait un signe d’autorité, ici mis en question. La formule 317 des Textes des Sarcophages est intitulée quant à elle « Se transformer en Hâpy » et

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évoque une étiologie de la barbe divine. Le dieu Hâpy, qui est tout à la fois la personnification de la crue, l’entité qui la contrôle, le fleuve Nil et l’eau elle-même, en serait l’auteur : « (…) j’ai moulé (wdḥ)169 mon cordon ombilical et j’ai fait ma barbe ḫbst, je me manifeste en tant que Hâpy »170.

Si l’on admet que les deux actes (le façonnage du cordon et la création de la barbe) sont non seulement consécutifs mais encore qu’ils appartiennent à une seule séquence, alors on réalise que c’est le dieu de l’eau purificatrice qui passe ici pour être l’inventeur de la barbe divine. Celle-ci est mythologiquement fondamentalement imaginée comme un postiche, un objet artificiel : elle n’a pas poussé au menton, ni elle n’est faite de poils, mais a été semble-t-il fabriquée avec le cordon ombilical du dieu. Cette barbe artificielle et simultanément organique confère au dieu un prestige particulier, qu’il évoque peut-être luimême, lorsqu’il souligne plus loin certaines qualités de son apparence et de son visage : « Je suis Celui au visage éveillé (rs-ḥr), Celui à la face fixée (ṯs-ḥ3t), plus ancien que les ancêtres, je suis venu à l’existence alors que les vagins n’avaient pas encore été créés, et que les vulves n’existaient pas encore »171.

L’épithète « visage éveillé » évoque la vitalité triomphante ou la vigilance172 ; avoir la « face fixée » peut se rapporter à l’idée de la perpétuation du corps dans la perspective funéraire173 ; ici, cet état du visage du dieu est situé dans un temps de l’origine, semblant précéder en 169. Pour une discussion nuancée sur le sens qu’il convient de donner à ce verbe, voir Rune Nyord, note 51, dans le présent volume. 170. CT IV, 112. 171. CT IV, 134–135. 172. Exempli gratia LGG IV, 716c-717b . 173. L’œil horien « fixe » le visage du roi (lui confère le sens de la vue), cf. Pyr. § 1805. L’expression « fixer le visage » en lien avec la perpétuation de l’identité, par exemple CT III, 295 f. L’expression peut aussi être d’usage pour décrire l’apparence d’un visage : « mon visage est fixé/assemblé comme (celui d’) un faucon divin » CT IV, 91 g.

83 quelque manière la reproduction sexuée. La tradition funéraire ultérieure n’apporte que peu d’éléments pour confirmer ces données174. Cependant, la relation, curieuse, entre barbe et cordon ombilical semble s’éclairer si l’on veut bien envisager ces deux parties du corps non pas fonctionnellement, mais plutôt sous l’angle de leur destin, en l’occurrence celui de la coupe inéluctable. Selon une exigence de pureté, la barbe naturelle est fondamentalement ce que l’on doit couper, que l’on doit donc retrancher du visage pour que celui-ci affiche la dignité qui lui convient. On doit absolument s’en séparer, tout comme du cordon ombilical. Tout se passe donc comme si le cordon ombilical et la barbe se rejoignaient précisément sous cet aspect : ils sont des éléments fondamentalement indésirables du corps et qu’il s’agit de couper. La tradition funéraire (formule 335 des Textes des Sarcophages, puis chapitre 17 du Livre des Morts) met en relation la section du cordon ombilical avec le fait « d’écarter le mal »175. Le cordon ombilical, qui ressemble à une sorte de serpent fiché dans le ventre du nouveau-né, et qui peut même l’étrangler, évoque le modèle cosmogonique de la naissance du monde, où le serpent Âapep menace la création. Ce n’est que tardivement que cette idée s’exprime dans un texte d’Esna, comme l’a montré J. Fr. Quack : (…) Cependant, elle (= Neith démiurge) enleva le cordon ombilical (np3) de son fils, qu’elle avait conçu au sein du Noun ; il se transforma en un serpent de cent-vingt coudées qui fut nommé Âapep. Son cœur conçut de la révolte contre Rê, avec ses associés issus de son œil (…) »176. 174. Notons que le visage est associé avec le dieu Hâpy dans la formule de « transfiguration » du chapitre 172 du Livre des Morts (3e verset), alors que le nombril est mis en relation avec « L’étoile unique » (sb3-w‛ty ), cf. Quack 1995, p. 107. 175. Arnette 2014, p. 265–266. 176. Cf. Quack 2015 ; la désignation d’Âapep comme « cordon ombilical » de Rê remonte au moins au Nouvel Empire ; Serge Sauneron avait compris ce passage de la manière suivante : « Cependant, ils rejetèrent un crachat de sa bouche qu’elle avait fait dans le Noun ».

84 Ce mythe énoncé lors de l’époque romaine confirme donc des données éparses remontant au moins à l’Ancien Empire et attestées dans la tradition funéraire. Il nous permet, in fine, de mieux comprendre ce qui est en jeu dans ce discours donnant une valeur mythique aux parties du corps divin. Selon la perspective propre au cosmothéisme égyptien, la naissance du monde est bien analogue à celle d’un enfant ; l’ennemi cosmique n’est autre que le cordon ombilical qui suscite Âapep, l’éternel adversaire.

14. Un discours sur la maîtrise du corps Quoique cela ne soit jamais formalisé ou exprimé de manière explicite, la civilisation pharaonique a prêté à la barbe une attention particulière, qui s’exprime pleinement dans ce « triangle de la barbe » que l’on a évoqué. L’opposition entre le rasage et la pousse naturelle est médiatisée par le postiche, qui résout dans une certaine mesure la tension entre l’affirmation de la masculinité et celle de la pureté sacerdotale. La barbe divine, tout comme la barbe royale, sont fondamentalement des postiches, lesquels sont rigoureusement contraints par un tressage serré. Ainsi, la barbe ne peut pleinement se montrer que domestiquée par cette ligature qu’est le tressage. A cette barbe canalisée, taillée, arrangée, maîtrisée, qui réalise la barbe égyptienne idéale, s’oppose la barbe sauvage des étrangers ou la barbe hirsute des vauriens. La barbe idéale est donc domestiquée, la sauvagerie de sa pousse désordonnée atténuée par l’obligation de la taille et de la coupe. Le postiche réalise idéalement une sorte d’accommodement raisonnable entre les différents aspects, valorisés ou au contraire vils, de la pilosité masculine.

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Youri Volokhine

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III.  Un regard vers le monde hittite

Alice Mouton

Beard and Hair in Hittite Religious Texts

Abstract: Human beard and, more generally, hair are closely related to purity issues in the Hittite cuneiform texts. In cultic contexts, hair is supposed to be absent, as it is clearly considered to be a defiling agent. In ritual contexts, beard and hair are mentioned for various reasons: either for witchcraft or for healing. This paper will present and analyze all the relevant textual evidence.

Central Anatolia was the seat of the Hittite kingdom, a powerful political entity that prospered between the 17h and the end of 12th centuries BCE. We know quite a lot about the daily life of the Hittite elite mainly thanks to the thirty thousand fragments of cuneiform tablets uncovered in Hattuša/Boğazkale, the capital city. As Hittite cuneiform texts are mainly religious in character, they provide an important amount of information about the anthropology of the body, one of my current areas of interest. In order to explore the ancient Anatolian perceptions of human beard and hair, I looked for the following keywords:1 not only the Hittite words zamankur “beard(-hair)”, išheni-/išhiyani“hair(?)” or “beard(?)” and tētana- “body hair” or “head hair”2 with its Luwian equivalent tappani-, but also enera- “eyebrow(-hair)” and laplapi-/laplipa- “eyelash” and their Luwian 1.

This study was made possible thanks to my stay in January 2014 at the Akademie der Wissenschaften of Mainz where I could check all the occurrences of the listed terms. I would like to thank again Prof. Gernot Wilhelm and all his team for welcoming me there. See also Haroutunian 2002 and Haas 2003, p. 561. The expression that Haroutunian 2002, p. 46 translates as “with her beard cut” is actually to be translated as “with her pierced nose”: see Mouton 2015,

equivalents kuwannani- and lalpi- respectively. These keywords show that we cannot always distinguish beard from body hair, which is not, in its turn, easily distinguished from hair of the head. Therefore I will deal with references to human hair in general. My contribution deals primarily with human beards and hair, but I will also briefly consider divine beards.

I. Human beard and hair in cultic contexts I.1. An extract of the instructions to the temple personnel states: “Furthermore, those who make the daily bread should be pure. They should be washed and groomed. Their hair and na[ils] should be trimmed and they should wear pure clothes.”3 This first text probably shows that hair, as well as nails, are considered to be possible sources of defilement. For this reason, the persons responsible for making the sacrificial bread should trim them, so that they do not contaminate their divine masters. A similar passage can be observed later on in the same text concerning the kitchen personnel in

2. 3.

p. 79–80. The most fragmentary texts are not mentioned here. Beal & Collins 1996, p. 314 n. 34. KUB 13.4 i 14’-16’ and duplicates­­(Miller 2013, p. 248–249): namma NINDA.[GU]R4.RAHÁ U4-MI kuiēš ēššanzi n=at par[k]uwaiš ašandu war[p]antiš=at kartanteš ašandu išhīniuš=(š)maš=kan UM[BIN=y]a dān ēsdu parkuwa=ya TÚGHÁ waššan harkandu.

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Alice Mouton

general.4 The translation here of išheni-, išhiyaniis in fact problematic. This Hittite noun is actually a hapax legomenon, so that its ad hoc rendering as “hair”, although plausible, remains uncertain.5 I.2. Another instruction text, this time addressed to the palace officials, also mentions the problem of defilement that might be caused by human hair: Furthermore, you who (are) the water carriers, be careful concerning the water! Filter the water with a sieve! Once I, the king, found a hair in the washbasin (while I was) in the city of Šanahuitta. (My) kingly spirit became angry so that I was angry against the water carriers. (I said): ‘This (is) an abomination!’ Thus (responded) Arnili: ‘Zuliya was supervising (this).’ (I), the king, (said) thus: ‘Let Zuliya go to the river! If he is (found) pure (= innocent), let him purify his spirit. But if he is (found) impure (= guilty), let him die!’ § Zuliya went to the river and (was found) im[pure] (= guilty). They installed Zuliya in the city of Šurešt[a]. The king [killed him] and he died.6

What this extract shows is that the purity regulations that apply to the temple personnel also apply to the royal palace personnel. This can easily be explained by the very special status of the Hittite Great King, who is considered to be the natural intermediary between the gods and the human beings. This text, as well as others, clearly shows that the Great King’s purity is a central issue. His good relationships with the gods of Hatti depend on it. Furthermore, the Great King’s body is sometimes qualified as šuppi- “sacred”,7 and this draws the Great King as close as a living being can get to the divine. 4. 5. 6.

KUB 13.4 iii 61–63: Miller 2013, p. 259–260. Beal & Collins 1996, p. 314 n. 37 (with previous bibliography). KUB 13.3 iii 21–42 and duplicate (Miller 2013, p. 82–85): anda=ma=šmaš šumeš kuiēš LÚ.MEŠA ŠA KUŠ.LÁ nu=šmaš uwitenaš nahhanteš ēšten nu uwitar GIŠšešarulit šešarišketen karū=šan LUGALuš INA URUŠanahuitta ŠÀ URUDUÁBxA tēdanan uemiyanun nu LUGAL-aš ZI-anza išhizzita nu=kan ANA LÚ.MEŠA ŠA KUŠ.LÁ kartimmiyanun kī=wa gullakuwan UMMA I Arnili I Zuliyaš=wa parā uwanza ēšta UMMA LUGAL=MA I Zuliyaš=wa hapā paiddu mān=(n)aš parkuēšzi nu=za ZI=ŠU parkunuddu mān=(n)aš paprašzi=ma nu=war=aš ak[u] §

I.3. In a fragmentary festival text comprising Luwian songs, a hair seems to have been found in a rhyton, that is, a drinking vessel destined to a god.8 Unfortunately, the passage is too fragmentary to be reconstructed. I.4. Another type of evidence should be added, namely iconography. Several images of the Hittite Great King are known to us. The Great King can appear in various attires: 1. He can be pictured in the attire of the Sun god of Heaven, as in a relief from Alaca Höyük.9 The Great King wears a long robe, a round cap, he carries a lituus, and is beardless. Compare this with the traditional iconography of the Sun god of Heaven at Yazılıkaya10 where the god wears the same clothes, carries the same lituus and is also represented beardless.11 Through this iconography, one wants to represent the Hittite Great King as the supreme judge and the chief of the state cult. 2. The Great King can also be represented in the attire of what is probably the Tutelary god, the protective god of hunters and nature. It is the case in a relief from Fraktın12 representing Hattušili III with a short skirt, a pointed hat with a pair of horns, a dagger and a bow. In this case, the Great King is also beardless. Compare with the iconography of the Tutelary god in the same relief. Through this iconography, the Hittite Great King is pictured as a strong warrior in a dynamic attitude. His status as warlord is emphasized. What could be at first glance surprising is to find too few pictures of the Hittite Great King in nu I Zuliyaš hapā pait n=aš pa[prit] nu I Zuliyan INA URUŠurešt[a] tittanuēr n=an LUGAL-uš x[…] n=aš akta. 7. KUB 26.12 iv 33–37. 8. KUB 35.2 (+) KUB 35.4 ii 14’ and iii 1’: Starke 1985, p. 357, Ünal 1993, p. 123 n. 12 and Miller 2013, p. 334 n. 47. 9. Darga 1992, p. 134 fig. 138. 10. Darga 1992, p. 162 fig. 168. 11. For the mention of the Sun god’s beard made of lapislazuli which occurs in a Hittite prayer (CTH 372), a text deeply influenced by Babylonian models, see Singer 2002, p. 36 and 38 and Schwemer 2015. 12. Ehringhaus 2005, p. 62 Abb. 113.

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Beard and Hair in Hittite Religious Texts

the attire of the Stormgod. Indeed, the Stormgods are most frequently the heads of the Anatolian pantheons and the comparison with the Great King would be expected. But do we know how the Stormgods were pictured themselves? The only evidence we have dates from the 13th century BCE and could already have been influenced by Mesopotamian iconography, like in a seal impression of Muwatalli II13 where the Great King – in the Sun god’s attire – is embraced by the Stormgod of Heaven, as the associated hieroglyphic inscription states. The Stormgod has a short skirt, a pointed hat with several pairs of horns and a mace in his hand. Although the Great King is beardless, the Stormgod is represented with a beard. This is also the case in a relief from Alaca Höyük14 whereas, on the contrary, the gigantic statue of a Stormgod of Fasıllar15 represents him beardless, just as in a stele from Çağdın.16 So both bearded and beardless Stormgods are attested by the iconography. The Hittite textual evidence does not allow us to determine whether the Stormgod’s beard is the result of Mesopotamian influence or, on the contrary, an indigenous feature. What is clear, however, is that mountain gods, minor deities closely associated to the Anatolian Stormgods, are represented with a beard both in Yazılıkaya17 and as an ivory figurine.18 The Hittite Great King seems to be always represented beardless during the time of the Hittite kingdom and this contrasts with the situation of the Neo-Hittite kings of the Iron Age who are sometimes bearded in a very Assyrian fashion, as in the relief from Ivriz in Southern Anatolia19 where King Warpalawa of Tabal has a curled beard just like the Stormgod he is worshipping. King PUGNUS-mili of Malatya/Melid is also bearded in a relief 20 where he performs a libation to a bearded Stormgod, but this time the style is very Anatolian and the Assyrian iconographic

influence is not perceptible. Thus, one could say that presence or absence of beard for the NeoHittite kings as well as the way it is represented probably is a cultural statement of some kind. As far as the beardlessness of the Great King during the Hittite period is concerned, it can be explained by the fact that the king is often represented standing in front of a deity, so that the rule of purity described by the texts quoted above would apply to him as well. Note that we cannot determine whether his head hair is also shaven in those reliefs.

13. 14. 15. 16. 17. 18. 19. 20.

21. KUB 24.12+ ii 19–23 (Taracha 2000, p. 88–89): [nu=kan L]Ú DUB.SAR anda kiššan memāi [GIM?a]n=wa=kan ANA ITudhaliya ALAM LÚGURUŠ [ī]nniri laplapi zamankur […-an] ēšta nu=war=at alwanzahhan [nu tuk K]I-aš DUTU-i EGIR-pa maniyahhan ēšta. For a different translation, see Haroutunian 2002, p. 44.

Darga 1992, p. 199 fig. 203. Darga 1992, p. 135 fig. 139. Darga 1992, p. 190 fig. 194. Darga 1992, p. 190 fig. 193. Ehringhaus 2005, p. 30 Abb. 47. Darga 1992, p. 110 fig. 111. Darga 1992, p. 305 fig. 295. Darga 1992, p. 228 fig. 233.

II. Beard and hair in ritual contexts Besides the testimonies related to cultic contexts, several Hittite texts mention beard or hair in ritual contexts. The first group of texts that I will present is related to witchcraft, whereas the second group deals with healing. A third group of texts refer to yet other ritual contexts.

II.1 Witchcraft II.1.1. In a ritual addressed to the Sun goddess of the earth probably of Kizzuwatnian, i.e. Southern Anatolian tradition, there is a mention of a particular bewitchment technique: The scribe speaks at the same time as follows: ‘[As] an [ey]ebrow(-hair), an eyelash (or) a beard(-hair) has been [placed/fixed] on a figurine of a young man (representing) Tudhaliya, it (= the figurine) has been bewitched and it has been handed over [to you], Sun goddess of the earth…21

This passage describes a bewitchment technique following the logic of voodoo: the sorcerer makes an anthropomorphic figurine on which he places a residue of the victim’s body. The other interesting element of this extract is the mention of the bewitched figurine which is said to be “handed over”

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Alice Mouton

to the Sun goddess of the earth. This should probably be understood as a death sentence for the victim as the Sun goddess of the earth rules over the Netherworld and the dead. In this ritual, the ritual expert tries to neutralize the victim’s bewitchment and to do so, he has to claim back the figurine, or more precisely, the body residue of the patient that was placed on the figurine and constitutes the medium enabling the bewitchment in the first place. The continuation of the text states: “[Her]e (are) the substitutes of the body of the patient. He has given those that have been determined (to serve as substitutes) [of the h]ead of the patient as well as the tributes made of silver, gold, lapis-lazuli, cornelian, tin, iron, copper, fine oil, vegetal oil, ghee (and) honey, all of them. You, Sun goddess of the earth, and (you), subterranean deities, take for yourselves those substitutes and tributes and let the heroism, the bones, the halhalzana-body part, the eyebrow(-hair), the eyelash (or) the beard(-hair)] of the (figurine of) the young man (representing) Tudhaliya go up to me!”22

– – – – – – – – –

“a hair from the head” (Hittite SAG.DU-za tetana-) “saliva of the mouth” “perception of the eyes” “impurity of the hair” (Hittite tetana-: rather body hair here, as hair of the head is also mentioned earlier) “perspiration of the body” “impurity of the hands and feet” “fringe of a maššiya-garment” “leftovers from a kitchen vessel” “the dirt of a chariot wheel”23

Note that, contrary to the preceding text, this composition describes a ritual from Mukiš, that is Southern Turkey and Northern-western Syria of Hurrian culture. II.1.3. Kuwatalla’s ritual also refers to the use of an eyelash or an eyebrow-hair for bewitching someone. The passage states:

Here we see that the ritual expert tries to trade the bewitched figurine and the patient’s body residue with substitutes and gifts. II.1.2. An analogous testimony can be found in the text of Allaiturahhi’s ritual from Mukiš. This ritual is supposed to “cure” a bewitched person. A passage of that composition lists all the residues that someone could have used for bewitching the patient:

The Old Woman (= the ritual expert) takes back the two effigies (made) of dough and brandishes them toward the Sun god. Then she makes a sacrifice and conjures thus (What follows is an incantation in Luwian language): § My solar Lord, give them (to me), the vengeful enemies, the lords of the words, of the (magical) bonds, of the manipulations, of the curses, of the (broken) oaths! The one who enslaved him, the one who distrained him, the patient (with his) effigy, (his) flesh (and) bone, (his) halhalzanibody part, (his) strength, mobility, (his) eyelash, (his) eyebrow(-hair) (and his) divine path.24

22. KUB 24.12+ ii 24–34 (Taracha 2000, p. 88–89): [kāš]a=wa=za EN SISKUR ŠA NÍ.TE tarpalliuš [ANA S]AG.DU EN SISKUR=kan kuiēš SIxSÁanteš [arkam]man=(n)a IŠTU KÙ.BABBAR KÙ.GI!(BABBAR) NA4ZA.GÌN NA4GUG NAGGA AN.BAR URUDU Ì.DÙG.GA Ì.GIŠ Ì.NUN LÀL hūmandaza pešta nu=kan zik KI-aš DUTU-uš GAMraš=(š)a DINGIR MEŠ kēdāš tarpalliuš arkammi=ya : mamannaten ŠA ITudhaliya=ma=mu ŠA LÚGURUŠ haštariyatar haštāi [: halh]anzanan īnnarien laplappan [zamankur] šarā tarniešten nu=war=an ANA DUTU [AN] UGU-ziuš DINGIR M[EŠ SIG -anni EG] 5 IR-pa m[aniyahten]. 23. KUB 41.21 i 7’- 16’ and duplicates (Haas & Wegner 1988, p. 161–162): SAG.DU-za tetana-, KAxU-aš iššalli-, IGIHÁ-aš ištamašuwar, tetanaš papratar,

NÍ.TEMEŠ-aš SUTUM, ŠU-aš GÌR MEŠ-aš papratar, TÚG maššiyaš TÚG SISIKTUM, GIŠBANŠUR-aš DUGDÍLIM.GAL LUHHU, GIŠGIGIR DUBBIN IM. 24. KUB 35.45 ii 15–24 and duplicate (transliteration in Starke 1985, p. 152–153 and 155): nu=za MUNUSŠU. GI EGIR-anda išnaš 2 šie[(n)]uš dāi n=aš=kan DUTU-i menahhanda ēp[(z)]i namma šipanti hukkiškezzi=ma kiššan § x x EN-YA tiwāliya piya=aš LÚ KÚR MEŠ-inz[(i)] kattawatnallinza ūtnaššinza hišhišašši[n]za taparuwaššinza tātariyammanaššinza hīrut[(aš)]šinza EN MEŠ-anza kuiš=an šahhaniššatta kuiš=an ippatarriatta EN SÍSKUR-aššin ALAMša mīšanza hašša halhalzanin uwarannahiša iunahiša lalpin kuwannanin maššanallin KASKAL-an. See also KUB 32.10+ i? 10’ in a fragmentary context (Starke 1985, p. 162).

Beard and Hair in Hittite Religious Texts

This list enumerates body residues that the sorcerer could have used for bewitching the patient, among which an eyelash and an eyebrow-hair, but it also comprises the elements that the sorcerer can attack, such as the patient’s strength, mobility and his divine path. I am particularly interested in that last expression as I studied similar expressions in mythological contexts. I believe that the “divine path” (elsewhere called “great path”) could be the symbolic way followed both by the newborn and by the dead during their respective crossings of the Other World into or from the realm of the living.25

II.2 Healing II.2.1. Another passage of the Allaiturahhi’s ritual text I have already mentioned refers to the therapeutic use of head hair: The Old Woman says: ‘I have wiped the evil words, bewitchment, bloodshed away from your body. I have wiped bewitchment with the message of the mouth, with the kureššar-headdress, with the hair of the head, with […] of the eyes.26

95 The MÁŠ of a billy goat, sheep fat, pankur (= an animal body part), beard-hair, urine of a person, […] cheese, flint. She burns all this in fumigation.27

The use of human beard-hair in fumigation seems without parallel in Anatolia, but as this text is a Hittite translation of a Babylonian model, a parallel should rather be sought further south. According to the Akkadian dictionaries, there seems to be no clear evidence of this. II.2.3. There is another ritual text in Hittite language which is also heavily influenced by a Babylonian model. This text describes a ritual against someone’s unrest provoked by his or her personal god’s anger. The patient’s mind is troubled and he can no longer sleep or keeps on seeing bad dreams. Here is an extract of this text: At night, while the sun has not yet risen, that man bathes. The barber shaves him. He (= probably the ritual expert) removes the hair of (his) armpits and the hair of (his) galgatana-body part of (his) left side, as well as the fingernails and toenails of (his) left side, and he places [them] in a bowl of unfired (clay). He covers it up and sets [it] before the deity Madānu. [He draws] (a circle) around (it) with flour.28

This extract constitutes a natural transition with the evidence I will now present. Like almost every single ingredient of rituals – herbs for instance –, hair has the power both to defile and to cure. II.2.2. The following Hittite text is, at least partly, a translation of a Babylonian composition. It even includes a whole passage in Akkadian. It describes a healing ritual during which human beard-hair is most probably used. Here is the relevant passage:

At first glance, this sequence seems quite surprising,as human hair is being offered to the deity. Indeed the gesture consisting of depositing something in front of a god is the traditional way to offer that thing to the god. This rite might be related to the personality of the divine recipient, namely Madānu, the divine judge. Furthermore, the specification that only the hair from the left side is collected and offered is also probably meaningful. Note that this seems to be the only attestation of the Hittite verb karup- “to shave”.29

25. Mouton 2008, p. 70–72. 26. KUB 24.13 ii 23’-27’ (Haas & Wegner 1988, p. 110–111): MUNUSŠU.GI tezzi anšun=a=ta=(k)kan NÍ.TE-za HUL-lu uddār alwanzatar iēššar=(r)a anšun=[a=ta=(k)k]an alwanzatar iššaš halukit SAG. DU-a[š] TÚGkurešnit SAG.DU-aš tēdanit IGIHÁ-aš […]-it. 27. KBo 21.20 i 25’-26’ (Burde 1974, p. 44–45, Schwemer 2013, p. 159, CHD P, p. 92b and CHD Š, p. 122b): ŠA MÁŠ.GAL MÁŠ? Ì.UDU pankur zamankur UNaš šēhu[r … GA].KIN.AK=pat NA4ZU9 nu kī dapian šaminuzi. For a different translation, see Haroutunian 2002, p. 45.

28. KUB 4.47 i 11–16 (Mouton 2007, p. 146 and Beckman 2007): nu nekuz mehur kuiman=kan DUTU-uš nāwi ūpzi nu=za apāš LÚ-aš warapzi n=an LÚŠU.I garupzi dannarešnaš tēdaniš galgaltaniš=(š) a tēdaniš GÙB-laš dāi GÙB-laš=(š)a ŠU MEŠ-aš GÌR MEŠ-aš=(š)a šankuwai dāi n=at=kan ANA BUR. ZI UL zanuwanti anda dāi n=at=kan šer kāriya[zzi n=at=kan ANA P]ANI DMadani dāi nu=kan arahzanda IŠTU ZÌ.DA [gulašzi]. 29. HED K, p. 115. The second supposed attestation in Ünal 2007, p. 325 is probably a scribal mistake for tarup-: see Görke 2012, § 2.

96

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II.2.4. The “great ritual” šalli aniur probably originating from the Lower Land includes ritual nailing down of pegs or nails, a technique used for getting rid of impurity. There is also manipulation of colored wool, a ritual ingredient with purificatory power. A sequence of this ritual is as follows: “While the patient draws a hair, an eyelash and an eyebrow(-hair) from his own head, the Old Woman conjures in Luwian in the following way (what follows is in Luwian language) §: ‘He took a hair from his head. Nailed down, the hand; nailed down, the tongue. He took an eyelash of his. He took an eyebrow-hair of his. […] the hands.’”30

The continuation is, unfortunately, fragmentary so that it is impossible for us to determine with precision what is being done with those human hairs but it is already interesting to note that those elements are important enough to be mentioned in the incantation. Incidentally, this passage provides us with the Luwian words for “hair”, “eyelash” and “eyebrow”. As far as the nailed hand and tongue are concerned, they most probably refer to witchcraft practice, the hand symbolizing the malevolent ritual gestures whereas the tongue represents the malevolent incantations. Therefore, I suggest that the patient’s hair is used, in this context, for reversing the effect of his bewitchment by repeating similar actions. This type of counter-magic is widespread in the Hittite ritual texts. II.2.5. Finally, a fragmentary ritual text from the Kizzuwatnian background also mentions human hair: 30. KUB 32.8+ iii 6’-16’ (Starke 1985, p. 118): kuitman=ma=zan BĒL SÍSKUR IŠTU SAG.DU=ŠU tētaan laplē[pan] enieran=(n)a hūīttiyannai MUNUSŠU.GI=ma lūili kiššan hūkkiškezzi § harmāhati=ti=(y)an=ta tappānin lātta zanda dūpaimin iššarin zanda dūpaimin EME-in lalpīn=ti=(t)ta lādda kuwannanin=ti=(t)ta lādda iššaranza=ti=(t)ta. harmāhati=ti=(y)an=ta: “head” ablative-instrumental sg. + enclitic reflexive pronoun 3rd pers. sg. dative + enclitic personal pronoun -a- accusative + enclitic local particle; lalpīn=ti=(t)ta: lalpi- “eyelash” accusative sg. + enclitic reflexive pronoun 3rd pers. sg. dative + enclitic local particle; kuwannanin=ti=(t)ta: kuwannani- “eyebrow” accusative sg. + enclitic reflexive

“[…] hairs of the [p]erson […] they offer fine clothes (and) objects […]”31

The text is quite fragmentary but it mentions, among other things, the patient’s wife and children who need to be bathed. The ritual seems to deal with impurity, but it is not possible to define the exact role of those human hairs in the ritual process.

II.3 Others Other Hittite texts provide us with more unusual passages related to human beards or hair. For instance, a passage of a ritual designed to cure a sick child states: “Whatever young child (it is), (his) sacred hairs were tied; (his) skull was tied.”32

The expression “sacred hairs” (šuppiš tētanuš) is quite enigmatic here. It occurs again later on in the same text: The message came to the mother-goddess: ‘What will we do? What will we do?’ The mother-goddess (answered) thus: ‘Go and bring the Old Woman. Let her conjure over his skull; let her conjure (his) sacred hairs!’33

This second passage shows that the expression “sacred hairs” most probably comes from a mythological narrative inserted into this ritual text. It seems that the sick child is compared with a divine child for the purpose of the ritual.

pronoun 3rd pers. sg. dative + enclitic local particle; iššaranza=ti=(t)ta: iššari- “hand” accusative common gender pl. + enclitic reflexive pronoun 3rd pers. sg. dative + enclitic local particle. 31. KBo 11.18 v 14’-16’: [… a]ntuhšaš tētanuš […-a]n TÚG.NÍG.LÁMMEŠ UNŪTEMEŠ […] hinkanzi. 32. KBo 3.8+ iii 32–33 (Oettinger 2004, p. 350–351): [kui]š=a DUMU-aš huelpiš n=aš šuppiš tētanuš hamiktat kattan=ma=aš hupallaš hamiktat. 33. KBo 3.8+ iii 43–46 (= KUB 7.1 iii 9’-12’) (Oettinger 2004, p. 351): nu ANA DNIN.TU halugaš pait GIMan=wa DÙ-ueni mān=wa iyaueni UMMA DNIN.TU īt=wa MUNUS hāšawan pēhute nu=wa=(š)ši=(š)šan šer UZUhupallaš huikdu n=an šuppauš tētanuš huikdu.

97

Beard and Hair in Hittite Religious Texts

Interestingly, the same expression “sacred hairs” also appears in an unpublished fragment of a ritual text dealing with a ritual hut and offerings.34 The fact that the hair and skull are described as “tied” relates this passage to witchcraft. Indeed, a bewitched person is often described in the Hittite texts as having tied or bound body parts. 

Conclusion The religious contexts in which beard-hair, and more generally, human hair is mentioned can vary. The following chart summarizes the data: Text

Three main contexts have been observed: 1.

the cult in which human hair has to be removed; 2. anti-witchcraft rituals during which mentions are made of human hair being placed on a figurine in order to bewitch someone; 3. healing rituals in which human hair is sometimes used for neutralizing bewitchment or sometimes for other purposes. We note that most of the ritual texts using human hair come from the Luwian, Hurrian or

Cultural provenance

Type of hair mentioned

Context

I.1. Instruction. to temple personnel

Mixed

išheni- “hair?/beard?”

To be removed

I.2. Instruction. to palace personnel

Mixed

tētana- “body/head hair”

To be removed

I.3. Fragm. festival text

Luwian

tētana- “body/head hair”

To be removed?

II.1.1. Ritual addressed to [?] Kizzuwatna? Sun goddess

enera-“eyebrow” laplapi- “eyelash” zamankur “beard”

Placed on a bewitched figurine

II.1.2. Allaiturahhi’s ritual

Mukiš

tetana- “head hair” tetana- “body hair”

Placed on a bewitched figurine

II.1.3. Kuwatalla’s ritual

Lower Land

lalpi- “eyelash” kuwannani- “eyebrow”

Placed on a bewitched figurine

I. In Cultic Contexts

II.1. In Ritual Contexts: Witchcraft

II.2. In Ritual Contexts: Healing II.2.1. Allaiturahhi’s ritual

Mukiš

tētana- “head hair”

Wiped on the bewitched patient for curing him

II.2.2. Healing ritual

Babylonia?

zamankur “beard”

Burned in fumigation

II.2.3. Healing ritual

Babylonia?

tētana- “body hair”

Placed in a bowl before the deity

II.2.4. “Great ritual” šalli aniur

Lower Land

tappani- “head hair” lalpi- “eyelash” kuwannani- “eyebrow”

Used for counter-witchcraft purposes?

II.2.5. Fragm. ritual text

Kizzuwatna

tētana- “body/head hair”

Used in the ritual process

tētana- “head hair?”

Counter-witchcraft?

II.3. In Ritual Contexts: Others II.3. Healing ritual

Luwian

34. Bo 4823:9’-10’: […] UL uizzi UL āra x[…] tēdanuš katta aran-[…] “[…] he will not come; it is not permitted. […] hairs […]”. The expression šuppaiš tē[danuš] “sacred ha[irs]” also occurs l. 3’ of the

same text and in Bo 7953 iii 7’ (šuppauš tēdanuš), a fragment of a “votive text”. Data collected only from the transliterations in the Mainz archive.

98 Kizzuwatnian backgrounds. However, several very fragmentary texts have been disregarded here, so one should not draw too hasty conclusions. What is certain is that the use of human hair for bewitching a human figurine also exists in Mesopotamia. Erica Reina has published Neo-Assyrian ritual texts against witchcraft that also mention finger nails, hair and other human residues used for bewitching someone.35 But this should not automatically be viewed as a Mesopotamian influence on Southern Anatolia, as this type of “voodoo” technique is quite widespread all over the world.36 The use of the victim’s hair can easily be explained by the need to customize the “voodoo” figurine in order to make it more efficient. This shows that a person’s hair is viewed as a significant part of his identity. Therefore, I would not agree with Roger Caillois who thought that hair, beard, eyebrows and nails were removed from priests because they were “dead parts” (“parties mortes”) and therefore impure.37 On the contrary, my investigation shows that hair was still considered to be a living symbol of the person after it was removed and therefore could be used for bewitching that person. Removing the hair in cultic contexts has probably to do with cleanliness or, in other words, physical purity; just as a cook binds or covers his hair in a restaurant today. Furthermore, we have seen that human hair is ambivalent. It can either defile and even bewitch someone or, on the contrary, cure that person. Only the circumstances in which it is used define its positive or negative virtue.

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IV.  Monde arabo-islamique. De la barbe du Prophète à la barbe des hommes

Bruce Fudge

The Beards of the Ancestors: From the Prophet’s Companions to the “Islamic State”

Abstract: According to the Hadith, the records of the acts and words of the Prophet Muḥammad, Muslim men should wear beards. The exact nature of the beard, as well as the reason for sporting one, may vary, but traditionally the beard has always been associated with piety amongst males. The tendency is especially strong among Salafi Muslims, who attempt to emulate the practices of the earliest generations of believers and who have produced many recent publications, readily available on line, on the necessity of the beard. The beard serves, according to the hadith, as a marker: it distinguishes, Muslim from non-Muslim, male from female, and more recently, “good” or “sincere” Muslim from “bad” Muslim. However, alongside the probeard discourse one finds any number of jokes or anecdotes stemming from a proverb that claims intelligence is inversely related to the length of one’s beard. In a pamphlet distributed in Mosul in 2015, the Islamic State (IS) implicitly acknowledged the anti-beard tendency by claiming that to mock the beard was a form of apostasy. An appendix contains a complete translation of the IS document.

I. Introduction Feelings about the beard can run high. In January 2014 a Saudi liberal activist, a woman named Suʿād al-Shammarī, tweeted her thoughts on the idea that Muslim men should have beards. Commenting on the belief that men must have beards to distinguish themselves from the polytheists, she noted that priests, Jews, and Marxists have had beards, and that even Abū Jahl (one of the Prophet Muḥammad’s fiercest opponents) had a longer beard than the Prophet himself. Reaction was swift and fierce. A prominent Saudi cleric announced that he was praying that her hand would 1.

Zoepf 2014.

be paralysed, that she would go blind, and that she should be tried for insulting the Prophet. AlShammarī went into hiding but was eventually arrested. She was released after about three months in prison, having pledged to reduce her activities.1 The beard comments, one suspects, were not motivated by Ms. Shammarī’s feelings about facial hair. Rather, the beard stands in for something else, something that, no doubt, has more to do with the people sporting beards than with the beards themselves. Many Muslims are quite convinced of the importance of facial hair, as any brief survey of online discussions will indicate. But what exactly is the significance of the beard, and why do many Muslims consider it an important element of their religion? The present article addresses these questions in light of the religious significance of Muslim beards (and to a certain extent, moustaches as well) and puts the religious discussions in a slightly larger social and historical context, with examples from early, medieval and contemporary Islam. One of the most interesting aspects of this context is the way in which religious piety is shadowed by a certain irreverence.

II. The beard and the Sunnah As the present volume makes clear, beards were a standard accessory for the man of Near Eastern antiquity. Facial hair was the norm, not the exception. The Qurʾān, for instance, mentions beards only once, with respect to the brother of

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Bruce Fudge

Moses: “Son of my mother,” Aaron said, “Take me not by the beard, or the head!” (Q 20:94). But this does not tell us why Muslim men themselves should have beards. For that, one must turn to what is known as the Hadith, or the Sunnah. All Muslim groups, except perhaps the Ismailis, discuss beards, but the most vocal, and perhaps those most closely associated with beards, are the Salafis. “Salafism” is a term for the school of thought that Muslims should attempt to emulate the beliefs and practices of the “Righteous Forebears/Ancestors” (al-salaf al-ṣāliḥ), usually understood to be the first three generations of Muslims.2 Most of the online discussion and recently published tracts on beardwearing is Salafi-oriented, and usually consists of Salafis disputing other interpretations, although it must be said that, broadly speaking, everyone is, in principle, in favor of the beard. What is noticeably absent are Islamic arguments in favor of being clean-shaven. This is a point to which I will return. The Sunnah is the way of the Prophet (and sometimes, of his Companions and that of the upstanding members of the community) and it is drawn primarily from the Hadith, which are accounts of Muḥammad’s words and deeds. The corpus of hadith is enormous: individual collections contain thousands of these reports. As they provided the main source of information for the life of the Prophet, there developed over the centuries various sciences of Hadith: how to classify them, how to evaluate their reliability, and how to use them to determine the law. The two most important collections, in that they are widely accepted as authentic and reliable, are those of Bukhārī (d. 870) and Muslim (d. 874). (I should add that I am speaking here almost exclusively of Sunni Islam.3) These collections contain sayings such as the following:

Throughout the hadith literature, we find a number of variations, mainly with respect to the verbs employed, but with no significant variation as to what one is going to do with the beard and mustache. For example: “Let the beards grow and clip/cut the moustaches” (waffirū l-liḥā wa-aḥfū l-shawārib).5

Note also here that the Salafis take this to mean that the beard should not be cut or trimmed at all, because if the command is to let grow or be abundant, then one should not do the contrary. But in fact this last saying belongs in a slightly different category, for it begins with a more general imperative: “Differ from the polytheists: Let the beards grow and clip/cut the moustaches” (khālifū l-mushrikīn waffirū l-liḥā wa-aḥfū l-shawārib).

Growing the beard and shaving off the moustache are thus seen to be enjoined as part of a more general command to distinguish oneself from the idolaters. And of this message there are similarly variants: “Shear the moustaches and let grow the beards, and do not act as the Magians6 do!” ( juzzū l-shawārib wa-ʾarkhū l-liḥā wa-khālifū l-majūs). 7

Elsewhere we find exhortations not to act as the Jews or Christians do, as well as a number of sayings, varying slightly, that he who resembles a group is part of it, and in order to be a Muslim, one must look like a Muslim. If you adopt the outer characteristics of a people, the argument goes, you will soon adopt their inner qualities as well. These sayings do not necessarily have anything to do with facial hair, but facial hair is subsumed within this larger category. For example:

“Get rid of the moustaches and let the beards grow” (anhakū l-shawārib wa-aʿ fū l-liḥā).4

2. See Haykel 2009, p. 38–39. 3. There is no pretence here to comprehensive treatment of the hadith. I cite only those traditions that occur most frequently in the literature on beards. 4. Bukhārī, Ṣaḥīḥ, III, p. 1487 (kitāb al-libās, bāb 65).

“The Prophet said: verily the Jews and Christians do not dye [the hair], so do not act as they do” (inna l-yahūd wa-l-naṣārā lā yaṣbighūna fa-khālifūhum)8 5. 6.

Ibid., III, p. 1486 (kitāb al-libās, bāb 64). Followers of the pre-Islamic Iranian religion of Mazdaism; often glossed simply as “Persians.” 7. Muslim, Ṣaḥīḥ, I, p. 134 (kitāb al-ṭahāra, bāb 16). 8. Bukhārī, Ṣaḥīḥ, III, p. 1487 (kitāb al-libās, bāb 67).

The Beards of the Ancestors

(As heads were generally covered, this indicates dyeing of the beard.) A number of these reports contain the phrase lā tashabbahū … “Do not assimilate yourselves …”, indicating the need to keep communal boundaries distinct.9 So these primary cases of beards in the hadith are linked explicitly to an effort to set the Muslims apart and distinguish them, on the basis of clothing and outward appearance, from polytheists, Jews, Christians, and Persians. There are at least two other thematic groups of hadith featuring facial hair. First, a number of hadith mention fiṭra: this is something like an original state, a natural disposition that it is desirable to maintain.10 There are various explanations for what constitutes fiṭra but we find mainly lists of acts such as: clipping the fingernails, female circumcision, shaving the pubic region, plucking the hair from the armpits and shaving the moustache, all with the aim of maintaining the body of the believer in a pure or correct form. A second cluster of hadith deals with masculinity. The shaving of the beard is associated with femininity and anything that would make a man resemble a woman or vice versa is strongly condemned. Thus the report: The Prophet said: There are no women among us who act like men, and no men who act like women (laysa minnā man tashabbaha bi-l-rijāl min al-nisāʾ wa-lā man tashabbaha bil-nisāʾ min al-rijāl).11

The overall tendency here in all of these reports is to make the beard the mark of something unambiguous. It is wājib, necessary or required. In these hadith, it separates Muslims from non-, man from woman, and in the case of fiṭrah, what we might call a pure state from a corrupted one. Contemporary pro-beard writings cite all these reports and many more, and they give several explanations, among which is their need to 9. On these reports, see Kister 1989. 10. In a well-known hadith report, the Prophet states that every child is born ʿalā l-fiṭra, that is, according to God’s plan. 11. E.g. Bannā, Fatḥ, vol. 17, p. 302–3. See also Bukhārī, Ṣaḥīḥ, III, p. 1485–6 (kitāb al-libās, bāb 61–2).

105 be distinguished from other groups or categories. However, there are other reports that complicate matters. For example, Bukhārī, in his collection, notes that when ʿAbdallāh ibn ʿUmar (d. 693), who reported one of the pro-beard hadith cited above (“let the beard grow”), would travel to Mecca for the Ḥajj or even the minor pilgrimage, he would seize his beard by the hand and cut off whatever protruded below.12 Obviously, this act does not conform to the prophetic precepts that he himself, Ibn ʿUmar, is transmitting. But it gets even more complicated. There are also hadith stating that the Prophet Muḥammad himself would “trim the length and width of his beard.”13 How to reconcile these contradictory reports? Scholars must expend considerable effort to determine the proper action in the face of contradictory evidence. They may say, for instance, that the example of the Prophet is far more important than that of ibn ʿUmar (a Companion), that the transmitter of the hadith was unreliable and that despite its inclusion in one of the “canonical” six books of hadith, critics have deemed it unreliable. Criticism of a transmitter of the hadith, rather than the hadith itself, is very common. They may also engage in careful parsing of the prophetic phrases to demonstrate that they constitute a grammatical imperative, a command to grow the beard and shave the moustache, a command being necessary to make it an obligation.14 Other schools of thought may admit varying degrees of uncertainty, saying, for instance, that a reputable man such as Ibn ʿUmar must have had some reason for his behavior, and we must admit that our knowledge is incomplete. In any case, most of the argument for wearing the beard has little to do with the beard itself, and more to do with the beard as a marker, generally a marker of boundaries. It should show the difference between Muslim and non-, man 12. E.g. Bukhārī, Ṣaḥīḥ, III, p. 1487 (kitāb al-libās, bāb 64). 13. E.g. Tirmidhī, Jāmiʿ, IV, p. 472 (kitāb al-adab, bāb 51). 14. Among the easily available sources consulted: alʿĀṣimī al-Ḥanbalī, Taḥrīm; [al-Muqaddim], Adillat; ʿAbd al-Ḥamīd, Ārāʾ; al-Ashqar, Thalāth shaʿāʾir; alBayḍānī, Shams; [al-Muqaddim], al-Liḥya.

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Bruce Fudge

and women, and in the case of fiṭra, it indicates the pure or natural as opposed to the corrupt.

III. Beards outside the Sunnah It is not merely in the realm of hadith that the beard indicates a boundary of some sort. To begin, take the example of al-Jāḥiẓ, a ninthcentury littérateur known for his boundless curiosity. In theology he was a Muʿtazilite, that is, a rationalist, and he held great animus toward the “People of the Hadith,” whom he mocked as backward and intellectually inferior, and who were precisely those early scholars with whom the Salafis have the most affinity. Always interested in categories and boundaries and their limits, Jāḥiẓ interrupts a discussion of eunuchs to address the question of whether women may have beards and moustaches. The answer is, yes, they may, and he has seen examples himself. He offers the following anecdote about a woman of Baghdad who had a thick beard: The people of Baghdad recount that a daughter of Muḥammad ibn Rāshid al-Khannāq had an abundant beard. On one occasion she entered a wedding feast with some other veiled women, in order to see the wedding and the unveiling of the bride. A woman noticed her and screamed “A man, by God!” The servants and the women began to beat her, and the only way she could escape was by showing her genitals and proving that she was in fact a woman, at which they let her go, having nearly killed her.15

Aside from the existence of bearded females, what else do we know about facial hair in ArabIslamic history? Outside of the hadith/Sunna context, there were at least two important areas where the beards served as a marker of sorts, both treated elsewhere in this volume. First, there are well-known cases of antinomian dervishes shaving in unusual manners (e.g. eyebrows, head) and at least one group that inverted the prophetic hadith and grew the moustache while shaving the beard, as seen in Thomas Herzog’s contribution. Here the innovations in shaving indicate 15. Jāḥiẓ, Ḥayawān, vol. 1, p.115. 16. Rowson 2008, p. 211. 17. van Ess 1992–97, II, p. 433.

primarily a flouting of religious and social convention, rather than possessing any intrinsic meaning in and of themselves. Thomas Bauer treats the second case, that of the murd, the beardless youth, for whom the appearance of facial hair indicates the entrance to manhood and, more to the point, the age at which it is no longer acceptable to be the passive partner in male-male sexual intercourse. Here the beard functions to distinguish between boy and man, and thus, acceptable object of desire and unacceptable object of desire. A particularly stark example of the beard as temporal marker, and the attempt to defy time, occurs with the twelfth-century Syrian ruler Zengi (d. 1146/541), who, it is said, had an infatuation with eunuchs and “would castrate the sons of his enemies so as to perpetuate their beardlessness—although one of them eventually murdered him.”16 “Ask me about anything but God’s pudendum and his beard,” said Abū Sulaymān Dāwūd ibn Rāshid ibn ʿAbd al-Raḥīm al-Jawāribī (fl. late 8th, early 9th c.), whose reputation as an anthropomorphist seems well-earned.17 Theological speculations, especially those tending towards anthropomorphism, frequently mentioned the beard. In general, for those willing to contemplate the question, God had no beard. There is even, apparently, a hadith to that effect.18 But along with the somewhat abstract questions of divine, prophetic and paradisiacal beards, facial hair was also, at various times and places, an indication of one’s theological affiliation. Those of a traditionalist bent, the hadith scholars, dyed their beards, following the hadith mentioned above; followers of the rationalist school of the Muʿtazila were known for shaving their moustaches, at least in their earlier days. However, none of this can be taken as a fixed rule, and various exceptions are documented.19 This chapter began with an irreverent commentary on the Islamic attachment to beards in contemporary Saudi Arabia. The example was contemporary, but the attitude has a long pedigree. Whatever value normative religious opinion 18. Ibid., IV, p. 381–382 19. Ibid., II, p. 345, 385–386.

The Beards of the Ancestors

put on facial hair, popular opinion tended, on these matters, to see the beard, especially the long beard, as indicating a certain mentality, and it is not a flattering one. It is most often expressed as a saying to the effect that the intellect diminishes in direct proportion to the length of one’s beard.20 This stereotype enjoys a long life and wide circulation in a variety of literary sources. In one version, the Abbasid caliph al-Maʾmūn (r. 813–833), not exactly a Muʿtazilite but pro-rationalist and opponent of the ḥadīth-folk, tells his companions of the proverb of the inverse relation of beard to brains. To test the theory, they call a handsome bearded man off the street, who turns out indeed to be a jurist. The caliph tests him with a hypothetical legal problem involving a dangerously flatulent sheep, and the bearded man gives an absurd response proving al-Maʾmūn’s point.21 The Thousand and One Nights contains similar references to the long beard, as seen here in Richard Burton’s translation of “Ali Nur aldin and Mariam”: Then the broker carried her to another and she looked at him and seeing that he had a long beard, said to the broker, “Fie upon thee! This is a ram, whose tail has sprouted from his gullet. Wilt thou sell me to him, O unluckiest of brokers? Hast thou not heard say: ‘All long of beard are little of wits? Indeed, after the measure of the length of the beard is the lack of sense; and this is a well-known thing among men of understanding.’ As saith one of the poets, ‘Ne’er was a man with beard grown overlong, * Tho’ be he therefor reverenced and fear’d, But who the shortness noted in his wits * Added to longness noted in his beard,’ And quoth another, ‘I have a friend with a beard which God hath made to grow to a useless length,

107 Another tale contains a different rendering of the last two lines: I have a friend who hath a beard * Allah to useless length unroll’d: ‘Tis like a certain winter night, * Longsome and darksome, drear and cold.23

In the 19th century, the Lebanese writer Aḥmad Fāris al-Shidyāq (d. 1887) could refer to this being a generally accepted attitude amongst Arab Muslims: that the beard was a sign of stupidity. Shidyāq contrasts this with the Christians, for whom, he says, it is a sign of respect.24 Two centuries earlier, Yūsuf al-Shirbīnī ( fl. 11/17th c.) could take for granted the trope of the long-bearded imbecile and combine it with linguistically impressive scatological insults. In a passage of Hazz al-quḥūf bi-sharḥ qaṣīd Abī Shādūf (“Brains Confounded by the Ode of Abū Shādūf Expounded”) he cites several examples of bearded dimwits, then interestingly adds that to be clean-shaven is a mark of intelligence and wit.25 Up until contemporary times, similar attitudes prevailed; now for many the image of the long-bearded Muslim evokes more fear than ridicule. But it would be a mistake to see these attitudes as indicating a divide between the clerical and the secular; even religious scholars themselves could mock excess beard growth. The Hadith scholar al-Khaṭīb al-Baghdādī (d. 463/1071), for instance, related a number of amusing comments on the beard of a famously incompetent judge, Abū ʿAbdallāh al-Awfī, including the following poem: ʿAwf ī’s beard reveals the beauty his turban hides; If that beard were the sail of a merchant ship, From China to here would be a two-week trip; In length and breadth it takes every prize.26

It is like unto one of the nights of winter long and dark and cold.’”22 20. Goldziher 1971, II, p. 119 n. 2. 21. Munāwī Fayḍ, V, p. 193–4 (On the hadith that Prophet would take from the length and width of his beard). Marzolph 1992 (II, p. 216) cites a simplified version without religious implications. 22. Alf layla wa-layla, II, p. 422; Burton, Nights, IIX, p. 298.

23. Ibid., I, p. 487; Burton, Nights, IV, p. 194 (« Ali Shar and Zumurrud »). A note explains that “a certain night” refers to the absence of the poet’s beloved. 24. Shidyāq, Sāq, III, p. 302–5. 25. Shirbīnī, Hazz, I, p. 216–19 (Arabic), II, p. 227–29 (English). 26. Khaṭīb al-Baghdādī, Tārīkh, VIII, p. 32. I owe this reference to Ahmed 2017, p. 207 n. 449.

108 However, one must note that al-ʿAwfī was known to be stupid and incompetent, and to the anecdotes of his stupidity and incompetence are added those about his supposedly knee-length beard. Again, it is not a question of mocking the beard for its own sake, but of facial hair as evidence of character.

IV. Why don’t all good Muslim men look like Salafis? But now to return to the hadith and to the position held by the Salafis, among others. The case for letting the beard grow and trimming the moustache is compelling, based on agreed principles like the authority and authenticity of hadith reports, qur’ānic and prophetic contexts, and so on. But then the question arises: why do all good Muslim men not look like Salafis? It might be useful to explain how scholars go from the contents of the hadith reports to forming opinions. Sunni Islam is on the whole very inclusive, a feature that goes back to about the tenth or eleventh century ce. A certain amount of diversity and variety in belief and practice is tolerated or accepted, as long as it is not disruptive to the unity of the community. Sunni jurisprudence has four semi-official schools, and debate and disagreement (within limits) are a major part of Islamic law in both theory and practice. Probability is a factor in law: jurists acknowledge that one is not always dealing with certain knowledge. Theology, however, is a different story. Dealing with the divine, one needs not flexibility but definitive propositions and proofs. Probability is less in evidence; it is a question of certainty, of right or wrong and nothing in between. This is important for Salafis, because despite the obsession with hadith, Salafism is basically a theological movement. Salafis may well have 27. Sizgorich 2009, esp. ch. 8 (“‘This is a Very Filthy Question, and No One Should Discuss It’: The Messy World of Ibn Ḥanbal”), p. 231–71. 28. European Enlightenment is associated with a « minimalist » view of religion, whereby religion is relega-

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interest in legal reforms, but in essence, their concerns are theological. Whereas traditional Sunnism was tolerant and pragmatic, Salafism prefers things to be clear and categorical, unambiguous. They prefer to know, wherever possible, what is right or wrong, rather than accept compromise or degrees of uncertainty. The concept of the pure community is central to them, and much Salafist energy goes into defending the boundaries of the community. This is not unique to contemporary Salafism: even into the Abbasid period, there was anxiety amongst various groups over the disappearance of boundaries between the Muslim and Christians in particular.27 But theological boundaries do not always apply so well to the messy domains of real life. The implications of the question “why don’t all good Muslim men look like Salafis?” go well beyond the beard. Recent decades have seen a rise in prominence of Salafist and Wahhabi-influenced forms of Islam. These practices and beliefs emphasize a fidelity to the earliest sources and to the model of the Prophet for behavior and belief. Obviously, Muslims at large do not dispute the centrality and authority of the Prophet and the early community. Any description of Islam or Muslim belief would have to take that historical moment, and the sources through which it is known, as the starting point, the source in some way of all that follows. The difference between Salafis (or other Islamist groups) and most non-Salafis is not simply in matters of interpretation, with some groups having a more “extreme” or “radical” interpretation of texts or dogma (although that is often the case). It is equally, or more so, a question of the degree to which religion is to play a role in human life. The Salafi position is one representative of what we would call a “maximalist” position, that is, the belief that religion should permeate all aspects of one’s existence.28 The overwhelming majority of Muslims throughout history have not adhered to such a position. There is, nonetheless, a temptation ted to the realms of theology and metaphysics, with a vastly limited social role. See Lincoln 2002, esp. ch. 4 (“On the Relation of Religion and Culture”) on maximalist and minimalist approaches.

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to see the maximalist position as more authentic or faithful to a “correct” interpretation of Islam. This temptation is common to non-Muslims as well as to Muslims who may be inclined to join such movements or be susceptible to their message. It may also be seen as more authentic by outside observers, inclined to credit the maximalists with greater fidelity to text and tradition. But in fact this maximalist position, and its rigid adherence to a literal interpretation of textual sources, has been viewed with caution (if not often indifference) by the majority of the community. A strength of the maximalist position on many issues, though, is that opposing arguments may not be explicitly “Islamic”. For example, the arguments for growing the beard are rooted in the agreed-upon sources of religious knowledge, but there is no explicitly “Islamic” argument for being clean-shaven. While very few would deny the importance of the Hadith, it does not follow that they should be adhered to in a literal fashion, or even that such an adherence is possible. The early generations of Muslims assiduously collected accounts of Muḥammad’s words and deeds, and later generations equally assiduously put great efforts into analysing and classifying these hadith, especially with respect to the reliability of the people who transmitted them. The late ninth century saw a number of works (usually six) that would eventually become “canonical” for Sunni Islam. These were attempts to compile strictly those hadith of guaranteed or likely “authenticity”. Scholars were of course aware that a great many hadiths were forged, fabricated or otherwise faulty, and it was especially important that those reports relevant for law or jurisprudence be subject to rigorous examination. Those that were not for legal purposes (dealing with, say, pre-Islamic prophets; good manners, etc.) were not subject to such scrutiny. This version of the development of the hadith science, while not exactly false, is slightly misleading. It is based on the early centuries of Islam, and does not fully take into account that in subsequent centuries people would tend to inclusion. Hadith scholars collected reports that 29. See Brown 2009, esp. ch. 3, “The Methods and History of Hadith Criticism”, p. 67–122.

109 they knew to be weak; there was no unanimity on all the contents of the canonical works; and the Sunnah itself was felt to be in need of expansion, not contraction. There developed the idea that anything taking us back to the era of the Prophet and his earlier followers was beneficial to the community at large, and as long as it did not deal specifically with the permissibility or impermissibility of an act, it was probably acceptable to use it.29 There was, then, a tendency toward inclusivity and acceptance of hadith reports that in earlier generations might have been judged more harshly. This was, overall, a fairly realistic and pragmatic way of dealing with a massive amount of often contradictory and puzzling material. Scholars did not lay down definitive rules that they knew would never be followed. Salafism, on the other hand, demands more clarity than this consensus-based Sunni Islam. As an intellectual system it is very strong on definitions and boundaries, but not so good with the realities of human society and behavior, a trait ironically shared with their ideological rivals, the Muʿtazilites. Despite the logical appeal of both these movements, they were both weak judges of human character and behavior. So what happens to beards in the tolerant, pragmatic world of mainstream Sunnism? As its representative I have chosen, somewhat predictably, al-Ghazālī (d. 1111). Al-Ghazālī was a figure of major importance for the emergent Sunnism, with its plurality of legal schools, acceptance of mysticism, and emphasis on consensus (ostensibly the consensus of community at large, sometimes the consensus of scholars). This loosely designed, flexible system, the Sunni consensus, leaves room for debate, and it is one of the reasons that we find today extensive debates, or at least, such passionate feelings, with regard to the beard. In Ghazālī’s magnum opus, The Revival of the Religious Sciences, we find a much more relaxed attitude towards the beard than in Salafī sources. It is still advisable to sport one, no question, it is still a matter of Sunnah, but we also get some indication of why this should be the case.

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Ghazālī treats the beard in a chapter on The Secrets of Cleanliness/Purity (Kitāb Asrār al-ṭahārah), in a subsection entitled: “On the Things that grow out from the body,” of which there are eight: Hair on the head, moustache, armpit hair, pubic hair, nails, remains of umbilical cord, foreskin, and excess beard length. On the moustache, Ghazālī is fairly clear. Something less than shaving is required. As is common, he pays close attention to the specific meanings of the words (verbs in particular) found in the tradition. Complete shaving is not required, although shaving or very close trimming was common among the Companions of the Prophet and Muḥammad himself discouraged long moustaches. It is acceptable, according to al-Ghazālī, that the sides of the moustache be long, which was the case with the Prophet’s companion and second caliph ʿUmar, but hair should not hang over the mouth, where bits of food might get stuck. He notes finally that some scholars or learned men consider shaving the moustache an unacceptable innovation (bidʿa).30 The beard receives special attention, as alGhazālī informs us that he saved it for last in order to comment on the proper and improper practices concerning it. His is not a technical discussion of the relevant reports, as one would find in the hadith literature. Instead he notes that the practice of Ibn ʿUmar and others (of taking a handful of beard and cutting what protruded) is acceptable, adding that certain authorities approved the practice (al-Shaʿbī, Ibn Sīrīn), while others (al-Ḥasan, Qatāda) did not. The latter two declared that letting it grow was healthier and conformed to words of the Prophet cited above (aʿ fū l-liḥā …). Excessive length can distort one’s natural appearance, and “set the tongues of the slanderers in motion”. Related to this is a list of reprehensible things one can (but should not) do with one’s beard. These include, dyeing it black or grey, plucking it in whole or in part, shaping it to attract women or combing it to attract men, admiring with excessive vanity the black or grey of one’s own beard.31

Dyeing it yellow or red is acceptable only if you are waging jihad and do so in order to deceive the infidels; in other cases, it seems to be more of an ethical judgement: do not alter your appearance in order to give a false impression. In the end, one should wear a beard, one should trim the moustache, and beyond that there is quite a bit of liberty. Al-Ghazālī’s position, like the inclusive Sunnism he represents, is one of moderation, of accepting the desirability of the beard but not being too dogmatic about it, comibning both devotion and an acknowledgement of its possible excesses: “Moderation (al-tawassuṭ) in all things is best, and thus is it said, ‘as the beard grows, the intellect shrinks’”.32

30. Ghazālī, Iḥyāʿ, I, p. 139–40. 31. Ibid., I, p. 142–145. 32. Ibid., I, p. 142. 33. See, for example, « The men evading Tajikistan’s de facto beard ban », The Guardian, 7 Sep 2015, https://www.theguardian.com/world/2015/sep/07/

tajikistans-beard-ban-facial-hair-emomali-rahmon (accessed 10 May 2018). 34. See, for instance, Nawaz, 2012, p. 83, 170; Nasiri 2006, p. 129, 242; Storm 2014, p. 127–8, 174. Not everything in these books may be credible, but the clean-shaven Islamist is a recurrent topos.

V. Contemporary Beards The negative stereotype of the beard as a sign of cultural backwardness and religious obscurantism reached new heights in the first part of the twentieth century, especially in Iran and Turkey, where, as part of modernization efforts, beardwearing was strongly discouraged. However, toward the end of the last century, the connotation of facial hair on Muslim men changed. Less a sign of cultural retardation and anti-intellectualism, the beard began to represent a threat. With the rise of political Islam in the Middle East in particular, and especially its more militant forms, the beard, especially a full beard in the Salafi tradition, came to be seen as an external marker of deep piety and, often implicitly, a threat to secular (and invariably repressive) regimes. Tajikistan seems to have gone the farthest in attempting to ban beards as part of a campaign to eliminate all sorts of religious practices. But even there, certain types of beards that are not clearly “Islamic” are apparently exempt.33 As beards arouse suspicion, we now find a marked tendency for certain Islamist operators to go clean-shaven, at least in Europe.34

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Under the Islamic State (IS, or the Islamic State in Iraq and Syria [ISIS], or Dāʿish), currently occupying parts of Syria and Iraq and active elsewhere, beards are mandatory. IS produced a pamphlet, translated below in an appendix, explaining the necessity of wearing the beard.35 This short treatise is both a justification and an attempt to convince others of the Islamic merit (and necessity) for a man to sport facial hair. It contains much of the same information and argumentation found in other treatises on the subject, including citations of some scholars that might be surprising in this context, such as the aforementioned al-Ghazālī (generally not a favorite of Salafis). It differs in being more explicitly a propaganda piece, without the careful argumentation and attention to detail that characterizes much of Salafi writing. There is an emphasis on following the example of the Prophet Muḥammad who, as noted above, was said to have a thick beard. What is perhaps most distinctive is the moralizing argument, that not wearing a beard encourages deviant behavior, that it represents ingratitude for God’s bounty, and most importantly, that it will be punished in this world by those who hold authority. There is one feature of this brief treatise for which there seems to be little or no precedent in previous writings. This is their prohibition on mocking the beard. (The author or authors cite the Quran [Q 9: 65–66] on the mocking of God and His Messenger, but they provide no proof text that explicitly mentions the beard.) As far as the Islamic State is concerned, this is a fascinating admission of weakness and sensitivity, demonstrating how a group capable of horrific violence can feel threatened by laughter. Here the pious beard-wearers turn and confront the shadow of irreverence that has stalked them for centuries. In all likelihood, to no avail.

Accepting the value assigned to the beard in one instance means ignoring the fact that it may mean something else in another context or for another person. Which was, of course, precisely the point of the tweet by Suʿād al-Shammarī, the Saudi activist cited at the beginning of this chapter.

35. For the appearance of the document in Mosul, see http://ara.reuters.com/news/pictures/articleslidesho w?articleId=ARAKBN12X2JW&channelName=to pNews#a=1 (accessed 10 May 2018) The document itself was accessed at https://azelin.files.wordpress. com/2015/09/the-islamic-state-22the-necessity-ofgrowing-a-beard22.pdf (accessed 10 May 2018).

36. Square brackets indicate an editorial intervention; all parentheses are present in the original text, and their contents generally refer to the sources for the preceding statement. Zina Maleh provided the notes for the translation.

Appendix36 https://azelin.files.wordpress.com/2015/09/theislamic-state-22the-necessity-of-growing-abeard22.pdf THE NECESSITY OF GROWING A BEARD AND THE UNLAWFULNESS OF SHAVING IT Maktabat al-Himma, al-Dawla al-islamiyya, Jumādā –ākhira, 1436 (March-April 2015) God be praised, and blessings and peace upon the Messenger of God, and on his family and his companions, and on those who take him as their leader. God, may He be exalted, has said, Whatever the Messenger gives you, take; whatever he forbids you, give over. And fear God; surely God is terrible in retribution. (Q 59:7) … The Messenger of God, God bless and keep him, said, “That which I have forbidden to you, avoid it and that which I have ordered you to do, do as you are able.” (Found in both Ṣaḥīḥ Muslim and Ṣaḥīḥ Bukhārī) The Messenger of God gave us a clear and explicit order to let the hair of our beards grow and to cut the hair of the moustache. And he who obeys this order will benefit in this world and in the Hereafter, and he who disobeys will fail and be ruined in this world and the Hereafter.

112 On Letting the Beard Grow The beard (Arabic: al-liḥya, pl. al-lihā or al-luhā) consists of the hair growing on the cheeks and chin. (from Lisān al-ʿarab by Ibn Manẓūr37). The growing of the beard is an obligation on every male and the command to grow the beard occurs in a number of prophetic hadith, such as the words, may God bless and keep him, “Let the beards grow and clip the moustaches.” There are a number of sound hadith reports with the same meaning but different wording, such as “let it be long,” “let it be abundant,” etc., all of which indicate that one should leave the beard to grow as it is and not shave it. The absolute command inherent in these wordings indicates that it is obligatory. There is no context here that would indicate anything other than the literal meaning, and so the shaving of beards is forbidden. This is the opinion of the Imams of the pious ancestors and the position of all four legal schools. As Ibn Ḥazm38 said: “They (that is, the scholars) are all agreed that to shave all of the beard constitutes a kind of mutilation and is not permitted” (Marātib al-ijmāʿ), and the Shaykh of Islam39 said: “Shaving the beard is forbidden”. (al-Ikhtiyārāt)

37. Ibn Manẓūr (d. 711/1311) was the author of the Lisān al-ʿarab, the most famous dictionary of classical Arabic. 38. Ibn Ḥaẓm (d. 456/1064), Andalusian thinker, theologian and legal scholar from Cordoba who was the chief representative of the Ẓāhirī doctrine, promoting a literalist reading of religious texts. 39. Ibn Taymiyya (d. 728/1328), theologian and jurisconsult of the Ḥanbalī school of jurisprudence. Born in Harran, he took refuge in Damascus after the Mongol invasions and was imprisoned and exiled repeatedly for his iconoclastic views, such as his denunciation of innovation (bidʿa) in religion, and his opposition to the cult of saints. His ideas are a major influence for modern trends in Sunni Islam like Wahhabism and Salafism. 40. Aḥmad ibn Ḥanbal (d. 241/855), hadith collector and jurisconsult in Baghdad, who founded the Ḥanbalī school of jurisprudence. 41. Shuʿayb al-Arnāʾūṭ (d. 2016), hadith scholar of Syrian

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Proofs that the Shaving of the Beard is Forbidden 1. Shaving the beard is contrary to what is established and confirmed in definitive divine proof texts. It goes against the command of God, may He be exalted, and disobeys the Messenger of God, God bless and keep him. This no one can dispute. 2. Shaving the beard imitates the unbelievers and the polytheists. The Messenger of God, (God bless and keep him) said: “Let the beards grow, shear the moustaches, hide your grey hair and do not assimilate yourselves with the Jews or the Christians”(related by Aḥmad40 and deemed “fair” [ḥasan] by Arnāʾūṭ41). He (God bless and keep him) also said: “Differ from the polytheists: let the beards grow and clip the moustaches.” (Ṣaḥīḥ alBukhārī and Ṣaḥīḥ Muslim) Al-ʿAynī42 said: “iʿ fāʾ the beard means to let it grow and be abundant, since it was the habit of some of the non-Arabs (Persians) to cut the beard and let the moustache grow. So the Messenger of God (God bless and keep him) urged his community to differ from them.”(Sharḥ Sunan Abī Dāwūd43) Al-Nawawī44 said: “It was the custom of the Persians to cut their beards but the divine law has prohibited it.” (Sharḥ Ṣaḥīḥ Muslim45) origin who edited many important texts. 42. al-ʿAynī (d. 855/1451 Cairo), prominent scholar of the Ḥanaf ī school of jurisprudence, author of a multivolume history and commentaries on al-Bukharī’s Ṣaḥīḥ and Abū Dawūd’s Sunan. 43. Abū Dāwūd al-Sijistānī (d. 275/889), hadith collector who lived in Basra, author of a Sunan which was regarded as the third of the six authoritative hadith collections in Sunni Islam. 44. al-Nawawī (d. 676/1277), grammarian, hadith collector, and legal scholar of the Shāfiʿī school who worked in Damascus before being exiled by the Mamluk sultan Baybars, and author of the main commentary on Muslim’s Ṣaḥīḥ (see n. 7). 45. Muslim ibn al-Ḥajjāj (d. 261/875), one of the most famous hadith collectors of early Islam, whose Ṣaḥīḥ, along with that of Bukhārī, is considered the most authentic of hadith collection in Sunni Islam.

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The Shaykh of Islam Ibn Taymiyya said: “The Book, the Sunna and the consensus of the community have all clearly indicated the command to differ from the unbelievers and not to resemble them … for if your outward appearance resembles theirs, then soon you will resemble them also in their morals and their blameworthy acts. (Iqtiḍāʾ al-ṣirāṭ al-mustaqīm) 3. Shaving the beard is a sign of effeminacy and an attempt to imitate women. The beard is a means of distinguishing men from women and youths. The Messenger of God (God bless and keep him) cursed the effeminates and those who make themselves look like women (related by Bukhārī46). Ibn al-Qayyim47 said: “The hair of the beard has certain benefits: it beautifies, it gives an air of dignity and inspires reverence and esteem. You do not see youth and women with the kind of dignity and esteem possessed by men with beards. It also allows us to distinguish between men and women.” (al-Tibyān fī aqsām al-qurʾān) Ibn ʿĀbidīn48 said: “No one considers it permissible to have less than a handful of beard growth, which some of the Maghribis and the effeminates do.” (Ḥashiyyat Radd al-mukhtār ʿalā durr al-mukhtār) The Shaykh ʿAbdallāh ibn Sulaymān ibn Ḥamīd49 said: Know that the beard is the adornment of men, it gives them honour and distinguishes them. To shave it is a kind of effeminacy, and only a myopic, dishonorable fool would be pleased with that. It is contrary to the guidance of his prophet. The people of virtue, whether in Islamic times or even in the

pre-Islamic Age of Ignorance, proudly preserved their beards and considered them part of their honour. (al-Durar al-saniyya bi-khtiṣār) 4. Shaving the beard is a distortion of the correct, original state that God created. The beard completes man’s natural appearance (khilqa) in a manner pleasing to God. And He, may He be glorified, made it a sign to distinguish between men and women. As He, may He be exalted, said, God’s original condition [fiṭrat Allāh] upon which He originated mankind. There is no changing God’s creation. That is the right religion; but most people know it not (Q 30: 30). “God’s original condition” [al-fiṭra] is the original Sunna chosen by the prophets in accordance with the sacred laws, as if it were the natural “disposition of all.” (Fatḥ al-bārī of Ibn Ḥajar50) Among the most obvious and predominant elements is the trimming of the moustache and the growing of the beard, as in his words (God bless and keep him): “There are ten elements of the fiṭra: the trimming of the moustache, the growing of the beard, etc.” (related by Muslim). But the accursed Satan has goaded the sons of Adam to alter their original disposition and natural appearance, as He (may He be exalted) said: I will command them and they will alter God’s creation. (Q 4: 119) And there were those among the sons of Adam, who followed Satan in that, and the Messenger of God (may God bless and keep him) cursed them, saying “Women with tattoos, women who pluck out their eyebrows, women who

46. al-Bukhārī (d. 256/870), hadith collector of early Islam, author of a 97-book Ṣaḥīḥ which is widely considered the most authentic compilation of hadith in Sunni Islam along with Muslim’s (see n. 7). 47. Ibn al-Qayyim al-Jawziyya (d. 751/1350), theologian and legal scholar of the Ḥanbalī school, follower of Ibn Taymiyya in Damascus, with whom he was imprisoned in 726/1326, and whose work he helped popularize. 48. Ibn ʿĀbidīn, Muḥammad Amīn (d. 1258 /1842), Ḥanaf ī legal scholar in Damascus. His most famous work is a commentary on the Durr al-mukhtār by

al-Ḥaṣkaf ī (d. 1088/1677) titled Ḥashiyyat Radd al-mukhtār ʿalā durr al-mukhtār, a comprehensive exposition of Ḥanaf ī legal doctrine. 49. ʿAbdallāh ibn Sulaymān ibn Ḥamīd (d. 1404/1984), Saudi scholar and judge. 50. Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī (d. 852/1449), Egyptian hadith scholar of the Shāfiʿī school of jurisprudence, author of more than fifty works that center mostly on hadith, including a commentary on Bukhārī’s Saḥīḥ titled Fatḥ al-bārī, and a biographical dictionary of the Prophet’s Companions, al-Iṣāba fī tamyīz al-ṣaḥāba.

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increase the space between their front teeth, all for the sake of beauty; they distort God’s creation!” (Ṣaḥīḥ al-Bukhārī and Ṣaḥīḥ Muslim), and there can be no doubt that Messenger of God’s curse (may God keep and preserve him) of those who distort God’s creation applies equally to those who shave the beard for the sake of beauty, for the man is commanded not to shave it just as the woman is commanded not to pluck her eyebrows. 5. To shave the beard is to be ungrateful for the grace and bounty of God. Shaykh ʿAbdallāh ibn Sulaymān ibn Ḥamīd51 said: Among the manifest reprehensible acts to which one may be subjected is the shaving of the beard. To shave the beard is an ungrateful denial of this divine bounty, for God (may He be glorified and exalted) has bestowed it on men as a form of beauty. ʿĀʾisha52 (may God be pleased with her) would often swear “By He who beautified men with beards”. (al-Durar al-saniyya bi-khtiṣār) The only ones to know truly this benefit are those who have lost it. The Companion of the Prophet Qays ibn Saʿd ibn ʿUbāda (may God be pleased with him) was beardless. He was the chief of the Anṣār, and his people wanted him to have a beard. Ibn Ḥajar alʿAsqalānī said: “al-Zubayr53 mentioned how Qays ibn Saʿd had no hair on his face, no

beard, nothing. The Anṣār used to say, ‘we wanted to buy Qays ibn Saʿd a beard with our own money’”. (al-Iṣāba fī tamyīz al-ṣaḥāba) The Follower al-Aḥnaf ibn Qays54 (God show him mercy), proverbial among the Arabs for his forbearance, was beardless. He was the chief of his people, and they used to say, ‘we wanted to buy al-Aḥnaf a beard, even if it cost 20 000 dinars!’”. The Qāḍī Shurayḥ 55 said: “I wanted a beard for myself, even if it cost 20 000 dinars!” (Iḥyāʾ ʿulūm al-dīn of al-Ghazālī56)

51. See n. 48. 52. ʿĀʾisha bint Abī Bakr (d. 58/678), the Prophet’s third, and allegedly favorite, wife, and the daughter of Abū Bakr, the first Companion. 53. al-Zubayr ibn al-ʿAwwām (d. 36/656), early Muslim convert, cousin of the Prophet, and one of his Companions, who took part in many of the early battles and conquests. 54. al-Aḥnaf ibn Qays (d. 67/686–7), Follower, leader of the Tamīmī tribe in Basra, who pushed his people to convert to Islam and took part in the early conquests. 55. Shurayḥ ibn al-Ḥārith ibn Qays (d. c. 80/699–70), qāḍī in Kufa in the first century of Islam, often depicted as an ideal judge, who deferred to ancient authorities and went so far as to prosecute his own family. 56. al-Ghazālī (d. 505/1111), theologian, legal scholar, philosopher, mystic and religious reformer from Ṭūs, who spent most of his career in Baghdad despite an eleven-year break in which he travelled and lived according to Sufi principles. He thought of himself

as the restorer of Islam, and among his many works is a famous critique of philosophers arguing that their opinions were incompatible with Sunni Islam, although he was also responsible for introducing aspects of philosophy in Muslim theology. The Iḥyāʾ ʿulūm al-dīn (“The revival of religious sciences”), his most important work, is a complete guide to religious life for pious Muslims. 57. Jābir ibn Samura ibn Junāda al-Suwāʾī (d. 75/693–94), companion of the Prophet. 58. ʿAlī ibn Abī Ṭālib (d. 40/661), early Muslim convert, cousin, son-in-law and Companion of the Prophet, considered by both Sunni and Shiite Islam as the fourth and last of the rightly guided (rāshidūn) caliphs, and regarded by Shiites as the first Imam after Muḥammad and his rightful successor, along with his descendants. 59. Khabbāb ibn al-Aratt (d. c. 39/657), Companion of the Prophet and one of the first Muslim converts.

The Beard of the Prophet Muḥammad In the various hadith reports, we find the following descriptions of the Prophet Muḥammad’s noble beard: it is said that it was thick, it was large, it was beautiful, both in its natural form and in the care given to it. From Jābir ibn Samura57 (God be pleased with him): “The Messenger of God had a thick beard (related by Muslim). From ʿAlī ibn Abī Ṭālib58: “The Messenger of God had a great beard”. (related by Aḥmad and considered “fair” by Arnāʾūṭ) Khabbāb ibn al-Aratt59 (God be pleased with him) was asked: “Did the Prophet recite the Quran

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during the midday and afternoon prayers?” “Yes,” he replied. “How do you know he was reciting?” “By the shaking of his beard”. (related by Bukhārī) O you have shaved your beard and profess to love the Prophet Muḥammad! Why do you not follow his example? What is love but to follow and imitate? In the words of God, (be He exalted): Say, if you love God, then follow me and God will love you and forgive your sins. (Q 3: 31) We implore you: Did the Messenger of God shave his beard? Or is it now the Crusaders, the secularists, the “democrats” and the other unbelievers, apostates and hypocrites who shave? How can you claim to love the chosen one while you imitate the others? You disobey God but claim to love Him. By my Lord, this is an abomination. If your love were true, you would obey him. The true lover obey the one he loves.

The punishment for the one who shaves his beard Shaving the beard is not simply disobedience. It is flagrant disobedience. The Prophet said of those who openly disobey: All of my community will be protected, save those who openly disobey”. (al-Bukhārī and Muslim) It is incumbent on those in power—especially those responsible for compliance with the divine law—to prohibit the beard-shavers from their reprehensible acts and to prevent them from disobedience. If they should stubbornly insist, then they must be rebuked and punished. Open disobedience means making light of the Truth of God and His Messenger; it means not taking seriously the righteous ones among the believers, and it is an example of outright opposition to them. (Fatḥ al-bārī of Ibn Ḥajar) The one who shaves his beard is not safe from the pull of Satan towards other forms of sin and 60. Ibn Kathīr (d. 774/1373), historian and hadith scholar, born in Basra and educated in Damascus, influenced by Ibn Taymiyya and his school, and author of a vast history of Islam, of a hadith collection, and of a commentary (Tafsīr) on the Qurʾān. 61. al-Zabīdī, Muḥammad Murtaḍa (d. 1205/1791), scholar and lexicographer, author of the Tāj al-ʿarūs, a commentary on al-Fīrūzābādī’s Qāmūs (“dictionary”). 62. Ibn Daqīq al-ʿĪd (d. 702/1302), legal scholar, hadith collector and judge proficient in both Shāfiʿī and Mālikī thought.

temptation. In the words of God, may He be exalted, so let those who go against his command beware, lest a trial befall them, or there befall them a painful chastisement (Q 24: 63). Ibn Kathīr60 in his Qurʾān commentary said that His words so let those who go against His command beware refer to the “command of the Messenger of God (God protect and keep him) which is to follow his path, his way of life, his example and his code”.

On Growing the Moustache The moustache is the hair that grows over the mouth, and that which hangs down from the sides. (Tāj al-ʿarūs of al-Zabīdī61) As the Messenger of God commanded the believers to let their beards grow, so too he ordered them to cut their moustaches. He said: “Make the beard abundant, and trim the moustache”. (Ṣaḥīḥ al-Bukhārī and Ṣaḥīḥ Muslim), and this hadith appears in a variety of wordings and numerous chains of transmissions, all of which are considered as correct and sound. All of them indicate that one must cut the moustache and not let it grow. Ibn Daqīq al-ʿĪd62 said: There are 2 aspects to the growing of beards and the trimming of moustaches. First, one should avoid looking like Persians or non-Arabs, and second, it is more hygienic to keep the mouth clear and avoid trapping bits of food. (Iḥkām al-aḥkām) It was a practice of the non-Arabs, especially the Persians and the Magians, to grow their moustaches, but the Law commanded the opposite, for he who resembles them in this quality of theirs will fall into sin. The Prophet said, “He who does not take from his moustache is not one of us.” (related by Aḥmad63 and considered sound by alTirmidhī64) 63. i.e. Aḥmad ibn Ḥanbal. 64. al-Tirmidhī (d. 279/892), hadith collector and author of one of the six authoritative Sunni hadith collections, al-Jāmiʿ al-Ṣaḥīḥ, which contains nearly 4000 traditions, and in which he also defines his methods for the classification of hadiths according to their validity. Tirmidhī is also the author of a Kitāb alShamāʾil, a hadith collection that focuses exclusively on the character of the Prophet.

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On Mocking the Beard To mock God, His signs, His messenger, or the rituals prescribed by Islam constitutes apostasy and a complete departure from the religion, whether the mocking be in earnest or in jest. In the words of God, be He exalted: and if you question them, then assuredly they will say, ’We were only talking idly and playing.’ Say: ’What, then were you mocking God, and His signs, and His Messenger? Make no excuses. You have disbelieved after your believing. (Q 9: 65–66) The beard is not just a matter of some little hairs sprouting from the face: it is one of the essential rites of Islam. It is a religious obligation, one of the examples set by the chosen one, the Prophet Muḥammad, and followed by all the prophets before him, and anyone who slanders, mocks or makes fun of the beard has apostatized and his covenant with Islam is broken.

Ruling on taking a fee for shaving the Beard What some of the proprietors of barbershops do today in terms of shaving and trimming beards is a kind of cooperation in sin and aggression, aiding and abetting disobedience. And money earned thereby is illegitimate and illegal. And God will repay well the fee at the Diwān of the Ḥisba in the Islamic State by their issuing of the order forbidding barbers from shaving beards and calling to account those who fail to heed this command. O Lord! Adorn the faces of the Muslims with beards! Lead the barbers to let the beards grow! And please God bless our Prophet Muḥammad, his family and his companions, all together.

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Bruce Fudge

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Christian Lange

Beards of Paradise: Hair in the Muslim Eschaton

Abstract: This chapter examines a late-medieval Arabic treatise by the Syrian scholar Ibrahim al-Naji (d. 900/1494) devoted to the question of whether the blessed in paradise sport beards, as well as repercussions of the discussion in a number of late-medieval Islamic compilations of eschatological hadiths. At first glance, al-Naji’s treatise may seem no more than an amusing oddity. However, as I argue, al-Naji does not use eschatological imagery to make predictions about a future afterlife (at least not primarily) but to cultivate an orthodox cultural and religious identity in the here-and-now. A seemingly obscure eschatological question thus can be shown to serve distinct ideological aims: al-Naji’s denial of the ideal of beardless beauty can be read as an instance of the age-old rejection of the Greco-Roman background from which Islam arose, as well as as a reorientation, championed by certain scholars of the Mamluk period, of Islam toward its Arabo-Semitic origins. My contribution thus seeks (1) to contribute to the study of Islamic eschatology as narrative mythology, and (2) to make an historical argument about the changing parameters in Arab-Muslim facial sensitivities and identity formation in the Mamluk Near East.

Around the end of the Mamluk reign, in the late 9th/15th and early 10th/16th centuries, a debate occurred among the learned men of Egypt and Syria about the question whether the inhabitants of paradise sport beards, or whether they are beardless (Arab. amrad, pl. murd).1 At least two scholars, the traditionist Ibrāhīm al-Nājī (d. 900/1494) and the jurist and historian Shams alDīn Ibn Ṭulūn (d. 953/1546), both of whom had studied in Cairo but made a career in Damascus, 1.

2.

The author gratefully acknowledges the support and hospitality provided by the Netherlands Institute of Advanced Studies (NIAS) in Wassenaar, the Netherlands, during the time in which this study was written. Bouhdiba 2008, p. 35.

devoted epistles to the subject. At first sight, these two short texts appear to be no more than an erudite oddity. However, beards weigh heavily as identity markers, and should therefore be taken seriously as objects of study. This appears to be particularly the case in Islam, where there is, as Abdalwahab Bouhdiba has claimed, a “fetishism of hair”.2 Identity is a multilayered concept, and so is the beard, speaking as it does to issues of sexuality and gender relations, of modernization and secularization, of interreligious relations, but also of inner-Muslim controversies over orthodoxy, that is, arguments used by Muslims against other Muslims as to what constitutes true Islam. Occasionally, all of these layers of meaning are involved at the same time, such that the beard becomes a “condensed symbol”.3 Mamluk society appears to have invited, perhaps to a hitherto unprecedented degree in the history of Islamic societies, such an accumulation of symbolic significance attributed to beards.

Beards under the Mamluks (Egypt and Syria, c. 7th/13th-10th/16th c.) The debate over beards in paradise was not the only instance in the Mamluk period in which beards played a role in measuring Muslim orthodoxy. In Mamluk Egypt and Syria, the context 3. Cf. Ridgeon 2010, p. 21. Olivelle 1998, p. 40–41, defines a “condensed symbol” as a symbol that is “so powerful that it encapsulates all the diverse aspects of the symbolized.”

120 in which al-Nājī and Ibn Ṭulūn wrote, grooming and shaving a beard were in fact highly controversial and contested public practices. The Qalandariyya Sufi order, which proliferated during the period, was known for the scandalous practice of shaving off not only the beard and moustache, but also the hair on the head, as well as the eyebrows. As has been suggested, the Qalandars shaved because they believed that the human face reflected divine beauty,4 in the same way in which the gazing at the enticing faces of beardless boys (Pers. shāhidbāzī), from early Islamic times, had served Sufis as a reminder of God’s beauty.5 The “fourfold shave” of the Qalandars elicited severe condemnation from Mamluk-era scholars, who saw in it a challenge to the system of normativity on which Islamic society was to be built.6 “Those beard-shaving Qalandars,” fumed the famous scholar from Damascus, Ibn Taymiyya (d. 728/1328), “are misguided and ignorant; most of them … do not declare sacrosanct what God and His messenger have declared sacrosanct”.7 The Qalandars, however, were not the only ones to arouse the angst and ire of the Mamluk-era proponents of beards. Another group of beardless figures worried them at least as much. These were the Mongols, the sworn military enemies of the Mamluk sultans. The Mongols entered Damascus twice, in 658/1260 and 699/1300. On the second occasion, large parts of the city were occupied and plundered; the distinguished center of scholarly activity, the Dār al-Ḥadīth of Nūr al-Dīn, built in the 6th/12th century, also suffered damage. Even though the Mamluk army drove the Mongols out of Syria in 702/1303, the threat of warfare and invasion lingered. The specter of Mongol aggression came violently alive again when the army of the Central Asian conqueror, Temür, whose proclaimed aim it was to re-establish the Mongol empire, repeatedly invaded Anatolia and 4. 5. 6.

Karamustafa 1994, p. 22. Schimmel 2000, p. 274–7. Scholarly condemnations of the practice are discussed in Ritter 1955, p. 459–77. See also Wilson 1988, p. 93–121; Ridgeon 2010. 7. Ibn Taymiyya, Majmūʿ, vol. I, p. 52. 8. See Cook 2002, p. 84–91. 9. Ibn Taymiyya, Iqtiḍāʾ, vol. I, p. 148. On beards, see ibid., p. 158–9, 83, 136.

Christian Lange

Syria from the 790s/1390s onwards, devastating Damascus in 803/1401. On all these occasions, the old apocalyptic prophecy about the coming of the Turks, found in canonical collections of ḥadīth and repeated by Mamluk scholars, must have resonated. “The Hour will not be established until you fight with the Turks,” the prophecy read, continuing to describe the Turks as “people with small eyes, red faces, flat noses, and faces that look like shields coated with leather.”8 On such evidence, in 7th/13th and 8th/14th-century Syria it could plausibly be suggested that the hordes of the Mongol warlords Hülägü and Temür signaled the coming of the antichrist and his armies, people with beardless, smooth, leather-like faces, barbarians whom the Muslims must fight at all cost. The Mongol problem encouraged scholars like Ibn Taymiyya to militate in favor of a re-orientation of Islam towards its Arab origins, towards the Arabic language in particular—according to Ibn Taymiyya, the Qurʾān must not be read in any language other than Arabic—, but also, more generally speaking, towards the exemplary behavior of the bearded Arab heroes, the al-salaf al-ṣāliḥ, who helped to spread Islam in the mythic age of conquest.9 As for Ibn Ṭūlūn, he experienced the transition of power from the Mamluks to the Ottomans; and although he does not seem to have been greatly perturbed by this pivotal political event,10 the coming of a new Turkish dynasty may have spurred his interest in the question of beards, and of the authority that came with them.11

Traditions in favor of a beardless afterlife This situation forms the backdrop to the epistles of al-Nājī and Ibn Ṭulūn discussed here. Of these two texts, unfortunately only one has come 10. Conermann 2004, p. 119. 11. Ibn Ṭūlūn’s treatise on beards, al-Durar al-fākhira, appears to have been penned in the last years of his life, that is, after the Ottoman takeover, as it is not listed among his works in his autobiography, al-Fulk almashḥūn.

Beards of Paradise: Hair in the Muslim Eschaton

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down to us. This is the epistle of al-Nājī, which is preserved in a manuscript in the Staatsbibliothek in Berlin.12 Relatively little seems to be known about al-Nājī. He was a traditionist who transmitted hadith from Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī (d. 852/1449). Like his teacher, who compiled a summa of hadiths about the afterlife,13 al-Nājī cultivated an interest in eschatological topics. He wrote a commentary (taʿlīqa) on the “Book of Stimulation and Intimidation” (K. al-Targhīb wa-l-tarhīb) of al-Mundhirī (d. 656/1258), as well as an epistle on the question of intercession (shafāʿa).14 The other epistle, written about half a century later by Ibn Ṭūlūn, is entitled “The Precious Pearls regarding those who have Beards in the Otherworld” (al-Durar al-fākhira fī dhikr man lahu liḥya fī l-ākhira). It is mentioned by the Ottoman bibliographer Katip Çelebi (Ḥājjī Khalīfa) in the 11th/17th century,15 but seems to be lost.16 Like al-Nājī, Ibn Ṭulūn was active in the area of eschatological ḥadīth; one of his surviving works is titled “The Firmly Established Record regarding the Conditions of the Isthmus [between Death and Resurrection]” (al-Taḥrīr al-murassakh fī aḥwāl al-barzakh).17 Ibn Ṭūlūn is also the author of an epistle entitled “In Support of Those Wishing to Shave their Moustaches” (Iʿtimād al-rāghib fī ḥalq al-shārib).18 Among the problems that occupied medieval Muslim scholars writing about beards were, next to the question of the beards of paradise, issues that touched on the etiquette of coiffure: the licitness of dyeing the beard, of combing it, or of shaving the moustache, as well as the correct length of the beard.19 Ibn Ṭulūn contributed works to two of these dis-

puted questions. We cannot extrapolate from the titles of his two epistles how Ibn Ṭulūn thought about otherworldly beards, but his great interest in facial hair seems beyond doubt. It also should be noted that Ibn Ṭūlūn studied with the polymath al-Suyūṭī (d. 911/1505) in Cairo, an acclaimed scholar with Sufi leanings who considered himself, and was considered by others, the renewer (mujaddid) of the ninth century of the Muslim calendar.20 Al-Suyūṭī, in turn, is the author of several compendia of eschatological ḥadīths, one of which contains a section on the question of otherworldly beards.21 It is perhaps not too far-fetched to assume that Ibn Ṭūlūn and al-Suyūṭī took a similar view on the matter, and in the course of this paper I shall be referring to al-Suyūṭī on several occasions. The question of beards in the afterlife is hairy because there is a Prophetic ḥadīth that states that “the people of paradise are thirty years old, they are hairless ( jurd) and beardless (murd), and they have eyes adorned with collyrium; they resemble Adam, who was sixty ells tall.”22 It is sometimes suggested that Iranian ideas stimulated the emergence of this tradition. According to Iranian mythology, in the ideal kingdom of the just king Jamshīd, fathers and sons have the same youthful age, and are undistinguishable, whether by beards or other bodily features.23 This theory of an Iranian pedigree is not implausible; several of the earliest transmitters of the saying came from the Yemen, an area that in Late Antiquity was under the sway of Persia. The ḥadīth was transmitted by the South Arabian nobleman alMiqdām ibn Maʿdīkarib al-Kindī, a fighter in the wars of conquest who had settled in Ḥimṣ.24 The

12. See Ahlwardt 1887, vol. II, p. 649 (# 2698). 13. Ibn Ḥajar’s “Brilliant Pearls in the Explanation of the Conditions of People in the Otherworld” (al-Durar al-zāhira fī bayān aḥwāl ahl al-ākhira) is preserved in manuscripts housed in Bankipore, Cairo, and Gotha (fragm.). See Brockelmann 1943–49, vol. II, p. 83; Suppl. II, p. 74. 14. Kaḥḥāla, Muʿ jam, vol. I, p. 69. 15. Ḥājjī Khalīfa , Kashf, vol. III, p. 217. See Ibn Ṭūlūn, Fulk, p. 145. 16. According to Stephan Conermann, of the 750 titles mentioned in Ibn Ṭulūn’s autobiography (Ibn Ṭūlūn,

Fulk), “probably less than 100 have been preserved”. See Conermann 2004, p. 121. 17. Ibn Ṭulūn, Taḥrīr. 18. See Ibn Ṭūlūn, Fulk, p. 79. 19. For a survey, see Fudge forthcoming. 20. See Geoffroy 1997. 21. On al-Suyuṭīs contribution to eschatological ḥadīth, see Lange 2016, p. 88–9. 22. ʿAbd al-Razzāq, Muṣannaf, vol. XI, p. 416. 23. Christensen 1917–34, vol. II, p. 69; Ritter 1955, p. 186. 24. van Ess 2001, p. 176.

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earliest known collector of ḥadīth to include the tradition is ʿAbd al-Razzāq of Ṣanʿāʾ (d. 211/827), a scholar whose family came from Iran and was probably Zoroastrian before converting to Islam.25 Be that as it may, the ḥadīth entered the canonical collection of al-Tirmidhī (d. 279/892), and was also given the stamp of approval by Aḥmad ibn Ḥanbal (d. 241/855), the 3rd/9th-century hero of piety and eponym of the Ḥanbalī school of law.26 The tradition thus enjoyed a sounder pedigree than the one according to which the Prophet Muḥammad, during his heavenly journey, saw God in paradise in the shape of a beardless young adolescent (amrad), adorned with golden sandals, sitting on a green meadow—a tradition that was widely rejected.27 In the early centuries of Islam, there is no shortage of statements hostile to beards, and approving of a beardless afterlife. For example, al-Suyūṭī relates that the pious Companion Abū l-Dardāʾ (d. c. 32/652) once grabbed his beard in exasperation and exclaimed: “May God take away beards!” When asked how this was going to happen, he joyfully replied: “When I enter paradise!”28 That the beard is a kind of punishment for men, not an embellishment, also comes across in certain, possibly early, versions of the Islamic Adam legend. In paradise, as is asserted in the “Tales of the Prophets” (Qiṣaṣ al-anbiyāʾ) of alKisāʾī ( fl. 3th/9th c. [?]), Adam had no beard, rather he was “like a polished mirror”. When he was banished to earth, suddenly he grew one, much to his surprise, and discomfort. “Lord,” he protested, “what is this? I did not know it in paradise”. God replied: “It is because of your sin.”29 According to the traditionist, Ibn Qutayba (d. 276/889), Adam was beardless (amrad); it was only his sons who grew beards.30 There are more such statements regarding the undesirability of beards, certainly in this life. In the 3rd/9th century, the essayist and polemicist of

Baghdad, al-Jāḥiẓ, rather maliciously wrote that a long beard is often attached to a dumb head.31 Irreverence towards beards also characterizes the view of later medieval Muslim authors, as can be observed, for example, in the “Séances” (Maqāmāt) of the 4th/10th-century author al-Hamadhānī. In one of the “Séances”, witty short stories written in rhymed prose, the trickster-hero takes revenge on a group of treacherous friends by inviting them to a banquet in his house in Baghdad, getting them drunk, and then calling in the barber: “In one hour,” the story concludes, “he shaved off fifteen beards, and the people became hairless and beardless ( jurd murd) like the people of paradise.”32 As late as the 9th/15th century, the time of Ibn Ḥajar, al-Suyūṭī, al-Nājī, and Ibn Ṭūlūn, poets and littérateurs took great license in ridiculing beards. In one story told by the Tunisian littérateur, Muḥammad al-Nafzāwī (fl. early 9th/15th c.), a scholar wants to test the correctness of al-Jāḥiẓ’s dictum about the reverse relationship between beards and intelligence. He decides to burn half of his beard, to see whether his intelligence increases by the same margin. Predictably, his beard goes up in flames entirely, and his chin is burned. The scholar concludes that, although he has not become more intelligent, he is more knowledgeable than before.33 In Friedrich Rückert’s brilliant rendering,

25. Motzki 1997. 26. See Wensinck 1992, vol. I, p. 337. 27. Suyūṭī, Laʾāliʾ, vol. I, p. 29–30. 28. Suyūṭī, Budūr, p. 591. 29. Kisāʾī, Qiṣaṣ, p. 52–53.

30. Ibn Qutayba, Maʿārif, p. 17. 31. Ḥuṣrī, Jamʿ, p. 188. 32. Hamadhānī, Maqāmāt, p. 213. 33. See Meier 2003, p. 169 n. 71. 34. Rückert 2003, p. 168–9.

weiser ward er nicht darum, sondern nach wie vor so dumm blieb er und so hochgelahrt, ohne jetzt, wie sonst mit Bart.34

Opinions in favor of beards in the afterlife How then, in the presence of convincing prooftexts, and in the face of the ridicule leveled at beards by the likes of al-Jāḥiẓ, could anybody claim there were beards in paradise, and why

Beards of Paradise: Hair in the Muslim Eschaton

should one wish to do so? The answer is simple: the notion that men in paradise will be beardless clashed with the high esteem for beards that prevailed in other strands of Islamic culture. As M. J. Kister has noted, in Islam two contradictory ideals of male beauty coexisted cheek by jowl: the young beardless ephebe and the man with a full black beard.35 The absence of beards in paradise was a conundrum that scholars, bearded ones in particular, were at pains to resolve. A case in point is the Damascene Ibn Qayyim al-Jawziyya (d. 751/1350), the eminent student of Ibn Taymiyya. He relates the argument of someone seemingly keen on undermining the value of beards: If the hair of the beard were an embellishment, women would deserve [to wear beards] more than men, because they need to embellish themselves, and, in order to distinguish [the sexes], men should forfeit them; the inhabitants of paradise would also deserve [to wear beards] more, even though it is decreed that they shall be hairless and beardless!

123 to pluck out the hairs [of the beard] when they begin to grow is a manner of assimilating oneself to beardless young boys (murd). This is one of the grave sins. Beards serve to beautify men. God has angels who swear an oath “By Him Who beautifies Adam’s progeny with beards!” In fact, beards belong to [the category of] perfection in creation (min tamām alkhalq). Through it, men are distinguished from women. A subtle point of exegesis is that God’s saying [in the Qurʾān] “He gives increase to whatever He wishes in creation” (yazīdu fī l-khalq mā yashāʾ, Q 35:1) refers to the beard. The friends of al-Aḥnaf ibn Qays used to say: “We would love to buy al-Aḥnaf a beard, even if it cost 20,000 [dinars]!” Shuraykh the judge said: “I would pay 10,000 [dinars] for a beard!” How then can beards not be liked? Through them men are magnified. The bearer of a beard is credited with knowledge and dignity, and given an exalted position in public sessions. Dignitaries seek his company, he is made a leader of the community, and he is protected from public shame, for when he is insulted, he wards off [the insult] by virtue of his beard, provided he has one.37

A key text in praise of beards, quoted at length by al-Nājī, is found at the end of the chapter on ritual purity in the “Revivification of the Religious Sciences” (Iḥyāʾ ʿulūm al-dīn) of al-Ghazālī (d. 505/1111). Al-Ghazālī writes that

As al-Nājī explains, al-Aḥnaf (d. 67/686–7), a general in the conquest of Iran who was celebrated in later times for his sagacity, was beardless like a shark.38 (Also in reference to his beardless face, the fourth president of the Islamic Republic of Iran, Akbar Hashemi Rafsanjani, was known colloquially as “Akbar the Shark”.) The high value al-Ghazālī attributes to beards is manifest. In a congenial spirit, the jurists of Islam, across the spectrum of the legal schools, condemned punitive shaving of beards as an act of mutilation.39 Given such fervent protectiveness and such glowing encomium, it is hardly surprising that defenders of beards in the tradition of alGhazālī sought to come up with ways to ensure that honorific beards were carried over from this life into the next. Let it be added that, in Islamic contexts, not only honor but also virility is measured by the beard, the full manifestation of which marks the end of youth.40 The beard, in Everett Rowson’s phrase, is “the cardinal symbol

35. Kister 1993, pp. 139–40. 36. Ibn Qayyim al-Jawziyya, Tibyān, p. 196. 37. Ghazālī, Iḥyāʾvol. I, p. 251. The passage is replicated, with minor differences and additions, in Nājī, Ḥuṣūl, fol. 12a, l. 1–10.

38. Nājī, Ḥuṣūl, fol. 12a, l. 6. On al-Aḥnaf, see Pellat 1960. 39. E.g. Kāsānī, Badāʾiʿ, vol. II, p. 141. See the references in Lange 2007, p. 442 n. 115. 40. von Hees 2007.

Ibn Qayyim al-Jawziyya’s answer is as contorted as it is speculative: The answer is that women are the object of physical enjoyment and embracing (maḥall al-istimtāʿ wa-ltaqbīl). Therefore, it is more beautiful and fitting that they forfeit beards, for the object of physical enjoyment, when freed of hair, is more perfect (atamm). And this is also the reason – but God knows best! – why the people of paradise are beardless, [viz.] in order that their wives can enjoy them in the same way in which they [the men] enjoy their wives. Also, in this way the beauty of faces is more easily appreciated, because hair conceals that which is beneath. It is pleasant, however, to touch the skin of women. But God knows best what His wise intentions are in shaving [beards in paradise]!36

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of masculinity in traditional Islamic culture”.41 It is well known that the Muslim paradise is a place where virility is not just present, but celebrated.42 According to an eschatological tradition recorded by al-Suyūṭī, every man in paradise is given seventy wives, and in order to be able to satisfy them sexually, he enjoys the potency of a hundred men.43 So, as the defenders of beards might have argued, how on earth, or rather, how in heaven, can the blessed not have beards? Here is where al-Nājī and, presumably, Ibn Ṭūlūn come in, because their discussion essentially revolves around the degree to which the ḥadīth on beardlessness in Paradise, whose authenticity was not open to challenge, can be softened and in fact subverted by the introduction of a certain number of exceptions. The first such exception is Adam.44 To destigmatize his beard, it was suggested (in the spirit of al-Ghazālī) that God’s granting a beard to Adam served to demonstrate God’s forgiveness and to embellish Adam and his male offspring.45 Alternatively, and contrary to some of the stories quoted in the preceding text, it was taught that Adam did have a beard in paradise. This, as one might add, is borne out by a number of medieval Persian illustrations that show Adam in paradise with a beard.46 Qalandar texts picked up on this idea by stating that Adam shaved his beard after the banishment from paradise, to show contrition.47 In regard to the future, eschatological paradise, certain traditions came to affirm that Adam will have a beard when he returns to the Garden. According to a tradition quoted by al-Suyūṭī, Adam is the only person in the future paradise to sport a beard, a black one that reaches down to his navel.48 The second exception that al-Nājī discusses is Aaron, brother of Moses.49 Al-Nājī reports that

the Prophet saw Aaron in the fifth heaven, with a beard reaching down to his navel, half white and half black.50 And when Aaron is granted a beard in heaven, it is not far-fetched to think that his more highly esteemed brother Moses should have one, too. Al-Nājī and al-Suyūṭī relate a ḥadīth, declared “weak” (ḍaʿīf ) by their contemporary, alSakhāwī (d. 902/1497),51 stating that “the people of paradise are hairless and beardless, they do not have beards except Moses the son of Imrān; he has a beard that bounces on his chest.”52 Next in line in al-Nājī’s discussion is the prophet Abraham. Again, certain ḥadīths grant him a beard in the hereafter. Al-Nājī quotes his teacher, Ibn Ḥajar, who was once asked why one should think that Abraham has a beard in paradise. “It seems,” was Ibn Ḥajar’s answer, “that the point of this is that … Abraham occupies the rank of a father to all Muslims. It was he, after all, who called them [i.e. his believing progeny] by the name [‘Muslims’] and ordered them to follow his community (milla).”53 Ibn Ḥajar reiterates a common theme in Muslim literature: the great honorability of, and respect due to, Abraham as the forefather of all monotheists. According to the historian and Qurʾān commentator al-Ṭabarī (d. 310/923), Abraham was the first man on earth to sport a white beard, and this was in order to indicate the degree of his “modesty, gravitas, intelligence and gentleness”.54 The final exception discussed by al-Nājī concerns the Companion of the Prophet and first caliph, Abū Bakr. Al-Nājī notes that, as in the case of Abraham, the view that Abū Bakr has a beard in paradise is found in “some Persian books”.55 It appears relevant to note here that in the illustrations of an Uighur manuscript of the Prophet’s heavenly journey, produced in the 15th century in Herat,

41. 42. 43. 44. 45. 46.

48. See the references in Kister 1993, p. 139 n. 139. 49. Nājī, Ḥuṣūl, fol. 12a, l. 11–17. 50. Nājī, Ḥuṣūl, fol. 12a, l. 16–17; Ghazālī, Iḥyāʾ, vol. I, p. 251. 51. Sakhāwī, Maqāṣid, p. 196. 52. Nājī, Ḥuṣūl, fol. 12b, l. 1–3; Suyūṭī, Budūr, p. 591. 53. Nājī, Ḥuṣūl, fol. 13b, l. 1–2. 54. Ṭabarī 1964–65, vol. I, p. 66. 55. Nājī, Ḥuṣūl, fol. 13a, l. 22.

Rowson 1991, p. 53. Al-Azmeh 1995, p. 220, 224; Lange 2016,pp. 151–2. Suyūṭī, Budūr, p. 562. Nājī, Ḥuṣūl, fol. 11b, l. 14–24. See the references in Kister 1993, p. 139 n. 138. An example is the illustration contained in a MS of alBirūnī’s “Chronology of Ancient Nations” (al-Āthār al-bāqiya), produced in Tabriz around 700/1300 (MS Edinburgh Or. 161, fol. 48v). 47. Ridgeon 2010, p. 12.

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all prophets encountered by Muḥammad, with the sole exception of Joseph, are bearded.56

The beards of paradise recalibrated To sum up, one senses that manifesting itself in the background of al-Nājī’s (and, again presumably, of Ibn Ṭulūn’s) discussion is a certain pressure, a growing pressure perhaps, to affirm the orthodoxy of beards, and to extrapolate from there the existence of beards in the next life. Not long after the time of al-Nājī and Ibn Ṭulūn, in the early modern European Bildersturm, statues were defaced, as Protestant iconoclasts erased the facial features of the saintly figures depicted in medieval European art. Rather the opposite seems to be happening in the discussion that forms the backdrop to al-Nājī’s and Ibn Ṭulūn’s epistles: facial features are not eliminated but added, in the form of beards. In a manuscript of the “Séances” of al-Ḥarīrī (d. 516/1122), preserved in the National Library in Paris (MS Arabe 5847) and dated to the 7th/13th century, practically all men are depicted as wearing beards; but if one looks closely, one cannot but think that a later hand has in several instances added beards to formerly beardless faces.57 However, while beards might be added easily by a simple stroke of the pen in the manuscript of al-Ḥarīrī’s “Séances”, the matter was less easily adjusted when dealing with ḥadīth literature, as the genre remained answerable to the strict criteria of medieval Muslim ḥadīth criticism. The Mamluk scholars of Damascus, in particular, had revived the thorough examination of the trustworthiness of eschatological ḥadīths, a corpus of traditions that in earlier centuries had been allowed somewhat laxer standards.58 Some Mamluk scholars therefore preferred to 56. See the reproductions in Séguy 1977 (plates 8, 13, 16, 17, 20, 23, 24, 26). 57. I owe this observation to Jan-Just Witkam, Leiden. 58. See Lange 2016, p. 85–9, 162. 59. Sakhāwī, Maqāṣid, p. 196. 60. For ḥadīth critics rejecting Moses’s paradisiacal beard, see also Dhahabī, Talkhīṣ, vol. I, p. 353; Ibn Ḥajar, Lisān, vol. XV, p. 25.

take an agnostic viewpoint. For example, the ḥadīth scholar from Cairo al-Sakhāwī, like alNājī a student of Ibn Ḥajar, relates ḥadīths about the paradisiacal beards of Aaron and Moses and simply states that “I don’t know anything with certainty about this.”59 As for al-Nājī, he rejects most of the exceptions he discusses. He grants a paradisiacal beard without reservation only to Aaron, while denying a beard to Adam, Abraham, Moses and Abū Bakr. This is first and foremost based on technical considerations concerning the reliability of the chains of transmitters of the relevant ḥadīths;60 but al-Nājī buttresses his view with some logical considerations. For example, alNājī relates an argument against attributing a beard to Moses in paradise on the authority of the 6th/12th-century Baghdad Ḥanbalī, Ibn alJawzī (d. 597/1201). Ibn al-Jawzī reasoned that if Moses is honored with a beard in paradise, the Prophet Muḥammad deserves one, too. As there are no indications in the revealed scriptures that he has one, a fortiori Moses cannot have one either61—although it remains unclear why the argument should not be applied to Aaron as well. As for Abū Bakr’s beard in paradise, alNājī quotes the opinion of his teacher Ibn Ḥajar that this would impinge on the status granted to Abraham.62 Anyway, when it comes to the beard of Abū Bakr, which signals a transition from Prophetic beards to the beards of non-prophetic figures, a line seems crossed for al-Nājī. After denying that Abū Bakr has a beard in paradise, he concludes his epistle rather abruptly: “This is enough,” he declares, “more cannot be said about [the question].”63 By contrast, al-Suyūṭī simply reports the ḥadīths about the beards of Moses and Aaron, without providing any commentary. From this 61. Nājī, Ḥuṣūl, fol. 13a, l. 18–19. 62. Nājī, Ḥuṣūl, fol. 13b, l. 3–4. 63. Nājī, Ḥuṣūl, 13b, l. 13.

126 we can conclude that he and his student Ibn Ṭulūn may have held a more permissive view of the matter. Al-Suyūṭī also relates a ḥadīth according to which the inhabitants of paradise can spot the white hairs in the black beards of men over great distances—a tradition that appears to imply that all men in paradise will have beards.64 Other late-medieval collections of eschatological traditions also mention facial hair as one of the privileges enjoyed by the blessed. The men in paradise, states the anonymous “Subtle Traditions about Paradise and Hell” (Daqāʾiq al-akhbār fī dhikr al-janna wa-l-nār), the most widely circulated popular text on the afterlife of the Islamic Middle Period, possess beautiful, “neatly bifurcated” moustaches, of a greenish color (green being a poetic convention to describe the color of the beards of young, virile men).65

Conclusions In conclusion, a couple of observations can be made. The first pertains to the relevance of studying the eschatological imagination of the Islamic tradition. As the epistles written by al-Nājī and Ibn Ṭulūn demonstrate, eschatological literature is not simply concerned with making predictions about the things to come in the far future, after the Final Judgment; rather, it serves as a matrix to pass judgment on current issues. As I have argued elsewhere, the enduring promise of paradise and hell in Islam is not the escape to an unreal world of dreams, but the ability of the otherworld to sanctify life in the here and now.66 To my mind, this “presentist” function of Islamic eschatology remains a field of research ripe with promise. Secondly, in the case of the Mamluk scholars discussing the existence of beards in paradise, the debate deals with correct Muslim identity and true Islam. This concerns, on the one hand, the limits of Islam in the doctrinal sense: not only are certain Sufis (those, for example, who talk of the vision 64. Suyūṭī, Budūr, p. 592. 65. Anon., Daqāʾiq, p. 82. On this text, see Lange 2016, p. 108–112; Tottoli 2008.

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of God as a beardless young boy in paradise, and “pre-enact” the unbearded bliss of the blessed by shaving in this world) delegitimized and branded as deviant, but certain standards in ḥadīth criticism are also defended against positions that are deemed too lenient (such as al-Suyūṭī’s tolerance of hadiths granting a beard to Moses, or even to all denizens of paradise). On the other hand, Islam is framed politically, or ethnically, in the sense of contrasting Arab beardedness, and the beards of the prophets and the salaf, with the beardlessness of the Turks. At the dawn of the Ottoman conquest of the Arab world, the issue is particularly poignant. Whether Ottoman scholars ever revisited the question of the beards of paradise remains to be investigated. While most late-medieval illustrations, such as are contained in the “Books of Omen” (Fālnāmehs) produced at the courts of the Ottomans, Safavids, and Mughals, appear to show only beardless faces in paradise, the illustrated manuscript of an Ottoman text entitled “The Conditions of the Resurrection” (Aḥvāl-e qiyāmat) depicts men in paradise with “neatly bifurcated” moustaches (MS Staatsbibliothek Berlin Or. Oct. 1596). Thirdly, a certain hardening of the position that there are beards in paradise, a position that also underlines the necessity of having a beard in this life, seems to take place in the Mamluk period. One suspects that the worrying presence of beardless Qalandars and Mongols may have triggered this. No learned epistles or treatises on paradisiacal beards are known to have been written in earlier centuries of Islam, which indicates that the question acquired a certain topicality in Mamluk society. One should also note, however, that the late Mamluk period sees a general move towards the production of specialized epistles (rasāʾil), not least in the area of eschatological ḥadīth.67 The existence of two epistles written about the beards of paradise therefore does not carry enough weight in itself to prove the hypothesis of a wider process of beardification in Mamluk society.

66. Lange 2016, p. 288. 67. Bauer 2002, p. 432.

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Postscript: Beards of paradise today The problem of beards in the afterlife continues to occupy the minds of practitioners to this day. E-fatwas on the topic are relatively easy to find. In the early 2010’s, for example, the website of the Qatari Ministry for Religious Affairs (islamweb. net) issued two fatwas in the span of less than two years dealing with the question. In one of them, the questioner asks: “There are some people who infer the licitness of shaving [in this world] from the hadith [about the inhabitants of paradise having no beards], so what should one answer them?” The Mufti first confirms the reliability of the ḥadīth and that being beardless is forbidden in this life, but allowed in the next,68 thus likening the issue to the drinking of wine or men’s wearing of gold and silk garments. The Mufti writing the second fatwa argues that the wisdom (ḥikma) of revealed knowledge is often inaccessible to human reasoning, suggesting that this may also be the case regarding the beardlessness of men in paradise, in other words, that one should simply accept the notion without speculating about ulterior reasons. He then ventures the opinion, however, that having no beards is “more perfect in terms of beauty” (akmalu fī l-ḥusn wa l-jamāl).69 Salafis are the champions of male beards in the contemporary Islamic world, and islamweb.net is a Salafi website. This may seem ironic. Salafis, who one suspects would cherish a decent beard in the afterlife, submit to the discursive power of the ḥadīth and thus accept that beardlessness is what awaits them in paradise. In fact, they may even grant, as an afterthought, that a shaved face is actually more beautiful. But they are forced to accept their beardless future only on the basis of traditionist criteria, not on strength of esthetic considerations. They do not enjoy the freedom of St. Augustine, with whose appreciation of beards they would otherwise have been likely to agree, who could simply reason that beards are beautiful and therefore must be a part of paradise.70 As for the modern scholarly argument that the 68. Qatari Ministry for Religious Affairs 2012. 69. Qatari Ministry for Religious Affairs 2013.

ḥadīth most likely entered Islam from non-Islamic sources, this is of no concern to Salafis. It is enough that the ḥadīth be part of the Salafi scriptural canon; as such it cannot be rejected. After all, iconic proto-Salafi figures of the Middle Ages never doubted the tradition. Ibn Qayyim alJawziyya, for example, weaves the ḥadīth into his great didactic poem, the Nūniyya.71 The interpretive conundrum produced by the ḥadīth, however, remains difficult to resolve for the proponents of beards. This is a problem that did not go unnoticed, throughout Islamic history, by the critics of beards, who, in order to underscore the desirability of shaving in this life, could joyfully invoke the ḥadīth, while citing the example of the Companion, Abū l-Dardāʾ, who cursed beards, or irreverently recommending that women should grow beards, if facial hair was indeed a sign of beauty, as al-Ghazālī and countless other male scholars had maintained.

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Christian Lange

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Thomas Bauer

Ambivalent Beauty: The beard in classical Arabic love poetry

Abstract: The growth of a beard meant a drastic change in status for every male, especially as far as his role in love relations is concerned. Until the age of eighteen to twenty, boys were expected to fulfill the role of the “beloved.” The growth of a beard demanded their abandonment of the passive role and their entry into the sexual world of the adult male. Reality, however, not always proved to be so easy. A love relation between a youth of eighteen years and an older lover involved a great deal of emotional engagement that could not be so easily given up when the beard of the beloved started to grow. This conflict is reflected in epigrams in which the poet excuses himself for not giving up his love to a youth who has already grown a full beard. In many other poems, however, the growing beard is depicted simply as a feature of beauty. From the beginning of the 9th century onwards, poets composed beard-epigrams by the thousands. Our focus will be an anthology by the Cairene author an-Nawājī (1386–1455) comprising about five hundred epigrams of this kind.

Introduction There are not many poems on beards in European literatures. There are, however, thousands of them in Arabic literature, composed over more than a thousand years between about 800 and 1850. There are even whole books dedicated to epigrams about beards. The most famous of them bears the title Khalʿ al-ʿidhār fī waṣf alʿidhār “Throwing off all restraint in describing the sprouting beard”. Its author is the Egyptian 1.

The work was edited in 2010 on the basis of two manuscripts in which a number of poems are missing. Therefore, I have also referred to the Munich manuscript of the work, which is more complete and often has better readings. I quote in the following way: Khalʿ Ed. for the edition, and Khalʿ Ms. for the manuscript = ms. Munich cod. ar. 598 (see bibliogra-

poet and anthologist Shams ad-Dīn an-Nawājī (c. 788–859/c. 1386–1455).1 Most examples quoted in the following are taken from this book, though I could have tapped dozens of other sources. The abundance of beard-poems in Arabic deserves an explanation. I will try to give one under the following nine headings.

The Beard as a Marker of Age In Middle Eastern societies, the beard was the main marker of age for a man. His beard was the text from which other people could read his age. His hair was of much less importance. Most of the time headgear covered it in public anyway. And when a man lost the hair on his head, his beard remained. Hair loss, which causes so much worry to people today, was not a major theme in Arabic literature. The greying of one’s beard was.2 The state of being bearded marked the two most important periods of transition in a man’s life. The growth of a beard signaled the end of youth and the beginning of adulthood. When the beard became grey or white (the Arabic word shayb tends to designate whiteness), it was a signal that old age had begun. Both processes—the growth of a beard and its turning grey—do not happen suddenly but 2.

phy for both). On an-Nawājī, see Bauer 2009. There are a number of Arabic literary texts, mostly epigrams, on the greying of the beard, on dyeing it with henna and other beard-related topics. The present article, however, will focus entirely on the beard in love poetry (ghazal).

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Thomas Bauer

take place over a longer period of transition. Age as measured by the state of one’s beard is thus highly ambiguous; a fact that Arabic authors exploited frequently. The beardless boy or youth is called amrad (pl. murd). One starts growing a beard at the age of about 14 to 18 with the growth of the moustache. In Arabic, the moustache is called shārib “the drinker”. The color of the sprouting moustache was perceived as akhḍar “green”; ikhḍarra shāribuhū “his moustache became green” is the common expression for the first appearance of the moustache. The first growth of the moustache is followed by the sprouting of hair on the cheeks. This is called ʿidhār. Its primary meaning is “cheekpiece (of a horse’s bridle)”, hence the phrase khalʿ al-ʿidhār “removing the bridle” means “throwing off all restraint”. The word then became a designation for the “cheek” in general, but its use in the sense of the sprouting beard came to predominate. It is the most common word for it in our poems, as shown already by the title of an-Nawājī’s book. The normal word for the full-grown beard is liḥya (pl. liḥan, less frequently luḥan). The verb iltaḥā is the normal word for “growing a beard”.3 Unsurprisingly, there are many other words for beards in Arabic, but it might suffice to mention the word dhaqan, which both designates the chin and the hair that grows there.4 In one of his strophic poems, Fakhr ad-Dīn Ibn Makānis (745–794/1344–1392) displays his love for women and men of all ages. The verses are, of course, licentious and mock social norms. In doing so, they very vividly portray all stages of aging that can be read from looking at a person’s beard. The poet starts by mentioning women, who are not differentiated by their age. Men, on the other hand, are classified according to their beards as beardless boys and those who can grow beards, starting with the tender downy beard of youth that turns into a black beard until grey hairs appear among the black. This stage of 3. 4.

See, with many examples, WKAS II, 2, p. 400, 408–417. Other common words for beards or parts of them are ʿuthnūn, sabala, ʿanfaqa, and musāl. In a few of

a beard is called zurzūrī after the black and white plumage of the starling (zurzūr). The final stage is the white beard, here compared to camphor:5

‫سا كال ُحوري وال ُم ْر ِد والمعذّر الطرير‬ َ ِ‫إنّي أهي ُم بالن‬ ُ ‫واألسود اللِحْ يَ ِة‬ ‫والز ْر ُزوري والشيخ َربّ ِ العارض الكافوري‬ I passionately love women who resemble the Houris of paradise, and beardless boys and men with tender downy beards, And also those with black (full-grown) beards, those with starling-colored ones, and old men with cheeks the color of camphor.

The Beard as a Marker of Gender Since medicine and the biological sciences acquired discursive priority in the fields of sex and gender, the category of biological sex has moved to the foreground. In earlier times, both in the West and in the Middle East, people inhabited gender categories for which biological sex— though of primary importance—was just one variable among others. Most importantly, until recently biological sex was seen as exclusively binary in modern societies. Anything that contradicted the dichotomy of male vs. female was considered defective. The category of gender is more ambiguous. It allows for a number of intermediary phenomena, such as intersex (khunthā), effeminates (mukhannathūn), eunuchs, hijras, the Afghan bacha posh and the Albanian virgjinesha, and others. The gender category of ‘man’ is the focus of all patriarchal gender projections. It is not a binary category, but a continuous line from ‘non-man’, through several degrees of ‘partly man’ to ‘real man’. Age plays a role. A boy is born with male sex, but he still has to become a man. The most important sign of having acquired the status of a ‘real’ man is growing a full beard. Acquiring the status of adult male had a number of social consequences. It even had consequences

5.

an-Nawājī’s epigrams the word nikrīsh (Persian nīk “beautiful” + rīsh “beard”) occurs. Khalʿ Ed. 242b = Khalʿ Ms. 35b (part of a muwashshaḥ, meter rajaz).

Ambivalent Beauty: The beard in classical Arabic love poetry

for love and sexuality. A fully-grown man was expected to fill the role of active lover. He was the lover, everyone else the beloved. As far as the sexual act is concerned, he was the penetrator, who did not question his male gender role even when he penetrated other males (sinful though this act may be). Being penetrated himself (being a maʾbūn) would, however, have strongly endangered his position as a ‘real’ male and moved him further toward the female pole of the gender continuum. Again, the modern binary categories of hetero- vs. homosexuality are not applicable.6

Beard, Love and Sexuality In the domains of love and sexuality, the categories of age and gender are crucial. Gender and age are perhaps the most decisive determinants of how love relations are perceived. In Middle Eastern societies this meant (religious norms notwithstanding) that not only did love relations between men and women accord with gender norms, but that this was also the case of love relations between men and male youths who were not yet considered ‘men’ in the full gender-sense of the word. As a consequence, homoerotic relations were widely tolerated so long as the gender difference was maintained, and homoerotic poetry came to form a large part of love poetry in Arabic, Persian and other Islamicate languages.7 Nevertheless, the bulk of these poems revolve around love relations in which the gender difference is not strictly maintained, which is one reason for the obsession with beards in Arabic love poetry. Even if one assumes an age difference between the lover and the beloved in most cases, quite often the beloved seems to be rather close to the ‘real-man’ end of the scale. 6.

During the last decades, scholars have published a large number of studies on issues of sex and gender. However, scholars of Islamicate histories and literatures are only gradually starting to consider their results. Among the more important studies relevant to this article are the following: Rowson 1991 (on the mukhannathūn); Sanders 1991 (on the khunthā); El-Rouayheb 2005; Massad 2007; Klauda 2008; Bauer 2011, p. 268–311; Gugler 2014 (see also

133

Given the gender model as exemplified so far, it would mean that a male-male love relationship was acceptable so long as the beloved had not yet grown a mature beard. In turn, the growth of the beloved’s beard would necessitate the termination of the love affair. And indeed there are poems fī dhamm al-ʿidhār “against sprouting beards” that point in this direction, such as the following, which exploits the double meaning of shārib as “drinker” and as “moustache”. The speaker used to drink the beloved’s saliva instead of wine (to which saliva is often compared). He considered this drink as permissible, since it does not violate the Islamic prohibition of wine. After the beloved grew a moustache, however, kissing him was no longer unproblematic. Therefore, the “moustache” is what prevented him from drinking the wine-like saliva. Taking into account the secondary meanings of the words, we get the paradoxical expression: “the drinker prohibited the wine”:8

ُ ‫تعوضتُ عن‬ ‫ب ال ُحميَّا بريقه فل ّما ٱلت َحى أصبحتُ م ّمن يُجانبُ ْه‬ ِ ‫ش ْر‬ َّ ً ‫شاربُ ْه‬ ‫حر َم‬ ‫وكنتُ أرى ذاك‬ َّ ‫الشراب بعينه حالال إلى أن‬ َ َ ِ ‫الخمر‬ I used to take his saliva as substitute for drinking wine, but after he grew a beard, I joined those who keep their distance. I had always considered this drink specifically to be permitted until his moustache prohibited [also this kind of] the wine (= until the drinker forbade the wine).

Whereas the restraints caused by the beloved’s beard are a common subject of love poetry, we hear much less about those caused by the beard of the lover, the role always adopted by the poet. But they do exist, and again they are determined by the beard. This time, it is the grey beard that ultimately brings about an end to the love affair – any love affair, since older men are not supposed to indulge in love affairs but to be patriarchs of Voss 2014 in the same volume on general issues with references to further relevant studies). 7. See Bauer 2014a (also of relevance is Arvas 2014 in the same volume, p. 145–163); Bauer 1998; Bauer & Neuwirth (2005); Neuwirth (et alii) (2006). 8. Khalʿ Ed. 245a = Khalʿ Ms. 37a (meter ṭawīl). – Text follows Khalʿ Ms.; Khalʿ Ed. reads ujānibuh instead of yujānibuh.

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their family and content with their wives and concubines. In general, many homoerotic love affairs depicted in so many Arabic love poems may be considered juvenile affairs in which the lover is not much older than the beloved. When the phase of ṣibā, the folly of youth, is over, love is a danger and a malady. An anonymous poet illustrates a worst-case scenario:9

َ ‫غ ي ََّرتْ نا يَ ُد الم نُ ون بعد ما ِش بتُ وٱلت َح ى‬ ‫ض َح ى‬ ُ ‫ُجى‬ ُ ‫فٱستحا َل ال‬ ً ‫ض َح ى د‬ َ ‫ُجى وٱستحال ال د‬ The hand of fate has changed us now that I’ve turned grey and he’s grown a beard. Darkness has taken the place of the forenoon and the forenoon has taken the place of darkness.

Whereas a beard (“darkness”) now covers the formerly forenoon-like bright face of the beloved, the dark beard of the lover “is transformed to forenoon” itself. In one case, forenoon is a good thing, darkness a bad one. In the other case, the reverse is true.

Apologies Verses bemoaning love affairs that have ended as a consequence of the beloved’s growing a beard are the rarest of all in love poems about beards. If my impression is correct, they are more common in the early development of homoerotic Arabic love poetry and almost disappear in later periods. From the very beginning, poems that I call ‘apologetic beard epigrams’ or poems that simply celebrate the beard’s beauty are more common by far.10 The apologetic beard epigram, in which the poet defends his continued love affair with a young man who has already grown a beard, has a history that stretches back to antiquity. In the “Greek Anthology”, we find a poem by Straton of Sardis (2nd century CE), in which he apologizes 9.

Khalʿ Ed. 245a = Khalʿ Ms. 37a (meter majzūʾ alkhafīf ). 10. On the sprouting beard in Arabic love poetry (ghazal) of the 9th and 10th century, see Bauer 1998. 11. Greek Anthology, p. 286–287. 12. An example by Abū Tammām (d. c. 232/845) is quoted in Bauer 1998, p. 271.

for persisting in his love of a boy whose beard has already begun to sprout. In Paton’s translation: “Even though the invading down and the delicate auburn curls of thy temples have leapt upon thee, that does not make me shun my beloved, but his beauty is mine, even if there be a beard and hairs.”11

In Arabic poems from the early 9th century, the line of argument is similar: Despite the beloved’s beard, he is still beautiful and loveable.12 Very soon, however, argumentation becomes much more sophisticated and the “despite” transforms into a “because of”. Now it is precisely the beard that makes the beloved attractive and loveable. The beard is compared to objects that have a positive or neutral connotation such as perfumes like ambergris, ghāliya (“galia moschata”) and musk (all of them black in color); flowers like violets and myrtle; the night; the spots on the moon; writing and certain letters that are similar in form; ants; embroidery; polo mallets, and so forth.13 In combination with images for other traits of beauty, the poet is able to show that the beard is at least a necessary accessory or even an amplifier of beauty. The stylistic device of ḥusn at-taʿlīl “phantastic etiology” is the perfect instrument for such an argument. For a millennium, thousands of poems like this were composed, mostly in the form of two-line epigrams. Often the first line mentions those who censure or blame the lover for his relationship whereas the second line gives the vindication. Here two examples may suffice. Abū l-Faraj Ibn Hindū’s (d. 420/1029) starting point is the common comparison of a beautiful person with a gazelle (ghazāl), under which category—not altogether correct from a strict zoological point of view— the musk deer also falls. The musk ‘gazelle’ produces musk; the black beard is compared to musk. Hence the argument of the poet: If the beloved is a gazelle, it is only natural for him to produce musk:14 13. See the lists in Bauer 1998, p. 263–265, 275. 14. Khalʿ Ed. 240a = Khalʿ Ms. 32b (meter mukhallaʿ albasīṭ). Note the jinās (speech units—mostly words—of equal or similar sound and/or script with different meanings) between ʿibtum and ghibtum in the first line.

Ambivalent Beauty: The beard in classical Arabic love poetry

‫عا بُوهُ ل ّم ا ٱلت َح ى فقلنا ِع ب ت ُ ْم و ِغ ب ت ُ ْم عن الجما ِل‬ ِ‫سك في الغ زال‬ ِ ‫الم‬ ِ ‫هذا غ زا ٌل وال عجيبٌ تولُّ ُد‬ They blamed him after he got a beard, but I replied: In blaming, you lose sight of beauty! This is a deer (ghazāl) so it should come as no surprise that a deer would produce musk.

In an epigram by Ḥusām al-Maḥallī (d. 629/ 1231–1232) two additional features of the beloved’s beauty and their objects of comparison cooperate in order to produce a phantastic etiology. The red blushing cheeks of the beloved resemble embers, and his mole—an omnipresent feature of beauty15 —is likened to ambergris burnt as incense:16

َ َ‫ع ب‬ ‫عار ْه‬ ُ ‫َعر ب َخ دَّيه قلتُ ما ذاك‬ ُ ‫ث ال ش‬ َ ‫قي َل لي َم ن ه ِويتَ قد‬ ْ َ‫جمرة ُ الخ ِ ّد أحرق‬ ‫عذار ْه‬ ‫ُخان‬ ‫د‬ ‫ال‬ ‫ذلك‬ ‫فمن‬ ‫ل‬ ‫الخا‬ ‫عنبر‬ ‫ت‬ ُ ِ ِ They said to me: “Hair encroaches upon the cheeks of the one whom you love.” “This is no disgrace for him,” said I. “His beard is the smoke that rose from the ambergris of his mole when it was burnt in the embers of his cheek.”

Countermeasures Given the fact that a less-than-thick beard was considered a young man’s adornment, it is hardly surprising that we only very rarely read about young men who try to hide their beard growth. Occasionally authors write about coquettish youths who try to prolong their appeal to men by manipulating their beard. Sources mention either depilation by plucking and using a depilatory paste (nūra) or shaving. When Abū Tammām (d. c. 232/845) learnt that his beloved ʿAbdallāh had depilated his 15. See Talib 2013. 16. Anonymous in Khalʿ Ed. 230a = Khalʿ Ms. 18b (meter khafīf ); for the poet Ḥusām b. Ghuzzī al-Maḥallī see Ṣafadī, al-Wāfī, vol. 11, p. 349, where the epigram is also quoted. 17. See Bauer 1998, p. 174–184; nūra is mentioned on p. 182. 18. Anonymous in Khalʿ Ed. 243a = Khalʿ Ms. 35b (meter ṭawīl), attributed to al-Wadāʿī in Ṣafadī, al-Wāfī vol. 22, p. 202. – The text follows Khalʿ Ms.; Khalʿ

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skin by plucking and using nūra in order to find a new lover, he became enraged and composed a number of cynical poems that give a rare insight into a failed love affair from the early 9th century.17 Half a millennium later, al-Wadāʿī (d. 716/1316) appears more tolerant. In an apologetic epigram, he justifies his love for a “plucker” by word play. If the word nātif, written n-ā-t-f, “plucker” is written backwards, it yields f-t-ā-n = fattān “enchanting, charming, seducing”:18

ً ‫ش قتُ ظ بْي ا‬ َّ َ‫ت َ ع‬ ْ ‫ناعس الطرف ناعم ا ً إلى‬ ‫َعر‬ ُ ‫أن ت بَ دَّى ال ش‬ َ ُ‫وال ِع ْش ُق ألوان‬ ُ‫ف فقلتُ عكس ت ُ ْم إنّ ما ه َُو فَ ت َّان‬ ٌ ِ‫وقا لُ وا أفِ ْق من ُح ِبّ ِه ف ْه َو نا ت‬ I fell in love with a tender gazelle with a drowsy glance until the hair (of the beard) appeared – love takes many forms!19 People said: “Snap out of your love for him! He is a plucker! (nātif )” “You’ve inverted (the word),” I replied. “He is charming ( fattān)!”

Depilating is not a permanent solution, however. When the beard grows too dense, shaving (ḥalq) is the last resort, as we learn from the following anonymous epigram. Its punchline hinges on the homonymy of the word mūsā, which can mean both “razor blade” and “Moses”:20

‫صار‬ ‫ف ريحان ا ً بعارضه ح ت َّ ى ٱستطا َل عليه‬ ُ ِ‫ما زا َل ين ت‬ َ ُ‫يح ِل قُ ه‬ ُ ُُ‫ُفارقه‬ ‫ور ِسينا فوق وجنته َم َدى‬ َ ‫كأنّما ط‬ ِ ‫الزمان ف ُموسى ال ي‬ ِ He kept on plucking basil from his cheeks until, when it became too abundant, he started to shave it off. It is as though Mount Sinai rises on his face all the time. Therefore Moses (= the razor) will never leave it.

Ed. reads wa-sh-shawqu instead of wa-l-ʿishqu and fa-qultu ʿkusūhū instead of fa-qultu ʿakastum. 19. Allusion to a saying attributed to Socrates: al-ʿishqu junūnun wa-huwa alwānun ka-mā anna l-junūna alwānun “Love is a kind of madness and has many forms just as madness has many forms”, see Sarrāj, Maṣāriʿ, p. 70, and see WKAS II, 3 1861 a. 20. Khalʿ Ed. 244b = Khalʿ Ms. 36b (meter basīṭ). – Variant readings in Khalʿ Ms.: staḥāla nabātan instead of staṭāla ʿalayhi; maḍā instead of madā; wa-mūsā instead of fa-mūsā.

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Thomas Bauer

Acclaim The author of Khalʿ al-ʿidhār was not only an extraordinarily successful anthologist, but also a first-rank poet himself. Therefore, it is high time to turn our attention to one of an-Nawājī’s own poems. In the epigram that shall serve as an example, the poet combines two time-honored comparisons (cheek = rose; beard = sweet basil) to form a murāʿāt an-naẓīr “harmonious choice of images”: A fence of basil protects the rose garden. However, the protection is of no avail:21

ً ‫ص ْون ا‬ ْ ْ‫فأضحت ُم هجتي في ٱنزعاج‬ َ ُ‫س يّج ور َد ال َخ ِ ّد َريْحانُ ه‬ ْ‫وقمتُ للخ ِ ّد فق بَّل ت ُهُ في الحال ألف ا ً و َخ َّرقتُ ال ِس يَ اج‬ He fenced the rose-garden of his cheek with basil to protect it, and my heart became agitated. And so I set forth and kissed his cheek a thousand times right away so that I broke through the fence.

In this epigram, there is no apology whatsoever. The sprouting beard is just another feature that increases the beauty of the beloved. Despite what we have seen of the dhamm al-ʿidhār “dispraise of the sprouting beard” theme and attempts to get rid of one’s beard, the overwhelming majority of poems about youths and their beards give a positive image of the beloved’s beard. The poet may vindicate his love for a youth whose beard is sprouting, or he may simply praise the perfection the beard lends to the beloved’s beauty. This is also true for love poems that do not focus on the subject of the beard. If the beard is mentioned in these poems, it is among other features of beauty and charm, but never in a negative tone. Whereas one gets the impression that the appreciation of the beloved’s beard even increases over the centuries, early representatives of Arabic homoerotic love poetry like Abū Tammām already praised the beard. The famous jurisprudent and 21. Khalʿ Ed. 225a = Khalʿ Ms. 9a (meter sarīʿ); see also Bauer 2009, p. 329. 22. Anonymous in Khalʿ Ed. 233b = Khalʿ Ms. 20b (meter basīṭ). This famous epigram is quoted often in the context of the story of Ibn Dāwūd’s death in

author of a book about love (and legendary lover himself) Ibn Dāwūd aẓ-Ẓāhirī (255–297/868–910) is one of them. In the following epigram, (dark) beard and (white) cheek are combined in the image of “ants on ivory”:22

ُ ‫أ ُ ْن‬ ‫ظ ْر إلى ال ِس حْ ر يجري في لواحظه وٱنظر إلى دعجٍ في‬ ‫طرفه الساجي‬ ّ ٍ ‫وٱنظر إلى شع را‬ ‫كأنهن نما ٌل دبَّ في عاج‬ ‫ت فوق عارضه‬ Look at the magic in his glances and at the darkness in his languid eyes! And look at the hairs upon his cheek: ‘tis as if ants creep across ivory.

The author of the next epigram is Jamāl adDīn Ibn Nubāta (686–768/1287–1366), the most highly acclaimed poet of the Mamluk period. The poet introduces a reluctant beloved, who is adorable even when he mistreats his lover. In line two, the punchline, the beard is mentioned as the only feature of beauty without any hint of apology. As often, it is compared with script. Khaṭṭ, the Arabic word for “script”, even became the ordinary Persian word for the downy beard. Ibn Nubāta, however, is not only talking about script in general, but he also can read the text. The beard’s script on the beloved’s cheek, as it turns out, is nothing but the first part of the monotheistic Islamic creed substituting “beautiful creature” for “God”. A daring play on religious images, as this may seem almost blasphemous to many modern readers, but was quite common in Ibn Nubāta’s time:23

ُ ‫غ زا ُل رم ٍل تح لُ و ِج ناي ت ُهُ و‬ ‫بان يَ ع ِس ُر مجناه‬ ْ ‫غ‬ ٍ ُ‫ص ن‬ ْ ‫َب الحسنُ فوق وجنته أشه ُد‬ ‫أن ال ملي َح ّإل هُو‬ َ ‫قد َك ت‬ There is a gazelle from the desert sands – a willow twig hard to harvest (majnā); if it wrongs you ( janā), it tastes sweet. Beauty has written on his cheeks: “I bear witness: There is no beautiful creature but he”. consequence of love, see for example Sarrāj, Maṣāriʿ, p. 69; attributed to al-Khubzaruzzī (d. c. 327/938) in Sarī ar-Raffāʾ, al-Muḥibb, vol. 1, p. 48. – In the first hemistich, Khalʿ Ed. reads min instead of fī. 23. Khalʿ Ed. 226b = Khalʿ Ms. 12b (meter munsariḥ).

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Ambivalent Beauty: The beard in classical Arabic love poetry

To sum up, it is obvious that in Arabic poetry written between 800 and 1850 CE by far most references to the beard of a beloved are in praise of the beard. Poetry can thus confirm the general observation that the ideal beloved in the societies that produced classical Arabic poetry was older than the beloved in antique Greek societies, whose poets never praised their beloved’s beards. Arabic poets mentioning beloveds of the age of fifteen obviously boast of their youthfulness.24 Beard epigrams foster the impression that an age of fifteen was considered the lower end for starting a love affair and that in most cases the age of the younger partner in most love relations was between sixteen and the early twenties. This is corroborated by the fact that the moustache (shārib) is the subject of only comparatively few poems, whereas the beard on the cheeks (ʿidhār), which starts to grow some time later than the moustache, is clearly the focus of Arabic beard epigrams.

Collections

which deals with the features of beauty of lovable persons, bears the headline fī madḥ al-ʿidhār wadhammihī “on praise and dispraise of the sprouting beard”.25 The chapter comprises 26 poems in praise of the beard and nine in its dispraise. Skipping almost five hundred years, we arrive at an-Nawājī, who not only dedicated a large chapter of his anthology Marātiʿ al-ghizlān “The Gazelles’ Pastures” to the beard topic but was probably the first to treat the subject in a volume of its own, the Khalʿ al-ʿidhār. This book comprises 515 beard epigrams in the Munich manuscript. Whereas in as-Sarī’s chapter 74% of the poems were already in praise of the beard, the share of pro-beard epigrams rises to 88% with an-Nawājī, whereas the proportion of poems about “dispraise of sprouting beards and similar” drops to less than 10%. The following chart gives the titles of the three chapters in an-Nawājī’s book; the pages in the edition of the Khalʿ al-ʿidhār and the folio numbers in the Munich manuscript; and the number of epigrams in the Munich manuscript:

Chapter title

p. in Khalʿ Ed. / fol. in Khalʿ Ms.

∑ Epigrams in Khalʿ Ms.

fī madḥ al-ʿidhār “in praise of the sprouting beard”

220–242 / 1b-35b

454

fī madḥ an-nutafāʾ wa-l-ḥulaqāʾ “in praise of those who pluck and 242–243 / 35b-36a shave (their hair)”

11

fī dhamm al-ʿidhār wa-mā fī maʿnāhu “in dispraise of the sprouting 243–247 / 36a-40a beards and similar topics”

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Once established as a feature of beauty, the sprouting beard was not only a standard topic of love poetry; littérateurs even started to grant this topic a chapter of its own in anthologies of love poetry (ghazal). The 10th-century poet as-Sarī ar-Raffāʾ (d. c. 362/972) is the author of an anthology in four parts entitled al-Muḥibb wa-l-maḥbūb wal-mashmūm wa-l-mashrūb “The lover and the beloved, what can be smelled and what can be drunk”. Part one and two are dedicated to love poetry, part three to flowers and gardens, part four to wine poetry. The third chapter of the first part,

The popularity of the Khalʿ is attested by the comparatively large number of manuscripts preserved.26 Small wonder that a book of such popularity found its emulators. Perhaps the most important is Badr ad-Dīn Muḥammad ibn Yūsuf ibn ʿAbd al-ʿAzīz al-Minhājī, who died around 960/155327 and authored an anthology that bears a title clearly reminiscent of an-Nawājī’s: Basṭ al-aʿdhār ʿan ḥubb al-ʿidhār “Presenting excuses for the love of the beard”. The book is still in manuscript and deserves further study.28

24. See Bauer 1998, p. 170 with n. 63. 25. Sarī ar-Raffāʾ, al-Muḥibb, vol.1, p. 41–58. 26. See ʿAbd al-Hādī 2001, p. 78, where eleven manuscripts are mentioned.

27. GAL II 295, S II 406. 28. El Escoreal Ms. árabe 448.

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Thomas Bauer

Special Beards A few poems are notable for describing beards that were considered unusual or developed in an unusual way. The following poem by Zayn ad-Dīn Ibn al-Kharrāṭ (d. 840/1436) deals with a beard that started to grow in a seemingly ordinary way, but after a while stopped growing further. This phenomenon needed a poetic explanation, and the well-known images of the ants of the beard, the grain of the mole and the fire of the cheeks provide him with the necessary ingredients to construct a phantastic etiology:29

‫ذار ب َخ ِ ّد ِه فكأنَّ هُ عن َد ِبّ ِه في َوجْ ن ت َ ْي ِه يُ َم نَّ ُع‬ ُ ‫ف ال ِع‬ َ َ‫َوق‬ ‫نار ال ُخ دود فيرج ُع‬ َّ ‫ن َْم ٌل يُحا ِو ُل نَ ْق َل َح بَّ ةَ خا ِل ِه فَ ت َ َم‬ ُ ُ‫س ه‬ The beard stopped growing on his cheeks as if something had hindered it from creeping forward: When ants tried to carry away the grain of his mole, the fire of his cheeks stung them and they withdrew.

In the Middle East, a blond beard is no doubt uncommon. The polymath aṣ-Ṣafadī (696–764/ 1297–1363) composed an epigram on a youth growing a blond beard. The epigram falls into the category of apologetic epigrams. This time, however, it is not the fact of the beloved growing a beard but the blondness of the beard that seems to need some sort of justification:30

ُ ‫أشقر قال نبتُ عذاره يا عاشقيه ليس‬ ْ‫ع َج ب‬ َّ‫ولَ ُرب‬ َ ُ‫ش ق رت ُه‬ َ ُّ َّ َ ُ ُ‫ن‬ ُ‫أيكون‬ ّ ‫ه‬ ‫ذ‬ ‫بال‬ ‫إل‬ ‫س‬ ‫ح‬ ‫ال‬ ‫فيه‬ ‫ط‬ ‫خ‬ ‫وي‬ ‫ة‬ ‫ياقوت‬ ‫من‬ ‫د‬ ‫الخ‬ ‫رس‬ ‫ط‬ ْ‫َب‬ ٍ ِ ْ ُ ُ ِ The herbs of the sprouting beard on the cheeks of a blond youth say: Oh you, who love him, his blondness is no wonder. Isn’t the paper of his cheek a ruby? Then how else can beauty write upon it if not in gold?

(ghazal). The first one and the next one we will cite represent the mujūn genre that comprises poems in which the poet boasts of violating social, legal or religious norms, indulges in sexual explicitness or ironically reports about embarrassing mishaps.31 In confessing one’s love for a bearded person, the thickness of the beard is what determines the difference between a ghazal and a mujūn poem. As long as the beard is not yet fully developed, the poem may count as a ghazal poem. Confessing one’s love for a densely bearded man and thus one’s transgression of social norms, instead, would make it a mujūn poem. In the following epigram by Ibn an-Naḥḥās (7th/13th c.), the beloved is not only a man with a densely grown black beard, but grey hairs are already appearing and the beard has reached the zurzūrī “starling-like” phase. Notwith­ standing its confession of a violation of social norms, the poem echoes exactly the ordinary apologetic beard epigram in its structure and line of argument. It starts with the accusations of the censurers, which are rejected in the following line and refuted with an argument based on murāʿāt an-naẓīr, “harmonious choice of images”. If the beard, the white hairs in it and the bright cheek yield something as beautiful as night, stars and morning, there can be nothing blameworthy in it:32

ُ‫ش ْي بُ ه‬ ‫فإالم قل بُكَ في هَواهُ يهي ُم‬ َ ‫قالوا حبي بُكَ قد تب دَّى‬ َ ُ ‫فتى عليه يلو ُم‬ ُ ‫قلتُ ٱ ْق‬ ً ُ‫ص ُروا فاآلنَ ت َ َّم جما ل هُ وبدا سفاه‬ ‫َعر فيه نُ ُج و ُم‬ ‫ض هُ ونبتُ عذاره لي ٌل‬ ُ ‫ص ب ُح عار‬ ُ ُ ‫ال‬ ِ ‫وشيب ال ش‬ “Your beloved is starting to turn grey,” they said. “How long will you carry on being madly in love with him?” “Chill out!” I replied, “Only now has his beauty been perfected, and the stupidity of his censurer become clear.”

All poems quoted in this article with the exception of the first belong to the genre of love poetry

“His cheek is a morning, the herbage of his beard a night, its stars are his grey hairs.”

29. Khalʿ Ed. 231b = Khalʿ Ms. 20b (meter kāmil). 30. Khalʿ Ed. 225b = Khalʿ Ms. 11a (meter kāmil). 31. See Bauer 2014b. Epigrams dealing with beards are treated on p. 162 and on p. 175. 32. Khalʿ Ed. 242a = Khalʿ Ms. 34b-35a (meter kāmil). The poet is Bahāʾaddīn Muḥammad ibn Rustam ibn Muḥammad ibn Abī l-Faḍl al-Ḥalabī, known as Ibn

an-Naḥḥās. The only source about him seems to be Ibn al-Qāḍī, Durrat al-ḥijāl, p. 3–5. The epigram is quoted on p. 4. The date 684h., which the editor of Khalʿ gives for Ibn an-Naḥḥās’s death (n. 392) is the date of an ijāza, not the date of his death.

Ambivalent Beauty: The beard in classical Arabic love poetry

The Ottoman Beard Whereas our knowledge of Arabic literature of the Ayyubid and Mamluk period (6th to 9th/12th to 15th century) is insufficient, that of the Ottoman period is virtually unstudied. It is obvious, however, that beard poems in the vein of the preceding periods were composed in substantial numbers. Badr adDīn al-Minhājī’s anthology of beard epigrams, which dates from the beginning of the Ottoman rule over the Arab lands, has already been mentioned. Two poems from the late Ottoman period may conclude this paper. The author of the first poem is judge and mufti ʿAbdallaṭīf Fatḥallāh, who died in Beirut in 1260/1844. In its three lines, the epigram combines sun, moon, stars and clouds. There is no apology for the beard. Instead, the beard is presented as an indispensable prerequisite to perceive the beauty of the beloved, whose sun-like face would other­ wise hinder people from looking at him:33

‫س ـا ث ّم‬ َ‫ذار َح َّل َوجْ ن ةَ َم ْن فاق‬ ً ‫الكواكب شم‬ َ ٍ ‫روحي فِ دا ُء ِع‬ ‫أقمارا‬ ْ ‫ع‬ ‫ت لنا ُم قَ ٌل إلى مح يَّاهُ باهي ال ُح ْس ِن‬ ُ ‫لوال ال ِع‬ َ ‫ذار لَ ما ٱ ْس طا‬ ‫إبصارا‬ ُ ‫لطيف‬ ‫ق‬ ٌ‫س حاب‬ ٌ ُ َ ‫األبصار رؤي ت َها لوال‬ ِ ‫كالشمس لم ت ِط‬ ‫َح ْولها دارا‬ May I be made the ransom of a sprouting beard that settled on the cheeks of one who – being a sun – is superior to the stars and moon. If it weren’t for his beard, our eyes could not look at his face with its radiant beauty. Just like the sun, which our glances could never look at were it not for the fine clouds that surround it.

The last example is not a love poem, but a commemoration of the beginning of beard growth. Thus it demonstrates the social importance of the beard, and the vitality of traditional ghazal images of it until as late as the middle of the 19th century. Its author is the famous and influential Christian poet and scholar Nāṣīf al-Yāzijī (1214–1287/1800–1871), who 33. Fath. allāh, Dīwān, vol. 1, p. 451 (no. 510, meter basīṭ). 34. Bauer 2003.

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was also famous for his mastery of the chronogram, a stylistic device very popular during the Ottoman period. Chronograms make use of the fact that every letter of the Arabic alphabet has a numerical value, too. It is the chronogrammist’s task to find an expression fitting to the event to commemorate. At the same time, the sum of the numerical values of every letter of this expression must yield the year in which the event took place.34 People commissioned poets like ʿAbdallaṭīf Fatḥallāh or Nāṣīf al-Yāzijī to compose chrono-epigrams on occasions like the death of a relative, the return from pilgrimage, the completion of a building, the birth of a child, or a wedding. Another such occasion was the growth of a beard. ʿAbdallaṭīf Fatḥallāh wrote thirteen epigrams on this topic, al-Yāzijī four.35 In the first line of the following epigram, Shaykh Nāṣīf starts with the image of the bright cheek that is compared to the moon, whereas the beard supplies the night in which the moon rises. The second line presents another image common in (apologetic and non-apologetic) love epigrams. In these epigrams, poets reinterpret the beloved’s beard as being ants that creep along the beloved’s cheeks in order to taste the honey of his saliva. Yāzijī’s epigram is not a love poem. Nevertheless, he heavily draws on the themes and imagery of traditional homoerotic love poetry. The main difference is that whereas the beloved’s “honey” is most often his saliva, here it is the honey of his eloquence (a subject treated sometimes in love poetry as well, anyway). Now the chronogram comes in. The second hemistich of the second verse starts with the word arrikh “Note the date!”. It is the signal to indicate that the sum of the numerical values of the following letters yields the date to be commemorated. In this case, it is the phrase yaḥūmu ʿalayhi namlu ʿidhārī “the ants of a beard swarm around it”. In Arabic script, the phrase is written with the following fifteen letters: y-ḥ-w-m-ʿ-l-yh-n-m-l-ʿ-dh-ʾ-r. Taking the numerical values of these letters, which is 10 for y, 8 for ḥ etc., we get 35. Ibid., p. 514.

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the following calculation: 10 + 8 + 6 + 40 + 70 + 30 + 10 + 5 + 50 + 40 + 30 + 70 + 700 + 1 + 200 = 1270. As a result, we learn that the year in which al-Ḥusayn’s beard started to grow on his cheeks was the year 1270 a.H. (equivalent to 1853–1854 CE):36

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36. Yāzijī, Dīwān, p. 428 (meter kāmil).

37. See Bauer 2014a, p. 119–122, and Dunne 1996.

َّ ُ‫ذار فَ قُ ْل ل ه‬ ‫الليالي َم ط لَ ــ ُع‬ ‫إن‬ َ ‫أب َدى ال ُح‬ َ ‫س ينُ لنا ال ِع‬ َ ‫األقمـــار‬ ِ ْ َ ُ ‫ذار‬ ‫ع‬ ‫ل‬ ‫نم‬ ‫عليه‬ ‫م‬ ‫حو‬ ‫ي‬ ‫خ‬ ‫أر‬ ‫ة‬ ‫صاح‬ ‫ف‬ ‫د‬ ‫ه‬ ‫ش‬ ‫في‬ ‫ى‬ ‫ولَ قَ د ن ََر‬ َ ٍ َ‫فيك‬ ِ َ ّ ْ َ ِ ِ ُ Ḥusayn reveals to us his beard, so say to him: “The moon rises at night.” We perceive the honey of eloquence in your mouth— note the date!—and the ants of a beard swarm around it.

ʿAbdallaṭīf Fatḥallāh and Shaykh Nāṣīf are among the last notable poets of Arabic beard poetry. From the middle of the 19th century onwards, élites in the Middle East increasingly adopted the values of Western societies, among them the belief that love and sexuality should be restricted to heterosexual monogamy. Intellectuals started to eye the long tradition of Arabic homoerotic poetry with suspicion, and it came to an end around 1850. The end of homoerotic poetry also meant the end of Arabic beard poetry after more than a thousand years. But that is a different story.37

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Ṣafadī, Wāfī : Ṣafadī, aṣ-, al-Wāfī bi-l-wafayāt, vol. 11, ed. Shukrī Fayṣal, Wiesbaden, Steiner, 1401/1981. Sarī ar-Raffāʾ, Muḥibb: Sarī ar-Raffāʾ, as-, al-Muḥibb wa-l-maḥbūb wa-l-mashmūm wa-l-mashrūb, ed. Miṣbāḥ Ghalāwunjī, Mājid Ḥasan adh-Dhahabī, 4  vols., Damascus, Majmaʿ al-Lugha al-ʿArabiyya bi-Dimashq, 1985–86. Sarrāj, Maṣāriʿ : Sarrāj, as-, Maṣāriʿ al-ʿushshāq, ed. Aḥmad Ṣidqī ad-Dajānī, ʿAmmān, Wizārat aththaqāfa, 2004. Yāzijī, Dīwān: Yāzijī, N. al-, Dīwān ash-shaykh Nāṣīf alYāzijī, ed. Naẓīr Marūn ʿAbbūd, Reprint, Beirut, Dār Marūn ʿAbbūd, 1983.

Additional Note After completion of the article, al-Lahībī published a revised edition of Khalʿ al-ʿidhār: an-Nawājī, Khalʿ al-ʿidhār fī waṣf al-ʿidhār, ed. Ḥusayn ʿAbd al-ʿĀl al-Lahībī, Dimashq, Dār Tammūz, 2017. Relevant to the subject of beard and hair is vol. 30.1 of the journal al-Masāq, a special edition dedicated to the subject of “Hair in the mediaeval Muslim world”, introduced by the following editorial: Sijpesteijn, M., “Beards, Braids and Moustachios: Exploring the Social Meaning of Hair in the Mediaeval Muslim World”, al-Masāq, 30:1, 2018, p. 4–8.

Thomas Herzog

Beards and Hair of Sūfī-dervishes: A Skandalon1 for Spiritual and Social Order

Abstract: In Islamic like in many ancient near-eastern cultures beards and hair in general are obviously invested as the location of vital and more specifically sexual power and therefore subjected to intense regulations. My paper will investigate at the one hand the normative approach in pre-modern Islamic scholarship to beards and hair in general in its inherent ambiguity, and contrast it at the other hand with the numerous and differently deviating sufi practices in ayyubid, mamluk and ottoman times. Why had some of those extremist sufis their hair and beards untidily grown and why did others entirely shave them? What did their provocative habitus signify to their contemporaries and why, beyond the obvious fact that they deviated from social/ religious norms, did they shock that much the societies they lived in? By asking these questions, I will try to understand the described normative and deviating practices as expressions of different religious and societal projects.

As a point of departure for the present chapter I would like to delineate two consecutive stages in the history of religious traditions. In the first stage, religions not only develop means of differentiating adepts of one religion from those of another, but they also insist upon a fundamental distinction between “savagery” and “culture” by imposing strict rules that their adepts must follow. For instance, Jews and Muslims do not eat carrion or pork; murder and incest are strictly prohibited. In many religions such distinctions are also inscribed on the bodies of believers – from tattoos in archaic religions to Islam’s circumcision of young boys and its gender-determined rules for the shaving of body 1.

The Greek word σκάνδαλον (skandalon) signifies “a trap or stumbling block.” In the Christian tradition skandalon is understood as sins committed against

hair as well as particular haircuts and different ways of wearing beards. The second stage in the history of religions is frequently rebellion against an orthodoxy perceived as being too strict and lacking spirituality. In Muslim cultures this second stage is represented by that large mystical movement of world renunciation known as sufism, which then contests orthodox inscriptions of religious identity in the human body and adopts partially deviant ones.

Establishing Rules – Corporal Hair and Beards in the Sunna of the Prophet Muḥammad In Islam the first rules differentiating Muslims from non-Muslims are found in the Qurʾān. The second central normative moment was the collection of all possible sayings and deeds of the Prophet Muḥammad, a person who is considered by all Muslims as entirely human and not divine, but nevertheless as the normative example for Mankind. It is in the sunna – that collection of the deeds and sayings of the Prophet Muḥammad (which are called ḥadīth, pl. aḥādīth) – that we find many interesting reports concerning laudable and shameful body practices, questions of hairstyle and ways of wearing a beard.

moral, religious or cultural expectations – and it is thus that scandalous behavior usually challenge people’s convictions or faith.

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If one studies the sunna of the Prophet Muḥammad in this respect, one quickly becomes aware of a profound ambivalence in the treatment of both head hair and male facial hair. Whereas corporal hair – usually in such inconspicuous places as the armpits and the groin – should be plucked or shaved,2 Muslim women’s scalp hair must not be shaved and that of men can but need not be. Various aḥādīth, for instance in al-Tirmidhī’s collection, report that the Prophet Muḥammad had long hair which he shaved only for pilgrimage; it either reached down to his shoulders3 or was at least longer than his earlobes.4 A tradition found in the Muwaṭṭaʾ,the ḥadīth collection of Imām Mālik, who dedicates a special chapter to “hair,” says that when the Prophet’s companion Abū Qatāda alAnṣārī asked him, “I have a lot of hair which comes down to my shoulders, shall I comb it?” – the Prophet replied: “Yes, and honor it.” And to conclude the tradition: “Sometimes Abu Qatāda oiled his hair twice in one day because of what the Messen2.

3.

4.

5.

Abū Dawūd, Sunan, Chapter No.  1, Purification (Kitab Aṭ-Ṭahārah) ḥadīth no. 52: “The Apostle of God (may God bless and keep him) said: Ten are the acts according to fitrah (nature): clipping the moustache, letting the beard grow, using the toothstick, cutting the nails, washing the finger joints, plucking the hair under the arm-pits, shaving the pubes, and cleansing one’s private parts (after easing or urinating) with water. The narrator said: I have forgotten the tenth, but it may have been rinsing the mouth”. If not stated otherwise, all ḥadīths are cited from the “The Hadith Library” at: www.ahadith. co.uk, with occasional modifications. At-Tirmidhī, Shamāʾil, Chapter No. 1, The Noble Features of Messenger of God, ḥadīth no. 4: “I have never seen someone with long hair and red clothing more handsome than Rasullullah (Peace and Blessings be upon him). His hair reached his shoulders. The portion between his two shoulders was wide. He was neither very tall nor very short”. At-Tirmidhī. Shamāʾil, Chapter No. 3, The blessed hair of the Prophet Muḥammad, ḥadīth no. 24: “ʿAʾisha said: ‘The Prophet and I bathed in one utensil, and the blessed hair of the Prophet was longer than those that reached the ear lobes, and were less than those that reached the shoulders’”. Imām Mālik, Muwaṭṭaʾ. Chapter No. 51 “Hair”, ḥadīth no. 6: “Yaḥyā bin Saʿīd related to me from Mālik from Yaḥyā bin Saʿīd that Abū Qatāda alAnṣārī said to the Messenger of God, may God bless him and grant him peace, “I have a lot of hair which

ger of God […] said to him.”5 Whereas letting the hair grow long seems to have been the Prophet’s dominant attitude, he was apparently not opposed to shaving the hair (at any rate he used to shave it all off during pilgrimage)6 but he forbade partial shaving of the scalp hair, the ḥadīth saying “either shave it entirely or leave it entirely.”7 Whereas the Prophet thus called on believers to shave their non-visible corporal hair and let their head hair grow long, he had a mixed attitude toward men’s facial hair, reputedly saying: “Trim closely the moustache, and let the beard grow”8 – a look that one can observe among certain of today’s Islamists.9 So how can we explain this highly ambivalent attitude toward head and facial hair – shaving some hair entirely on certain occasions and letting it grow long on others? One explanation for shaving only certain body hair may be that in Muslim cultures – as in many

6.

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8. 9.

comes down to my shoulders, shall I comb it?’’ The Messenger of God, may God bless him and grant him peace, said, “Yes, and honour it.” Sometimes Abū Qatāda oiled it twice in one day because the Messenger of God, may God bless him and grant him peace, said to him. “Honour it.””. Al-Bukhārī, Ṣaḥīḥ, Chapter No. 26, Pilgrimage (Ḥajj), ḥadīth no. 787: “The Prophet and some of his companions got their heads shaved and some others got their hair cut short. Narrated Muʿāwiya: I cut short the hair of God’s Apostle with a long blade”. ʿAbdallah Ibn ʿUmar narrates that Prophet Muḥammad saw a boy whose head was partly shaved and part was covered with hair. He said: “Shave it all or leave it all.” (Abū Dawūd, Sunan, No. 3663) Found at: http://islam.ru/en/content/story/adoptionhair-styles-teaching-holy-prophet-muhammad-pbuh. Muslim, Ṣaḥīḥ, Chapter No. 2, Purification (Kitāb aṭṭahārah), ḥadīth no. 498: “The Apostle of God […] said: ‘Trim closely the moustache, and let the beard grow’”. Nevertheless, the Prophet’s companions seem not to have completely trimmed their moustaches, as reported in Imām Mālik, Muwaṭṭaʾ, Chapter 49, “The Description of the Prophet,” ḥadīth no. 4: “Yahya said that he had heard Malik say: ‘One takes from the moustache until the edge of the lip appears, that is the rim. One does not cut if off completely so that one mutilates oneself.’” See the differing ḥadīth in the collection of shaykh al-Albānī, note 25.

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ancient Middle Eastern cultures – hair is understood to be a seat of vitality10 and more specifically sexual power, and that the Prophet who conceived Muslim rules in this area had (like many men of his time and cultural sphere) an ambivalent attitude toward the sexual power that was believed to be invested in hair. An example is the clearly sexualized female hair in Middle-Eastern tradition (e.g. Jewish and Muslim traditions) and which in the Islamic tradition had to be hidden to all potential sexual partners (i.e. all sexually mature males not closely related) of the women concerned.11 Although men in the patriarchal Arab-Muslim tradition must not conceal their hair and may to a certain extent proudly exhibit it,12 in the Islamic tradition male hair is as charged with sexual symbolism as women’s hair, and after sexual intercourse Muslims must purify themselves by washing both their body and their hair (ghusl). In Abū Dawūd’s ḥadīth-collection we find a saying attributed to the Prophet concerning men’s ghusl: “As regards man, he should unravel the hair of his

head and wash it until the water reaches the roots of the hair.”13 The reason invoked for this prescription is that the Prophet is said to have stated: “Under every hair there is the state of sexual impurity, so wash the hair and cleanse the skin.”14 According to Muḥammad’s cousin and son-in-law, ʿAlī b. Abī Ṭālib, the Prophet is said to have remarked: “Whoever leaves an area the size of a hair on his body and does not cleanse it from sexual impurity, such and such will be done to him in the [Hell-] Fire.” ʿAlī is then said to have commented: “Because of that I am hostile toward my hair,”15 and he was accustomed to shaving his head. Because men’s hair must be entirely cleansed after sexual intercourse, their scalp hair should not be knotted. According to a ḥadīth found in the collection of Abū Dawūd, the Prophet is said to have opined that hair knotted in the back is “the seat of the devil”16 and that “a man who prays with the black knot of hair tied is the one praying while pinioned.”17 Therefore “anyone

10. See for instance the Old Testament story of Samson and Dalilah (Book of Judges, 16, 4 ff): Samson tells Dalilah (Judges 16, 17): “If my head were shaved, my strength would leave me, and I would become as weak as any other man”. 11. It is therefore licit for a pubescent or adult woman to unveil her hair before her grandfathers, father, brothers and uncles, but, for instance, not to her cousins, the latter often being potential husbands in traditional Muslim societies. 12. A ḥadīth transmitted from the Prophet’s wife ʿĀʾisha, which is not to be found in the canonical ḥadīth collections, is one that describes both female scalp hair and male beards as adornments: “The angels of heaven … say: ‘Praise be to God who adorned men with beards and women with locks of hair.’”

13. Abū Dāwūd, Sunan, Chapter No.  1, Purification (Kitāb al-ṭahārah), ḥadīth no. 255: “Shurayh ibn ʿUbayd said: Jubayr ibn Nufayr gave me a verdict about the bath because of sexual defilement that Thawban reported to them that they asked the Prophet (may God bless and keep him) about it. He (the Prophet) replied: As regards man, he should undo the hair of his head and wash it until the water should reach the roots of the hair. But there is no harm if the woman does not undo it (her hair) and pour three handfuls of water over her head”. 14. Ibn Mājah, Sunan, Chapter No. 3, “The Chapters on Dry Ablution”, ḥadīth no. 597. 15. Ibn Mājah, Sunan, Chapter No. 3, “The Chapters on Dry Ablution”, ḥadīth no. 599. 16. Abū Dawūd, Sunan, Chapter No. 2, Prayer (Kitāb al-ṣalāt), ḥadīth no. 646: “Said ibn Abu Said al-Maqburi reported on the authority of his father that he saw Abu Rafi the freed slave of the Prophet, passing by Hasan ibn Ali when he was standing offering his prayer. He had tied the back knot of his hair. Abu Rafi untied it. Hasan turned to him with anger, Abu Rafi said to him: Concentrate on your prayer and do not be angry: I heard the Apostle of God say: This is the seat of the devil, referring to the back knot of the hair.” 17. Abū Dawūd, Sunan, Chapter No. 2, Prayer (Kitāb alṣalāt), ḥadīth no. 647: “Kurayb the freed slave of Ibn Abbas reported: Abdullah ibn Abbas saw Abdullah ibn al-Harith praying having the back knot of the hair.

‫ﺣدﺛﻧﺎ اﻟﺣﺳﯾن ﺑن داود ﺑن ﻣﻌﺎذ ﺣدﺛﻧﺎ اﻟﻧﺿر ﺑن‬: ‫أﺧﺑرﻧﺎ اﺑن ﻋﺻﻣﺔ‬ ً ‫ ﻣرﻓوﻋﺎ‬-‫ رﺿﻲ ُﷲ ﻋﻧﮭﺎ‬- ‫ﺷﻣﯾل ﺣدﺛﻧﺎ ﻋوف ﻋن اﻟﺣﺳن ﻋن ﻋﺎﺋﺷﺔ‬ ‫ ﯾﻘوﻟون‬،‫ وﻟِﺣﻰ اﻟرﺟﺎل‬، ِ‫ب اﻟﻧﺳﺎء‬ ِ ‫ ﻣﻼﺋﻛﺔُ اﻟﺳﻣﺎءِ ﯾﺳﺗﻐﻔرونَ ﻟذواﺋ‬: ‫ﻓرواه اﻟدﯾﻠﻣﻲ‬. ‫ﺳﺑﺣﺎن ﷲ اﻟذي زﯾن اﻟرﺟﺎل ﺑﺎﻟﻠﺣﻰ واﻟﻧﺳﺎء ﺑﺎﻟذواﺋب‬ .‫ﻓﻲ اﻟﻔردوس ﺑﻣﺄﺛور اﻟﺧطﺎب‬

Found at: http://www.sahab.net/forums/?showtopic=7 3896. Benkheira 1997, p. 118, deduces from this that women’s hair and men’s beards have the same signification, i. e., that they are signifiers of the sexual division between women and men. And further on: “La barbe et la chevelure ont une signification phallique, mais comme fétiches”.

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who has braided his hair or plaited it or matted it [thus knotted it] must shave his head.”18 Islamic tradition had an initially ambivalent attitude toward the sexual power believed to inhabit hair and thus employed three main techniques to control the sexual power inherent in hair and to purify those haired parts of the body: 1) complete shaving, as for the private parts and the armpits, and during the pilgrimage when it is recommended to completely shave the male Muslim’s scalp hair; 2) concealing, as for female hair; and 3) intense cleansing, as for Muslim men’s scalp hair after sexual intercourse. Men’s facial hair, i.e. their beard and moustache, are also clearly invested with sexual significance. Traditionally and to this very day a male ceases to be a youth and becomes a man when his beard starts to grow. For instance, that is why in premodern Muslim societies only beardless boys were allowed to perform passive roles in male-male sexual relationships.19 It may prove instructive to extrapolate from what has been said regarding Muslims’ corporal and scalp hair to the treatment of moustaches and beards. Just as the scalp hair, beards and moustaches were shaved, or at least trimmed on some occasions, “ʿAbdallāh ibn ʿUmar,” for example, “used to trim his beard and moustache when he shaved at the end of the pilgrimage.”20 And one might see in the closely trimmed moustache and the beard

grown long that same ambivalence we observed in the shaving of body hair in some areas and letting it grow in others. In close proximity to the mouth (a higly sensual area), the moustache would be trimmed or entirely shaved, like the pubic hair; whereas the beard, as a symbol of men’s sexual power, would be allowed to grow long and be proudly exhibited. But it seems that there was another powerful motive for the Prophet to adopt specific haircuts and beard lengths –he wanted Muslims to differ clearly from non-believers in their hairstyles and cuts of beard. Al-Tirmidhī reports in his ḥadīth-collection that Muḥammad “used to leave his hair the way it naturally was, without making a path in the hair [or without parting it]. The reason being that the polytheists used to make a path in their hair and the ahl al-kitāb [the People of the Book, Jews and Christians] did not do so.” And the ḥadīth goes on to say: “In the early periods the Prophet preferred to follow the ahl al-kitāb,21 rather than others, in matters where no command had come from God. Later this was abrogated, and the Prophet began opposing the ways of the ahl al-kitāb after this.”22 There are two longer versions of the ḥadīth that orders the trimming of the moustache and the growing of the beard. These longer traditions state that Muslims would thereby “act against the polytheists”23 and “thus act against the fireworshippers”24 – meant here are the Mazdaists or Zoroastrians.

He stood behind him and began to untie it. He remained standing unmoved (stationary). When he finished his prayer he came to Ibn Abbas and said to him: What were you doing with my head? He said: I heard the Apostle of God say: A man who prays with the black knot of hair tied is the one praying pinioned”. Imam Mālik, Muwaṭṭaʾ, Chapter No. 20, (Ḥajj), ḥadīth no. 201: “Yahya related to me from Malik from Yahya ibn Said from Said ibn al-Musayyab that Umar ibn al-Khattab said, “Anyone who has braided his hair, or plaited it or matted it must shave his head.” See Thomas Bauer’s contribution to this volume. Imam Mālik, Muwaṭṭaʾ Chapter No.  20, (Ḥajj), ḥadīth no. 196. In the Islamic tradition the expression “People of the Book” signifies fellow monotheists, mainly Jews and Christians.

22. At-Tirmidhī. Shamāʾil, Chapter No. 3, The blessed hair of the Prophet Muḥammad, ḥadīth no. 29. 23. Muslim, Ṣaḥīḥ, Chapter No.  2, Purification (Kitāb aṭ-ṭahārah), ḥadīth no. 500. 24. Muslim, Ṣaḥīḥ, Chapter No.  2, Purification (Kitāb aṭ-ṭahārah), ḥadīth no. 501. In this context it is interesting to note that a ḥadīth which is not to be found in the canonical ḥadīth-collections but in that of the Salafi shaykh Muḥammad Nāṣir al-Dīn al-Albānī (1914–1999) says that Muslims should let their beards grow while keeping their moustaches trimmed in order to distinguish themselves from the ahl al-kitāb:

18.

19. 20. 21.

“: ‫عن أبي أمامة رضي ﷲ عنھ قال ر سول ﷲ صلى ﷲ علیھ و سلم‬ ‫ رواه أحمد و‬. ‫وقروا عنانینكم و قصروا سبالكم و خالفوا أھل الكتاب‬ ۱۲٤٥ ‫” حسنھ الشیخ األلباني في السلسلة الصحیحة رقم‬

(found at: http://www.hadithdujour.com/hadiths/hadi th-sur-La-barbe_896.asp).

Beards and Hair of Sūfī-dervishes: A Skandalon1 for Spiritual and Social Order

Another version of the above-cited ḥadīth, which is not to be found in the canonical ḥadīthcollections, constructs a nice story around the Prophet’s opposition to the Sassanid fashion of wearing beard and moustache (Fig.1). It goes as follows: “Two messengers of Chosroes [the Sassanid emperor] came to the Messenger of God. When he saw their solidly braided moustaches and their shaved cheeks, he frowned upon that and said: ‘Woe betide you! Who ordered you to do that?’, and they said: ‘Our lord’ which meant Chosroes. Upon that the Messenger of God said: ‘My lord, praise be to him, ordered me on the contrary to keep my beard [long] and to shave my moustache!’”25

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The way of wearing one’s hair, beard and moustache were thus religious and political statements from the beginning – this was the same path trod by their monotheist precursors, especially the Jews, regarding long hair and beards, and differing clearly from the customs of the pagan Zoroastrians by trimming or even shaving the moustache. But the Prophet’s nearest pagan enemies were not the Zoroastrians in Persia but those Arab Bedouins from the Peninsula who had not yet converted to Islam. It is therefore not insignificant that the only words in a tradition which addresses the Prophet Muḥammad describing the outer ap-

Fig.1 :  Roi sassanide ; Louvre MAO 122 © Musée du Louvre.

25.

‫ﻋن أﺑﻲ أﻣﺎﻣﺔ رﺿﻲ ﷲ ﻋﻧﮫ ﻗﺎل رﺳول ﷲ ﺻﻠﻰ ﷲ ﻋﻠﯾﮫ و ﺳﻠم‬ ‫ رواه أﺣﻣد و‬.‫وﻗروا ﻋﻧﺎﻧﯾﻧﻛم و ﻗﺻروا ﺳﺑﺎﻟﻛم وﺧﺎﻟﻔوا أھل اﻟﻛﺗﺎب‬ .١٢٤٥‫ﺳﻧﮫ اﻟﺷﯾﺦ اﻷﻟﺑﺎﻧﻲ ﻓﻲ اﻟﺳﻠﺳﻠﺔ اﻟﺻﺣﯾﺣﺔ مﻗر‬

 (found at: http://www.hadithdujour.com/hadiths/hadithsur-La-barbe_896.asp).

148 pearance of an Arab from Najd in Central Arabia (who is converting to Islam) are the following: “A man from the people of Najd came to the Messenger of God with unkempt hair [and] we heard him speaking loudly … He was asking about Islam. The Messenger of God said to him [explaining the Muslim’s legal obligations]: ‘Five prayers each day and night … ’”26 Yet another ḥadīth shows that to behave as a Muslim meant taking care of one’s hair and beard and thus distinguishing oneself from that sphere encompassing the wild and demoniac: One day the Prophet Muḥammad was said to have been “in the mosque when a man came in with disheveled hair and beard. The Messenger of God motioned with his hand that he should be sent out to groom his hair and beard. The man did so and then returned. [Then] the Prophet said: ‘Isn’t this better than that one of you should come with his head disheveled, as if he were a shayṭān?’”27 So it appears quite clear that the apparently ambivalent Islamic models and rules as to how men should wear their hair, beards and moustaches were governed by two different elements. First there was the dual desire to make Muslims in their outer appearance follow monotheist, especially Jewish tradition, and to distinguish them from pagans, especially Persian Zoroastrians, but also non-Muslim Arab Bedouins. Second there was an ambivalent attitude toward the sexual power believed to have its seat in hair – an attitude which was marked by a profound tension between the desire to accept, access and even exhibit the feared and coveted sexual/ani26. Nasāʾī, Sunan, Chapter No: 5, Prayer (Kitāb aṣ-ṣalāt), ḥadīth no. 459: “Abu Suhail narrated from his father, that he heard Ṭalḥa b. ʿUbaydullah say: “A man from the people of Najd came to the Messenger of God with unkempt hair. We could hear him talking loudly but we could not understand what he was saying until he came closer. He was asking about Islam. The Messenger of God said to him: ‘Five prayers each day and night.’ He said: ‘Do I have to do anything else?’ He said: ‘No, unless you do it voluntarily.’ He said: ‘And fasting the month of Ramadan.’ He said: ‘Do I have to do anything else?’ He said: ‘No, unless you do it voluntarily.’ And the Messenger of God mentioned zakāh to him, and he said: ‘Do I have to do anything else?’ he said: ‘No, unless you do it voluntarily.’ The

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mal power inherent in head and facial hair, and then the desire to control, canalize and trim that very hair and beard – best symbolized in the pilgrimage rite of completely shaving men’s scalp hair while letting their beards grow and trimming their moustaches. At work here is the very tension between wild nature and a taming civilization. As could be clearly seen in nearly all the papers at the conference on which this collection is based, this tension was equally present in ancient Mesopotamia, pharaonic Egypt, as well as Jewish and Muslim culture.28

Rebellion Against Orthodoxy – Hair and Beards of Sufi Dervishes Islamic cultures have known mysticism and world renunciation from the very beginning. Already in the group surrounding the Prophet we find people who understood Islam to be more than just the outward observance of religious laws. The rapid expansion of Islam and the constitution of the Ummayad Empire in the first and second Islamic centuries(the seventh and eighth centuries CE), brought about a certain secularization of life and luxury that was contrary to the ideals of the original Muslim community, and thus there arose an ascetic movement whose adepts sought to save themselves from this ungodly world – the dunyā – by withdrawing from it. Similar to the Franciscans centuries later, they wore woolen cloth as an outward sign of their beliefs – ṣūf being the Arabic word for “wool.” The Sufis strove to

man left saying: ‘By God, I will not do any more than this or any less.’ The Messenger of God said: ‘He will achieve salvation, if he is speaking the truth.’”. 27. Imām Mālik, Muwaṭṭaʾ. Chapter No. 51 “Hair”, ḥadīth no. 7: “Yahya related to me from Malik from Zayd ibn Aslam that Ata ibn Yasar told him that the Messenger of God was in the mosque when a man came in with dishevelled hair and beard …”. 28. Recall the Old Testament story of the hirsute Esau (the Hebrew word for “hairy” – ‫ושע‬, se’ir) who was an accomplished hunter, a man of the field, and had “rough” qualities that distinguished him from his clever twin brother Jacob who was content to stay at home among the tents (Book of Genesis, 25, 19 ff.).

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establish a direct loving relationship with God via ascetic and mystical practices such as fasting, staying awake, extensive prayer, and inducing states of ecstasy through constant repetition of God’s various names as well as through rhythmic body movements. One of the main characteristics of the Sufi dervish was that he was utterly poor (Arabic: faqīr, Persian: darvīsh), as he had renounced the world and was now devoting himself to the ardent service of God.29 However, the Sufi was not only contending with the world and its seductions but also with himself, his own base self (nafs), experienced as the seat of all evil lusts that impeded real renunciation of the world and exclusive surrender to God. Sufis therefore observed a number of exercises designed to annihilate the self and all those impulses of the will which emanated from it. Whereas the great works of Sufism were written in the third/ninth and fourth/tenth centuries, the following centuries saw a popularization of mystical practices within a context of external threats – the Crusades and the Mongol invasions – and inner disorder as the Muslim Empire was dismembered into many different sultanates, kingdoms and emirates. All throughout the sixth/twelfth and seventh/thirteenth centuries, Sufi groups called ṭarīqas (“ways to God”) were formed with fixed rules and a hierarchic leadership, but more informal gatherings must have existed earlier. Although heavily criticized by conservative theologians like Ibn Taymiyya (661/1263 – 728/ 1328) and his partisans for their ecstatic practices and some of their beliefs – in particular their antinomian conviction that faith is more important than ritual observance – most of these brotherhoods eventually managed to fit within the frame of mainstream orthodox Islam. Some of them, however, intensified Sufi practices and beliefs to an extent that scandalized the majority of believers.

It is thus remarkable that Sufism, which would come to find much popular acceptance, has its roots in such extreme practices. Such groups first flourished at the fringes of Islam’s central lands, in Iran, what is now Pakistan, and the Maghreb, where Islam came into contact with other spiritual movements. Nearly all those examples mentioned here on are linked to these outlying regions. Two widespread antinomian brotherhoods in the Muslim East are of particular interest with respect to their haircuts and beards, namely the Qalandariyya founded by Jamāl al-Dīn Sāwī, and the Ḥaydariyya founded by Qutb al-Dīn Ḥaydar, both of whom died sometime between 1220 and 1230.30 The two dervish groups differed from mainstream Islamic behavior in that they scarcely observed ritual prayer, fasting, pilgrimage and other central Islamic obligations while arguing that these were secondary practices compared with faith; they did not work, but lived exclusively from mendicancy; they were not sedentary but itinerant – some spending the winter months in pious foundations that gave them shelter and protection, before resuming their wanderings; they did not marry but lived in exclusively male groups; and they did not respect their body as an instrument in the performance of central rituals such as prayer and pilgrimage but mortified it as much as possible in order to fight against the temptations of their self (nafs). While virtually all dervishes rejected the comforts of a settled, domestic life (shelter, food, conventional attire, etc.), the Qalandariyya and the Ḥaydariyya pursued greater degrees of self-mortification, wearing iron chains, rings and collars, bracelets and anklets – the latter order was even known to wear iron rings on their penises in order to master their sexuality (Fig. 2 & Fig.3).

29. Darvīsh is thought to have meant “mendicant,” but the etymology is uncertain. See D. B. MacDonald, “Darwīsh,” EI 2.

30. For short biographies of both ṭarīqa founders, see Karamustafa 1994, p. 39 ff.

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Fig.2.  Two wandering dervishes, Iran (Tabriz). Khalili Collection MSS0619, late 15th century. All rights reserved.

Fig.3.  From Nicolas de Nicolay, Les Navigations, pérégrinations et voyages, faicts en la Turquie. Anvers, 1576, p. 184. All rights reserved.

Beards and Hair of Sūfī-dervishes: A Skandalon1 for Spiritual and Social Order

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The general appearance of these deviant Sufi groups was extremely bizarre since they dressed either in animal skins or poor rough cloth or, as the Qalandariyya did, in plain woolen sacks. Some of them were practically naked except for some rudimentary cloth around their waists. Living out of doors and in states of poverty, their attention to personal hygiene was, no doubt in part necessarily, sporadic at best which is the more prosaic reason why they renounced correct performance of the ritual prayer. In a religion that elevates ritual purity via bodily cleanliness to an essential precondition of virtually all ritual practices, this behavior was of course shockingly strange to their contemporaries. Their scandalous external appearance was crowned by their coiffure and beards. The Qalandariyya, for instance, but other Sufi groups as well, practiced what was called the “fourfold blow” (Persian: chahār żarb) which means that they shaved off all their head hair, beard, moustache and eyebrows, a practice that stood in clear contrast to the Prophet Muḥammad’s sunna ordering Muslims to let their scalp hair and beards grow but to trim their moustaches.31 Unlike the Qalandariyya, the Ḥaydariyya and other Sufi groups shaved their beards and let their moustaches grow long, likewise differing from the Prophet Muḥammad’s sunna in that they adopted the same cut of beard as the Sasanid “fireworshippers.”32 Besides their general appearance and their self-mortification, many radical Sufis, as well as the Qalandariyya and Ḥaydariyya Sufis, consumed hashish – the very “discovery” of the use of hashish is attributed to Quṭb ad-Dīn Ḥaydar.33 The Qalandariyya and Ḥaydariyya were also accused of indulging in non-reproductive sexual activity, i.e. homosexual and zoophilic practices.

The Italian traveler Giovan Antionio Menavino, who visited the Ottoman Empire in the late fifteenth and early sixteenth centuries, described the Qalandariyya dervishes:

31. See p. 144, note 8. 32. See illustrations 2 and 3 on p. 150. 33. Karamustafa 1994, p. 46. 34. See Menavino 1548, p. 79–80; and Menavino 1563, fol. 36b-37b (as cited in Karamustafa 1994, 6–7).

35. Brunel 2001, p. 21 ff. 36. Unfortunately I was unable to locate a suitable photograph of historical Haddāwī exhibiting their hair and beards. The present photo figures on the cover of Brunel’s book.

“Dressed in sheepskins, the torlaks (Qalanders) are otherwise naked with no headgear. Their scalps are always clean-shaven and well rubbed with oil as a precaution against the cold … . Illiterate and unable to do anything manly, they live like beasts, surviving on alms only. For this reason, they are to be found around taverns and public kitchens in cities. If, while roaming the countryside, they find a well-dressed person, they try to make him one of their own, stripping him naked … . The torlaks (Qalanders) … . chew hashish and sleep on the ground; they also openly practice sodomy like savage beasts.”34

Another deviant Sufi ṭarīqa, the mainly Berber Haddāwa, founded by Sīdī Haddī,35 flourished until the mid-twentieth century in Morocco, at the western extreme of the Islamic world. Just like the Qalandariyya and the Ḥaydariyya, the Haddāwa shocked their fellow citizens through their deviant behavior and apparel. They never bathed, were dressed in rags, wore multi-colored patchwork cloaks, took drugs, never worked but always begged and were believed to engage in sexually promiscuous behavior. They usually had disheveled beards and partly shaven scalp hair, the so-called shentūf. As opposed to the Christian monk’s tonsure, the Haddāwa’s shentūf preserves only the hair on top of the head, with all the side hair being shaven. The shentūf itself is never shaven, even when infested with lice, and gives the Haddāwa – who are always begging barefoot and who wear no headgear even in the most intense heat of summer – the aspect of “wild beasts,” as reported by certain individuals interviewed by the French ethnographer René Brunel. (Fig.4)36

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Fig. 4.  Haddāwī (from BRUNEL 2001, cover). All rights reserved.

Extreme Sufi ṭarīqa-s – a skandalon for spiritual and social order So why do those extremist Sufis adopt such scandalous behavior and attire? What is their message? I would suggest that they disrupt or challenge four basic and widespread elements of traditional Islamic societies.

1. Orthodox Religious Normativity In the first place the aforementioned extremist Sufi groups defy orthodox religious normativity in their way of seeking God, implicitly stating that observing the ritual norms and interdictions in Islam is inessential for a true believer.

Through their habits of dress they contest the validity of the Prophetic sunna’s rules on clothing and wearing one’s hair and beard, implying that these rules are not divine but human law.

2. Established Social Order It was also through their behavior that extreme dervishes challenged the established social order. A number of prominent members of Sufi ṭarīqa-s were most irreverent toward authorities. For instance the Aleppo shaykh Abū Bakr ibn Abī al-Wafāʾ (1503–83) adopted apparel and behavior resembling that of the Qalandariyya Sufis and lived in a wasteland beyond the city gates. He is reported to have groped the buttocks

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of young Ḥasan Pasha (d. 1603), a well-known official from Istanbul, uttering “obscenities,” and to have attacked the Ottoman judge ʿAlī Efendi with a cane when he came to Aleppo. He is further said to have infuriated the Aleppo governor ʿAlī Pasha Ibn Levend to the point that the latter unleashed a starved lion on him, an attack the Sufi miraculously survived.37 Sīdī Haddī, the founder of the Haddāwa ṭarīqa, is said to have severely retaliated in response to one Fes theologian’s offense of spitting at his feet to show that in his eyes he was a dirty and repulsive Sufi dervish. By virtue of his supernatural powers, Sīdī Haddī is said to have paralyzed the theologian until he repented.38 For his part, the aforementioned Aleppo shaykh Abū Bakr ibn Abī al-Wafāʾ deliberately chose to address male visitors with female personal pronouns and verb conjugations in order to humiliate them and establish his domination over them.39 Extremist Sufi dervishes thus not only disregarded and defied orthodox religious normativity but challenged the existing political, religious and gender order, proving by their miraculous power that they were stronger than the order’s agents. In a very Bakhtinian way they turned established orders upside down.

3. Life and Death The third social order that extreme antinomian Sufis challenged was that of life and death. In their mortification practices they took very seriously the ḥadīth popular in Sufi circles and attributed to the Prophet Muḥammad, “Mūtū qabla an tamūtū” (“Die before you die”),40 and behaved as if they were already dead and delivered from their own selves (nafs) and near to God. Many of these Sufi groups – such as the Qalandariyya, the Ḥaydariyya or the followers of shaykh Abū Bakr in Ottoman Aleppo who only wore leaves to cover their loins – were almost naked from a modern 37. 38. 39. 40.

Watenpaugh 2005, p. 547. Brunel 2001, p. 39. Watenpaugh 2005, p. 547. The attribution of this saying to the Prophet is frequently doubted by hadith scholars. It was and is popular in Sufi circles.

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Western standpoint and utterly naked from that of their society. Hence they looked like cadavers, since a Muslim of their time was only seen naked in (semi-)public when dead and about to be washed. The message they transmitted consciously or unconsciously by their attire – or lack of it – was twofold. On the one hand they showed their counterparts that it was in fact they themselves who were actually dead, being entrapped in the dunyā, the sinful world, and that the Sufis were the real living – namely they who had nearly succeeded in escaping the dunyā by being living dead men.41 Interestingly enough, an early sixteenthcentury observer of Ottoman society by the name of Vahīdī wrote in his Menākib-i Hoca-yi Cihān that some deviant dervishes believed they functioned as mirrors to society, in which people could see an inverted image of themselves.42 On the other hand it is my impression that it was through a down-to-earth appeal to their co-religionists’ compassion and charity that they showed the situation of poor people in their society, many of whom were practically on the verge of death. I am not sure whether the latter presumption is an anachronism, but I do think that not all adepts of those extreme Sufi groups did so exclusively for other-worldly reasons.

4. Savagery and Culture Fourth and most important for the discussion on hair and beards as cultural signifiers is that these extremist Sufis played on the opposition of “savagery” and culture as they perverted Islamic rules by either shaving their entire body, like the Qalandariyya,or letting their beards and moustaches and most of their scalp hair (except the shenṭūf ) grow, like the Haddāwas and other Sufi brotherhoods. Interestingly enough, a number of founding figures of these Sufi ṭarīqa-s were closely linked to wilderness and savagery. Many 41. Watenpaugh 2005, p. 544 and p. 546. 42. Vahīdī 1993, fol. 80b – 84a, as cited in Karamustafa 1994, p. 81.

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had initiating experiences in the wilderness or at least in less civilized peripheral places. For instance Quṭb al-Dīn Ḥaydar, at the beginning of his Sufi career, spent his days wandering about in barren wilderness;43 and Jamāl al-Dīn Sāwī survived in cities of the dead, as did the Aleppo shaykh and walī (“saint”) Abū Bakr.44 The latter showed his close link to the savage, animal, world in the course of his aforementioned conflict with the city’s governor ʿAlī Pasha Ibn Levend. And it was said of Abū Bakr that he, like many walīs, was able to communicate with animals, subduing the lion let loose on him and having it come sit between his hands.45 Sīdī Haddī’s legendary oral biography46 has himleaving his hometown Awfūs in the western Moroccan oasis of Tafilalt at the gates of the great desert. He is said to have spent forty years wandering the deserts of Sūdān (the Sahara) eating only herbs and wild fruits. When he came back to Awfūs, Sīdī Haddī was said to have been accompanied by desert demons (ʿafārīt sūdāniyya) and to resemble an animal more than a human, almost naked and with his skin entirely covered by a thick pelt of hair. His father, the legend continues, only recognized him by a small excrescence on his belly47 and threw a big feast. When Sīdī Haddī was sent the following day to take the village’s flock to graze in the wilderness outside, he came back riding a wild lion. As a result the frightened villagers are said to have driven Sīdī Haddī from the town.48 In another version of Sīdī Haddī’s early wandering, gazelles abducted the newborn and he grew up for eleven years in their company without ever cutting his nails or shaving his hair. Traversing the desert and wandering about in bilād al-sūdān, the “Lands of the Black,” he terri-

fied people who had never seen such a monstrous creature. Understanding that he could not continue to live in complete solitude, he found back his way to Tafilalt where his parents clothed him and partly shaved his scalp until he had a shentūf. When his brother admonished him because he had begun eating without having done the ritual ablutions, Sīdī Haddī again left his parents and resumed his wandering in the wilderness.49 We can see that through their attire and behavior the unshaven and wild Moroccan Haddāwa challenged their contemporaries’ certainty that how they lived and behaved was cultivated and civilized in opposition to what they perceived as savagery. Being dirty, unshaven and uncombed, these dervishes may well have held up a mirror to their contemporaries’ own moral dirtiness and savagery, which would hence square with what Vahīdī reports as being the self-conception of certain deviant Ottoman dervishes. Through their untidiness they showed their settled and well-off counterparts how near they really were to what in Islamic tradition is perceived as the savage age of ignorance before the advent of Islam – the jāhiliyya.

43. Karamustafa 1994, p. 45. 44. See Karamustafa 1994, p. 44; and Watenpaugh 2005, p. 541. 45. Watenpaugh 2005, p. 547. 46. As related by René Brunel who heard it in the 1920s from Bū lā-ḥsen, an old Haddāwī and storyteller. See Brunel 2001, p. 26–27. 47. The Prophet Muḥammad is said to have had just such an excrescence on his back, which was considered the seal of his prophecy.

48. Brunel 2001, p. 27. 49. Brunel 2001, p. 30–31. These legends may of course be considered mere variations on typical heroic schemata, e.g. their leaving home and undergoing a series of ordeals, but what is interesting in our context is the quite “savage” character of the walīs and their domination of the wild, animal sphere.

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Silvia Naef

La barbe du Prophète : insigne de pouvoir et objet de vénération

Le sujet dont il sera question ici est lié à un champ que j’avais exploré il y a quelques années et sur lequel je suis périodiquement revenue : celui des reliques – ou peut-être faudrait-il dire « restes » ou « traces », voire vestigia comme Goldziher1 – en Islam. En effet, dans une religion réputée comme étant aniconique, le « sacré » se manifeste souvent sous forme de restes physiques ou d’objets ayant appartenu à un personnage de l’histoire sainte ou à un héros fondateur. Mon intérêt pour ce sujet était donc lié à la question des représentations ; davantage qu’une recherche à partir des sources originales, ce texte se veut une réflexion sur cette thématique. Etonnamment, alors que des reliques de type divers sont vénérées depuis les premiers temps jusqu’à nos jours dans l’ensemble des pays d’Islam, ce sujet a peu suscité l’intérêt de la recherche plus récente. L’étude d’Ignaz Goldziher, publié dans Mohammedanische Studien en 1890, reste encore un des comptes rendus les plus complets2 et beaucoup d’autres références remontent aux débuts du 20ème siècle. Dans un article paru en 2010, Josef W. Meri faisait le même constat et attribuait cet état des choses à la difficulté de trouver des sources à ce sujet3 ; le chercheur turc Süleyman Beyoğlu déplorait également l’absence de tels travaux en 20004. Cependant, à côté de

Meri, d’autres chercheurs se sont penchés sur le thème ces dernières années : notamment Brannon Wheeler, qui a consacré plusieurs études aux reliques du Prophète5. D’autres auteurs, comme Daniel de Smet et Werner Ende, se sont intéressés aux reliques chiites, notamment aux pérégrinations de la tête de Husayn, le petit-fils du Prophète6, ou aux tombeaux des Alides, les descendants d’Ali, en Arabie7. Enfin, Denis Gril, dans un article sur le corps du Prophète, évoque aussi l’importance de ses reliques8. Malgré ces contributions récentes, il manque, à ce jour, une étude complète sur le sujet. Cet article, qui est consacré à la vénération portée à un type particulier de relique prophétique, soit les poils de la barbe et les cheveux, va être subdivisé en trois parties :

1. 2.

5. 6. 7. 8.

3. 4.

Goldziher 1890, p. 356. Goldziher 1890. Sur les reliques plus en particulier, cf. vol. II, ch. IX, p. 356–368. Une traduction anglaise a été effectuée en 1971. Nous citons à partir de l’original allemand. Meri 2010, p. 97. Beyoğlu 2000, p. 43.

1.

Dans la première, la notion de « relique » en Islam sera brièvement présentée. 2. Dans la deuxième, il sera question des reliques du Prophète et du lien qu’elles entretiennent avec la vénération dont il fait l’objet en tant que modèle pour la communauté musulmane. 3. Dans la troisième, il sera question plus particulièrement des cheveux et des poils de la barbe du Prophète (sha‘r). On mentionnera Wheeler 2006 ; Wheeler 2010 ; Wheeler 2014. De Smet 1998 ; De Smet 2005. Ende 1997. Gril 2006, p. 45–47. Cet état de la recherche n’est pas exhaustif : il y a en effet de nombreuses études consacrées à des situations particulières.

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tout d’abord les sources, entre autres les hadiths (traditions prophétiques). Dans un deuxième temps, on traitera de la place que ces reliques détiennent dans la piété musulmane contemporaine.

1. Les reliques en Islam  Appelés athar, pl. āthār, terme qu’on peut traduire par « restes, vestiges, antiquités, ruines », des objets vénérés apparaissent dès les premiers temps de l’Islam. Goldziher relève que déjà avant l’Islam, les Arabes avaient l’habitude de conserver des objets ayant appartenu à des héros, ce qui serait comparable, en quelque sorte, à la pratique connue dans la Grèce ancienne9. Avec l’avènement de l’Islam, on commence à garder les vestiges d’hommes saints, tels des objets leur ayant appartenu ou leurs écrits : ils sont censés porter bonheur, sont « dispensateurs d’une grande force morale »10. Comme à l’époque antéislamique, les épées des grands guerriers sont des objets prisés : l’épée nommée Ṣamṣāma, dont l’origine remonterait au peuple légendaire de ‘Ād et reprise par ‘Amr b. Ma‘dīkarib, poète et guerrier arabe converti à l’islam et ayant participé aux batailles de Yarmūk (636) et de Qādisiyya (637), est précieusement gardée pendant plusieurs générations11. Harry T. Norris a consacré un article à l’épée de Maslama b. ‘Abd al-Malik, un guerrier arabe du 8ème siècle connu pour avoir participé aux raids en territoire byzantin, où il est tombé12. L’épée d’Ali, Dhū al-fiqār, aurait été achetée par Muhammad à un polythéiste, et serait ensuite passée de génération en génération 9. 10. 11. 12. 13.

14. 15.

Cf. notamment Bouvier 2005 qui montre comment les armes des héros en Grèce perpétuaient une lignée royale ou un pouvoir. Palais de Topkapi 1985, p. 6. Goldziher 1890, p. 358–359 ; Wheeler 2006, p. 42. Norris 2009. Aydın 2009, p. 295 ; Palais de Topkapi 1985, p. 26. Wheeler consacre tout un chapitre à l’importance des épées dans le cadre de la civilisation islamique : Wheeler 2006, 2. « Swords and the Origins of Islam », p. 29–43. Wheeler 2006, p 43. Goldziher 1890, p. 356.

dans la famille abbasside ; une épée d’Ali est aujourd’hui conservée au Musée de Topkapi à Istanbul avec les épées du Prophète, des trois autres premiers califes et de divers personnages de l’histoire première de l’Islam13. Pour Wheeler, la transmissions d’épées relierait la civilisation musulmane à celles qui l’ont précédée et en même temps en marquerait l’essor14. Chez les chiites, on préserve d’autres objets ayant appartenu à Ali et à ses descendants, qui sont parfois vendus au prix fort ; au 3ème siècle de l’hégire (9ème siècle EC), la robe d’un descendant d’Ali aurait été payée 30’000 dirhams, une somme considérable15. On vénère aussi la tête de Husayn, localisée à plusieurs endroits (Damas, le Caire – où elle aurait été transportée après avoir été miraculeusement retrouvée intacte à Askalon à la fin du 11ème siècle – Kerbela, ainsi qu’à Raqqa, Najaf et Médine16) et dont le culte succède à certains endroits, notamment à Homs, à celui de la tête de Jean-Baptiste ; elle est vénérée également par les sunnites (à Damas ou au Caire)17. Dans les ordres soufis, on garde les objets des fondateurs. Comme le montre le cas de la tête de Husayn, dont le culte succède dans maints endroits à celui du chef de Jean-Baptiste18, les reliques d’autres religions peuvent s’islamiser : c’est le cas notamment d’une empreinte du pied de Moïse vénérée près de Damas et devenue celle du pied du Prophète, dans le célèbre sanctuaire du Qadam (« pied ») qui a donné le nom au quartier qui l’abrite19. De même, l’empreinte du pied du Prophète, qu’il aurait laissée lors de son ascension au ciel (miʻrāj) dans le roc du 16. L’auteur chiite libanais Hassan Ul-Ameen, auteur d’une encyclopédie chiite, énumère ces lieux et conclut que le Caire est l’endroit le plus vraisemblable. Ameen 1968–1973, vol. 4, p. 179–180. 17. De Smet 1998. 18. van Berchem 1915, p. 11 ; van Berchem 1918, p. 94–96. 19. Il ne m’a pas été possible de savoir si le sanctuaire ainsi que la relique, qui se trouvent dans un quartier fortement affecté par la guerre civile en cours, sont toujours existants ou s’ils ont été détruits. Cependant, l’ancienne mosquée du Qadam avait été remplacée par une autre, plus vaste, avant le début du conflit.

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Dôme du Rocher à Jérusalem, peut être reliée à la tradition juive qui fait du rocher le nombril du monde20. Dans le sous-continent indien, où les bouddhistes vénéraient les traces du pied du Bouddha (buddhapada) et les hindous celles du pied de Vishnu, l’empreinte du pied du Prophète jouit d’une considérable popularité parmi les musulmans21. Mais les reliques attribuées aux personnages saints d’autres religions peuvent aussi faire l’objet d’un culte musulman, lorsque ceuxci font partie du récit islamique. Ainsi, au 4ème siècle de l’hégire (10ème siècle EC), on rapporte que les femmes de Hébron se badigeonnaient les yeux des morceaux d’un vieux cercueil, dont on disait qu’il contenait la dépouille du Joseph vétéro-testamentaire, considéré comme un prophète en islam22, afin de les préserver des maladies. Le bâton de Moïse était vénéré à la Mecque, ainsi que la corne du bélier qu’Abraham été censé avoir sacrifié à la place de son fils, recouverte d’or et décorée de pierres précieuses. Ces saints objets auraient été volés par les dissidents qarmates lors du sac de la Mecque en 317 de l’hégire (929 EC23). Il est important de retenir qu’ils s’agit principalement d’objets ou de parties du corps, comme les cheveux, que l’on perd ou qu’on coupe du vivant de la personne24. Les restes mortels sont vénérés essentiellement dans leurs tombeaux. Même lorsque l’objet de la vénération est une partie du corps d’un saint homme défunt, comme c’est le cas avec la tête de Husayn, celle-ci n’est pas montrée, mais repose dans un cercueil. Une « mise en vue » des ossements telle qu’elle est pratiquée dans le catholicisme n’existe pas dans le contexte islamique25.

2. La place du Prophète et la vénération de ses « traces »

20. Kriss & Kriss-Heinrich 1960, p. 137–148. 21. Hasan 1993, p. 336–337. 22. La sourate 12, « Joseph », lui est presque entièrement consacrée. 23. Goldziher 1890, p. 361 ; sur les trésors de la Kaʻba, cf. aussi Wheeler 2006, 1. « Temple Implements and Treasure of the Ka‘bah », p. 21–29. 24. Cf. notamment Gril 2006, p. 45.

25. La collection du Musée de Topkapi abrite un avantbras recouvert d’un reliquaire en or en forme de bras, se terminant dans une main, ainsi que des fragments du crâne du Jean-Baptiste. Il s’agit cependant d’une relique chrétienne, passée aux Ottomans après la conquête d’Istanbul : Aydın 2009, p. 150–151. 26. Schimmel 1985, p. 35. 27. Canova 2009.

L’origine et l’importance des reliques du Prophète peuvent s’expliquer par la vénération dont sa personne commence rapidement à faire l’objet dans la piété populaire et au-delà, depuis les premiers siècles de l’Islam à nos jours, et qui fait de Muhammad un être exceptionnel, exemplaire et par conséquent, différent du commun des mortels. Dans un des rares ouvrages consacrés à la place que détient le Prophète dans la piété populaire, Annemarie Schimmel montrait à quel point celui-ci était le modèle parfait, et ceci depuis les débuts de l’ère islamique. Dans un parcours remarquable portant à travers les siècles, les aires géographiques et les genres littéraires, Schimmel nous rappelle la place proéminente du prophète de l’islam dans les civilisations marquées par cette religion. Les plus anciens exemples de toute une littérature consacrée à la perfection du Prophète, exprimée dans les genres littéraires des dalā’il al-nubūwwa (« preuves de la prophétie ») et des shamā’il, évoquaient, dans un récit de type biographique, tous les faits miraculeux de sa vie. Liée à ce type de littérature est également la description de la beauté du Prophète, qui arrive au point qu’un poète ourdou le décrit comme représentant « la beauté de la tête aux pieds, l’amour incarné »26. Ses miracles sont également remémorés : de la chamelle qui a soudainement du lait pour ses petits, à la pluie qui tombe dans une région assoiffée, à sa salive qui servait à guérir. Son exceptionnalité est également prouvée par l’empathie particulière qu’il développe à l’égard des animaux, dont il comprend le langage et qu’il sauve des mauvais traitements auxquels ils sont soumis de la part des humains27.

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Cette place distinctive accordée au Prophète est d’autant plus notable que le Coran ne lui donne pas de statut particulier : Muhammad y est défini comme un homme semblable aux autres, choisi pour porter à bien la mission prophétique que Dieu lui a confiée. Ainsi, on trouve à la sourate 18, verset 110 :

L’Envoyé de Dieu n’était pas d’une taille excessive, ni petit non plus ; il n’était ni blanc mat, ni brun ; il n’était pas crépu et n’avait pas non plus les cheveux lisses. Dieu l’envoya (comme prophète) au début de sa quarantième année. Il séjourna dix ans à La Mecque et dix ans à Médine. Lorsqu’il rendit son âme à Dieu, il n’avait pas sur la tête et dans toute sa barbe vingt poils blancs30.

Dis : Je ne suis qu’un mortel semblable à vous. Il m’est révélé que votre Dieu est un Dieu unique28.

Toujours dans le même chapitre du recueil d’alBukhārī, on dit de son visage « qu’il était pareil à la lune31 », que la paume de sa main était plus douce que la soie ou le satin32, que ses jambes étaient « d’une blancheur éclatante 33» – ce qui constituait un critère de beauté – ou que, lorsqu’il portait une tunique rouge, « rien n’était aussi beau »34. Mais on lui attribue aussi des qualités morales supérieures (équité, générosité) et des miracles. Ainsi, à partir des versets du Coran qui mentionnent la lune fendue en tant que phénomène eschatologique annonciateur de la fin du monde (54, 1–335), s’est construite une tradition littéraire et populaire qui en fait un miracle accompli par le Prophète. En outre, comme le détaille Denis Gril, le corps du Prophète est d’un genre particulier36. Non seulement : dans un article largement basé sur Al-khaṣā’is al-kubrā du grand savant égyptien Jalāl al-Dīn al-Suyūṭī (1445–1505), Giovanni Canova montre comment des qualités positives sont attribuées non seulement au corps du Prophète, mais également à ses excrétions comme la sueur, l’urine et les

Un autre verset vient souligner l’absence de pouvoirs surnaturels chez le Prophète : Dis : Je ne détiens pour moi-même, ni profit, ni dommage en dehors de ce que Dieu veut. Si je connaissais le mystère incommunicable, je posséderais des biens en abondance et le mal ne me toucherait pas. Je ne suis qu’un avertisseur et un annonciateur pour un peuple croyant29.

Ceci est intéressant du point de vue de l’histoire culturelle, car cela montre que contrairement à une idée reçue, les pratiques et croyances musulmanes ne dérivent pas uniquement du Coran, mais se sont développées également à partir d’autres sources. Ce sont en effet les hadiths qui font du Prophète cet homme idéal, du « juste milieu ». Ainsi, chez al-Bukhārī (810–870), auteur d’un des six recueils canoniques de hadiths sunnites, le Ṣaḥīḥ, on peut lire dans un sous-chapitre recueillant des récits décrivant l’aspect physique du Prophète (ṣifat al-nabī) : 28. Traduction de Denise Masson. Tous les passages du Coran cités dans ce texte le sont d’après cette traduction. 29. Coran 7, 188. 30. Bukhārī, Traditions, titre LXI, « Les fastes », ch. XXIII, 7, vol. II, p. 550 [texte arabe : Bukhārī, Ṣaḥīḥ, Bāb al-manāqib, Bāb ṣifat al-nabī, texte 747, vol. IV, p. 487]. Nous avons décidé de citer la traduction française d’O. Houdas et W. Marçais (Bukhārī, Traditions), mais de donner également la référence d’une édition arabe du Ṣaḥīḥ de Bukhārī, les numérotations n’étant pas toujours les mêmes, afin de permettre au lecteur de s’y référer le cas échéant. 31. Bukhārī, Traditions, titre LXI, « Les fastes », ch. XXIII, 11, vol. II, p. 551 [texte arabe : Bukhārī, Ṣaḥīḥ, Bāb al-manāqib, Bāb ṣifat al-nabī, texte 752, vol. IV, p. 488]. 32. Bukhārī, Traditions, titre LXI, « Les fastes », ch. XXIII, 20, vol. II, p. 552 [texte arabe : Bukhārī,

33.

34.

35. 36.

Ṣaḥīḥ, Bāb al-manāqib, Bāb ṣifat al-nabī, texte 761, vol. IV, p. 492]. Bukhārī, Traditions, titre LXI, « Les fastes », ch. XXIII, 26, vol. II, p. 553 [texte arabe : Bukhārī, Ṣaḥīḥ, Bāb al-manāqib, Bāb ṣifat al-nabī, texte 767, vol. IV, p. 493]. Bukhārī, Traditions, titre LXI, « Les fastes », ch. XXIII, 10, vol. II, p. 551 [texte arabe : Bukhārī, Ṣaḥīḥ, Bāb al-manāqib, Bāb ṣifat al-nabī, texte 751, vol. IV, p. 488]. 1 L’heure approche et la lune se fend ! 2 S’ils voient un signe, ils s’écartent en disant : « C’est une magie continuelle ! » 3 Ils crient au mensonge ; ils suivent leurs passions ; mais tout décret est immuable. Gril 2006.

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excréments37. Cela indique clairement que Muhammad, sans qu’on lui ait attribué des caractéristiques divines, n’est pas un humain comme les autres. Il ne faut donc pas s’étonner que les hadiths témoignent du fait que des restes, des traces laissés par le Prophète aient été conservés. Certes, historiquement nous ne pouvons pas être sûrs que ces récits remontent au 7ème siècle EC, puisqu’ils n’ont été mis par écrit que deux à trois siècles plus tard et que les contemporains étaient conscients que des faux circulaient. Néanmoins, que l’on fasse remonter la vénération de ses restes physiques à l’époque du Prophète indique l’importance que cette pratique avait pris dans les siècles formateurs de l’islam. En effet, on conservait les habits du prophète et les objets lui ayant appartenu déjà de son vivant d’après plusieurs hadiths. Il y est notamment question d’une lettre du Prophète, de ses sandales, d’un vêtement d’étoffe feutrée, d’une coupe, du sabre ainsi que d’un feuillet avec des prescriptions que ses compagnons auraient gardés38. Plus tard, on rapporte du calife omeyyade ‘Umar II (r. 717–20) qu’il se serait fait donner en cadeau un gobelet ayant appartenu à Muhammad. Le calife abbasside al-Mutawakkil (r. 847–861) aurait acheté une de ses lances. On gardait aussi les écrits du Prophète et de ses compagnons, essentiellement des signatures sur des documents. A l’époque du calife al-Ma’mūn (r. 813–33), on mentionne un autographe du Prophète. Plus tard s’ajoutent d’autres objets : on trouve ainsi au 14ème siècle au Caire un morceau de la clé de la maison du Prophète, sa pincette, son chausse-pied. Pour Wheeler, la diffusion des reliques du Prophète inscrit les lieux qui les abritent dans une chaîne de transmission qui remonte à son fondateur ; en outre, leur présence délimiterait l’extension géographique de la civilisation islamique39. Malgré la variété d’objets conservés, les reliques prophétiques les plus prisées étaient les

sandales (na‘l), l’empreinte du pied (qadam), ainsi que les cheveux et les poils de la barbe (shaʻr). Goldziher mentionne deux sandales qui étaient considérées comme authentiques. Au 4ème siècle de l’hégire (10ème EC) une vraie sandale du Prophète, ayant appartenu à un descendant d’un compagnon du Prophète, un certain Aḥmad b. ‘Uthmān, aurait été conservée dans la mosquée d’Hébron. Celuici étant mort sans laisser d’héritiers, al-Malik al-Ashraf confisque le bien et le fait transporter au Dār al-ḥadīth al-ashrafiyya à Damas, où la relique est attestée par plusieurs historiens. D’autres sources invalident cependant cette version40. Une autre sandale du Prophète remonterait à la fille du premier calife Abū Bakr, Umm Kulthūm. Retrouvée à Fès, elle devient un sujet de représentation figurée, surtout au Maghreb ; elle est également chantée dans des poèmes. Dans la croyance populaire, la sandale est censée protéger des incendies, des attaques aux caravanes, de la perte des biens, et préserver les bateaux du naufrage41. Non moins important, les reliques du Prophète ont également une signification politique, affirmant le lien avec le fondateur de l’islam. Les Abbassides légitimaient leur pouvoir par la possession du manteau (burda) du Prophète et de son sceptre (qaḍīb), que les dynasties successives chercheront à posséder. Ces insignes de la légitimité islamique passeront aux Mamelouks, puis aux Ottomans. Ces derniers mettront en avant ces objets pour asseoir leur pouvoir et pour affirmer leur continuité dans une lignée « islamique » et califale. Certaines reliques étaient passées à eux après la conquête en 1517 par Selim Ier des territoires mamelouks, qui comprenaient le Hedjaz, ce qui avait fait des Ottomans les gardiens des villes saintes de la Mecque et de Médine (et que le titre honorifique de khādim al-ḥaramayn exprimait), où un nombre important de reliques était conservé. Selon plusieurs historiens, Selim Ier apporta ces objets à Istanbul, où il les conserva au Palais de Topkapi, en partie dans sa chambre

37. Canova 2006. 38. Bukhārī, Traditions, titre LVII, « De la prescription du quint », ch. V, 1–6, vol. IV, p. 387–388 [texte arabe : Bukhārī, Ṣaḥīḥ , Kitāb farḍ al-khums, Bāb ma dhukira min dirʻ al-nabī, textes 338 à 342, vol. IV, p. 219].

39. Wheeler 2006, p. 81. 40. Meri 2002, p. 109–111. 41. Goldziher 1890, p. 363.

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privée42. D’autres objets vénérés ont été emportés à Istanbul plus tard, notamment pour les préserver des destructions perpétrées par les wahhabites au 19ème siècle ainsi que durant la Première Guerre mondiale43. Le Palais de Topkapi, devenu musée depuis 1924, possède aujourd’hui 605 objets attribués au Prophète et à d’autres personnages saints de l’histoire islamique44 [Fig 1]. Parmi les plus importants, on peut mentionner le manteau du Prophète (burda)45, les poils de sa barbe et ses cheveux, son drapeau, sa sandale, plusieurs empreintes de son pied, un morceau d’une dent qu’il se serait cassée durant la bataille de Uḥud (625), ainsi que ses épées et celles de ces principaux compagnons46. Peu importe l’authenticité de ces

reliques, ce qui compte est leur valeur symbolique : ainsi, le manteau du Prophète aurait été victime de la destruction de Bagdad par les Mongols en 1258 d’après les historiens de l’époque. Qu’un commerce lucratif de faux ait existé ne fait pas de doute47. Cependant, une analyse du tissu de la burda entreprise récemment par les experts du Musée de Topkapi aurait permis de la dater de l’époque du Prophète, alors que le même Beyoǧlu qui rapporte ces résultats, reconnaît que les informations concernant la transmission des reliques aux Ottomans ne se basent pas sur des sources contemporaines, mais ont été rédigées ultérieurement48.

Fig. 1 :  Istanbul, Palais de Topkapi. Entrée de la Has Oda (chambre privée) où sont conservées les reliques. Photographie : S. Naef, 2011. 42. Aydın 2009, p. 7–9 43. Beyoğlu 2000, p. 39–40 ; Aydın 2009, p. 9. Beyoğlu rapporte que les 81 reliques transportées à Istanbul de Médine pendant la Première Guerre mondiale par le commandant en chef des forces de campagne, Fahreddin Pacha, ont fait l’objet d’une demande de restitution lors de la Conférence de Lausanne en 1922–1923, mais que la Turquie a refusé de les rendre, p. 41–42. 44. Aydın 2009, p. 9.

45. Appelée aussi al-khirqa al-sharīfa (« le noble haillon ») ou khirqat al-saʿāda (« le haillon de la félicité »). Sur la dévotion des sultans ottomans à l’égard de cette relique, cf. Beyoğlu 2000, p. 42–43. 46. Pour une liste plus complète, cf. Aydın 2009, p. 9. 47. De Smet 2005, p. 248 ; Meri 2002, p. 116–117. 48. Beyoğlu 2000, p. 37.

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3. Les poils de la barbe et les cheveux (shaʻr) du Prophète Avant d’aborder ce sujet, il est nécessaire de faire une précision d’ordre linguistique : en arabe, le terme de shaʻr désigne aussi bien le cheveu que les poils du corps et du visage, comme en anglais ou en allemand. Il n’est donc pas possible de savoir exactement de quel type de restes capillaires il est question dans les textes, d’autant plus qu’il est souvent question de shaʻr coupé suite à un rasage (ḥalq), terme qui peut inclure aussi bien la coupe des cheveux que de la barbe49. En outre, plusieurs récits mentionnent des shaʻr que les compagnons auraient ramassés suite au rasage fait par le Prophète après son dernier pèlerinage, appelé Pèlerinage de l’Adieu50, voire même à chaque fois qu’il se rasait la barbe51. Or, suivant l’exemple du Prophète, les pèlerins doivent se couper les cheveux et se raser la barbe

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après avoir accompli le pèlerinage de la Mecque. Il n’est donc pas possible de savoir si les textes parlent de « cheveux » ou de « poils de la barbe », même si Octave Houdas et William Marçais, les traducteurs du recueil de hadiths de Bukhārī en français, optent systématiquement pour le terme de « cheveux ». Alors que les restes capillaires conservés au Musée du Topkapi sont désignés dans plusieurs publications en tant que poils de la barbe, par l’utilisation des termes « sakal-i şerif » (« la sainte barbe »)52 ou lihye-i Saâdet (« barbe de la félicité »)53. Selon Goldziher, les poils de la barbe et les cheveux du Prophète étaient les reliques les plus recherchées54 [Fig. 2]. Ainsi, un hadith dit : « Nous avons des cheveux [shaʻr] du Prophète ; ils nous sont parvenus par Anas ou par la famille d’Anas. – Posséder un seul cheveu de lui […] me ferait plus plaisir que d’avoir le monde entier et tout ce qu’il contient 55».

Fig. 2 :  Poil de la barbe du Prophète conservé à Konya, Turquie. Photographie Georges Jansoone (Wikimedia commons). 49. Kazimirski donne ainsi pour ḥalaqa la traduction «  raser (la tête)  », ce qui correspond à la définition donnée par le grand dictionnaire de l’arabe classique, le Lisān al-‘arab. 50. Pour une description détaillée de cet épisode, cf. Wheeler 2010, p. 356–364. 51. Palais de Topkapi 1985, p. 6. 52. Palais de Topkapi 1985, p. 22. 53. Beyoğlu 2000, p. 38, qui traduit le terme par « hairs of the Prophet Muhammad’s beard », ce qui correspond à la signification du mot liḥya en arabe. Cependant

Nurhan Atasoy indique, dans l’Encyclopédie de l’Islam, que cette expression désigne aussi bien les poils de la barbe que les cheveux (Atasoy 2010). 54. Goldziher 1890, p. 364 : « Die am eifrigsten er­ strebte Reliquie ist das Haar vom Haupt oder Bart Muhammeds ». 55. Bukhārī, Traditions, titre IV, «  Des ablutions  », ch. XXXIII, 1, vol. I, p. 76 [texte arabe : Bukhārī, Ṣaḥīḥ, Kitāb al-wuḍūʻ, Bāb al-mā’ al-ladhī yughsalu bihi shaʻr al-insān, texte 171, vol. I, p. 119].

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Selon plusieurs hadiths, le shaʻr prophétique aurait déjà été recueilli par les contemporains de Muhammad : « lorsque l’Envoyé de Dieu se fut fait raser la tête (au pèlerinage d’adieu), Abou-Ṭalḥa56 fut le premier à ramasser de ses cheveux [shaʻr] »57. Le traditionniste Anas ibn Mālik rapporte avoir vu qu’une fois que le Prophète se faisait raser, ses compagnons ne laissèrent tomber une seule mèche par terre, mais recueillirent l’ensemble des poils et cheveux coupés afin de les garder58. Selon un autre récit, alors que les musulmans s’étaient arrêtés lors d’un pèlerinage, des cheveux coupés de la tête du Prophète restèrent sur un arbre et les compagnons les auraient pris et partagés entre eux. On raconte également que des restes capillaires du Prophète étaient mis dans l’eau et que cette eau était utilisée pour soigner les malades : « Ma famille m’avait envoyé auprès d’Omm Salama, la femme du Prophète, porter une timbale à eau en argent […]. dans ce vase il y avait des cheveux [shaʻr] ayant appartenu au Prophète. Quand quelqu’un était frappé du mauvais œil ou il était atteint d’une maladie quelconque, il envoyait chercher cette timbale chez elle59. » Les restes capillaires du Prophète étaient en outre censés dispenser force et courage. Les compagnons leur attribuaient ainsi une grande importance et valeur. Khālid b. al-Walīd, le conquérant de la Syrie, se sentait invincible grâce au shaʻr du Prophète qui était en sa possession et qu’il gardait caché dans son turban. De même, on rapporte que ‘Amr b. al-‘Āṣ, le guerrier qui soumit l’Egypte, aurait mis des poils du Prophète sous sa langue au moment de mourir, afin d’être prêt à répondre aux questions qui lui seraient posées dans l’autre monde60. Un hadith rapporte qu’Umm Sulaym, une des premières converties médinoises et mère de Anas b. Mālik, compagnon du Prophète, avait fabriqué une pâte parfumée faite à base de sueur et de shaʻr du Prophète, dont son fils Anas avait

demandé d’induire son linceul en guise de bénédiction61. On portait également les poils et cheveux du Prophète comme amulettes. Dans le sous-continent indien, le culte du poil – comme d’ailleurs celui de l’empreinte sacrée – est particulièrement répandu. Nombreux étaient ceux qui en possédaient, certains en auraient eu jusqu’à une vingtaine. Lorsqu’elles étaient conservées dans des lieux officiels, ces reliques étaient montrées chaque année, au mois de rabiʻ al-awwal, pendant les célébrations du mawlid et donnaient lieu à des pratiques mystiques. Les poils bougeaient et parfois se multipliaient, ce qui était attribué à la vitalité du Prophète, qui était censée se perpétuer dans ses restes. Certains hauts personnages avaient parfois, en cas de maladie, l’honneur de pouvoir contempler la sainte relique62. La distribution des poils et des cheveux dans les villes des empires musulmans constitue, depuis les temps les plus anciens, une marque de ralliement et d’honneur. Pour Wheeler, les cheveux et poils du Prophète, avec ses ongles, deviennent des « marqueurs de statut et d’autorité dans les mosquées, les madrasas et les mausolées » dans l’ensemble du monde musulman63. Cette pratique se perpétue et, dans l’Empire ottoman, le poil sacré était, avec le manteau, un signe du pouvoir que les sultans ottomans distribuaient aux villes de l’Empire en signe de bienveillance, comme lorsqu’en 1899, le sultan ottoman Abdülhamit II en fait don, dans une cérémonie officielle, à la mosquée de Samsun, une ville sur la côte de la mer Noire64. L’importance que les sultans ottomans accordaient à ces vestiges prophétiques qu’ils gardaient avec soin est montrée par ce qu’aujourd’hui, « une soixantaine de poils » sont conservés au Musée de Topkapi, dont vingt-quatre dans des reliquaires en or ou en nacre65, témoins de leur caractère précieux.

56. Compagnon du Prophète, mort en 654. 57. Bukhārī, Traditions, titre IV, «  Des ablutions  », ch. XXXIII, 2, vol. I, p. 77 [texte arabe : Bukhārī, Ṣaḥīḥ, Kitāb al-wuḍūʻ, Bāb al-mā’ al-ladhī yughsalu bihi shaʻr al-insān, texte 172, vol. I, p. 119]. 58. Aydın 2009, p. 102. 59. Bukhārī, Traditions, titre LXXVII, «  Des vêtements  », ch. LXVI, 3, vol. 4, p.  122 [texte arabe  : Bukhārī, Ṣaḥīḥ, Kitāb al-libās, Bāb mā yudhkaru f ī l-shayb, texte 784, vol. VII, p. 518]. 60. Aydın 2009, p. 105

61. Bukhārī, Traditions, titre LXXIX « De l’autorisation à demander », ch. XLI, 1, vol. IV, p. 233, [texte arabe : Bukhārī, Ṣaḥīḥ, Kitāb al-isti’dhān, Bāb man zāra qawman fa-qāla ʻindahum, texte 298, vol. VIII, p. 198]. 62.  Kriss & Kriss-Heinrich 1960, p. 331; Goldziher 1890, p. 365. 63. Wheeler 2010, p. 373 (nous traduisons). 64. Goldziher 1890, p. 365–366. 65. Palais de Topkapi 1985, p.  22. Aydın utilise en revanche l’expression plus neutre de « strands of hair » (Aydın 2009, p. 102–113.

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On se tromperait à penser que de nos jours ces pratiques soient oubliées. Bien au contraire, les restes saints deviennent souvent l’objet d’actions dépassant toute considération sacrée, entre autres des vols. Si le pillage des reliques était une pratique courante et lucrative dans l’Occident médiéval, comme l’a montré Patrick J. Geary66, dans le monde musulman actuel ces actes ont des significations qui vont au-delà des désirs d’enrichissement individuel. En Inde, c’est la mosquée de la ville de Hazratbal, dans l’Etat du Jammu et Kashmir, qui détient un poil de la barbe du Prophète montré chaque année lors de son anniversaire, qui a été victime d’un tel vol et dont Salman Rushdie s’est inspiré pour sa nouvelle intitulée « The Prophet’s Hair » en 198167. La relique aurait été amenée en Inde par Sayyid ‘Abdullah, un descendant du Prophète, qui se serait installé près de Hyderabad, dans la partie méridionale de l’Inde, en 1635. Son fils Hamid, ruiné, vend la relique à un riche marchand du Kashmir, qui sera dépossédé de la pièce par l’empereur moghol Aurangzeb. Celuici regrettera son geste plus tard et aurait voulu le réparer en restituant le précieux bien à son propriétaire légitime, mais celui-ci était entre-temps mort en prison. La relique parviendra néanmoins au Kashmir et ce sera la fille du marchant dépossédé, Inayat Begum, qui fera construire le sanctuaire de Hazratbal. C’est un point à relever, car dans les premiers temps de l’Islam, les reliques n’entraient pas dans l’espace de la mosquée. Disparue le 26 décembre 1963 du sanctuaire de Hazratbal, la fiole contenant la relique est retrouvée le 4 janvier 1964 à sa place habituelle, après que des émeutes avaient secoué la ville. On n’a jamais su la vérité, des rumeurs circulaient affirmant qu’il s’agissait d’une conspiration liée à la situation conflictuelle du Kashmir. Des soupçons ont pesé sur le politicien Bakshi Ghulam Muhammad (1907–1972), alors premier ministre de l’Etat de Jammu et Kashmir, sur le Pakistan ou sur le Front du Plébiscite, qui visait l’indépendance de l’Inde. Pour d’autres, l’action aurait été commise par le gouvernement indien en vue d’affaiblir le centre politique et religieux du Kashmir,

dont de nombreux habitants aspirent à se séparer de l’Inde. En 2002, le poil de la barbe du Prophète est de nouveau au centre d’émeutes au Kashmir : un politicien hindou avait prétendu qu’il avait en réalité appartenu à un saint hindou68. Plus récemment et plus à l’Ouest, en 1999, un poil de la barbe du Prophète avait été volé dans la mosquée de Ghazi Ahmed Pacha à Istanbul où il était gardé dans un reliquaire depuis 1571. Il réapparaît devant la mosquée quelques heures plus tard. De même qu’au Kashmir, on ne retrouve pas les voleurs. Les spéculations vont bon train : on accuse les sionistes ou les Serbes… (on est en pleine guerre du Kosovo)69. La relique capillaire peut toutefois également être utilisée dans des buts de conciliation. Ainsi, le 19 décembre 2014, l’International Business Times rapportait qu’un poil de la barbe du Prophète conservé à Istanbul devait être amené à Moscou, puis à Makhatchkala, la capitale du Daghestan, en vue des célébrations du mawlid le 3 janvier 2015. Encore un geste politique, visant sans doute à conquérir les populations musulmanes de Russie et à renforcer les liens entre la Turquie et la Russie70. Ainsi, les poils de la barbe du Prophète peuvent remplir des fonctions multiples : guérir, porter la baraka, pacifier des situations tendues ou, au contraire, provoquer des réactions fortes pouvant aller jusqu’à l’émeute. S’il y a d’un côté une piété populaire, extrêmement vivante, il y a de l’autre un usage, une instrumentalisation politique qui n’a rien à voir avec l’objet lui-même mais qui utilise sa sacralité dans d’autres buts. Cependant, j’aimerais conclure sur une autre considération, concernant plus généralement les reliques. Il peut paraître paradoxal que dans une religion qui dans sa pratique rituelle ne représente pas son fondateur – même si aucun texte ne l’interdit expressément, il s’agit plutôt d’une attitude qui s’est élaborée au fil des siècles – ses restes fassent l’objet d’une véritable vénération71. Certes, les gardiens orthodoxes de la religion – ainsi que les partisans d’une religiosité basée uniquement sur les textes, comme les hanbalites et plus tard les wahhabites – s’en sont pris justement

66. 67. 68. 69.

70. Iaccino 2014. 71. A l’exception de l’image du Prophète qui circule depuis une vingtaine d’années en Iran et qui est censée le représenter à l’âge de douze (parfois dix-huit) ans,

Geary 1993. Rushdie 1981. Hamid 2015 ; Yaseen 2015. Nahdi 1999.

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à ce type de pratiques, même si leurs efforts n’ont pas toujours été couronnés de succès. On rapporte ainsi qu’Ibn Taymiyya (1263–1328), le refondateur du hanbalisme et inspirateur du wah­ habisme, aurait été presque lynché par la foule damascène parce qu’il prêchait contre le culte de l’empreinte du pied qui avait lieu aux portes de Damas. A partir du 19ème siècle, dans le cadre du réformisme musulman qui plaide pour un retour aux sources premières, cette critique revient à l’ordre du jour. Ainsi Goldziher rapporte que lors du 6ème Congrès des Orientalistes de Leyde en 1883, le savant médinois cheikh Amīn s’était élevé contre ce culte, considérant qu’il s’agissait de faux que le Prophète avait condamnés. Il ajoutait que si ces reliques étaient authentiques, il aurait fallu les enterrer plutôt que de les vénérer72. Justement, la non-représentation est peutêtre aussi une raison de l’existence de ces pratiques, car un regard comparatif montre que le religieux a besoin d’une forme de matérialisa-

tion. La relique est en quelque sorte le précurseur de l’image, si nous suivons Hans Belting, qui dans son Anthropologie des images (2004), postule que c’est le désir de ne pas perdre le défunt qui serait à l’origine de la création d’images73. Et la relique préfigure la figuration comme le montre la tradition chrétienne, où elle se transforme souvent en image. Ainsi, le crâne de St. Foy, la célèbre relique conservée à l’église abbatiale de Conques dans le Midi de la France, a été revêtu d’une feuille d’or et des membres sculptés en or lui ont restitué un corps qu’elle avait perdu, les restes mortels de la sainte se transformant ainsi en statue, en représentation74. De même, en Islam, une des manières de représenter le Prophète par une image, c’est à travers l’empreinte de sa sandale, un motif répandu du Pakistan au Maroc et que l’on trouve dans des manuscrits anciens comme sur des estampes populaires75 [Fig. 3]. Le cercle est ainsi bouclé : « et la relique se fait image ».

Fig. 3 :  La sandale (empreinte) du Prophète. Lahore 1993. 33,5 x 52 cm. Collection Pierre et Micheline Centlivres. qui est utilisée comme une véritable image pieuse par les fidèles, sans toutefois être adressée lors de la prière. Cf. Centlivres & Centlivres-Demont 2005 ; Naef 2015, p. 100–101 et ill. no. 17 (hors texte). 72. Goldziher 1890, p. 366. 73 Belting 2004, ch. V « L’image et la mort. L’incarnation dans les cultures anciennes (avec un épilogue sur la photographie) », p. 185–240. 74. La statue est appelée « Majesté de Sainte Foy ». Sur ce sujet, cf. notamment Trésor de Conques 2001. La pratique de recouvrir le crâne d’un défunt et d’en faire une statue, voire un mannequin, est très ancienne.

Ainsi Belting (Belting 2004) parle d’un crâne recouvert de plâtre et « transformé » en visage humain qui a été retrouvé à Jéricho et qui remonterait à 7000 ans avant notre ère. Il évoque également des mannequins humains trouvé à Ain Ghazal, en Syrie, faits à partir de crânes humains enduits de chaux et de glaise. De telles pratiques sont, toujours selon Belting, présentes dans d’autres régions du monde, notamment aux Nouvelles Hébrides (p. 192–197 et fig. 42 et 43). 75. Cf. notamment Centlivres & Centlivres-Demont 1997, fig. 16, p.  32  ; Fondation Pierre Arnaud 2017, fig. 13, p. 58.

La barbe du Prophète : insigne de pouvoir et objet de vénération

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Peter Dové

Barbe et barbus dans la littérature syrienne contemporaine : Junūd Allāh [Soldats de Dieu] de Fawwāz Ḥaddād et al-Liḥā [Les barbes] de Zakariyyā Tāmir

Abstract: Dans la littérature arabe moderne, la barbe se réfère souvent au domaine de la « tradition », ainsi peut-elle symboliser la sagesse, la dignité – religieuse et profane – ou bien la force et la virilité. Et elle apparaît tout récemment comme marque constitutive des islamistes. Cette présentation examinera principalement à travers quelques textes syriens contemporains la barbe comme symbole et les valeurs qui y sont associées (et qui parfois sont subverties ou même « évacuées »).

L’islamisme et le terrorisme islamiste sont devenus récemment un sujet de la littérature arabe très contemporaine, et la barbe apparaît dans ce contexte comme un marqueur des islamistes. C’est cette exploitation de la barbe qui sera principalement étudiée dans le présent article à travers une analyse du roman Junūd Allāh [Soldats de Dieu] de l’écrivain syrien Fawwāz Ḥaddād qui aborde l’islamisme et le terrorisme islamiste dans le contexte de la guerre contemporaine en Irak. Pour mieux faire ressortir l’exploitation de la barbe dans le roman de Fawwāz Ḥaddād, j’analyserai d’abord un autre texte, al-Liḥā [Les barbes], paru bien plus tôt, il y a plus de quarante ans. Ce texte d’un autre écrivain syrien, Zakariyyā Tāmir, évoque en effet des valeurs traditionnellement associées à la barbe tout en les subvertissant.

1. Cf. Abbas 2001.

Al-Liḥā [Les barbes] de Zakariyyā Tāmir : Barbe et tradition Zakariyyā Tāmir, né en 1931 à Damas et vivant depuis 1982 en Angleterre, est un nouvelliste célèbre, considéré comme un écrivain innovateur. Il a écrit uniquement des nouvelles, qui sont pour la plupart des textes fantastiques, grotesques, et qui vont ainsi à contre-courant de l’écriture réaliste dominante dans la littérature syrienne1. Les textes de Tāmir sont en général satiriques, et assez souvent d’un humour – foncièrement – noir. Tāmir y aborde des problèmes politiques et sociaux, en particulier l’oppression par l’Etat et par les conventions et traditions sociales ; il critique ceux qui détiennent le pouvoir et en abusent, la corruption sous toutes ces facettes, et la violence exercée par ces institutions et acteurs. Il parle aussi de l’effet dévastateur de ces circonstances sur les individus : ainsi, à titre d’exemple, la situation – et le drame – de l’intellectuel qui n’a de choix qu’entre la mort (ou l’exil) et la collaboration2. Dans ce registre, le texte présenté ici, al-Liḥā, les barbes, est un court texte satirique, qui a été publié dans un recueil en 1970. Le texte s’inscrit dans un discours modernisateur, où transparaissent 2. Cf. Stehli-Werbeck 2010 et Dové 2006.

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Peter Dové

encore, en filigrane, les tentatives de construire un Etat indépendant et moderne après l’indépendance du pays, et les difficultés qui y sont liées. Le texte cible, entre autres, une certaine façon de penser et de vivre dont la barbe serait le symbole. Son intérêt tient donc à l’évocation qu’il contient, bien que caricaturale, de certains modes de penser la barbe, de la lire. Avant de résumer cette nouvelle, rappelons que Zakariyyā Tāmir fait apparaître dans beaucoup de ses textes des personnages historiques empruntés au patrimoine culturel et historique arabe, le turāth. Et ces personnages sont souvent traités sous un angle nouveau, par une approche en général « inédite » et singulière propre à Tāmir, bien distincte de la tradition3. Tel est le cas dans la nouvelle al-Liḥā. Le personnage historique que Tāmir emprunte ici à l’Histoire est Timour, puissant chef mongol célèbre pour ses conquêtes et craint pour la brutalité souvent cruelle avec laquelle il les accomplissait. L’histoire de la nouvelle Les barbes est racontée par un narrateur, sorte de chroniqueur, qui aurait été témoin des événements relatés. La nouvelle commence par le siège d’une ville convoitée par Timour. Seul un jeune homme, un vendeur de vêtements pour femme, exhorte à se défendre par les armes. Mais les hommes de la ville le font taire ; ils n’ont pas peur et louent Dieu, qui, comme ils disent « […] nous a créés comme hommes avec barbe et ne nous a pas créés comme femmes sans barbe »4. Et ils ne veulent pas se défendre, parce que, comme ils l’affirment : « De la guerre n’a besoin que celui qui n’existe pas, mais nous – Dieu soit loué – nous avons une barbe, donc nous existons »5.

3.

Dans les textes de Tāmir, ces personnages sont souvent construits de façon ambiguë. Ils symbolisent, d’une part, les valeurs perdues de la société contemporaine et sont ainsi mis en valeur comme des références morales. Mais ils font, d’autre part, l’objet d’une narration nouvelle, originale, de Tāmir. En effet, les mécanismes anamorphosiques du grotesque (voir Fuss 2001) – l’inversement (Verkehrung), la déformation (Verzerrung) et le mélange (Vermischung) – « disloquent » les mythes de ces personnages

Ils envoient enfin une délégation, menée par l’homme à la plus longue barbe, chez Timour, qui, à leur grande stupéfaction, ne s’intéresse ni à leur or, ni à leurs femmes, et affirme de surcroît détester verser le sang. Tout ce qui lui importe, c’est d’apporter la justice et d’aider les délaissés. Et il sait que dans cette ville, les barbiers souffrent de la faim car personne ne veut se faire raser. Timour dit aux hommes de la délégation qu’il les épargnera et leur laissera tout, à la condition qu’ils se fassent raser la barbe. Après une – très courte – délibération, les hommes décident de ne pas sacrifier leurs barbes, et, par conséquent, c’est la ville qui est rasée, les hommes tués, leurs têtes coupées et amassées. Néanmoins, comme le raconte le chroniqueur, les têtes coupées sourient fièrement – jusqu’au moment où Timour ordonne aux barbiers de la ville de raser la barbe des têtes coupées. « Ainsi, messieurs, conclut le chroniqueur, nous avons été vaincus sans aucun moyen de nous venger, et nous avons été couverts d’une honte qu’aucun sang ne purifiera jamais »6.

Les habitants (masculins) de la ville sont caractérisés principalement par leur barbe. La barbe structure leur vision du monde et hiérarchise leur société, la longueur de la barbe étant le critère déterminant de la position sociale. La barbe est également le critère qui divise la société en hommes et femmes ˗ une division voulue par Dieu, selon les habitants. La barbe est ainsi perçue par les habitants comme le signe et l’expression de la volonté divine. C’est donc une présentation, dans une forme caricaturale, d’une société traditionnelle dont le centre serait la barbe.

4. 5. 6.

historiques et littéraires sans pour autant en donner une interprétation nouvelle définitive. Ce travail de réinterprétation du turāth est délégué au lecteur, à qui il revient de le revisiter et de le repenser par luimême. Cf. Dové 2006, p. 149–156. Tāmir 1970, p. 39. Toutes les traductions sont les miennes. Le texte de Tāmir est cité d’après l’édition de 1994 (3e édition). Ibid., p. 39. Ibid., p. 42.

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Barbe et barbus dans la littérature syrienne contemporaine

Timour, par contre, a une lecture bien différente de la barbe. Il la voit d’un œil profane, laïque : pour lui, la barbe est uniquement un moyen de doter les barbiers d’un revenu. Autrement dit, la nouvelle traite de deux modes de pensée différents : d’une part, une pensée imagée, celle des habitants qui voient dans la barbe un signe relevant de l’ordre divin, où elle devient ainsi l’élément identitaire fondamental, et, d’autre part, la pensée abstraite, rationnelle, de Timour7. La nouvelle montre ainsi les conflits parfois très violents qui ressortent de la confrontation de ces deux modes de pensée dans le Proche-Orient contemporain, mais aussi dans d’autres régions. Peter Bachmann8 puis Ulrike Stehli-Werbeck et Hartmut Fähndrich9 ont lu le texte comme une critique envers une certaine façon de s’obstiner dans les traditions alors même que c’est impossible. Ils y voient aussi une critique de Tāmir contre le refus de s’ouvrir à d’autres modes de vie, d’autres façons de penser et d’organiser une société. Les habitants de la ville, comme on l’a vu, refusent et de se battre et de s’ouvrir aux idées de Timour ; ils choisissent de persévérer dans leur mode de vie qui, dans la nouvelle alLiḥā, mène tout droit à la destruction. Ce serait donc une impasse. Cependant, il faut souligner que Tāmir n’est pas pour autant, comme on le lui a souvent reproché, quelqu’un qui refuse tout de la tradition ; il cherche à la réinterpréter, il la décompose pour l’ouvrir, la dynamiser, sans pour autant la délaisser complètement10 ; et il parle aussi, dans ses nouvelles, de la confusion créée par une modernité mal assumée, encore inachevée. Et dans la nouvelle étudiée ici, le personnage historique de Timour, dont Tāmir donne une version assez originale, se réfère à ce thème d’une modernité encore inaboutie, une modernité inachevée. Si les mots ont changé, les comportements n’ont guère évolué : les conflits seraient encore résolus comme jadis, à l’époque de Timour.

Junūd Allāh [Soldats de Dieu] de Fawwāz Ḥaddād : barbe et islamisme extrémiste

7. Cf. Wietig 2005, p. 2 et Assman 2015, p. 31s. sur les signes et leurs lectures dans les périodes prémodernes et modernes. 8. Bachmann 1973, p. 65.

9. 10. 11. 12.

Junūd Allāh de Fawwāz Ḥaddād a paru en 2010. Fawwāz Ḥaddād, écrivain syrien, est né en 1947 à Damas et vit actuellement au Qatar. Il a commencé sa carrière littéraire par des romans historiques, puis suivent des romans qui, selon Kadhim Jihad Hassan, s’apparentent par leur langage à des romans noirs et à des romans d’espionnage. Les romans de Ḥaddād abordent, entre autres, la relation Orient-Occident et la vie dans un Etat autoritaire11. Le roman Junūd Allāh parle des islamistes et de la guerre en Irak en 2008, c’est-à-dire avant l’émergence de l’Etat islamique actuel. C’est un roman qui, du point de vue de la forme littéraire, est autant inspiré du reportage que du thriller. Ḥaddād exploite ici ces deux formes littéraires. C’est un reportage, ou plus exactement un documentaire fictionnalisé, puisque Ḥaddād a effectué de vastes recherches sur la (deuxième) guerre irakienne et sur les groupes islamistes12. Le roman brosse ainsi un tableau bien documenté et très noir de la situation en Irak pendant ces années-là : Ḥaddād raconte la guerre contre les Américains et la guerre civile, toutes deux d’une brutalité atroce, et corruption et fanatisme sont omniprésents. Toutes les parties, Américains, Irakiens et autres, sont critiquées dans ce roman. Seuls quelques individus réussissent à ne pas sombrer ni perdre leur intégrité morale. Cet aspect documentaire du roman est renforcé par les personnages historiques réels qui y apparaissent, comme al-Zarqāwī, combattant célèbre et craint d’al-Qaïda. Le roman peut être considéré comme un thriller puisque l’histoire principale, qui est, elle, fictive, raconte un événement mystérieux et une quête, pleine de suspense et de frissons, dans un monde qui n’est pas seulement dangereux mais Stehli-Werbeck & Fähndrich 2004, p. 135. Cf. n. 3 plus haut. Hassan 2006, p. 140–141. Haddad 2013.

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Peter Dové

qui est aussi, par la découverte d’une vérité choquante, devenu incompréhensible et indéchiffrable13. Le roman commence par le retour du personnage principal d’Irak en Syrie. Ce personnage est le narrateur autodiégétique de ce roman. Au début du récit, il est grièvement blessé et a entièrement perdu la mémoire. Mais, peu à peu, le personnagenarrateur arrive à reconstruire cette mémoire et à retrouver son histoire personnelle en Syrie où, dans les années soixante, celles de sa jeunesse, il était un intellectuel de gauche. Mais sa ferveur a tiédi graduellement, et il a mené par la suite une vie d’intellectuel bourgeois. Et il a fini par se spécialiser dans le domaine de l’islam politique, extrémiste, dont il ne comprenait pas l’attrait exercé sur la jeunesse. Progressivement, il finit par reconstituer l’enchaînement des événements les plus récents. Il réussit à se souvenir de la façon dont tout avait commencé à Damas, un jour où, de retour d’un voyage, il avait été intercepté à l’aéroport par les services secrets, qui lui avaient appris que son fils, Sāmir, était sur le point de partir en Irak combattre dans les rangs d’al-Qaïda. Le père, complètement pris de court, n’y croyait pas du tout, mais les informations des services secrets s’étaient avérées. Ainsi se recompose toute l’histoire au fil de la lecture du roman : le personnage principal, le père, se décide finalement à partir lui aussi en Irak ; il veut retrouver son fils et le convaincre de revenir en Syrie. Et c’est cette quête en particulier qui fonctionne comme un thriller. Car

elle s’avère difficile. Le père passe d’abord beaucoup de temps à Bagdad, dans la « zone verte », où il sympathise avec deux Américains. Cherchant à savoir où se trouve son fils, il découvre la réalité cruelle de la guerre : les atrocités, les fanatismes de toutes les parties impliquées, et les affaires louches conclues non seulement par les islamistes, mais par tous les protagonistes de la guerre. Sa quête aboutit plutôt par chance : toutes les tentatives « classiques » de retrouver son fils ayant échoué, son dernier recours est un plan assez hasardeux. Il veut en effet occasionner son propre enlèvement (autre business aussi décrit dans ce roman) par un groupe islamiste qui l’emmènerait chez Sāmir– et, non sans péripéties, ce plan réussit, puisqu’il finit par retrouver son fils. Il découvre que celui-ci n’est pas seulement un combattant d’al-Qaïda, mais bien un « émir », un leader important du mouvement. Ils se parlent plusieurs fois, sans se comprendre, l’écart entre père et fils et entre leurs mondes étant trop profond. Le fils apprend au père qu’il a une femme, Hind, une victime de torture et de viol pendant la guerre, qu’il a épousée et qu’il aime. A la fin du livre, pendant une autre discussion entre père et fils, le camp du groupe est attaqué par les Américains. Hind, la femme de Sāmir, est tuée, et le fils dit au père, qui a vu la femme mourir : « Est-ce que tu comprends maintenant pourquoi on les tue ? »14. Et le père, dégouté au plus haut point par les atrocités commises par les islamistes, dit que c’est à ce moment-là qu’il a revu, retrouvé pour

13. Le genre du thriller, qui a maints sous-genres (comme le roman d’espionnage, le thriller érotique ou politique), ne peut pas être clairement démarqué des genres comme le roman noir ou le roman policier. Néanmoins, certains éléments de Junūd Allāh (voir plus bas) justifient à mon avis un rapprochement avec le thriller (non seulement du point de vue littéraire, mais aussi cinématographique). On trouve dans ce roman l’irruption d’un événement insolite et énigmatique : la découverte de l’adhésion du fils à un mouvement islamiste extrémiste, qui fait s’effondrer toute certitude dans la vie du héros, le père, et fait de lui – dans la logique de l’intrigue du roman ˗ une victime assez typique d’un thriller. De plus, il y a l’enquête (la recherche du fils), le suspense et le frisson (les

crimes observés à Bagdad comme l’enlèvement du personnage principal et sa traversée des terres dominées par les islamistes). De plus, le roman reprend un thème cher au thriller, à savoir la transformation d’un individu normal en un monstre (transformation que le protagoniste manque de comprendre, et que, par conséquent, le roman ne peut expliquer). Ḥaddād exploite le genre du thriller, tout en dépassant la littérature de genre, pour aborder une des questions les plus dramatiques non seulement du monde arabe, mais du monde entier. Sur le thriller, cf. Bonnemaison & Fondanèche 2009 ; Koebner & Wulff 2013 ; Reuter 2009 ; Nusser 2009. 14. Ḥaddād 2010, p. 452.

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Barbe et barbus dans la littérature syrienne contemporaine

un court instant, en Irak, son fils, un être humain affligé par la mort de la femme aimée. Ils s’embrassent avant que le fils disparaisse à jamais. « Il m’a serré dans ses bras et je l’ai embrassé ; j’ai embrassé l’enfant qu’il était, l’émir meurtrier qu’il est devenu et celui qui a été touché profondément, et qui demande justice »15.

Quelques instants plus tard, le père est blessé grièvement, et sera ensuite, par l’intermédiaire d’un ami américain, rapatrié en Syrie dans un état critique, ce qui nous ramène à la situation initiale du roman. Le roman raconte donc une quête à deux niveaux : la quête d’un père qui cherche son fils – physiquement et spirituellement –, mais aussi, à travers la quête de ce fils, la quête d’une compréhension de ce qui se passe dans le monde arabe. Comme mentionné plus haut, les islamistes dans Junūd Allāh sont surtout décrits comme des « barbus » ; c’est leur caractéristique principale et dominante, parfois la seule. Cela est d’autant plus remarquable que c’est un roman écrit dans un mode réaliste, dans lequel on trouve bien des descriptions assez détaillées des visages, mais presque jamais de ceux des islamistes. Ainsi, vers la fin du roman, pendant l’odyssée du narrateur enlevé à travers les divers camps des islamistes, dans ces territoires dangereux et inconnus, les islamistes sont quasiment décrits et caractérisés par leur seule barbe, comme dans les exemples suivants : « L’homme d’hier m’a mené de l’autre côté, m’a fait monter dans la voiture noire et je me suis assis entre deux jeunes hommes barbus (multaḥin). Leurs mitraillettes étaient chargées, le cran de sécurité levé, les doigts sur la détente » 16. « Nous sommes allés à la salle d’accueil […], où d’autres hommes étaient déjà assis après avoir fait leur prière ensemble. Les hommes étaient barbus, c’étaient des barbes non taillées et longues, plus longues qu’une main ; et ces hommes portaient des habits conformes à la charia […] »17.

15. Ibid., p. 453. 16. Ibid., p. 341.

Cette façon stéréotypée de décrire les islamistes les dépersonnalise, les déshumanise. C’est seulement vers la fin, lors d’une rencontre avec al-Zarqāwī, et surtout pendant les discussions avec le fils, que les islamistes commencent à avoir un visage, et que le fils, pendant un très court moment, devient cet être pleinement humain que le narrateur a connu. Dans ce roman, la barbe « cache » ; c’est un signe indéchiffrable pour le narrateur, un signe d’une altérité presque totale. Le narrateur essaie de comprendre les islamistes, sans y parvenir, sauf que, vers la fin, il voit derrière ce masque, sans que ce soit néanmoins un moment cathartique. C’est donc une incompréhension très profonde qui est exprimée dans Junūd Allāh quant aux barbus ; incompréhension accentuée, de plus, par ce gouffre entre deux générations, par des êtres intimement liés : le père et le fils qui se retrouvent mutuellement aliénés.

Conclusion  Ce qui est essentiel dans notre contexte, c’est que la barbe dans Junūd Allāh n’est plus lisible comme elle l’est dans le texte de Tāmir. Dans le texte de Tāmir, pourtant critique, la barbe est lisible et elle se réfère à un mode de vie, à des valeurs comme la tradition, la religion, la virilité. Ce sont des valeurs qui sont critiquables et critiquées, mais néanmoins des valeurs que l’on peut envisager, repenser, et des valeurs qui ont une dimension collective. La barbe dans la nouvelle de Tāmir est un symbole qui structure et hiérarchise les codes culturels collectifs18. Ce qui n’est plus le cas dans le roman Junūd Allāh. Ici, la barbe est vidée de cette dimension collective, elle n’est plus « ancrée » dans des valeurs collectives ; la barbe, dans ce roman, est une métonymie qui renvoie à l’islamiste, et c’est tout ; elle n’a plus d’autre sens. La barbe est uniquement signe d’une appartenance à un groupe ; une appartenance qui est, de plus, dans ce roman, un choix individuel, contre la volonté de la famille.

17. Ibid., p. 353. 18. Cf. Kupka 2014, p. 72s.

174 On retrouve ainsi, dans ce roman, une exploitation de la barbe et une caractérisation des barbus marquée par une société en crise, une société fragmentée, sans repères moraux collectifs. Cette exploitation de la barbe comme caractérisation des personnages en général s’inscrit dans une tendance plus vaste qui a été maintes fois constatée dans la littérature arabe très contemporaine, qui reflète l’affirmation des expériences individuelles. Autrement dit, on y trouve des constructions identitaires qui sont plus individuelles que collectives 19 ; et la barbe et avec elle les barbus ne font pas exception.

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19. Cf. p.e. Zekri 2006, Guth 2011.

Peter Dové

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V.  Une incursion dans le monde juif

Misgav Har-Peled

« La gloire du visage » : masculinité, féminité et symbolisme de la barbe dans la littérature talmudique « Un ventre et une barbe : une moitié de – presque un – rabbin » Proverbe juif kurde1. Abstract: La norme talmudique de la masculinité barbue s’exprime dans l’expression « la gloire du visage est la barbe » (Shabbat 152a). Comment cette norme se construitelle, et de quelle manière prend-elle en considération les cas marginaux, comme l’eunuque sans barbe, le rabbin imberbe ou la femme barbue ? Quand on analyse ces cas comme faisant partie intégrante du système de la pilosité talmudique, on comprend la barbe dans un réseau sémantique large. On s’intéressera à la triple distinction suscitée par la présence ou non de barbe : ethnique (juif-non juifs), sociale (vieux-jeune), et générique (homme-femme), qui marque la supériorité du rabbin, comme juif et non comme goy (non-juif), comme sage et non comme plébéien, comme homme et non comme femme.

Un célèbre récit du Talmud de Babylone, édité entre le VIe et VIIe siècle en Mésopotamie, relate l’anecdote suivante à propos de la rencontre entre deux figures centrales du monde rabbinique au IIIe siècle en Eretz Israël/Palestine : Un jour Rabbi Yohanan nageait dans le Jourdain. Rech Lakich [le brigand] le vit [et pensa qu’il s’agissait d’une femme2.] Il enfonça sa lance dans la rive et il sauta sur l’autre rive du Jourdain. Il [Rabbi Yohanan] lui dit : ta force à la Torah ! Il [Rech Lakich] lui dit : ta beauté aux femmes ! Il [Rabbi Yohanan] lui dit : si tu reviens [sur le droit chemin] – je te donnerai ma sœur, qui est plus belle que moi ! Il [Rech Lakich] accepta. Il voulut retourner [sur

1. 2. 3. 4.

« ‫» כרס וזקן – חצי רבנן‬, STAHL 1978, p. 121. Cf. ms. Vatican, Ebr. 115, 116–117 (Rabinowitz 1976, p. 240) ; ms. Munich 95 ; ms. Escorial III-1. Sauf indication contraire, toutes les traductions sont les miennes. Traduction selon ms. Hambourg 165. Sur Reish Lakish en tant que bandit ou gladiateur, voir : Brettler 1990 ; Wasserstein 1980.

l’autre rive] pour chercher ses habits et il ne put pas. Il [Rabbi Yohanan] lui enseigna la Bible et la Michna et fit de lui un grand homme (Baba Metsi’a 84a)3.

Le brigand Rech Lakich approche Rabbi Yohanan, réputé pour sa beauté4. Dans l’eau du fleuve, un renversement de relations de forces s’opère : l’homme viril se soumet à l’homme féminisé et, de brigand, il devient étudiant de la Torah. Il perd sa force physique, mais devient « un grand homme », un grand sage. Pourquoi donc le brigand a-t-il pris le rabbin pour une femme ? L’origine de cette méprise s’explique très précisément par le visage glabre de Rabbi Yohanan.

Le barbu et l’imberbe, le rabbin et l’eunuque (Chabbat 152b) Comment sait-on que rabbi Yohanan était imberbe ? Peu avant le récit de cette rencontre spectaculaire dans les eaux du Jourdain, le Talmud commente l’absence de rabbi Yohanan dans une liste de rabbins célèbres pour leur beauté : en effet, son visage ne possédait pas le hadrat panim, une expression qui peut être traduite par « [un] ornement/ [une] gloire/ [un] honneur du visage »5. L’exégète médiéval Rachi de Troyes l’interpréta comme une 5.

« Rabbi Yo’hanan dit : Je suis un restant des beaux [hommes] de Jérusalem. Celui qui veut contempler la beauté de Rabbi Yo’hanan apportera un gobelet d’argent [neuf] de la boutique d’un orfèvre, le remplira de grains de grenade rouge autour de son bord et le mettra entre le soleil et l’ombre. Cet éclat est un reflet de la beauté de Rabbi Yo’hanan. Vraiment ? Pourtant le maître a dit : La

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Misgav Har-Peled

référence à la « barbe »6. Il semble que cette exégèse soit fondée sur l’histoire de la querelle entre l’eunuque et rabbi Yéhoshua b. Qorha dans le Talmud de Babylone (Chabbat 152b) : a. Un eunuque (guza) demanda à Rabbi Yéhoshua ben Qorha (chauve) : quelle est la distance d’ici à Qorhina (Chauveville, d’après le nom du rabbin) ? [Rabbi Yéhoshua lui dit] : Autant que d’ici à Guznayya (Eunuqueville). b. Le min [hérétique] lui dit : un bouc chauve vaut quatre [deniers]. Il [Rabbi Yéhoshua] lui dit : et un castrat huit. c. Il [l’eunuque] vit qu’il ne portait pas de chaussures et dit : celui qui est à cheval est un roi, celui qui est sur un âne, un homme libre ; celui qui a des chaussures est un homme ; ni les uns ni les autres [celui qui n’a rien de tout cela], même la personne à qui on a creusé une fosse et qui a été ensevelie [le mort] a un sort plus enviable que lui ! Il [Rabbi Yéhoshua] lui dit : eunuque, eunuque, tu m’as dit trois choses, écoute trois choses : la gloire d’un visage est la barbe (hadrat panim zaqan), la joie du cœur est une femme, l’héritage du Seigneur ses enfants/fils [banim] (Ps. 127, 3) :7 - béni le Lieu (Dieu) qui t’a refusé tout cela. d. Il lui dit : chauve querelleur ! Il [Rabbi Yéhoshua] lui dit : castrat qui fait des reproches !8

6.

7.

8.

beauté de rav Chana était un reflet de la beauté de Rabbi Abahou ; la beauté de Rabbi Abahou était un reflet de la beauté de Jacob notre père ; la beauté de Jacob notre père était un reflet de la beauté du premier homme – tandis qu’on ne mentionne pas Rabbi Yo’hanan ! C’est différent [pour] Rabbi Yo’hanan, car il n’avait pas hadrat panim (la gloire du visage [Rashi = barbe]). » (TB Baba Metsi’a 84a) Admiel Kosman a proposé que Rachi avait déduit cette référence à la barbe, car seule l’absence de la barbe explique pourquoi Reich Lakish pensa que le Rabbi était une femme, voir KOSMAN 2002, p. 34–35, note 3. Psaume 127, 3 : « Voici, l’héritage de Yahvé – de fils ; une récompense – le fruit des entrailles ». Dans le Talmud de Babylone (Nida 71a-71b), ce verset est cité dans une réponse à une question portant sur ce que doit faire un homme pour avoir des enfants mâles. Traduction personnelle, cf. Bonvirsen 1954, p. 171–172.

Dans les taquineries que l’eunuque adresse au rabbin chauve, on peut comprendre que l’absence de cheveux sur sa tête est perçu comme un signe de manque de virilité9. Le rabbin réplique en lui rappelant sa condition d’eunuque10. Dans le paragraphe suivant, l’eunuque est décrit comme un hérétique (min) et le ton devient plus violent alors qu’il compare le rabbin à un bouc chauve. Le rabbin réplique en disant que si l’on adoptait la même échelle, un bouc castrat vaudrait huit deniers, rappelant ainsi à l’eunuque que son « handicap sexuel » est plus grave. La rencontre s’achève sur un retour au point de départ, chacun rappelant à l’autre son tort : être chauve ou eunuque. La description du rabbin sous forme de « bouc chauve » rappelle le satyre, qui est chauve et porte la barbe d’un bouc11. On trouve le motif par exemple dans un fragment de satire de Sophocle, où une nymphe s’en prend à un satyre dans les termes suivants : « de ta barbe florissante à la façon d’un bouc tu tires vanité, comme de ta bedaine. Cesse d’étendre de plaisir ton crâne chauve et lisse ! »12. Comme Etienne Wolf l’a remarqué, dans le monde gréco-romain « les poils sont, traditionnellement, des symboles de virilité chez un homme ; mais si tout le corps en est couvert, cette prolifération traduit une manifestation débridée, irrépressible, de bouc ou de Pan »13. Ainsi, Caligula avait selon Suétone la tête chauve et le corps velu, si bien qu’il était interdit de prononcer en sa 9.

10. 11.

12. 13.

A l’époque biblique, être chauve était perçu comme un défaut. Dans 2 Rois 2, 23–24, lorsque le prophète Elisée maudit des enfants qui se moquaient de sa calvitie, deux ourses sortirent d’une forêt et déchirèrent quarante-deux enfants. Le terme guza semble désigner un homme devenu eunuque suite à une intervention médicale ; cf. Jastrow 1903, p. 219 ; Beer 1991, 21, note 18. Pierre Voeleke résume ainsi la question  : «  l’animalité des satyres, qu’elle soit générique ou associée à l’espèce caprine, semble les placer du côté de la transgression des règles (lâcheté ou lubricité), de la servilité et de l’ignorance » ; cf. Voelke 1998, p. 231–232. Sur la calvitie comme signe négatif, voir : Synésios de Cyrène, L’éloge de la calvitie ; Arnould  1989. Sophocle, Limiers, fr. 314, 366–368, cf. Voelke 1998, p. 231. Sénèque, Constant. XVIII,1. Wolf 2011, p. 212.

« La gloire du visage »

179

présence le mot « chèvre »14. Le bouc a pu symboliser un caractère stupide, comme dans la fable d’Esope « le renard et le bouc » : un renard tombé dans un puit convainc un bouc d’y descendre. Il monte sur ses cornes et sort du puit. Comme le bouc reprochait au renard de ne pas respecter leur accord, le renard lui répondit : « Mon gaillard, si tu avais autant de cervelle que de barbe au menton, tu ne serais pas descendu sans songer d’abord au moyen de remonter ! »15. Il semble donc que dans le discours de l’eunuque du récit talmudique se lise une critique implicite de la barbe comme marque de la sagesse ; l’eunuque soutient que « la barbe ne fait pas le rabbin » à l’instar de la critique formulée à l’encontre des philosophes dans la littérature gréco-romaine stipulant que « la barbe ne fait pas le philosophe »16. En Grèce et dans la Rome antique, comme chez les peuples du Proche-Orient ancien (à l’exception des Egyptiens) un homme devait porter une barbe17. Vers la fin du quatrième siècle avant notre ère, Alexandre le Grand lança la mode de se raser. À Rome, au troisième siècle avant notre ère, être glabre était la norme. Les jeunes hommes laissaient pousser leur barbe jusqu’au rituel du premier rasage et jusqu’à la consécration de cette première barbe à une divinité (depositio barbae), vers l’âge de vingt ans18. Le retour de la mode du port de la barbe fut graduel au cours la fin de l’Antiquité, jusqu’à ce que Byzance au VIIe siècle le normalise.19. De l’époque hellénistique à la fin de l’Antiquité, la barbe était généralement associée aux coutumes du passé, aux barbares, aux peuples de l’Orient (à l’exception des Egyptiens), aux rites de deuil, aux rites d’humiliation et de punition, ainsi qu’aux philosophes. Si la barbe n’a pas signalé le philosophe dans la Grèce classique – car tous les hommes

étaient normalement barbus – elle est cependant devenue leur marque du moment où la plupart des hommes étaient devenus glabres (à partir du IIe siècle avant J.C.). Pour les philosophes, porter la barbe pouvait signifier un attachement aux coutumes ancestrales, une revendication de continuité avec les grands philosophes «  barbus » du passé (Socrate, Platon, etc.), ainsi qu’une distinction d’avec les « vulgaires  ». La forme de la barbe du philosophe semble varier entre les différentes écoles philosophiques20. Néanmoins, l’idée que le port de la barbe constituait une des pratiques qui faisait de la philosophie non seulement une science mais avant tout un mode de vie, était partagée par l’ensemble des philosophes. En effet, plusieurs sources mentionnent par dérision la barbe du philosophe en la comparant à celle d’un bouc. Rappelons qu’Apulée, dans les Métamorphoses ou L’Âne d’or, se plaît à préciser que la barbe du philosophe – ou de l’homme qui se pense comme tel – est celle d’un bouc21 ou encore que les Antiochiens se moquent de la barbe de bouc de l’empereur Julien l’Apostat. Ainsi, le récit talmudique plaisante à propos de la barbe de bouc pour polémiquer à propos de la critique d’un rabbin. Or, si ce dernier incarne la figure du sage-philosophe, quelle figure incarne donc l’eunuque ? Le fait que celuici soit considéré comme min (hérétique) insinue peut-être qu’il s’agit d’un chrétien qui, à l’instar d’Origène et d’autres ascètes chrétiens, se serait lui-même castré. Mais si l’eunuque valorise une hiérarchie politique et sociale (roi, homme libre, homme) alors que Rabbi Yéhoshua valorise contre celui-ci une hiérarchie familiale (homme = barbe, femme = épouse et mère, enfants), il semble représenter avant tout le pouvoir politique (tableau 1)22.

14. Suétone, La Vie des Douze Césars, Caligula, I, 2, 50. 15. Esope, ch. 40 : « Le renard et le bouc dans le puit » (= Phèdre, Fable 74 « Le renard et le bouc »). Traduction Loayza 1995, p. 49–51. 16. Sur cette expression, cf. Courcelle1980, p. 87–88. 17. Zanker 1995, p. 224. 18. Tougher 2013, p. 153. 19. Tougher 2013, p. 153. 20. Zanker 1995, p. 111, 117.

21. Apulée, Les métamorphoses XI, 8, 4. Julien, Misopogon 342C ; Ammien Marcellin, Histoires I. 22, 14. 22. En effet, dans une autre version de l’histoire selon Midrash Ecclésiaste Rabba I, 10 (VIIe et IXe siècles ; Kiperwasser 2007), il s’agit de rabbi Aqiva (IIe siècle) et d’un eunuque de la cour impériale. Le midrash commence par l’explication d’Ecclésiaste 10, 7 : « J’ai vu des esclaves sur des chevaux » : « ce

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Misgav Har-Peled

Tableau 1 :  Les échelles de valeur de l’eunuque et rabbi Yéhoshua. L’eunuque

Rabbi Yéhoshua

Hiérarchie politique

Signe

Hiérarchie familiale

Sens

Roi

Cheval

Homme = barbe

Gloire

Homme libre

Âne

Femme

Joie du cœur

Homme

Chaussure

Enfant

Héritage

Pauvre = mort

Pied nu

Homme sans descendants

Mort

Dans ce cas précis, désigner l’eunuque comme un hérétique souligne le fait qu’il est bien question d’un eunuque chrétien, probablement dans l’entourage de la cour impériale, ce qui correspond à l’ascension des eunuques en tant qu’hommes de pouvoir dans la cour byzantine. Dans le conflit entre l’Empire et le monde juif, la barbe est un signe de pouvoir analogue au cheval : tout comme le roi domine les hommes dans la hiérarchie politique, l’homme barbu domine dans la hiérarchie familiale rabbinique la femme et les enfants. Comme on le verra plus loin, cette question de la domination masculine devient plus évidente, si l’on s’intéresse davantage au sens de l’expression hadrat panim.

Hadrat panim : la barbe, ornement et honneur Comme on l’a mentionné plus haut, l’expression hadrat panim peut être traduite par « ornement du visage ». L’idée de la barbe en tant qu’ornement se trouve également chez Cicéron, Augustin et sont les Ismaélites [qui ont vendu Joseph au Putiphar, Genèse 39,1] et « des princes marchant sur terre comme des esclaves » (ibid.) – c’est Joseph. Rabbi Levi a dit : un esclave achète [Putiphar l’eunuque], un fils d’une esclave vendue [un descendant d’Ismaël, le fils d’Agar, l’esclave égyptienne de Sarah] et un fils d’un homme libre [Joseph] est vendu à tous les deux ». Après cette introduction vient le dialogue entre Rabbi Aqiva et l’eunuque. (Traduction personnelle ; selon l’édition synoptique en ligne : http:// www.schechter.ac.il/.upload/Midrash/kohelet%20 raba/parasha10.pdf). 23. Cicéron, Des termes extrêmes des Biens et des Maux (De finibus 3, 18) ; Lactance, L’ouvrage du Dieu créateur (De opificio dei) VII, 11. 24. Augustin écrit dans La Cité de Dieu : « Mais il y a dans le corps certains éléments, uniquement faits

Lac­tance23. Tout se passe comme si le mot avait dans l’Antiquité un sens profond qu’il n’a plus en français moderne (par exemple), et qu’il se référerait alors non pas à une chose secondaire et d’ordre strictement cosmétique, mais bien à quelque chose de nécessaire : tout comme les voiles d’un bateau, qui ne constituent pas un ornement superflu. Si le terme talmudique hadrat panim a le sens « d’ornement », être imberbe marquerait donc le manque de quelque chose n’ayant peut-être pas d’utilité directe, mais consistant en un signe indispensable de la virilité de l’homme24. Si le sens de la barbe comme ornement se manifeste dans l’expression hadrat panim zaqan, qui est souvent traduite par « l’ornement du visage est la barbe », le champ lexical du mot hadar nous renvoie aussi à un autre aspect de la barbe : l’honneur et l’humiliation. En effet, la racine verbale hadar (‫ )הדר‬prend dans la Bible le sens d’honorer, d’adorer ou de glorifier et le mot hadar signifie « ornement, majesté, honneur »25. Ainsi, la Bible mentionne les expressions hadrat qodesh (ׁ‫קֹדֶש‬-‫)הַד ְרַת‬, c’est-à-dire « gloire/ honneur de sainteté » ou encore26 hadrat melech pour la beauté [decorem], non pour l’utilité [usum] : telles les mamelles sur la poitrine de l’homme, la barbe sur sa figure, qui n’est pas une protection [munimento] mais un ornement viril [virili ornamento], comme l’indique le visage glabre des femmes, dont la plus grande faiblesse, sans doute, avait droit à une protection plus assurée. S’il n’est donc aucun membre, et personne ne le conteste pour les membres éminents, qui ne soit approprié à un travail sans être aussi doué de beauté [decorum], et s’il en est certains qui ne sont qu’ornement [solum decus] sans aucune utilité [usus], il est aisé, je pense, de comprendre que, dans la formation du corps, la dignité [dignitatem] a prévalu sur la nécessité » ; Augustin, La cité de Dieu, XXII, 24 ; traduction COMBES 1980, p. 671. 25. Weinfeld 1974.

181

« La gloire du visage »

(ְ‫מֶלֶך‬-‫)הַד ְרַת‬, la « gloire du roi »27. Le dicton talmudique « la gloire du visage est la barbe (‫זקן‬ ‫)הדרת פנים‬ » semble être, bien que l’on ne dispose d’aucun texte le stipulant explicitement, un midrash du commandement exprimé en Lévitique 19, 32 : « Tu te lèveras devant une tête chenue (‫)שֵׂיבָה‬, tu honoreras la personne du vieillard (‫זָקֵן‬ ‫ )וְהָדַרְתָּ פּ ְנֵי‬et tu craindras ton Dieu. Je suis Yahvé », un verset qui se trouve sept versets après le commandement « tu ne couperas pas le bord de ta barbe (ָ‫)פְּאַת זְקָנֶך‬ » (19, 27)28. Le midrash joue avec le fait que le mot zaqen (vieux) et le mot zaqan (barbe) ont la même racine Z.K.N29, ainsi que le mot « tu honoreras (hadarta ָּ‫ )הָדַרְת‬ » et le mot « ornement  (hadrat ‫ » )הַד ְרַת‬qui ont des consonnes identiques. Le zaqan, la barbe, est la marque par excellence de l’homme d’expérience, pas nécessairement du vieillard, mais plutôt de l’homme adulte30. Aux yeux des sages du Talmud, le statut biblique du « vieillard » vaut pour tous les rabbins. Comme le dit le Talmud de Babylone : « nul n’est véritablement vieillard (zaqen) sauf celui qui a acquis la sagesse  » ( Qidusin 32b). Le midrash hadrat panim zaqan transfert le respect dû au vieillard (zaqen) à la barbe (zaqan) elle-même. Tout comme l’homme doit respecter une personne plus âgée que lui, il doit aussi manifester son respect vis-à-vis de lui-même en portant la

barbe. Un impératif particulièrement valable pour le sage qui étudie la Torah. Le terme hadrat panim (« honorer quelqu’un ») est le contraire du concept rabbinique de halbant panim, littéralement «  blanchir le visage », qui signifie «  humilier quelqu’un »31. Ce champ lexical suggère que la construction midrashique hadrat panim ne renvoie pas seulement à l’aspect esthétique de la barbe, mais également à sa dimension de prestige et de dignité dans une société d’honneur32. En effet, déjà dans la Bible, le rasage de la barbe était perçu comme un signe d’humiliation33. La barbe comme signe d’honneur correspond aussi à la barbe comme marque de maturité, qui pour les rabbins marque l’obligation légale de l’homme d’accomplir tous les commandements divins34. Pour les sages, porter la barbe était avant tout l’accomplissement d’un commandement biblique qu’ils tiraient de deux versets : « Vous ne couperez point en rond les coins de votre chevelure, et tu ne raseras [lit. : détruiras] point les coins de ta barbe » (Lévitique 19, 27 ) ; et : « Ils [les prêtres] ne se feront pas de tonsure sur la tête, ils ne se raseront pas le bord (peah) de la barbe et ne se feront pas d’incisions sur le corps » (Lévitique 21, 5 ). L’usage du terme peah – bord/ coin et la juxtaposition de la prohibition de raser la barbe avec celle de pratiquer une tonsure

26. Psaume 22, 9 ; 96, 9 ; 1 Chroniques 16, 29 ; 2 Chroniques 20, 21. 27. Proverbes 14, 28. 28. Selon Boyarin, qui ne mentionne pas l’histoire en Chabbat 152b, le terme hadrat panim « refers to the biblical verse in which we find the injunction to « give splendor to the face of the elder » (Leviticus 19:32), which is interpreted in midrash to mean that one must grow a beard »; Boyarin 1995a, p. 216–217 ; Boyarin 1995b, p. 73. 29. Il semble que, sur la base d’une comparaison avec d’autres langues sémitiques, le mot « vieillard » soit un dérivé du mot « barbe » voir : Conard 1980, p. 122. 30. Brenner 2002. Déjà dans la Bible les cheveux blancs étaient considérés comme une « couronne de gloire » (Proverbes 16, 31), « la gloire des vieillards, ce sont les cheveux blancs » (Proverbes 20, 29). Pour M. Halpern, le commandement en Lévitique consiste à « mettre sur le même plan la ‘crainte de Dieu’ et le respect dû au vieillard, investit ce dernier d’une

sagesse et d’une connaissance supérieures », cf. Halpern 2011, p. 29. « Un récitant a enseigné devant Rav Na’hman bar Yits’hak : Celui qui fait blêmir [de honte] la face d’un autre en public [est coupable] comme s’il avait versé du sang. Il lui a dit : Tu as bien dit, car nous voyons que le rouge s’en va et le blanc vient. » (b. Baba Metsi’a 58b) Traduction : STEINSALTZ 2000, p. 140. Englander & Kamir 2013, p. 41, note 167. Dans 2 Samuel 10, 5, il est mentionné que les messagers du roi David, après que le roi Hanûn ait fait raser la moitié de leurs barbes, « étaient couverts de honte », et que le roi leur ordonna de rester à Jéricho : « jusqu’à ce que votre barbe ait repoussé ». Concernant le Talmud, voir : Fisbane 2010, p. 118. Ainsi, selon les sages, un jeune prêtre dont la barbe n’a pas encore poussé n’a pas le droit de donner la bénédiction au peuple (TJ, Suk. 3:14, 54a). Un homme ne peut pas non plus mener la prière s’il n’a pas de barbe, TB Hullin 24b ; Tosefta Hagiga 1, 4.

31.

32. 33.

34.

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sur la tête indique peut-être que la prohibition originelle portait sur le rasage des côtés de la barbe. En tout cas, les rabbins le comprenaient comme une prohibition de raser cinq « coins » de la barbe, autant dire presque toute la barbe35. Si le commandement en Lévitique 21 concerne seulement les prêtres, les rabbins l’interprétaient comme une indication concernant tous les juifs devant être « un royaume de prêtres, une nation sainte » (Exode 19:6). Raser la barbe pouvait donc être compris comme une transgression qui, bien que considérée comme légère d’un point de vue purement légaliste, pouvait en revanche avoir une plus grande importance symbolique36. La pousse des poils sur le visage, tout comme sur le pubis, marque la maturité de l’homme. Les rabbins appelaient d’ailleurs les poils du visage « la barbe d’en haut » et les poils pubiens « la barbe d’en bas »37 :

franges (tzizit) »38. Cependant, si la circoncision marque l’homme juif, elle est cachée sous le vêtement, alors que la barbe est visible de tous39. Les rabbins confèreraient donc à la barbe le sens d’une extension visible du sexe circoncis caché sous les vêtements. Le lien entre la circoncision et la barbe se trouve également exposé dans l’épisode suivant du Midrash Genèse Rabba : Un philosophe demanda à R. Hosha’yah : Si la circoncision est si précieuse, pourquoi n’a-t-elle pas été donnée à Adam ? [R. Hosha’yah] répondit : S’il en est ainsi, pourquoi donc rases-tu les coins de la tête et te laisses-tu pousser la barbe ? [Le philosophe] répliqua : Parce que les cheveux ont poussé avec moi dans la sottise [dans l’enfance quand je n’avais pas la sagesse, mais pas la barbe, qui commença à pousser plus tard]  !  40 [R. Hosha’yah a dit] : S’il en est ainsi, il faudrait également que tu te crèves les yeux, que tu coupes tes mains et que tu brises tes jambes [étant donné qu’ils ont grandi avec toi dans la sottise, c’est-à-dire pendant l’enfance] ! — Voici où nous en sommes arrivés [dans cette argumentation] ! [R. Hosha’yah a dit au philosophe] : Je ne veux pas te laisser partir les mains vides. [Voici la raison] : Tout ce qui a été créé pendant les six jours de la création, a encore besoin d’un complément : la moutarde a besoin de sucre, la vesce a besoin de sucre, le froment a besoin d’être moulu, et même l’homme a besoin d’être complété (tikun ‫)תיקון‬ [par la circoncision]41.

Le fils dévoyé et rebelle [ben sorer vemore]. À partir de quand devient-il [justiciable en tant que] fils dévoyé et rebelle ? C’est à partir du moment où il présente deux poils, et jusqu’à ce que la barbe fasse le tour. Il s’agit de la [barbe] d’en bas et non pas de [celle] d’en haut [du visage], mais les Sages ont usé d’un vocabulaire décent (Misna Sanhedrin 8,1).

Ce rapprochement entre les poils de la barbe et les poils pubiens, pouvant s’expliquer par la ressemblance de leurs textures, semble toutefois encore plus significatif. Midrash Cantique des cantiques Rabbah (I, 15,13a) mentionne qu’ « Israël [les hommes juifs] sont marqués par leur rasage (tiglahat) [barbe], circoncision et 35. Mishna Makot 3:5. 36. Comme commandement, porter la barbe marque aussi une différence majeure entre la femme et l’homme, sommé de respecter davantage de commandements que la femme ; Getsel 1986, p. 22–42. 37. Ce dernier terme est ce que les sages nomment lason nekia ‫לשון נקייה‬ , « lit. langue propre », une métaphore pour que ne soit pas prononcé le nom d’un objet sale, vulgaire ou impur. 38. Cf. Midrash Cantique des cantiques rabba I, 2. Cependant, comme le remarque Shaye Cohen: « not a signal ancient author comments on the distinctive size, looks, or coiffure of the Jews », cf. Cohen 1999, p. 28. Sur le poil comme signe d’altérité, voir : Mes-

Le est lui pas

philosophe objecte que la circoncision contraire à la nature. Rabbi Hosha’yah rétorque que sa pratique ne correspond non plus à l’état naturel du corps42. Il est

nil & Popova 1993 ; Bromberger 2010, p. 115–153. 39. BRENNER 2002, p.  306. Voir aussi : BILU 2000; 2003. 40. Cf. Clément d’Alexandrie : « Et Dieu attache une telle importance à cette pilosité qu’il en a fixé la croissance pour les hommes au même moment que celle de la sagesse : précisément parce qu’il aime la gravité, il a rendu imposant l’aspect de l’homme en l’honorant d’une respectable barbe blanche » ; Clément d’Alexandrie, « Aux hommes qui s’embellissent », Pédagogue III, 18,2. p. 45. 41. Genèse Rabba, Bereshit 11 (Theodor-Albeck). Traduction personnelle ; cf. Kruby 1973, p. 349–350.

« La gloire du visage »

implicite que porter la barbe, tout comme être circoncis, accomplit et perfectionne la création de l’homme. Si la « barbe du philosophe » est devenue dans l’Antiquité gréco-romaine une marque par excellence de sa sagesse, le midrash propose que le rabbin barbu ne soit pas qu’une sorte de philosophe, mais que son corps soit doublement parfait, par la circoncision et la barbe. Mais si l’homme doit parfaire son apparence en portant la barbe, que doit donc faire la femme ? Comme on le verra, le rapport de la femme à ses poils se révèle être le contraire de celui de l’homme.

Honneur, humiliation et différence entre les sexes Le Talmud de Jérusalem (Kethubot VII,31d,7; Qidushin II,27b, 4) souligne que la barbe est une parure ( ou « une beauté », noy ‫ )נויי‬pour un homme, mais une tare (mum ‫ )מום‬chez la femme. Si l’homme doit exposer ses poils – porter une barbe et ne pas couvrir sa tête – la femme doit couvrir ses cheveux et épiler les poils de son corps43. Pour les deux, avoir la tête rasée est considéré comme une humiliation. Les cheveux longs de la femme marquent sa féminité. Ils doivent être bien coiffés et pas trop longs. Des

42. Or, selon les philosophes, porter la barbe correspond à l’état naturel de l’homme, voir : Sudan 2008, p. 177. 43. LEVINE 1995, p. 85. 44. Dans le Talmud de Babylone (Eruvin 100b), la femme portant des cheveux très longs est comparée à Lilith. 45. Traduction SALZER 1981, p. 211. Dans le Yeruhsalmi (Yoma 1, 38d) et le Talmud de Babylone (Yoma 47a), on trouve l’histoire de Kimhit dont tous les fils servaient comme grands prêtres parce qu’elle avait la tête couverte même chez elle. Dans le Yerusalmi, il est dit que le verset suivant la concernait : « Toute la parure/les biens [‫ ]כבודה‬de la fille du roi est dans l’intérieur [du palais] ; D’étoffes précieuses et d’or, elle est parée » (Psaumes 45, 14). Le mot kevuda (parure/biens) est ici lié à kevoda (son honneur). Il semble que le message principal soit que l’honneur de la femme dépend de sa capacité à demeurer cachée dans la sphère de la maison familiale. Cependant la version du Talmud de Babylone semble montrer quelque réticence. Voir : FISCHER 2013. GOLAN &

183 cheveux longs et dénoués sont en effet la marque d’une prostituée44. Si, pour l’homme, les poils de la barbe sont une source d’honneur, les poils de la femme sont une source potentielle d’humiliation45. Ainsi Midrash Genèse Rabba répond de la manière suivante  à la question consistant à savoir « pourquoi l’homme sort-il la tête découverte et la femme la tête couverte ? » : « il en est ainsi [pour] qui a commis une faute et s’en trouve honteux devant autrui, voilà pourquoi la femme sort la tête couverte »46. Le Talmud de Babylone (Eruvin 100b) explique qu’une des punitions infligées à Eve était d’être couverte en signe de deuil47. Les rabbins enseignent que la femme doit couvrir ses cheveux en parlant du rituel biblique de Sota au cours duquel le prêtre découvre la tête de la femme suspectée d’adultère pour l’humilier. Ce commandement de cacher ses cheveux est accompagné de l’interdiction pour l’homme de regarder les poils féminins48, comme il est écrit dans le Talmud de Babylone (Berakhot 24a)49. Si les rabbins discutent des techniques d’épilation, ils interdisent à l’homme d’enlever les poils de son corps, car cette activité est perçue comme féminine (Nazir 59a). Selon leur idéal du corps féminin, celui-ci doit être lisse (sans poils) en général, et tout particulièrement en ce qui concerne le pubis50. On peut en effet constater une véritable KOSMAN 2006. 46. Genèse Rabba, Bereshit 17, 8. Traduction : MARUANI & COHEN-ARAZI 1987, p. 204. 47. Voir aussi Avot de rabbi Nathan B, 9. 48. TB Nedarim 30b; Nidda 31b ; Sotah 11b ; Midrash Genesis Rabba 17.8.2 ; Exodus Rabba 71.14. S. KRAUSS 1972 ; MEIR 1972; ILAN 1995, p. 129–132. Pour une analyse anthropologique générale de la question de couverture de la tête voir : HALLPIKE 1987, p. 156. 49. Concernant la couverture de la tête de la femme, le Talmud raconte cette anecdote : « Nos maîtres ont enseigné : Kim’hit avait sept fils et tous ont eu l’occasion d’assurer le service en qualité de Grand-Prêtre. Les Sages lui ont dit : qu’as-tu donc fait pour avoir tant mérité ? Elle leur a dit : jamais les poutres de ma maison n’ont vu les bouches de mes cheveux. Ils lui ont dit : beaucoup d’autres ont fait de même et n’ont pas obtenu (de Dieu) cette faveur. » (TB Yoma 47a) et Yerushalmi, Yoma I,38,4. Voir : GOLAN & KOSMAN 2006.

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phobie du sexe féminin et de ses poils : si regarder les poils féminins évoque chez l’homme les poils du pubis, c’est-à-dire le sexe féminin, la personne qui regardera cette partie du corps (que les rabbins appellent entre autres makom hatinofet, « lieu de la saleté » ou beith haboshet « maison de la honte ») aura des enfants aveugles et celui qui l’embrassera des enfants sourds51. Dans le traité Sanhedrin (21a), Rabah interprète Ezéchiel 16, 14 : « Ta renommée s’est répandue parmi les peuples en raison de ta beauté » en expliquant que : « les filles d’Israël n’ont pas de poils ni sur les aisselles ni sur le pubis ». Selon le même texte, Tamar (la fille du roi David) utilisa un seul poil de son pubis pour couper la verge de son demi-frère Amnon lorsque celui-ci la viola (2 Samuel 13) : « Alors Amnon éprouva pour elle un sentiment de haine très grand (2 Samuel, 13, 15). Pourquoi ? Rab Yits’hak a dit : un poil lui était resté attaché et il en était devenu ‘  infirme ’. – Mais s’il était attaché, qu’avait-elle fait, elle ?

pubis. Rabah résout ce problème en expliquant que la mère de Tamar n’était pas juive52. On pourrait dire que la différence de la pilosité normative entre les genres marque une différence profonde : la femme doit cacher ses cheveux, de même qu’elle doit de préférence rester dans l’espace confiné et protégé (par les hommes) de la maison, alors que l’homme, qui doit montrer ses poils, doit être actif dans l’espace public53. L’honneur de la femme consiste à garder son corps caché ; le dévoilement de celui-ci est une humiliation. L’honneur de l’homme dépend en revanche de sa capacité à sauver la face, à se montrer dans l’espace public (tableau 2). La culture de l’honneur talmudique accorde une importance particulière à la tête et au visage. La tête, partie supérieure du corps humain, est aussi pensée comme étant supérieure aux autres membres. Le visage est perçu comme le miroir du caractère de la personne ; il est la zone corporelle principale où honneur et humiliation

Tableau 2 :  La pilosité de l’homme et de la femme dans la littérature talmudique. Cheveux

Être chauve Poils sur le visageBarbe d’en haut

Homme

Femme

Détachés

Attachés

Courts

Longs (modérement)

Naturels

Bouclés (idéalement)

Exposés

Couverts

Une tare

Une tare

Humiliation

Grande humiliation

Barbe

Imberbe

Parure (noy ‫)נויי‬

Tare (mum ‫)מום‬

Honneur (hadrat panim) Humiliation Poils du corps/ Barbe d’en bas

Poilu

Sans poils

Epilation interdite

Epilation

– Disons donc que c’est elle qui le lui avait attaché et le rendant ainsi infirme ». Les rabbins s’interrogent sur la possibilité même de ce récit, puisque les filles d’Israël n’ont pas de poils sur le

s’expriment. Cette importance s’énonce comme on l’a vu dans l’expression rabbinique boshet panim – « humiliation », littéralement « humiliation du visage »54. Chez l’homme, les poils de la barbe

50. Cet idéal était courant dans l’Antiquité et jusqu’à l’époque des Lumières : Endres 2004. 51. Voir Englander & Kamir 2013, p. 34. 52. Boyarin 2000, p. 90–91. Dans le Talmud de Babylone (Gittin 6b), le verset « Sa concubine lui fut infidèle » (Juges 19, 2) est discuté. Selon l’un, l’homme

a trouvé une mouche sur le sexe de sa concubine et selon l’autre, un poil. 53. Couvrir la tête était aussi la norme dans le monde gréco-romain ainsi que dans le Nouveau Testament, voir : Levine 1995.

« La gloire du visage »

d’en haut et ceux de celle d’en bas signifient non seulement sa maturité sexuelle, mais également son statut social (d’homme adulte) et religieux, statut qu’il doit manifester par l’exposition des poils du visage et par le port d’une barbe soignée. Chez la femme, les poils de la barbe d’en bas signifient également la maturité sexuelle, sociale et religieuse – mais, au contraire de l’homme, elle doit cacher ses cheveux. Les poils de son corps sont une extension métonymique des poils de son pubis et doivent être cachés alors que le pubis doit être rasé. Dans le même temps, il est interdit à un homme d’ôter ses poils corporels (précisément parce que cela reviendrait à imiter les femmes). On peut dire que, dans ce système de pilosité qui repose sur une opposition binaire, les rabbins transforment la barbe en une extension de la virilité poilue de l’homme, alors que, chez la femme, le visage sans poils devient par extension un idéal de corps sans poils.

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La barbe dans le système de pilosité talmudique marque deux traits principaux : une distinction binaire entre hommes et femmes et une insistance sur une virilité passant par la procréation. Ainsi, on a vu de quelle manière Rabbi Yéhoshua ben Qorha, dans sa réponse à l’eunuque, associe la barbe, le mariage et le fait d’avoir des enfants. De même, dans sa réponse au philosophe, rabbi Hosha’yah associe la barbe à la circoncision, c’est-à-dire à l’organe de la reproduction. De la même manière, dans la première des histoires que nous commentons (la rencontre du brigand Rech Lakish et de rabbi Yohanan dans l’eau du Jourdain), on peut voir comment les rabbins valorisent la barbe, le mariage et la procréation55. Le brouillage des genres causé par l’absence de barbe du rabbin (que le brigand prend pour cette raison pour une femme) est résolu par un retour à l’ordre hétérosexuel « normal ». Le brigand

accepte la norme de virilité rabbinique, non seulement en apprenant la Torah mais également en acceptant de se marier avec la sœur de rabbi Yohanan encore « plus belle » que lui et avec laquelle il aura des enfants, apprend-on dans la suite de l’histoire. Le manque de barbe souligne un défaut dans la personnalité du rabbin et il est significatif que le Talmud signale que pour cette raison il était exclu d’une liste de rabbins célèbres pour leur beauté. En effet, dans la suite de l’histoire, on voit comment le manque de « gloire du visage » chez rabbi Yohanan marque non seulement un défaut de sa virilité, mais aussi de son honneur. Notre interprétation contredit ici celle de Daniel Boyarin qui voit dans cette histoire un exemple de l’idéal talmudique d’une virilité féminisée56. Boyarin propose de reconnaître que la figure de rabbi Yohanan marque une ambigüité dans l’idéal de beauté des rabbins, car le manque de barbe qui le rend beau est précisément la raison pour laquelle le Talmud l’omet d’une liste de rabbins réputés pour leur beauté. Notant que rabbi Yohanan est un personnage important dans le monde des sages, Boyarin conclu que si l’homme idéal de la culture rabbinique est féminisé, la conception de l’identité masculine de cette culture est profondément ambivalente57. Cependant, si Boyarin confère de l’importance au fait que Rabbi Yohanan soit décrit comme imberbe, il porte peu d’attention critique à ce détail. Or, comme on l’a vu, l’expression hadrat panim qui désigne rabbi Yohanan comme étant imberbe renvoie à l’histoire de la querelle entre l’eunuque et rabbi Yéhoshua b. Qorha. En effet, la valeur négative donnée à l’absence de barbe dans cette histoire correspond à l’importance que le système de pilosité rabbinique donne généralement à la barbe. Par conséquent, contrairement à l’interprétation de Boyarin, nous pensons que l’absence de barbe vient signaler une tare dans la personnalité de rabbi Yohanan au sein d’un discours de virilisation qui critique la possibilité

54. Englander & Kamir 2013, p. 41–42. 55. Cette histoire fera l’objet d’un examen plus détaillé lors d’une publication future. 56. Boyarin 1997, p. 130. Boyarin renvoyait à cette histoire plusieurs fois entre 1992 à 2015. Dans ses deux

livres classiques Carnal Israel (Boyarin 1993) et Unheroic Conduct (Boyarin 1997) et dans plusieurs articles : Boyarin 1992; 1995b;  Boyarin 1995c; 2006; 2015. 57. Boyarin 1995a, p. 216–217.

Conclusion

186 d’une virilité efféminée. Autrement dit, tandis que Boyarin voit dans l’absence de barbe de rabbi Yohanan le signe d’une ambigüité positive, on propose de reconnaître au contraire qu’il s’agisse plutôt d’une négation de cette ambiguïté58. Il nous semble que l’on pourrait résumer ainsi la spécificité du discours talmudique dans le contexte culturel de la fin de l’Antiquité : la norme de virilité dominante dans le monde gréco-romain met l’accent sur la distinction entre l’homme viril actif, dominant (barbu dans le modèle des relations pédérastiques grecques) et l’homme efféminé, passif et dominé (imberbe selon le même modèle) ; le système des Pères de l’Eglise, comme celui de nombreux philosophes, repose sur la distinction entre l’homme qui contrôle ses désirs (le sage barbu) et l’homme qui est contrôlé par ses désirs (le glabre efféminé) ; le système rabbinique, enfin, considère comme centrale la distinction entre l’homme qui a une descendance (le barbu) et celui qui en est dépourvu (l’eunuque). Tout comme la plupart des philosophes et des Pères de l’Eglise, les rabbins voient dans la barbe une des choses qui « font » le sage. Ces groupes, en valorisant la force spirituelle, renversaient la norme dominante de virilité dans le monde gréco-romain qui, lui, valorisait la force physique de l’homme. Dans ce renversement normatif, une importance particulière comme signe de virilité est conférée à la barbe, alors que les autres marques de virilité, telles que le maniement des armes, les exploits sportifs ou la valorisation du corps, sont désapprouvées. C’est précisément parce qu’au regard des normes dominantes de la société gréco-romaine les rabbins pouvaient être perçus comme efféminés que ceux-ci ont fait de la barbe un signe obligatoire de masculinité, de sagesse et d’honneur, dans une opposition radicale à la femme, qui, selon eux, doit s’épiler et cacher ses cheveux. Cette polarisation du système de la pilosité se démarque cependant tout particulièrement du discours des Pères de l’Eglise en ce qui concerne le lien que les rabbins opèrent entre la barbe et la procréation. 58. Je joins ici la critique récente de la conception de Boyarin sur l’efféminisation présumée du monde rabbinique. Voir : Rosen-Zvi 2013.

Misgav Har-Peled

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Misgav Har-Peled

Wolf 2011: Wolf, E., « Martial et la pilosité », in : Lançon, B. & Delavaud-Roux, M.-H., (éds.) Anthropologie, mythologies et histoire de la chevelure et de la pilosité : le sens du poil, Paris, l’Harmattan, 2011, p. 209–218 Zanker 1995: Zanker, P., The Mask of Socrates: The Image of the Intellectual in Antiquity, Berkeley, University of California Press, 1995. Zilkah 1996: Zilkah, Y., Archetypal Characteristics in the Figuration of “Halachic Man” in the Agada’s Stories, Master’s thesis, Ramat-Gan, Bar-Ilan University, 1996. (En hébreu).

Les auteurs

Thomas Bauer Thomas Bauer is Professor of Arabic and Islamic Studies at the University of Münster since 2000. His main research areas are Arabic literature, rhetoric and cultural history from the early times (Altarabische Dichtkunst, 1992) and the Abbasid period (Liebe und Liebesdichtung in der arabischen Welt des 9. und 10. Jahrhunderts, 1998) up to the Ottoman period. Recent studies focused on Arabic literature of the Mamluk period, especially Ibn Nubāta al-Miṣrī and the popular poet al-Miʿmār. In the field of cultural anthropology of the pre-modern Arabic world Bauer treated subjects like love and sexuality, death, strangeness, and tolerance of ambiguity (Die Kultur der Ambiguität, 2011). He also dealt with the periodization of the history of Islam (Warum es kein islamisches Mittelalter gab, 2018) and published an essay on the “disambiguation of the world” (Die Vereindeutigung der Welt, 2018). Bauer has been appointed member of the North RhineWestphalian Academy of Sciences, Humanities and the Arts in 2012 and has been awarded the Gottfried Wilhelm Leibniz Prize in 2013. Peter Dové Chargé d’enseignement à l’Unité d’arabe de l’Université de Genève depuis 2012. Études d’arabe à Aix-en-Provence et à Göttingen, soutenance d’une thèse sur la littérature syrienne contemporaine à l’Université de Berne (publiée en 2006 : Erzählte Tradition. Historische und literarische Figuren im Werk von Zakariya Tamir. Eine narratologische Analyse). En 2010, publication – dans le cadre d’un projet du Fonds National Suisse – d’un ouvrage sur le paysage dans la littérature marocaine contemporaine : Landschaft und Utopie. Studien zur erzählten Natur in der arabophonen und frankophonen Literatur Marokkos. Ses domaines de recherche portent

sur la littérature arabe contemporaine, les littératures francophones du Maghreb ; la narratologie ; le fantastique/grotesque, la satire ; la nature et le paysage. Bruce Fudge Bruce Fudge est professeur ordinaire dans l’Unité d’arabe de l’Université de Genève. Il est spécialisé en littérature arabe. Il est notamment l’auteur de : Qur’anic Hermeneutics: al-Tabrisi and the Craft of Commentary. London and New York: Routledge, 2011 et de : A Hundred and One Nights / Kitāb Mi’at laylah wa-layla, édition arabe et traduction anglaise. Library of Arabic Literature. New York: New York University Press, 2016. Misgav Har-Peled Misgav Har-Peled est historien ; il est chercheur associé auprès du Centre Edgard Morin. Il est l’auteur d’un Ph.D. intitulé : The Dialogical Beast  : The identification of Rome with the Pig in Early Rabbinic Literature (2013) et d’une thèse de doctorat de l’Ecole Pratique des Hautes Etudes : The Pig as a Problem : Greeks, Romans and Jewish Pork Avoidance (2011). Il a édité avec Gil Bartholeyns, Pierre-Olivier Dittmar, Thomas Golsenne et Vincent Jolivet  :  Adam et l’astragale : Essais d’anthropologie et d’histoire sur les limites de l’humain, Paris. Les éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2009. Il va publier prochainement, avec David Nadjari, Le complexe du cochon, à paraître en 2018 aux éditions Arkhê (Paris). Thomas Herzog Thomas Herzog est chercheur associé à l’Université de Berne. Il est spécialisé dans l’histoire de l’islam durant la période mamelouke, et s’intéresse particulièrement à l’histoire des mentalités et aux

190 discours sur la pauvreté dans la littérature arabe. Il est notamment l’auteur de Geschichte und Imaginaire. Entstehung. Überlieferung und Bedeutung der SĪrat Baibars in ihrem sozio-politischen Kontext, Wiesbaden, Harrassowitz, 2006Margaret Jaques Après des études d’Histoire des religions à l’université de Genève auprès des professeurs Jean Rudhardt et Philippe Borgeaud, se spécialise en langues et histoire des religions de l’Orient ancien aux universités de Genève, Munich et Philadelphie. En 1999, obtention d’un doctorat en Histoire des religions à l’Université de Genève sur le thème des « Emotions en langues sumériennes et akkadiennes ». En 2011, passe sa thèse d’habilitation à l’université de Zurich, avec une édition des prières au dieu personnel et une étude de la piété privée en Mésopotamie. Obtention de la venia legendi intitulée « Histoire des religions comparée de l’Orient ancien » à l’université de Zurich et depuis 2011, privat docent à l’université de Zurich. Plusieurs séjours de recherches sur des textes à Berlin, Londres et Damas. Chargée d’enseignement et de recherches à l’Université d’Innsbruck, à Paris (Ecole Pratique des Hautes Etudes) et à l’Université de Genève. Depuis 2018, professeure titulaire à la Faculté des Sciences des religions à l’Université de Zurich et chercheure associée pour le projet FNS sur les textes divinatoires de Schumma Alu. Christian Lange Christian Lange is Professor and Chair of Arabic and Islamic Studies at Utrecht University. His research focuses on the history of Arabic and Persian eschatological thought, and more recently, on the history of the senses in Islam. His earlier publications include Paradise and Hell in Islamic Traditions (Cambridge 2016) and Locating Hell in Islamic Traditions (ed., Leiden 2016 [Open Access: https://brill.com/ view/title/31679]). He is currently the Principal Investigator of the research project “The senses of Islam” (2017–2021), funded by the European Research Council (http://sensis.sites.uu.nl).

Les auteurs

Alice Mouton Alice Mouton, Ph.D. (2003) in Hittitology and Assyriology, École Pratique des Hautes Études (Paris University) and Leiden University, is a CNRS scholar (Directeur de Recherche) in Paris. She teaches Hittite language at the Catholic University of Paris. Her research is focused on Hittite religious practices and beliefs and on religious anthropology applied to Hittite Anatolia. Among her published work, she wrote three monographs : Rêves hittites. Contribution à une histoire et une anthropologie du rêve en Anatolie ancienne, Culture and History of the Ancient Near East 28, Brill, 2007 (viii + 344 p.); Les rituels de naissance kizzuwatniens. Un exemple de rites de passage en Anatolie hittite, Études d’archéologie et d’histoire ancienne, de Boccard, 2008 (149 p.) and Rituels, mythes et prières hittites, Littératures de l’Ancien Proche-Orient 21, Le Cerf, 2016 (713 p.). Silvia Naef Silvia Naef is a full professor at the Arabic Studies Section and director of the Master in Middle Eastern Studies (MAMO) at the Global Studies Institute of the University of Geneva. She obtained her Ph.D. in 1993 with a thesis on modern art in the Arab world (published in 1996). She has taught in Tübingen and Basel and has been a visiting professor at the University of Toronto (2007–2009), the University of Sassari (Italy, 2012), the Ecole Normale Supérieure in Paris (2016) and the Université St. Joseph in Beirut (2017), and a visiting researcher in Göttingen (2013) and Princeton (2003). Her research focusses on modern art, representations and images in the Arab and Islamic world; she is also interested in gender issues. She has been in charge of the four-years Sinergia research project funded by the Swiss National Science Foundation Other Modernities: Patrimony and Practices of Visual Expression Outside the West (2013–2017), https://www.other-modernities.com/. Among her publications: Y a-t-il une question de l’image en Islam ?, 2015 [2004].

Les auteurs

Rune Nyord Rune Nyord, Dr.phil. (Habilitation/higher doctorate / University of Copenhagen (2010) is Research Associate (wissenschaftlicher Mitarbeiter), Freie Universität Berlin; he was from 2014 to 2017 Research Associate, University of Cambridge, and also Lady Wallis Budge Junior Research Fellow, Christ’s College, Cambridge (2010–2014). His research interests: Ancient Egyptian mortuary religion and funerary culture, Middle Kingdom, personhood, conceptions of images, conceptions of the body, anthropological and cognitive approaches to ancient material culture and texts, history of interpretations of Egyptian religion, ancient Egyptian language, cross-cultural comparison of funerary practices. He i the author of Breathing Flesh. Conceptions of he Body in the ancient Egyptian Coffin Texts, Copenhagen 2009. Anne-Caroline Rendu-Loisel Anne-Caroline Rendu Loisel is Maître de conférences in Assyriology and Archaeology of the Ancient Near East at the University of Strasbourg. Her PhD-research was on the topic of noise in Akkadian cuneiform texts (University of Geneva, 2011). In 2016, she published a monograph untitled  Les chants du monde.  Le paysage sonore de l’ancienne Mésopotamie (Presses Universitaires du Midi, Toulouse). From 2015 to 2017, she directed the interdisciplinary research

191 project  Synaesthesia-Expérience du divin et polysensorialité dans les mondes anciens (Toulouse, with Adeline Grand-Clément). She is specialized in ancient cuneiform language – Sumerian and Akkadian – with edition of cuneiform tablets. Her main research interests focus on religious practices and beliefs in the Ancient Near East, and on cultural and religious anthropology with a special focus on sensory phenomena. Youri Volokhine Youri Volokhine est historien des religions et égyptologue; il est depuis 2002 maître d’enseignement et de recherche en histoire des religions à l’Université de Genève. Il a étudié à l’Université de Genève et à l’Ecole Pratique des Hautes Etudes (IVe et Ve section), Paris. Après un doctorat en histoire des religions (1998), avec une thèse portant sur « Le visage dans la pensée et la religion de l’Egypte ancienne », il a travaillé à l’Institut français d’archéologie (Le Caire), comme membre scientifique de 2000 à 2002. Il a publié notamment La frontalité dans l’iconographie de l’Egypte ancienne, Genève, 2000, et Le porc en Egypte ancienne. Mythes et histoire à l’origine des interdits alimentaires, Liège, 2014. Ses recherches actuelles concernent essentiellement l’approche anthropologique de la culture pharaonique.