Medecine et Christianisme: Sources et Pratiques; Actes du colloque international de Paris, septembre 2016 9789042950054, 9042950056

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Sommaire
AVANT-PROPOS
Sull’onorario del medico nell’Asia minore del iv secolo d.C.*
« ῞Υπαρ… ἐκφρόνων καὶ φρενιτιζόντων ἢ μελαγχολώντων οὐ πιθανόν. » La vision de Marie Madeleine et des témoins de la Résurrection chez Celse et Origène d’Alexandrie (Orig., CC, II, 54-60)*
Indices

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UMR 8167, Orient et Méditerranée – Textes, Archéologie, Histoire CNRS, Sorbonne Université, Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne, École pratique des hautes études, Collège de France

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’inscrivant dans la suite du volume Les Pères de l’Église et la science médicale de leur temps paru en 2005, le présent ouvrage rassemble 9 contributions présentées lors du colloque international organisé à Sorbonne Université les 15 et 16 septembre 2016. Dans une approche interdisciplinaire, mais toujours fondée sur l’examen des textes originaux, elles s’efforcent d’étudier les liens qu’entretiennent les auteurs chrétiens avec les textes médicaux grecs antiques, notamment à travers l’étude des citations qu’ils ont faites de ces derniers pour alimenter leur réflexion, le relevé de notions médicales auxquelles ils ont eu recours, ou encore le lexique spécialisé qu’ils ont parfois utilisé. Elles analysent et comparent aussi le vocabulaire médical au sens large attesté dans les différents types d’écrits contemporains, païens et chrétiens, littéraires et documentaires, en vue de mieux comprendre le processus de transmission et d’assimilation de la science médicale grecque par la société chrétienne des premiers siècles de notre ère.

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ollowing the volume Les Pères de l’Église et la science médicale de leur temps, published in 2005, the present work collects 9 papers presented at the international conference organised at Sorbonne University on 15 and 16 September 2016. Based on the examination of the original texts, the papers endeavour to study the links between the Christian authors and the ancient Greek medical texts from an interdisciplinary approach. Particular attention is paid to the use in Christian texts of quotations from medical literature, medical notions, and specialized lexicon. The papers also analyse and compare the medical vocabulary attested in different types of contemporaneous writings, both pagan and Christian, literary and documentary, to better understand the process of transmission and assimilation of Greek medical science by the Christian society in the first centuries AD.

Alessia Guardasole, Antonio Ricciardetto & Véronique Boudon-Millot — MÉDECINE ET CHRISTIANISME

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MÉDECINE ET CHRISTIANISME Sources et pratiques Textes réunis et édités par

Alessia Guardasole Antonio Ricciardetto Véronique Boudon-Millot

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13/10/2022 09:55

MÉDECINE ET CHRISTIANISME

Umr 8167, Orient et Méditerranée – Textes, Archéologie, Histoire CNRS, Université Paris-Sorbonne, Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne École pratique des hautes études, Collège de France Organisé dans le cadre du mandat post-doctoral BEIPD-Cofund ULg - European Commission (Marie Skłodowska-Curie Actions) d’A. Ricciardetto en 2015-16, le colloque dont ce livre est issu avait reçu le soutien financier et/ou organisationnel de l’Université de Liège, de Sorbonne Université, du Labex RESMED et de l’équipe « Médecine grecque et littérature technique » de l’UMR 8167 Orient & Méditerranée. Les éditeurs scientifiques sont particulièrement reconnaissants aux organismes et institutions qui ont permis l’organisation du colloque et la publication des Actes. Directeur de la collection Pierre TALLET Responsable éditoriale Nathalie FAVRY Comité scientifique Vincent DÉROCHE Alessia GUARDASOLE Sébastien MORLET Carole ROCHE-HAWLEY Jean-Pierre VAN STAEVEL Mise en page : Père VIANNEY

ORIENT & MÉDITERRANÉE —————— 40 ——————

MÉDECINE ET CHRISTIANISME SOURCES ET PRATIQUES Actes du colloque international de Paris, septembre 2016

Textes réunis et édités par

ALESSIA GUARDASOLE, ANTONIO RICCIARDETTO et VÉRONIQUE BOUDON-MILLOT

PEETERS

LEUVEN – PARIS – BRISTOL, CT 2022

Crédit photographique de la page de couverture: Saints Côme et Damien. Wadi el-Natrun (Égypte), Monastère des Syriens, Église de la Vierge. © Karel Innemée/Deir al-Surian Conservation Project.

A catalogue record for this book is available from the Library of Congress. ISBN 978-90-429-5005-4 eISBN 978-90-429-5006-1 D/2022/0602/109 © 2022, Peeters, Bondgenotenlaan 153, B-3000 Leuven, Belgium No part of this book may be reproduced in any form or by any electronic or mechanical means, including information storage or retrieval devices or systems, without prior written permission from the publisher, except the quotation of brief passages for review purposes.

Sommaire

Avant-propos de Véronique Boudon-Millot . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Giulia Ecca, Sull’onorario del medico nell’Asia minore del iv secolo d.C. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Sandro Passavanti, « ῞Υπαρ… ἐκφρόνων καὶ φρενιτιζόντων ἢ μελαγχολώντων οὐ πιθανόν. » La vision de Marie Madeleine et des témoins de la Résurrection chez Celse et Origène d’Alexandrie (Orig., CC, II, 54-60). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Alessia Guardasole, Les homélies Sur les statues de Jean Chrysostome et la tradition médicale. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Madeleine Scopello, La figure du médecin dans les textes gnostiques de Nag Hammadi. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Sébastien Morlet, De quelques polémiques contre la médecine chez le Ps.-Justin et dans la patristique . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Vincenzo Fai, Sorano di Efeso e gli autori cristiani : riscontri lessicali o coincidenze ? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 113 Irene Calà, Santi e vescovi nei Libri medicinales di Aezio d’Amida. . . 139 Antonio Ricciardetto, Le vocabulaire de la maladie attesté dans les lettres grecques de l’Égypte byzantine . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 151 Anne Grons, Coptic Medical Texts : An Overview of the Corpus and the Present State of Research . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 187 Indices par Antonio Ricciardetto. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 211

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met en évidence de façon convaincante les liens étroits entretenus entre φιλανθρωπία et charité chrétienne, puis entre συμπάθεια et compassion, deux valeurs louées, dans un contexte aussi bien païen que chrétien, comme les vertus principales des excellents médecins. Elle montre cependant comment l’intervention du médecin prioritairement soucieux, dans le monde païen, de l’obtention d’une bonne réputation (doxa) est davantage subordonnée, dans le monde chrétien, à l’exercice de la charité, médecins hippocratiques et chrétiens se retrouvant néanmoins pour soigner gratuitement pauvres et nécessiteux. Dernier point enfin sur lequel médecine païenne et médecine chrétienne se retrouvent : la nécessité de faire obstacle aux charlatans de toute obédience et de tous temps. La très longue étude que Sandro Passavanti, « ῞Υπαρ… ἐκφρόνων καὶ φρενιτιζόντων ἢ μελαγχολώντων οὐ πιθανόν. » La vision de Marie Madeleine et des témoins de la Résurrection chez Celse et Origène d’Alexandrie (Orig., CC, II, 54-60) consacre à la question de l’acceptabilité du dogme de la résurrection (ἀνάστασις), « obstacle le plus important à la réception du christianisme et aux conversions dans le monde païen », l’amène à examiner le problème de la fiabilité des témoignages et la façon dont il fut très tôt posé, qui plus est par un auteur chrétien, dans l’Épitre aux Corinthiens de Paul. Mais c’est la critique de Celse dans le Discours véritable (c. 178), ouvrage perdu mais dont on a paradoxalement conservé des traces grâce à son réfutateur Origène d’Alexandrie (env. 185-254) dans le Contre Celse (c. 248), qui occupe l’essentiel de la discussion. Celse décrit en effet le principal témoin de la résurrection, Marie Madeleine, comme une femme exaltée qu’il qualifie de γυνὴ πάροιστρος. En s’attachant aux accents eschyléens de cet adjectif et à la réminiscence érudite du « taon » (οἶστρος) qui harcelait la prêtresse Io dans ses errements, S. Passavanti analyse comment le sens « flottant » de πάροιστρος a pu autoriser des traductions insistant tantôt sur le côté ‘démoniaque’, tantôt sur les connotations pathologiques, ou encore sur une idée générale de dérèglement ou de débauche. L’utilisation faite par Celse de notions empruntées tant au registre médical que philosophique pour accuser les témoins de la résurrection d’avoir eu une hallucination, une vision morbide, voire une ‘projection’ de leur désir de refuser la mort de Jésus a en effet eu une certaine postérité, notamment dans le domaine de la psychiatrie allemande. Au-delà de ce constat, S. Passavanti s’attache surtout à identifier l’usage qui est fait par les deux auteurs (Celse et Origène) de différentes notions médicales et gnoséologiques, dans le contexte d’états d’esprit pathologiques impliquant des troubles perceptifs. Faisant toujours preuve d’une grande érudition, S. Passavanti parvient ainsi à replacer l’accusation de Celse et la défense d’Origène dans leurs contextes philosophiques respectifs, de façon à retracer l’origine des éléments médicaux mentionnés dans les textes et à faire émerger la figure d’un Celse qui, malgré le recours à une terminologie stoïcienne et des réminiscences sceptiques, apparaît finalement « plus proche d’Aristote que d’Épicure » et avant tout « médio-platonicien ».



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L’édition récente dans la Collection des Universités de France des Problèmes hippocratiques 2, recueil de cent trente questions et réponses mis sous le nom d’Hippocrate, mais rédigé entre la fin du viiie et le début du ixe siècle par un auteur chrétien entretenant des rapports étroits avec la tradition péripatéticienne, est à l’origine de la réflexion d’Alessia Guardasole sur Les homélies Sur les statues de Jean Chrysostome et la tradition médicale. En prenant comme point de départ les trois uniques problèmes (nos 111, 112 et 123) pour lesquels il est possible d’établir un lien précis avec un texte chrétien clairement identifié, les deux homélies (2 et 11) Sur les statues (Εἰς τοὺς ἀνδριάντας) prononcées par Jean Chrysostome en 387 devant le peuple d’Antioche, A. Guardasole se demande pourquoi et comment un auteur, dont le principal intérêt est d’ordre scientifique, a décidé de puiser à une source religieuse. Parallèlement, A. Guardasole s’attache à reconstruire le savoir effectif de Jean Chrysostome en anatomo-physiologie, dans les passages où il loue les merveilles de la création et la structure de plusieurs parties du corps (œil, crâne, cœur). En prêtant une attention particulière au lexique et notamment à l’emploi du substantif ἀντίληψις utilisé par Jean pour désigner la perception par la vue et l’odorat, mais relativement rare dans le corpus galénique, A. Guardasole repère de façon aussi savante que précise les échos de plusieurs traités médicaux, en premier lieu l’Utilité des parties de Galien, mais aussi la Nature de l’homme du moine Mélèce (daté d’ordinaire du ixe siècle), sans oublier les influences hippocratiques. Une étude qui illustre là encore de façon convaincante combien un auteur chrétien pouvait utiliser une doctrine médicale qui lui était manifestement familière pour donner plus de vigueur à sa catéchèse. À travers l’étude de quatre traités de Nag Hammadi (des traductions en langue copte effectuées vers la moitié du ive siècle d’originaux grecs perdus composés aux iie et iiie siècles) qui mentionnent la figure du médecin ou évoquent son art (l’Évangile de vérité, l’Évangile selon Thomas, l’Enseignement d’autorité et les Actes de Pierre et des douze apôtres), Madeleine Scopello dans La figure du médecin dans les textes gnostiques de Nag Hammadi se propose de montrer comment « Médecin et malade, guérison et maladie sont des images complémentaires et opposées qui, à l’instar d’autres couples de contraires, structurent la pensée gnostique ». M. Scopello trace ainsi pour le lecteur un chemin dans ces écrits complexes et de genre très différent, en remettant chaque fois la figure du médecin dans ces différents contextes et en la commentant en lien soit avec la thématique de la déficience et de la plénitude (Évangile de vérité NH I, 3 et XII, 2), soit avec un dicton issu de la sagesse populaire (Évangile selon Thomas NH II, 6), soit avec la description d’une âme autrefois déchue et désormais triomphante (Authentikos Logos NH VI, 3), soit enfin avec la médecine des corps et des cœurs (Actes de Pierre et des Douze apôtres NH VI, 1). 2

Problèmes hippocratiques, texte établi, traduit et annoté par Jacques Jouanna et Alessia Guardasole, Paris, 2017.

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À propos d’un passage sur la médecine dans les Quaestiones ad orthodoxos (Question 55), un recueil hétéroclite vraisemblablement daté du ve siècle comportant des questions d’exégèse et des questions de théologie, Sébastien Morlet, De quelques polémiques contre la médecine chez le Ps.-Justin et dans les écrits patristiques explore la façon dont les chrétiens des cinq premiers siècles percevaient la médecine en distinguant trois types de textes. Sans s’attarder à la première catégorie de textes relative à l’usage que les chrétiens ont pu faire des doctrines médicales pour les besoins d’un exposé particulier, S. Morlet explore une deuxième catégorie relative à l’utilisation de la médecine associée à deux principaux thèmes du christianisme : celui du Dieu médecin utilisé pour illustrer l’idée que les médecins font pour les corps ce que Dieu ou le Christ font pour les âmes, mais aussi pour penser la possibilité de l’Incarnation, ou encore pour comparer le christianisme lui-même à une médecine, en particulier une médecine de l’âme. Une troisième et dernière catégorie correspond aux discours à portée polémique, que ceux-ci soient dirigés contre Asclépios, le Dieu de la médecine, ou contre la médecine elle-même. Revenant à la Question 55 qui lui a servi de point de départ, S. Morlet en conclut assez judicieusement que les trois idées formulées par l’auteur (à savoir que la médecine serait une science utile, mais que les Grecs n’en seraient pas les seuls inventeurs et surtout qu’elle serait incapable de soigner les âmes), sans être originales, sont cependant pleinement représentatives d’une époque où « le christianisme s’impose désormais dans la société et dans l’État ». Le lexique médical et biblique fait l’objet des recherches de Vincenzo Fai, Sorano di Efeso e gli autori cristiani : riscontri lessicali o coincidenze. En partant du relevé d’un certain nombre de « raretés » lexicales utilisées par Soranos pour qualifier la sage-femme ou la nourrice et pour certaines attestées pour la première fois en grec, mais que l’on retrouve ensuite de façon privilégiée chez les auteurs chrétiens, V. Fai identifie un certain nombre de vertus “obstétricales” appelées à pénétrer le vocabulaire chrétien : l’absence de superstition (ἀδεισιδαίμων) ; le refus du mauvais augure (δυσοιώνιστος) et de l’emportement divin exprimé par l’adjectif θεοφόρητος dont le sens négatif qu’il revêt chez Eschyle dans l’Agamemnon se muera en celui nettement plus positif d ‘inspiré par dieu’ chez Philon d’Alexandrie ; l’absence d’amour de l’argent (ἀφιλάργυρος) ; l’endurance (τληπάθεια, mot attesté pour la première fois chez Soranos) dont doit savoir faire preuve la sage-femme et qui aura une grande fortune chez les auteurs chrétiens pour exprimer le fait de supporter les épreuves de l’existence, avant d’appartenir au vocabulaire néoplatonicien (Proclus) ; la tempérance prônée à propos de l’alimentation de la femme enceinte et de la nourrice allaitante ; la critique de la καρυκεία (l’assaisonnement recherché des plats) là encore exprimée dans des termes très proches de ceux utilisés par Clément d’Alexandrie ou Grégoire de Nysse pour louer la frugalité chrétienne ; la capacité à rassurer (παραμυθεῖσθαι) ceux qui souffrent ; la disposition à annoncer une bonne nouvelle (εὐαγγελίζειν) pour



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conjurer la peur (de la parturiente ou du fidèle), etc. L’analyse aussi précise que suggestive à laquelle se livre V. Fai permet ainsi de tracer le portrait d’un Soranos aussi curieux qu’érudit, auteur d’une œuvre bien plus riche que les seuls livres d’obstétrique qui nous sont parvenus et dans lesquels s’opère une osmose véritablement originale entre mentalité païenne et chrétienne. Irene Calà, Santi e vescovi nei Libri medicinales di Aezio Amideno, pose quant à elle la délicate question des rapports entre Aétius d’Amida et le christianisme à une époque (le vie siècle) où ce dernier est devenu la religion officielle de l’Empire. En se concentrant sur les six passages où sont explicitement mentionnés des saints et des évêques (respectivement dans les livres VIII, IX et XV pour les premiers ; dans les livres IX, XII et XVI pour les seconds), cette spécialiste de l’histoire de la tradition du texte d’Aétius, en recourant au témoignage des manuscrits anciens et en posant à chaque fois prudemment la question de l’authenticité des passages concernés, passe successivement en revue récits de guérison miraculeuse et recettes de remèdes attribuées à des évêques, qui constituent autant de jalons de la transmission du savoir médical dans la société tardoantique. Avec l’étude d’Antonio Ricciardetto sur le Le vocabulaire de la maladie attesté dans les lettres grecques de l’Égypte byzantine, nous quittons le domaine des traités techniques pour aborder celui de l’épistolaire et de l’expérience vécue de la maladie. En se basant sur l’examen d’une cinquantaine de lettres grecques toutes écrites (à une exception près) sur papyrus et majoritairement datées de la période byzantine, A. Ricciardetto passe en revue la quinzaine de mots ou familles de mots utilisés dans cette correspondance pour parler de la maladie, de la faiblesse et, plus généralement, de la souffrance physique. Ce spécialiste de papyrologie nous offre un tableau fascinant des réalités de l’Égypte romaine et byzantine au moment où la religion chrétienne pénètre la société. Ici c’est une femme qui écrit à son mari, là un serviteur qui prend le relais pour renseigner son maître absent sur l’état de santé de sa maisonnée, là encore une veuve ou une divorcée qui appelle à l’aide un fils négligent. Même si la nature exacte de la maladie ou de l’accident (bagarre, chute, etc.) est rarement mentionnée, la continuité généralement observée dans le vocabulaire de la maladie aux époques romaine et byzantine permet de percevoir comme le lointain écho de tous ces appels à l’aide adressés à la divinité et des remerciements exprimés par ceux auxquels la guérison a été accordée. Enfin Anne Grons, qui prépare une réédition de l’ensemble de la quarantaine de textes médicaux coptes qui nous sont parvenus, offre dans Coptic Medical Texts : An Overview of the Corpus and the Present State of Research une présentation aussi claire qu’accessible de ce corpus rédigé entre le ive/ve et le xie siècle dans la langue en usage parmi les chrétiens d’Égypte de la fin du iiie siècle jusqu’au xiiie siècle. Parmi ces écrits restés anonymes et constitués pour l’essentiel de prescriptions pharmacologiques, une majorité formée de compilations de diverses recettes (pour les yeux, la rate, la bouche) relève du genre documentaire, tandis qu’une minorité (recueil

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vraisemblablement rassemblé dans un milieu monastique pour former un manuel) relève du genre littéraire. L’analyse de la structure et du contenu de cet ensemble de 470 recettes donne accès à autant de témoignages de la diffusion, de la permanence et de l’influence de la médecine et de la pharmacologie grecque et arabe en langue copte. Pour finir, il faut souligner à quel point les différentes enquêtes rassemblées ici, au-delà de la diversité des auteurs, des genres et des corpus abordés, trouvent leur unité dans une méthode commune garante de la fiabilité de leurs résultats : une méthode philologique basée sur l’examen des textes originaux, attentive à l’histoire de leur transmission et aux particularités de la langue dans laquelle ils ont été rédigés. Les études de vocabulaire notamment, sur lesquelles repose la majorité des analyses proposées, seront de nature, espérons-le, à ouvrir la voie à de futures recherches tout aussi fécondes concernant le processus de transmission et d’assimilation, en partie encore méconnu, de la science médicale grecque par la société chrétienne des premiers siècles de notre ère. Paris, le 2 janvier 2021. Véronique Boudon-Millot

Sull’onorario del medico nell’Asia minore del iv secolo d.C.* Giulia Ecca

(Università La Sapienza di Roma – [email protected])

L’onorario del medico e l’effetto del suo pagamento nella relazione tra medico e paziente costituiscono un aspetto centrale nella storia dell’etica medica antica. I Praecepta ippocratici, scritti probabilmente intorno al primo secolo d.C., offrono una delle più interessanti testimonianze a riguardo 1. Dall’analisi dei Praecepta si evince che il medico non fosse tenuto a prestare gratuitamente il suo servizio : il fatto che esigesse il pagamento del proprio onorario rientrava nella sua normale linea di condotta. Inoltre, il medico era invitato a stabilire la somma del suo onorario prima di iniziare la terapia, affinché durante la cura non creasse al paziente inutili preoccupazioni su un possibile aumento della parcella (Praec. 3 : Ecca 114,7-13 = Littré IX, 254,14-256,7). Tuttavia il medico poteva scegliere di curare gratuitamente alcuni pazienti da cui, in cambio, riceveva una qualche forma di gratitudine : in tal modo dimostrava di considerare la medicina come un’arte liberale, in cui il rapporto col paziente potesse basarsi su un reciproco scambio di favori (vd. in particolare Praec. 4 : Ecca 116,10-118,2 = Littré IX, 258,6-10). Questi pazienti potevano essere di qualunque condizione economica e sociale, ma la cura gratuita prestata a malati economicamente indigenti contribuiva ad accrescere ulteriormente la reputazione sociale del medico ‘benefattore’. In tal senso il termine φιλανθρωπία (Ecca 118,2 = Littré IX, 258,10) viene impiegato per indicare la “benevola disponibilità ad aiutare” del bravo medico. L’uso del termine nel passo dei Praecepta si riferisce al servizio gratuito che il medico voleva, pur non essendo obbligato a farlo, offrire ai pazienti più bisognosi o più in generale a quelli con cui aveva instaurato uno scambio di benefici reciproci 2. *

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Questo articolo è stato scritto durante il mio anno di post-doc all’interno del Laboratoire d’excellence “Religions et sociétés dans le monde méditerranéen” (Labex Resmed), asse B2 “Médecine religieuse et médecine rationnelle”. Ringrazio Véronique BoudonMillot, Alessia Guardasole e Antonio Ricciardetto per l’invito a pubblicare il contributo e le revisioni all’articolo. I Praecepta sono un breve trattato di deontologia medica tradito sotto il nome di Ippocrate e incluso dunque nel grande Corpus Hippocraticum. Vd. la nuova edizione con traduzione e commento a cura di Ecca 2016a ; cf. il saggio sul motivo dell’onorario di Ecca 2016b. Per una spiegazione dettagliata del termine nei Praecepta vd. Ecca 2016a, pp. 212215.

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giulia ecca

I Praecepta godono sfortunatamente di una tradizione indiretta assai limitata 3 e, sulla base delle fonti in nostro possesso, non risulta che furono mai citati in scritti di autori cristiani. Tuttavia il tema dell’onorario del medico fu molto sentito, qualche secolo dopo la stesura dei Praecepta, anche nell’etica medica cristiana, incentrata sui valori di carità e compassione. Il medico cristiano doveva in qualche modo trovare il punto di raccordo tra il legittimo guadagno dell’onorario e il valore della carità, in base al quale veniva spinto a rifiutare il denaro e a prestare gratuitamente le cure 4. Risulta dunque particolarmente interessante il confronto tra il motivo del salario del medico come è presentato nell’etica pagana (e in particolare nei Praecepta ippocratici) e lo stesso motivo com’è presentato nei primi testi cristiani. La mia attenzione si soffermerà su autori del iv sec. d.C. e in particolare sui Padri Cappadoci, vale a dire Gregorio di Nazianzo, Gregorio di Nissa e Basilio di Cesarea (detto anche Basilio Magno), nei cui scritti si trovano evidenti riferimenti alla medicina 5. Il iv secolo risulta infatti uno dei periodi più interessanti per lo studio del rapporto tra etica pagana ed etica cristiana, che nell’Asia Minore del tempo trovarono un terreno fertile di incontro e di scontro. La corte di Giuliano detto l’Apostata (imperatore a Costantinopoli dal 360 al 363 d.C.) fu particolarmente attenta nel valorizzare l’arte medica 6. Medico personale dell’imperatore era infatti il celebre Oribasio di Pergamo, che assistette Giuliano fino alla sua morte e su suo invito compose l’estesa opera compilatoria Collectiones medicae, seguita successivamente dai due compendi Synopsis ad Eustathium e Libri ad Eunapium 7. Sempre alla corte di Giuliano lavorò il retore pagano Libanio di Antiochia, che in uno dei suoi Progymnasmata (VII, 3, Κατὰ ἰατροῦ φαρμακέως) 8 ci tramanda uno dei più begli esempi della persistenza dei valori dell’etica ippocratica nell’età tardoantica. Si tratta di un esercizio retorico su un “luogo comune” (κοινὸς τόπος), in cui Libanio scrive il discorso contro un medico accusato di avvelenare i suoi pazienti. Qui fa parlare in discorso diretto l’arte medica (Progymn., VII, 3.7-8) 9 : 3 4 5

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Vd. Ecca 2016a, pp. 66-71. Sull’onorario del medico nell’etica cristiana in generale vd. Temkin 1979 e Temkin 1991, pp. 216-223. Sui Padri Cappadoci in generale si veda la monografia di Moreschini 2008, che offre ulteriori riferimenti bibliografici. Gregorio di Nazianzo e Basilio di Cesarea, in particolare, studiarono medicina ad Atene. Sul rapporto di Gregorio di Nazianzo con la medicina vd. Keenan 1941 ; sui riferimenti all’arte medica in Gregorio di Nissa vd., – tra gli altri –, Keenan 1944, Roselli 2000, Lallemand 2005 e Ieraci Bio 2007. Cf. più in generale Dörnemann 2003. Su Giuliano imperatore e la medicina vd. il lavoro di Criscuolo 1999. Su Oribasio si veda la breve ma comprensiva presentazione di De Lucia 2006, pp. 2037, con i rimandi bibliografici alle edizioni critiche dei testi. L’edizione e la traduzione (inglese) di riferimento sono rispettivamente : Foerster 1915, pp. 182-194 e Gibson 2008, pp. 166-179. Per un commento al progymnasma VII, 3, vd. Pack 1948, Ratzen-Ferngren 1993, Gibson 2013. Su questo passo in particolare vd. Edelstein 1967, p. 345 ; Temkin 1979, pp. 11-12 ; Ratzen-Ferngren 1993, pp. 161-162 ; Gibson 2013, pp. 532-533.



sull’onorario del medico nell’asia minore

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Tί οὖν τὸ πρᾶγμα πρὸς αὐτοὺς λέγει ; « Tῶν ἰατρευόντων εἷς καὶ αὐτὸς ἐπιθυμήσας γενέσθαι καὶ διδασκάλων τυχὼν μέτασχε ἱκανῶς τῆς τέχνης, χρηστότητα ἄσκει, φιλανθρωπίαν μελέτα, καλούμενος τρέχε, εἰσελθὼν ὅλῃ τῇ διανοίᾳ τὸν ἀσθενοῦντα σκόπει, συνάλγει τοῖς ἀνιωμένοις, σύγχαιρε τοῖς ῥαΐσασι, κοινωνὸν ἡγοῦ σαυτὸν τῶν νοσημάτων εἶναι, κίνει πάντα ὅσα ἐπίστασαι πρὸς τὸν ἀγῶνα τοῦτον, τῶν μὲν ἡλικιωτῶν νόμιζε σαυτὸν ἀδελφόν, τῶν δὲ πρεσβυτέρων παῖδα, τῶν δὲ νεωτέρων πατέρα. Kἂν ἐκείνων τις περὶ αὑτὸν ῥᾳθυμῇ, σοί γε τοῦτο μὴ νόμιζε ἐξεῖναι, ὅλως δὲ τοῦτο δεῖν εἶναί σε τοῖς νοσοῦσιν, ὅπερ οἱ Διόσκουροι τοῖς πλέουσι. » Tαῦτα χρὴ νομίζειν ἀκούειν τὸν ἰατρὸν παρὰ τῆς ἰατρικῆς. Tαῦτα, ὦ ἄνδρες, παρὰ τῶν ἄλλων ἰατρῶν ἡμῖν πεφύλακται, οἳ πρὸ τῶν χρημάτων τὴν ἀπὸ τοῦ νενικηκέναι νόσημα δόξαν διώκουσιν. Oἶδα ἔγωγε πολλοὺς ἰατροὺς ἀντὶ τοῦ λαβεῖν εἰς σώματα πενήτων αὐτοὺς ἀνηλωκότας. Eἰκότως. Kαὶ γὰρ αὐτοῖς ἡ τέχνη τὴν παρὰ τῶν πόλεων αἰδῶ προξενεῖ. Kαὶ προσορῶμεν αὐτῶν τοὺς ἄκρους ὥσπερ θεοὺς ἐν αὐτοῖς ἔχειν μετὰ τοὺς θεοὺς νομίζοντες τὰς τῆς σωτηρίας ἐλπίδας. Cosa, dunque, dice loro la professione ? “Dato che desideri diventare tu stesso uno di coloro che curano [scil. le malattie] e hai avuto dei maestri, dèdicati pienamente all’arte, esercita l’onestà, pratica la benevola disponibilità ad aiutare 10, corri se vieni chiamato, nell’entrare [scil. nella stanza del paziente] visita il malato con tutta la tua intelligenza, partecipa al dolore di coloro che soffrono, gioisci insieme a coloro che si sono ristabiliti, considera te stesso come uno che partecipa delle malattie, impugna ogni arma che conosci per questa battaglia, pensa a te stesso come fratello dei tuoi coetanei, come figlio dei più anziani, come padre dei più giovani. Anche se qualcuno di loro rimane indifferente riguardo a se stesso, non pensare che questo sia concesso a te, ma in generale che devi essere per i malati ciò che i Dioscuri sono per i naviganti”. Occorre pensare che il medico ascolti queste cose dall’arte medica. Queste regole, o uomini, sono state preservate per noi dagli altri medici, che invece delle ricchezze inseguono la fama derivata dall’aver vinto la malattia. Io stesso conosco molti medici che invece di prendere soldi hanno speso se stessi sui corpi dei poveri. Ed è naturale : infatti l’arte rende loro l’onore da parte delle città. Inoltre guardiamo ai migliori di loro come a divinità, credendo che le speranze di salvezza siano riposte in loro, dopo che nelle divinità.

Nel discorso diretto della τέχνη ἰατρική (inizialmente chiamata τὸ πρᾶγμα “la professione”) è evidente la ripresa di vari motivi cari agli scritti etici della medicina pagana, e in particolare ai Praecepta ippocratici. Primo tra tutti l’esortazione alla φιλανθρωπία verso il paziente, che richiama alla mente la sentenza dei Praecepta (Ecca 118,1–2 = Littré IX 258,9) ἢν γὰρ παρῇ φιλανθρωπίη, πάρεστι καὶ φιλοτεχνίη “laddove infatti ci sia una benevola disponibilità ad aiutare le persone, anche l’arte viene praticata bene”, nonché l’immagine del medico ideale presentata da Galeno nel suo breve trattato Quod 10 Preferisco tradurre il termine greco φιλανθρωπία con la perifrasi “benevola disponibilità ad aiutare” anziché con il semplice termine “filantropia”, che al giorno d’oggi è carico di un’accezione cristiana di “incondizionato amore per il prossimo”. Al contrario, nell’accezione pagana tale “disponibilità ad aiutare” è condizionata dalle regole dell’ars liberalis e dall’aspirazione all’onore civico.

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optimus medicus sit quoque philosophus 2.4-9 (Boudon-Millot 287,3-288,17 = Kühn I 56,7-58,4) 11. In secondo luogo, si noti il motivo della συμπάθεια nei confronti della sofferenza dei malati, espresso attraverso le parole “partecipa al dolore di coloro che soffrono” (συνάλγει τοῖς ἀνιωμένοις). Quello della “partecipazione al dolore” o “compassione” è un motivo caro in realtà a diversi scritti medici, in particolare a quelli datati tra la fine dell’età ellenistica e la prima età imperiale 12. Anche la metafora della guerra condotta dal medico contro la malattia (vd. la frase κίνει πάντα… πρὸς τὸν ἀγῶνα τοῦτον) è comune a diversi testi ippocratici 13. La vicinanza ai pazienti viene da Libanio paragonata a diversi livelli di parentela a seconda dell’età del malato che si cura. Lo stesso motivo, benché non in modo così manifesto, viene evocato anche nei Praecepta attraverso l’avverbio ἠδελφισμένως “in modo fraterno” (Ecca 116,4 = Littré IX 258,1) riferito al comportamento del medico 14 ed è in ogni caso legato al valore della συμπάθεια. Dopo aver fatto parlare l’arte medica in prima persona, Libanio riprende il discorso e insiste sull’opposizione tra avidità e fama (δόξα) : il medico ideale è colui che, invece di cercare di arricchirsi, mira alla fama ottenuta grazie alla guarigione dei malati, soprattutto qualora essi siano poveri e il medico non possa vantare un guadagno monetario. Lo stesso motivo ricorre in forma assai simile nei Praecepta, in particolare nella frase νούσου γὰρ ταχυτὴς […] οὐκ ἐποτρύνει τὸν καλῶς ἰητρεύοντα ζητεῖν τὸ λυσιτελές, ἔχεσθαι δὲ δόξης μᾶλλον (Ecca 114,14-16 = Littré IX 256,4-6), « La celerità della malattia infatti […] spinge il bravo medico non a ricercare il guadagno, ma a preoccuparsi piuttosto della buona reputazione » 15. Benché l’evocazione di motivi cari agli scritti etici ippocratici non garantisca che Libanio leggesse quei testi, tuttavia è verosimile che con la frase ταῦτα […] παρὰ τῶν ἄλλων ἰατρῶν ἡμῖν πεφύλακται « queste regole […] sono state preservate per noi dagli altri medici » Libanio si riferisca ai valori dell’etica medica che circolavano sotto il nome di Ippocrate e non è da escludere che conoscesse anche i trattati etici più tardi 16. Alla fine, la frase προσορῶμεν αὐτῶν τοὺς ἄκρους ὥσπερ θεούς “guardiamo ai migliori tra loro come a divinità” sembra quasi richiamarsi all’immagine del medico divinizzato che emerge in diversi scritti medici 11 Sul motivo della φιλανθρωπία come virtù del medico ideale nell’antichità vd. il commento al passo dei Praecepta in Ecca 2016a, pp. 212-215, in cui sono citati anche i riferimenti alle altre testimonianze. 12 Tra i testi attribuiti a Ippocrate, la compassione del medico nei confronti del paziente si trova già in De flatibus 1.2 (Jouanna 102,5-103,2 = Littré VI 90,6-8 ; il trattato è stato scritto verosimilmente nel iv sec. a.C.) e costituisce un tema fondamentale in Praecepta 10 (Ecca 128,1-15 = Littré IX 270,4-272,3, con rispettivo commento in Ecca 2016a, pp. 300-314). Il motivo è particolarmente caro anche ad Areteo di Cappadocia (i sec. d.C.) : vd. Roselli 2004, pp. 172-175. 13 Cf. Jouanna 1999, pp. 25-29. 14 Vd. il commento in Ecca 2016a, pp. 197-199. 15 Vd. Ecca 2016a, pp. 189-191. 16 Pack 1948, p. 302, n. 11 scrisse piuttosto genericamente : “That Libanius had some acquaintance with the Hippocratic corpus hardly calls for proof.”



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antichi : si veda ad esempio l’aggettivo ἰσόθεος “pari agli dei” che ricorre nel trattato ippocratico De decenti habitu (Heiberg 27,3 = Littré IX 232,10), più o meno contemporaneo ai Praecepta. Citando “i migliori tra loro”, Libanio allude verosimilmente proprio a Ippocrate, che fu presentato come divino già in età imperiale da Galeno 17. Anche l’etica medica cristiana dello stesso periodo annovera tra i suoi valori portanti il disprezzo dell’avidità e la carità verso i bisognosi. Il medico cristiano ideale è rappresentato dai santi Cosma e Damiano, che vengono chiamati per l’appunto ἀνάργυροι (di contro ai medici ciarlatani che sono φιλάργυροι “avidi di denaro”) 18. Essi seguono la linea di condotta dettata nel Vangelo secondo Matteo 25, in cui la visita ai malati ricorre insieme alle altre attività caritatevoli del buon cristiano 19. Benché ai medici cristiani non fosse richiesto di curare gratuitamente tutti i pazienti, ci si aspettava tuttavia che essi curassero i poveri senza esigere da loro alcun pagamento : questo gesto veniva considerato come una forma di elemosina. Agostino, ad esempio, scrive che il medico ideale, qualora debba soccorrere un malato povero, « non chiede l’onorario, ma fa valere l’arte » (Sermones, 175.8 : non ibi quaerit mercedem, sed commendat artem). Nei tre Padri Cappadoci la cura gratuita dei poveri è strettamente legata alla nozione di φιλανθρωπία, che nei loro scritti ricorre piuttosto frequentemente come sinonimo di ἀγάπη 20. Interessante è ad esempio l’apertura dell’Epistula teologica Ad Eustathium De sancta trinitate, attribuita ora a Gregorio di Nissa ora al fratello Basilio di Cesarea e dedicata all’archiatra Eustazio (che Marasco identifica con il figlio di Oribasio) 21. Qui la φιλανθρωπία viene presentata come virtù principale dei bravi medici (PG XXXII 684, trad. ital. Moreschini, modificata ; cf. Basilio di Cesarea, Epistula 189) 22 : 17 Vd. ad esempio l’immagine di Ippocrate divinizzato insieme ad altri illustri τεχνίται nel Protrepticus di Galeno (Boudon-Millot 89,16-21 = Kühn I 8,1-6). Sul tema si veda in generale Boudon-Millot 2014. 18 Su Cosma e Damiano la bibliografia è molto estesa : per uno sguardo d’insieme vd. Novembri 2012, pp.  121-128 con ulteriori riferimenti bibliografici ; in particolare pp. 126-128 sull’attributo ἀνάργυροι. 19 Vd. Vangelo sec. Matteo, 25,35-36 : ἐπείνασα γὰρ καὶ ἐδώκατέ μοι φαγεῖν, ἐδίψησα καὶ ἐποτίσατέ με, ξένος ἤμην καὶ συνηγάγετέ με, γυμνὸς καὶ περιεβάλετέ με, ἠσθένησα καὶ ἐπεσκέψασθέ με, ἐν φυλακῇ ἤμην καὶ ἤλθατε πρός με “Infatti ebbi fame e mi deste da mangiare, ebbi sete e mi deste da bere, fui straniero e mi accoglieste, fui nudo e mi vestiste, fui malato e mi visitaste, fui in prigione e veniste a trovarmi.” 20 Nella prima letteratura cristiana il termine φιλανθρωπία viene usato spesso in senso sinonimico a quello di ἀγάπη. Tuttavia credo che si possa distinguere in certi testi una diversa sfumatura : se infatti φιλανθρωπία è intesa come benevolenza finalizzata all’onore, ἀγάπη è invece più vicina al sentimento e all’atto di carità cristiana, che è completamente gratuita. Su questa nozione in età tardoantica e bizantina vd. Downey 1955, Constantelos 1968 e Amundsen-Ferngren 1982. 21 Vd. Marasco 1998, p. 252. Moreschini nell’introduzione a Gregorio di Nissa (1994, p. 172) lo menziona come personaggio non noto. A lui Basilio rivolge anche l’Epistula 151 (PG XXXII 605-608). 22 Cf. Keenan 1944, p. 151.

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Ἔστι μὲν καὶ πᾶσιν ὑμῖν τοῖς τὴν ἰατρικὴν μετιοῦσι φιλάνθρωπον τὸ ἐπιτήδευμα καί μοι δοκεῖ τῶν κατὰ τὸν βίον σπουδαζομένων ἁπάντων ὁ τὴν ὑμετέραν προτιθεὶς ἐπιστήμην ἐπιτυχεῖν ἂν τῆς πρεπούσης κρίσεως καὶ μὴ διαμαρτεῖν τοῦ προσήκοντος, εἴπερ τὸ πάντων προτιμότατον, ἡ ζωή, φευκτόν ἐστι καὶ ἐπώδυνον, ἐὰν μὴ μεθ’ ὑγείας ἐξῇ ταύτην ἔχειν· ὑγείας δὲ χορηγὸς ἡ ὑμετέρα τέχνη. L’attività di voi tutti, quanti praticate la medicina, è un’opera che benefica gli uomini, e a me sembra che colui che antepone la vostra scienza a tutte quelle praticate in questa vita colga la giusta valutazione e non sbagli su ciò che non è opportuno, dal momento che la cosa più preziosa di tutte, la vita, val la pena fuggirla ed arreca soltanto dolori, se non la si può godere accompagnata dalla buona salute : ebbene la vostra arte dona la salute.

La XLIII orazione di Gregorio di Nazianzo è dedicata all’encomio dell’ormai defunto Basilio Magno, di cui elogia, tra le altre virtù, anche la sapienza medica 23. Nel capitolo 63 dell’orazione funebre c’è un passo famoso in cui Gregorio ricorda la fondazione della Basiliade, la cittadella costruita apposta per i lebbrosi poco fuori Cesarea, avvenuta presumibilmente nel 372 d.C. 24. Anche qui c’è l’elogio della φιλανθρωπία in relazione alla cura dei poveri (PG XXXVI 577 ; trad. ital. Sani-Vincelli, modificata) : Καλὸν φιλανθρωπία καὶ πτωχοτροφία καὶ τὸ τῆς ἀνθρωπίνης ἀσθενείας βοήθημα. Μικρὸν ἀπὸ τῆς πόλεως πρόελθε, καὶ θέασαι τὴν καινὴν πόλιν, τὸ τῆς εὐσεβείας ταμεῖον, τὸ κοινὸν τῶν ἐχόντων θησαύρισμα, εἰς ὃ τὰ περιττὰ τοῦ πλούτου, ἤδη δὲ καὶ τὰ ἀναγκαῖα ταῖς ἐκείνου παραινέσεσιν ἀποτίθεται, σῆτας ἀποσειόμενα καὶ κλέπτας οὐκ εὐφραίνοντα καὶ φθόνου πάλην καὶ καιροῦ φθορὰν διαφεύγοντα· ἐν ᾧ νόσος φιλοσοφεῖται καὶ συμφορὰ μακαρίζεται καὶ τὸ συμπαθὲς δοκιμάζεται. È bello rendere benefici al prossimo, l’assistenza ai poveri e il soccorso alla debolezza umana. Procedi per breve tratto fuori di questa città e osserva quella nuova, erario di pietà, comune riserva dei possidenti, in cui viene depositato l’eccesso di ricchezza ma ormai anche, grazie alle sue [i.e. di Basilio] esortazioni, le cose indispensabili, che vengono liberate dalle tarme, non fanno contenti i ladri, e sfuggono all’attacco dell’invidia e alla rovina della circostanza. In quella città la malattia è spiegata attraverso la filosofia, la sciagura è considerata una fortuna e la compassione è messa alla prova. 23 Vd. ad esempio Orat. XLIII 23 (PG 528), in cui Gregorio menziona la medicina tra le arti del curriculum di studi di Basilio ad Atene : Ἰατρικὴν μὲν γάρ, καὶ ἡ τοῦ σώματος ἀρρωστία καὶ νοσοκομία, φιλοσοφίας καὶ φιλοπονίας οὖσαν καρπόν, ἀναγκαίαν αὐτῷ πεποιήκασιν· ὅθεν ἀρξάμενος, εἰς ἕξιν τῆς τέχνης ἀφίκετο· καὶ ταύτης, οὐχ ὅση περὶ τὸ φαινόμενον ἔχει καὶ κάτω κείμενον, ἀλλ’ ὅσον δογματικὸν καὶ φιλόσοφον, “Infatti la debolezza del corpo e la cura delle sue malattie gli avevano reso indispensabile l’arte medica, che è frutto della filosofia e della laboriosità ; partendo da questo fatto era arrivato ad avere piena conoscenza di questa arte, e non solo di quella parte di essa che si occupa dei fenomeni e delle cose di qua giù, ma anche di quella dottrinale e propriamente filosofica” (trad. it. Sani-Vincelli, modificata). Cf. su questo punto Moreschini 2008, pp. 32-36. 24 Fu chiamata così secondo la testimonianza di Sozomenos VI 34,9, p. 291,19 Bidez. Vd. Garzya 1997, p. 351 ; cf. Keenan 1941, p. 13.



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Emerge qui chiaramente il lessico cristiano nell’elogio di una φιλανθρωπία che equivale alla carità verso i poveri e i malati. Nell’ultima frase il verbo φιλοσοφεῖται in relazione alla malattia indica, secondo un uso abituale nei Padri Cappadoci e in particolare in Gregorio di Nazianzo, il perseguimento della “vera filosofia”, vale a dire la spiegazione della malattia attraverso la fede cristiana. Tuttavia l’ideale del medico che cura gratuitamente non doveva corrispondere pienamente alla figura del medico reale. Infatti, che i medici anche in età cristiana venissero retribuiti è ben attestato in numerosi testi letterari e documentari 25. Giovanni Crisostomo nella XXI omelia esegetica In Genesim scrive, come se fosse una cosa normale e risaputa, che gli onorari dei medici erano in genere piuttosto elevati e comportavano un grosso sacrificio economico da parte dei pazienti (PG LIII 184) 26 : Καὶ ἐνταῦθα μὲν ἐπὶ τῆς τοῦ σώματος ἐπιμελείας καὶ τῶν τοῦ σώματος ἀρρωστημάτων ἀνάγκη καὶ χρημάτων πολλὴν δαπάνην γενέσθαι, καὶ τὰ μὲν αὐτῶν τοῖς ἰατροῖς προσαναλίσκειν, τὰ δὲ εἰς τὴν ἄλλην ἅπασαν θεραπείαν, πρὸς τροφὴν λέγω καὶ πρὸς ἐνδύματα. Anche in questo caso per la cura del corpo e le malattie del corpo è necessario che ci sia una grossa spesa di denaro, e che [scil. i pazienti] spendano una parte delle loro ricchezze per i medici, un’altra per tutto il resto della terapia, intendo per cibo e per vestiti.

Se dunque il medico ideale cristiano è quello caritatevole verso i poveri, l’esempio del medico cattivo e incapace è lo stesso di quello pagano, vale a dire il φιλάργυρος, colui che esercita la professione medica col solo scopo di guadagnare. Nella XL orazione In sanctum baptisma, che ha carattere teologico, Gregorio di Nazianzo traccia il ritratto del medico incapace (ἰατρὸς ἄτεχνος) che alza appositamente il costo dell’onorario (Or. XL 11 : PG XXXVI 373 ; trad. ital. Sani-Vincelli, modificata) : ἕως οὐκ ἰατρὸς ἄτεχνος περὶ σὲ ὥρας σοι χαριζόμενος, ὧν οὐκ ἔστι κύριος, καὶ νεύματι ταλαντεύων τὴν σωτηρίαν, καὶ φιλοσοφῶν περὶ τῆς νόσου μετὰ τὸν θάνατον ἢ τοὺς μισθοὺς βαρύνων ταῖς ὑποχωρήσεσιν ἢ τὴν ἀπόγνωσιν αἰνιττόμενος. Finché accanto a te non c’è un medico incapace, che ti fa grazia di ore delle quali non è in possesso e con un cenno del capo soppesa la tua salvezza e filosofeggia, dopo che sei morto, sulla tua malattia, o aggrava i compensi andandosene via o accennando che non ci sono più speranze. 25 Cf. Frings 1959, pp. 91-92 e Marasco 2002, p. 783. 26 Cf. anche Joh. Chrys., Catech., 7.6 : Καίτοι ἐπὶ μὲν τῶν σωματικῶν παθῶν πολλάκις καὶ ἀποδημίαν ἔνι στείλασθαι μακρὰν ὥστε τῶν τοῦ ἰατροῦ χειρῶν τυχεῖν καὶ χρήματα καταβαλεῖν καὶ πολλὰ ἕτερα ἐπινοῆσαι τὰ δυνάμενα πεῖσαι ἐκεῖνον τὴν ἀπὸ τῆς οἰκείας τέχνης ἐπιστήμην εἰσενεγκεῖν καὶ τῷ πάθει παραμυθίαν εὑρέσθαι, “Eppure riguardo alle malattie del corpo, è possibile spesso che si debba intraprendere anche un lungo viaggio per trovare le mani di un medico, spendere denari ed escogitare molte altre cose che possano persuaderlo ad offrire la scienza derivata dalla sua arte e a trovare un sollievo per la malattia.”

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La descrizione del medico ἄτεχνος ricorda quella di altri testi medici pagani 27. Il ciarlatano sembra quasi che faccia un favore al paziente, concedendogli un po’ del suo tempo per curarlo. Il tono di Gregorio di Nazianzo è evidentemente ironico : attraverso il verbo ταλαντεύω indica il cattivo medico che, invece di fare la diagnosi, “soppesa la salvezza”, vale a dire “fa il conto” di quanto potrebbe guadagnare dalla cura del paziente. Il verbo φιλοσοφεῖν ha qui un significato opposto a quello incontrato nell’orazione XLIII 63 (vd. sopra), in cui si riferiva al perseguimento della fede cristiana. Qui c’è un evidente riferimento alla figura del medico sofista che, per nascondere la sua inettitudine, confonde il paziente con molte parole invece di impegnarsi concretamente nella cura 28. Suscita quasi ilarità l’immagine del ciarlatano che, dopo aver causato la morte del paziente per la sua incapacità, si prolunga in discorsi astratti sulla malattia del defunto. Non è ben chiaro cosa intenda Gregorio dicendo che “aggrava i compensi andandosene via” : forse si riferisce al fatto che il medico termina le visite molto in fretta, così da richiedere visite ulteriori e, di conseguenza, un aggravio del proprio onorario. In ogni caso denuncia il cattivo medico che non si attiene all’onorario stabilito in precedenza col paziente. È esattamente quel tipo di comportamento contro cui ammonisce l’autore dei Praecepta ippocratici, che invita a stabilire l’onorario all’inizio della visita per evitare che il paziente pensi che il medico possa in seguito variare la tariffa 29. Benché nel ricco corpus degli scritti dei Padri Cappadoci non si trovino espliciti riferimenti all’atteggiamento del medico nei confronti dei pazienti benestanti, si può presumere che il medico cristiano si sentisse in qualche modo legittimato a non esonerare i pazienti della fascia media della popolazione dal pagamento del suo μισθός. Giovanni Crisostomo, ad esempio, scrive che i medici spesso variano le loro tariffe a seconda della condizione economica dei malati che devono curare, ma curano tutti allo stesso modo indipendentemente dall’ammontare del pagamento, proprio come Gesù soccorre tutti indipendentemente dalla fede che essi hanno in lui (Homilia in paralyticum : PG LI 55-56) 30 : Ἀλλὰ καθάπερ ἰατροὶ τὸ αὐτὸ νόσημα θεραπεύοντες παρὰ μὲν τῶν ἑκατὸν χρυσίνους ἔλαβον, παρὰ δὲ τῶν ἡμίσεις, παρὰ τῶν ἐλάσσους, παρ’ ἐνίων δὲ οὐδὲν ὅλως· οὕτω δὴ καὶ ὁ Χριστὸς, παρὰ μὲν τοῦ ἑκατοντάρχου πολλὴν καὶ ἄφατον

27 Si veda ad esempio la descrizione dei medici ciarlatani in Praec. 5 (Ecca 118,8-13 = Littré IX 258,16-260,3, con rispettivo commento in Ecca 2016a, pp. 221-229). 28 Vd. ad esempio l’uso del sostantivo ἀδολεσχίη in Praec. 2 (Ecca 112,9 = Littré IX 252,18-19, con rispettivo commento in Ecca 2016a, pp. 168-169) e la descrizione del medico dall’apprendimento tardivo (ὀψιμαθής) in Praec. 9 (Ecca 126,1-8 = Littré IX 268,6-270,3, con rispettivo commento in Ecca 2016a, pp. 284-294). 29 Vd. Praec. 3 (Ecca 114,7-17 = Littré IX 254,14-256,7, con commento in Ecca 2016a, pp. 180-192) ; cf. Ecca 2016b. 30 Il passo è citato anche da Temkin 1991, p. 220, che commenta : “The custom at the time of John Chrysostom seems to be the same as the graded fees that Precepts advised for philanthropic reasons.”



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ἐδέξατο πίστιν, παρὰ δὲ τούτου ἐλάττονα, παρ’ ἐκείνου δὲ οὐδὲ τὴν τυχοῦσαν, καὶ ὅμως ἅπαντας ἐθεράπευσε. Tuttavia come i medici nel curare la stessa malattia presero da alcuni [scil. pazienti] cento pezzi d’oro, da altri la metà, da altri meno, da alcuni poi proprio niente, così anche Cristo accettò dal centurione molta e indicibile fede, da questo di meno, da quello nessuna, e tuttavia curò tutti.

La variazione della somma di denaro a seconda della condizione economica del paziente, che vede le fasce benestanti della popolazione come di fatto le uniche tenute a pagare l’onorario del medico, verrà in qualche modo giustificata e addirittura codificata in alcuni scritti di età medievale in lingua latina e araba 31. Anche il trattamento diverso riservato ai pazienti poveri e a quelli benestanti non è tuttavia un tratto esclusivo dell’etica cristiana : ancora una volta, nell’autore ippocratico dei Praecepta si trova un parallelo nel monito a valutare la condizione economica del paziente (ἀποβλέπειν ἔς τε περιουσίην καὶ οὐσίην : Ecca 116,11 = Littré IX 258,7) e, di conseguenza, ad applicare tariffe diverse e a usare un particolare riguardo per stranieri e indigenti (Ecca 116,13-118,1 = Littré IX 258,8-10) 32. Anche l’esortazione dell’autore latino Scribonio Largo (vissuto nel i sec. d.C., dunque più o meno contemporaneo all’autore dei Praecepta) a curare indistintamente poveri e ricchi (Comp. praef. 4 : Sconocchia 2,16-18 : medicina non fortuna neque personis homines aestimat, verum aequaliter omnibus implorantibus auxilia sua succursuram se pollicetur « la medicina non valuta le persone in base alla ricchezza né in base alla posizione sociale, ma promette di soccorrere ugualmente tutti quelli che implorano il suo aiuto ») si avvicina molto al testo di Giovanni Crisostomo, perché più che la necessità di variare l’onorario sottolinea l’importanza di offrire l’assistenza medica allo stesso modo a tutti, sia ai poveri sia ai ricchi. Fin qui dunque si è vista la differenza del comportamento del medico cristiano nei confronti dei pazienti poveri e di quelli più benestanti. In un passo dell’orazione funebre che Gregorio di Nazianzo dedicò al fratello Cesario, ἀρχίατρος a Costantinopoli, emerge tuttavia anche un terzo tipo di comportamento del medico cristiano 33. Cesario studiò medicina ad Alessandria, città definita come “un laboratorio di ogni scienza” (παντοίας παιδεύσεως ἐργαστήριον, Or. VII 6 : PG XXXV 761) ; fu poi chiamato come medico di corte a Costantinopoli da Costanzo II e vi rimase anche sotto l’ultimo imperatore pagano Giuliano l’Apostata, benché fosse cristiano e non volesse abiurare la sua fede. Nel passo in questione dell’orazione funebre, Cesario viene elogiato per essersi guadagnato una buona reputazione nella 31 Sui testi latini vd. Garcia-Ballester 1993 e Crisciani 2010, pp. 48-50. Nel genere ‘adab’ della letteratura araba si trovano simili ammonizioni. Ad esempio, in Isḥāq ibn ᶜAlī al-Ruhāwī si trova qualcosa di simile (citato secondo la traduzione inglese di Biesterfeld 1984, p. 20) : “The rich should pay the physician more than enough, because he cannot charge the poor towards whom he must extend his charity.” 32 Cf. anche Ecca 2016b. 33 Sulla figura dell’ἀρχίατρος vd. il lavoro fondamentale di Nutton 1977. Su Cesario come medico di corte vd. Marasco 1998, p. 249.

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corte imperiale, proponendo “a quelli che occupavano una carica pubblica” (τοῖς ἐν τέλει) la ἄμισθον φιλανθρωπίαν dell’arte, vale a dire l’aiuto medico senza esigere l’onorario che gli sarebbe spettato (Or. VII 10 : PG XXXV 768 ; trad. ital. Sani-Vincelli, modificata) 34 : Ἄμισθον δὲ τὴν τῆς τέχνης φιλανθρωπίαν τοῖς ἐν τέλει προτίθησιν, εἰδὼς οὐδὲν οὕτως ὡς ἀρετὴν καὶ τὸ ἐπὶ τοῖς καλλίστοις γινώσκεσθαι προάγειν εἰς τὸ ἔμπροσθεν· καὶ ὧν τῇ τάξει δεύτερος ἦν, τούτων κατὰ πολὺ περιῆν τῇ δόξῃ, πᾶσι μὲν ὢν διὰ σωφροσύνην ἐπέραστος, καὶ διὰ τοῦτο τὰ τίμια πιστευόμενος καὶ μηδὲν Ἱπποκράτους ὁρκιστοῦ 35 προσδεόμενος, ὡς μηδὲν εἶναι καὶ τὴν Κράτητος ἁπλότητα πρὸς τὴν ἐκείνου θεωρουμένην. A quelli che occupavano una carica pubblica propose gratuitamente la benevola disponibilità ad aiutare tipica della sua arte, sapendo che niente fa progredire nella fama tanto quanto la virtù e il farsi conoscere per azioni bellissime. Coloro ai quali era inferiore per classe sociale, li superava però di gran lunga per fama, perché era amato da tutti per la saggezza, e per questo ricevette in affidamento i loro beni preziosi senza che gli venisse chiesto di prestare il Giuramento di Ippocrate, poiché, paragonata alla sua, era un niente anche la liberalità di Cratete.

Pur potendo essere pagato come medico di corte, dunque, Cesario decide di elargire gratuitamente i benefici della sua sapienza medica ad alcuni funzionari. È evidente che qui Gregorio non mette in luce la carità cristiana del fratello, perché Cesario elargì gratuitamente la sua arte non ai poveri, bensì a persone agiate che ricoprivano incarichi pubblici nella ricca Bisanzio del tempo. La φιλανθρωπία indica qui il beneficio del medico verso alcuni pazienti abbienti in cambio della fama e ricorda l’esortazione che si trova nei Praecepta a “talvolta curare gratuitamente, richiamando alla mente il ricordo di un segno di gratitudine del passato o un segno di stima del presente” (ὁτὲ δὲ προῖκα ἀναφέρων μνήμην προτέρης εὐχαριστίης ἢ παρεοῦσαν εὐδοκίην : Ecca 116,11-13 = Littré IX 258,7-8). La φιλανθρωπία non ha dunque qui nulla a che fare con l’ἀγάπη, il sentimento di incondizionato amore per il prossimo secondo l’etica cristiana. I valori elencati in riferimento a Cesario sono quelli dell’etica pagana : oltre alla φιλανθρωπία vengono nominate l’ἀρετή “virtù”, la δόξα “fama” e la σωφροσύνη “saggezza”. Gregorio aggiunge poi che Cesario si conquistò una così grande fiducia a corte che le persone gli affidavano i “loro beni preziosi senza che gli venisse chiesto di prestare il Giuramento di Ippocrate”. I τίμια non sono qui i “beni materiali”, ma più verosimilmente i “parenti cari”, e in particolare le mogli e le figlie 36. Gregorio intende dunque che Cesario rispettava le donne sue pazienti pur senza dover recitare il Giuramento ippocratico (pagano), che ordinava di non abusare dei

34 L’edizione è di Calvet-Sebasti 1995. 35 Il termine ὁρκιστής ricorre solo nella letteratura greca tardo-antica nel significato di “colui che presta giuramento”. 36 Vd. le note a cura di Sani-Vincelli nell’edizione di Moreschini 2000, p. 1237, n. 41.



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malati (Jouanna 4,8-12 = Littré IV 630,12-15) 37. Infine viene menzionata come virtù del fratello defunto la “liberalità” (o “generosità” : ἁπλότης), per la quale era celebre il filosofo cinico Cratete di Tebe (vissuto nel iv sec. a.C.), che, secondo la testimonianza di Diogene Laerzio, VI, 87, elargì il proprio patrimonio ai suoi concittadini 38. Un ultimo caso interessante è quello in cui la polemica contro i medici ciarlatani e avidi di denaro si incrocia in età cristiana con quella contro le diverse sette e correnti religiose interne allo stesso cristianesimo. Gregorio di Nissa racconta il caso di un certo Aezio, un siriano che divenne un importante esponente della setta ariana 39. Gregorio lo accusa di aver ottenuto fama e soprattutto ricchezza fingendosi medico (Contra Eunomium, I, 42-44 : Jaeger 36,20-37,11 = PG XLV, 261 ; trad. ital. Moreschini, modificata) : Ἀκόλουθον δὲ μετὰ τοῦτο γενόμενον ἰατροῦ τινος τῶν ἀγυρτευόντων, ὡς ἂν μὴ παντελῶς ἀποροίη τῆς ἀναγκαίας τροφῆς, οἰκίαις τε ταῖς ἀφανεστέραις καί τισιν ἀπερριμμένοις ἀνθρώποις ἐπὶ τῷ προσχήματι τῆς ἰατρικῆς περιφέρεσθαι. Εἶτα κατ’ ὀλίγον εἰς εὐπορίαν αὐτῷ τῆς ἐπινοίας ἐλθούσης, Ἀρμενίου τινὸς εὐεξαπατήτου διὰ τὸ βάρβαρον ὡς ἰατρῷ προσέχειν ἀναπεισθέντος καὶ συχνὸν αὐτῷ ὑποχορηγοῦντος ἀργύριον. Μικρὸν ἡγεῖσθαι ἤδη τὸ θητεύειν ἑτέροις ἐπὶ τῇ τέχνῃ, ἀλλ’ αὐτὸν ἀξιοῦν ἰατρὸν καὶ εἶναι καὶ ὀνομάζεσθαι. Ἐντεῦθεν τοίνυν συλλόγων τε μετεῖχεν ἰατρικῶν καὶ τοῖς πρὸς ἔριν λογομαχοῦσι καταμιγνύμενος τῶν βοώντων εἷς ἦν, καὶ ἐν τῇ τοῦ λόγου τροπῇ τὸ καθ’ ἑαυτὸν προτιθεὶς οὐ μικρῶς ἐσπουδάζετο παρὰ τῶν τὸ ἀναιδὲς τῆς φωνῆς πρὸς τὰς ἑαυτῶν φιλονεικίας ἐκμισθουμένων. Dopo di ciò egli divenne assistente di un medico mendicante, perché altrimenti gli sarebbe mancato il necessario anche per mangiare, e con il pretesto dell’arte medica cominciò ad aggirarsi tra le case della gente più ignobile e presso uomini spregevoli. Ma poi la trovata gli tornò un po’ alla volta vantaggiosa ; convinse con facilità un armeno, barbaro com’era, a rivolgersi a lui perché era medico e quello gli donò spesse volte del denaro. [scil. Aezio] pensò che ormai fosse cosa meschina fare il mercenario presso altri per esercitare l’arte [scil. medica], ma pretese di essere e di essere chiamato medico. Da allora, dunque, Aezio partecipò alle conferenze dei medici e si unì alle risse dei litiganti e fu tra quelli che gridavano nelle contese, e siccome metteva in primo piano, nei suoi giri di parole, il proprio pensiero, era cercato con grande interesse da coloro che prendono in affitto l’impudenza del parlare per esercitare le loro inimicizie personali.

La descrizione di Aezio corrisponde a quella di un medico ciarlatano. Il sostantivo ἀγύρτης, che letteralmente significa “mendicante” o “girovago”, è 37 Sul significato dell’evitare il Giuramento ippocratico, Vivian  Nutton ha avanzato diverse spiegazioni, la più verosimile delle quali è che i medici cristiani non fossero obbligati a recitare il Giuramento, ritenuto un testo proprio della medicina pagana. Vd. Nutton 1993, pp. 23-24 e Nutton 2001, p. 17. Cf. Jouanna 2018, p. 90, n. 10. 38 Diogene Laerzio, VI, 88 riferisce anche un’altra testimonianza, secondo cui Cratete avrebbe ordinato di elargire tutti i suoi beni ai figli, qualora essi fossero diventati cittadini comuni, ma ai poveri, qualora i suoi figli fossero diventati filosofi. 39 Sulla figura di questo Aezio cf. Marasco 2002, pp. 784-785, e Id. 2010, pp. 209-210.

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lo stesso termine che ricorre nel famoso passo ippocratico del De morbo sacro in cui vengono elencati i vari tipi di ciarlatani 40. L’arte medica per Aezio, – secondo il racconto di Gregorio di Nissa –, è solo un “pretesto” (πρόσχημα) per poter guadagnare qualcosa e sopravvivere. Anche la successiva svolta da servo mercenario (si vedano l’aggettivo ἀκόλουθον e il verbo θητεύειν) a medico autonomo non costituisce però agli occhi di Gregorio un salto di qualità nel profilo etico di Aezio. Costui infatti, pur essendosi reso indipendente da altri medici girovaghi, diventa un medico conferenziere, che fa sentire la sua voce nelle dispute mediche, diventate simbolo di una insana competizione e allo stesso tempo di inettitudine sul piano pratico già ai tempi di Galeno 41. Lo storico Filostorgio, vissuto poco dopo Gregorio e seguace della fede ariana 42, descrive tuttavia un’immagine dello stesso Aezio diametralmente opposta a quella presentata da Gregorio. Egli racconta che Aezio studiò ad Alessandria presso i migliori maestri e che divenne un medico eccellente, che praticava l’arte senza chiedere il salario ai più poveri e proprio per questo motivo, per arrotondare i guadagni e poter sopravvivere, faceva allo stesso tempo anche l’orefice (Hist. eccl., III, 15) : Σώπολις δ’ ἦν αὐτῷ τοῦ μαθήματος ὁ διδάσκαλος, ἀνὴρ ἐν τῇ τέχνῃ μηδενὸς ἔχων τὰ δεύτερα· ἀριστεύων δὲ ἐν ἰατρικῇ ὁ Ἀέτιος ἄμισθον παρεῖχεν τοῖς δεομένοις τὴν θεραπείαν. Eἰ δέ ποτε ἐδέησεν αὐτῷ τῶν ἀναγκαίων, παρά τινι τῶν ὁμοτέχνων νύκτωρ φοιτῶν, ἵνα μὴ δι’ ἡμέρας ἀπάγοιτο τῶν σπουδαιοτέρων, ὅσον τοῦ χρυσίου τεχνικωτέρας ἐδεῖτο χειρός, τοῦτο δὴ ἄρα ἐξεργαζόμενος θᾶττον, παρὰ τοῦ ὁμοτέχνου τὸν μισθὸν ἐκομίζετο καὶ τὸν ἑαυτοῦ βίον συνεῖχε. Il suo maestro di studi era Sopoli, uomo che non era secondo a nessuno nell’arte. Eccellendo dunque nell’arte medica, Aezio offriva gratuitamente la terapia ai bisognosi. Se poi avesse avuto bisogno di qualche necessità, andava di notte da uno dei suoi compagni di lavoro, per non distogliere l’attenzione durante il giorno dalle cose più serie : lavorando poi velocemente quel pezzo d’oro che necessitasse di una mano più esperta, riceveva il salario dal suo compagno di lavoro e si manteneva per vivere. 40 Hipp., Morb. sacr., 1.4 (Jouanna 3,18-4,2 = Littré, VI, 354,12-15) : Ἐμοὶ δὲ δοκέουσιν οἱ πρῶτοι τοῦτο τὸ νόσημα ἀφιερώσαντες τοιοῦτοι εἶναι ἄνθρωποι οἷοι καὶ νῦν εἰσι μάγοι τε καὶ καθάρται καὶ ἀγύρται καὶ ἀλαζόνες, ὁκόσοι δὴ προσποιέονται σφόδρα θεοσεβέες εἶναι καὶ πλέον τι εἰδέναι, “Mi sembra che quelli che per primi hanno attribuito un carattere sacro a questa malattia fossero uomini simili a quelli che ancora oggi sono maghi, purificatori, mendicanti e ciarlatani, che fingono di essere molto devoti agli dei e di detenere un sapere superiore.” 41 Si veda ad esempio in Praec. 9 (Ecca 126,1-16 = Littré, IX, 268,6-270,3, con commento in Ecca 2016a, pp. 284-299) la figura del medico ὀψιμαθής come medico conferenziere, la cui attività è definita πάμμαχος “litigiosa” e caratterizzata da false promesse e vuoti giuramenti. In età imperiale, e soprattutto da Galeno, i medici sofisti e conferenzieri venivano chiamati, con tono spregiativo, λογιατροί. Si veda anche la descrizione in Dio Chrys., Or., 33.6. 42 Su Filostorgio vd. Marasco 2005 ; in particolare sul rapporto tra religione e medicina in Filostorgio vd. Meyer 2005.



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Non è possibile sapere con certezza se Filostorgio abbia usato consapevolmente o inconsciamente un’espressione (ἄμισθον θεραπείαν) simile a quella usata da Gregorio di Nazianzo in riferimento al fratello Cesario (vd. sopra). Tuttavia è verosimile, data la buona conoscenza da parte di Filostorgio degli scritti dei Cappadoci, che ci sia stata una ripresa intenzionale, quasi volesse opporre criticamente e polemicamente alla ἄμισθον φιλανθρωπίαν di un presunto buon cristiano per i ricchi funzionari bizantini una ἄμισθον θεραπείαν di un ariano, e dunque, – agli occhi di Filostorgi o–, un cristiano migliore, destinata a chi ne avesse veramente bisogno. Volendo tracciare un quadro sommario dalle fonti analizzate, si può dire che l’atteggiamento del medico cristiano nei confronti del proprio onorario varia a seconda dello status economico e sociale del paziente. La norma etica medica a riguardo si può schematizzare in tre comportamenti diversi : nei confronti dei poveri deve essere praticata la carità e si prestano per lo più cure gratuite (anche se nella realtà è verosimile che ci fossero medici cristiani che chiedessero l’onorario anche ai bisognosi) ; l’onorario viene invece richiesto senza troppi scrupoli ai pazienti benestanti ; di nuovo di servizi gratuiti, dettati tuttavia non dalla carità ma dall’aspirazione all’onore, si può parlare a volte a proposito dei medici cristiani di corte, che sembrano seguire in questo i dettami dell’etica pagana. In realtà, dunque, l’etica cristiana riguardo all’onorario del medico non si discosta molto da quella pagana. Da un lato infatti viene previsto il pagamento, dall’altro tuttavia ci si aspetta che il bravo medico presti volontariamente il suo servizio gratuito a due diversi tipi di paziente : o agli indigenti, o a chi instaura con lui una sorta di patto do ut des tipico delle arti liberali, offrendo onore in cambio di assistenza medica. L’unico punto che cambia davvero nel passaggio dalla φιλανθρωπία pagana a quella cristiana è il motivo che spinge il medico all’elargizione nei confronti dei bisognosi : nel mondo greco-romano è l’onore civico, la buona reputazione nella società ; nel mondo cristiano è il valore della carità, che induce il medico a fare una sorta di elemosina ai poveri, curandoli gratuitamente. Questo è naturalmente un punto centrale nell’etica medica cristiana, perché su di esso verterà la fondazione di centri di assistenza medica gratuiti per i bisognosi, come quello della Basiliade ad opera di Basilio di Cesarea.

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« ῞Υπαρ… ἐκφρόνων καὶ φρενιτιζόντων ἢ μελαγχολώντων οὐ πιθανόν. » La vision de Marie Madeleine et des témoins de la Résurrection chez Celse et Origène d’Alexandrie (Orig., CC, II, 54-60)* Sandro Passavanti

(École Pratique des Hautes Études, Paris – Fondazione Collegio San Carlo di Modena) [email protected]

La doctrine de la résurrection, dans son double aspect de croyance dans l’événement de la résurrection de Jésus et de certitude eschatologique dans la résurrection des corps, représente le véritable fondement de la foi chrétienne, sans lequel son édifice confessionnel n’aurait aucun droit à l’affirmation de la vérité et de l’unicité de son message. Les deux volets qui composent le dogme sont primitivement illustrés dans les Épîtres de Paul : « si le Christ n’est pas ressuscité », écrit-il, « notre proclamation est sans contenu, votre foi aussi est sans contenu (…), car si les morts ne ressuscitent pas, le Christ non plus n’est pas ressuscité » 1. Cette formulation paulinienne est à la base de toute la réflexion orthodoxe au sujet de la résurrection. Tertullien, en accord avec la leçon des Épîtres, défendra encore un siècle et demi plus tard l’inséparabilité des deux parties du dogme par l’affirmation que l’on est chrétiens, avant toute chose, précisément sur la base de la foi dans la résurrection des morts à la fin des temps 2 et dans celle de Jésus (« une fois infirmée la résurrection du Christ, la nôtre aussi est anéantie » 3). De même, le plus souvent à partir de l’Épître aux Romains 4, Augustin devra réaffirmer à son époque l’identité foncière de la croyance dans *

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Je tiens à exprimer ma sincère reconnaissance à Alessia Guardasole (CNRS), Michel Y. Perrin (EPHE), Federico M. Petrucci (Durham University), Marc Rastoin (Centre Sèvres), Jorg Rüpke (Universität Erfurt), Maria Michela Sassi (Università di Pisa) pour leurs précieux commentaires aux rédactions successives de ce texte. I Cor, 15, 14-16 : εἰ δὲ Χριστὸς οὐκ ἐγήγερται, κενὸν ἄρα καὶ τὸ κήρυγμα ἡμῶν, κενὴ καὶ ἡ πίστις ὑμῶν… εἰ γὰρ νεκροὶ οὐκ ἐγείρονται, οὐδὲ Χριστὸς ἐγήγερται. Sauf mention contraire, la traduction des passages bibliques cités est tirée de la version liturgique officielle (La Bible, AELF, Mame, 2014).

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la résurrection et de la foi chrétienne, en insistant résolument sur la nécessité de croire firmissime (Trin. II, 17, 29) à la mort et à la résurrection du Messie, véritable exemplum 5 de l’espérance eschatologique de tout croyant 6. À une telle fermeté dans l’énonciation du dogme ont néanmoins correspondu, tant à l’extérieur qu’à l’intérieur du christianisme, autant d’incertitudes et d’hésitations, ce point du credo étant l’un des plus controversés de la confession chrétienne depuis ses tout débuts. Les communautés antiques et les premiers auteurs ecclésiastiques étaient particulièrement conscients des grandes difficultés et des mésinterprétations que cette doctrine pouvait susciter, ainsi que des objections auxquelles elle pouvait facilement se prêter, — au risque d’invalider tout à fait la confession chrétienne. Au début du ve siècle, Augustin rappelle encore l’existence de tels dangers lorsqu’il affirme qu’« en aucun point on ne contredit avec autant de véhémence, d’acharnement, d’obstination et d’hostilité la foi chrétienne qu’à propos de la résurrection de la chair » 7, en évoquant ainsi des difficultés de différents ordres, émanant aussi bien de la pluralité des communautés croyantes 8 que de la critique souvent exacerbée des païens : de l’embarras pour le foisonnement d’options interprétatives du dogme, à l’énigme sur la nature elle-même du corps ressuscité, jusqu’à l’hésitation rationnelle face à la possibilité d’une vie avec son propre corps après la mort. Ce genre de réactions païennes à la doctrine de la résurrection est à peu près contemporain de l’essor de la foi chrétienne. Leur modèle est fourni par les Actes des Apôtres (17, 19-34), dans un célèbre passage où Paul, depuis la colline de l’Aréopage, adresse aux Athéniens son discours sur le « dieu inconnu », qu’ils vénéreraient sans pourtant en avoir connaissance. Son auditoire est composé de citoyens communs, d’étrangers de passage qui « ne consacraient leur temps à rien d’autre que dire ou écouter la dernière nouveauté » (ibid., 21), de « philosophes épicuriens et stoïciens qui venaient s’entretenir avec lui » (18). Il s’agit d’un échantillon particulièrement représentatif : il rassemble des Athéniens et des étrangers, des philosophes et des personnalités ordinaires de diverses couches de la société païenne. Les réactions de ce public varié à l’annonce du dogme, cependant, ne diffèrent pas de manière aussi significative : « Quand ils entendirent parler de résurrection 5 6

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Aug., Trin., IV, 3 (6), 6 (10) et passim ; cf. aussi Tert., Res., XLVIII, 6 (sub exemplo dominicae resurrectionis). Trin., II, 17 (29) : Ideoque meritum fidei nostrae resurrectio corporis Domini est. Cf. aussi En. Ps., 101, II, 7 (Quae igitur laus tua ? Credere resurrexisse Christum, et sperare te resurrecturum esse per Christum : haec est laus fidei) ; ibid., 120, 6 (fides Christianorum, resurrectio Christi est) et passim. Voir au sujet du traitement du thème de la résurrection par Augustin, O’Collins 2017. Aug., En. Ps., 88, 5 : in nulla ergo re tam vehementer, tam pertinaciter, tam obnixe et contentiose contradicitur fidei christianae, sicut de carnis resurrectione. Pour une mise au point récente des controverses sur la résurrection au sein des anciennes communautés chrétiennes, voir Lehtipuu 2015. Voir l’ouvrage de Vinzent 2011 pour l’hypothèse de l’‘invention’ du dogme à partir des écrits de Paul et d’une opposition ouverte au docétisme marcionite niant la corporéité du Christ et de sa résurrection.



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des morts », doit admettre l’auteur des Actes, « les uns se moquaient, et les autres déclarèrent : “Là-dessus nous t’écouterons une autre fois” ». De fait, la résurrection a été l’obstacle le plus important à la réception du christianisme et aux conversions dans le monde païen. Alors que cette notion pouvait ne pas paraître complètement étrangère à la tradition juive 9, elle s’avère au contraire littéralement impensable pour les Grecs : en même temps qu’elle en heurte la naïveté populaire et ses conceptions de l’au-delà, elle offense la sensibilité philosophique des esprits plus fins, en apparaissant d’ordinaire irrecevable à tous les niveaux sociaux et culturels. Évidemment, c’est du côté des savants qu’arrivent les objections les plus malveillantes : quel âge auront les corps dans la vie éternelle ? Quelle sera leur relation avec l’âge au moment du trépas ? Comment les corps de noyés, de ceux dont la poussière a été dispersée dans le vent, ou pire les corps dévorés par les fauves, les requins ou les anthropophages pourront-ils ressusciter ? À quoi serviront nos organes, une fois qu’il n’y aura plus de génération ni de digestion 10 ? Toute cette artillerie polémique vise le plus souvent la possibilité générale, objective, de la résurrection (ἀνάστασις). Mais un autre aspect du dogme peut bien prêter le flanc aux critiques : le caractère privé des apparitions du Christ ressuscité et la nature tout du moins incertaine et subjective des témoignages écrits qui les ont transmises. Les sources néo-testamentaires relatant les premières apparitions post mortem de Jésus manifestent en effet des divergences difficilement négligeables, notamment en ce qui concerne l’identité et le nombre des témoins. Il suffit de songer aux différents récits des apparitions du Christ aux femmes réunies devant le sépulcre vide, trois jours après la Passion, qui précédent et annoncent les apparitions aux apôtres et à d’autres disciples à Jérusalem, à Emmaüs et en Galilée 11 : en dépit de son importance capitale, la résurrection du Messie, – image et fondement de la certitude chrétienne –, n’est attestée que par des témoignages discordes et vagues, qu’il serait même malaisé de réduire à un dénominateur commun. Événements d’une importance première dans les récits des Évangiles, car le tombeau vide du Messie est le présupposé nécessaire de la résurrection corporelle du Christ, les apparitions de Jésus dans le sépulcre à Marie Madeleine et aux femmes de son entourage sont, de façon significative, 9 Cf. en général Avery-Peck, Neusner 2000 et Elledge 2017. 10 Cf. Marrou 1952, p. 84 ; Marrou, La Bonnardière 1966, p. 116 ; Courcelle 1958, p. 163-170. Pour un aperçu général des réponses des Apologistes à ce type d’objections, cf. aussi l’exposé classique de Daniélou 1961, p. 27-31. 11 Selon l’Évangile de Marc, « Marie Madeleine, Marie, mère de Jacques, et Salomé (…) virent, assis à droite, un jeune homme vêtu de blanc » leur annonçant la résurrection de Jésus (Mc, 16, 1-6), tandis que, chez Luc, deux hommes « en habit éblouissant » rapportent l’événement à « Marie Madeleine, à Jeanne, et à Marie mère de Jacques », ainsi qu’aux « autres femmes qui les accompagnaient » (Lc, 24, 10). Dans l’Évangile de Matthieu l’annonce est donnée par un ange à « Marie Madeleine et [à] l’autre Marie » (Mt, 28, 1-7). Chez Jean, le Christ ressuscité apparaît au contraire en compagnie de deux anges à la seule Marie Madeleine (Jn, 20).

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omises par Paul. Dans le kérygme contenu dans l’Épitre aux Corinthiens, – la plus ancienne profession de foi chrétienne attestée –, l’apôtre affirme en effet n’avoir expérimenté la vision du Christ qu’à la toute fin d’une longue séquence d’apparitions, d’abord à Céphas-Pierre, ensuite aux Douze apôtres, puis à Jacques et à « plus de cinq cents frères à la fois » (ἐπάνω πεντακοσίοις ἀδελφοῖς ἐφάπαξ, 1 Cor, 15, 5-8) : il ignore en somme, sans pour autant les exclure, la totalité des traditions rapportant l’apparition de Jésus ressuscité aux disciples femmes, qui seraient les toutes premières annonciatrices de l’événement. Il laisse ainsi présager la portée des débats, antiques et modernes, relatifs au rôle des femmes dans la diffusion initiale du christianisme 12 et il témoigne dans le kérygme de la tradition juridique juive, d’après laquelle « seuls les hommes pouvaient être acceptés comme témoins au tribunal, le témoignage des femmes étant considéré comme non fiable » 13. Un tel silence de Paul, qu’il soit le signe de l’articulation entre profession commune de foi et témoignages personnels de la résurrection, porte donc la trace d’une difficulté relative non pas à la possibilité de la résurrection et à ses modalités concrètes, mais à la fiabilité des témoignages qui relatent cet événement crucial. « Heureux ceux qui croient sans avoir vu », lit-on dans une célèbre formule de l’Évangile de Jean (μακάριοι οἱ μὴ ἰδόντες καὶ πιστεύσαντες, Jn, 20, 29). Mais peut-on accorder aveuglement sa propre confiance aux témoignages de ceux, et surtout de celles, qui ont vu ?

« Qui

a vu cela ? Une exaltée, dites-vous. » païenne de Celse

L’incrédulité

Malgré la faiblesse intrinsèque des récits canoniques rapportant le récit de la résurrection de Jésus, cette sorte d’objection visant essentiellement leur maigre fiabilité n’est pas attestée autant que l’on pourrait s’attendre dans les sources à notre disposition. On peut cependant en trouver un exemple radical dans une section du dernier écrit d’Origène d’Alexandrie (env. 185-254), le Contre Celse, rédigé vraisemblablement en 248 (cf. Eus., HE, VI, 36, 2). Dans cet ouvrage, sous l’allure analytique du commentaire, le Père de l’Église s’attache à réfuter l’une des plus savantes summae anti-chrétiennes circulant en son temps : le Discours véritable (Ὁ ἀληθὴς λόγος) de Celse (env. 178) 14, pamphlet mordant destiné à réfuter une fois pour toutes le christianisme à la lumière des traditions anciennes et vénérables du paganisme philosophique gréco-romain. Or par « une ironie, ou une astuce, de l’Histoire » 15, le texte de Celse, – ce philosophe païen du iie siècle dont l’identité et l’orientation 12 Cf. au moins Kraemer 1992 (notamment p. 128-198) ; MacDonald 1992. 13 Ratzinger 2011, p. 297. 14 Cette hypothèse de datation, bien qu’elle soit la plus répandue parmi les spécialistes, n’est pas certaine. D’après la prudente suggestion de Frede 1994, p. 5183-5213, « it seems that Celsus must have written his treatise some time between roughly 160 and 240 A.D., most likely in the reign of Marcus Aurelius » (p. 5190), à savoir entre 161 et 180. 15 Lanata 1987, p. 10.



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philosophique ne sont pas encore parfaitement claires –, est aujourd’hui perdu, et tous les efforts des exégètes modernes doivent par conséquent se limiter aux (nombreux) extraits de son ouvrage citées par son réfutateur Origène 16. Parmi les innombrables aspects qui rendent, selon Celse, le christianisme particulièrement répréhensible, aucun n’était pour lui aussi nauséeux que la doctrine de la résurrection des corps 17. Celse déploie effectivement ses critiques à l’encontre du dogme tout au long de son ouvrage 18, sans lui épargner les injures les plus irrespectueuses : « risée incessante des incroyants », voire « comble de l’absurdité » (CC, I, 7), conséquence ridicule de l’adoration posthume d’un homme misérable (VII, 36). Cette croyance serait tout simplement une espérance bonne pour des vers (ἀτεχνῶς σκωλήκων ἡ ἐλπίς) qui désirent surgir à nouveau de la terre « avec la même chair que jadis » et qui regrettent « leurs corps putréfiés » (V, 14, 4-7), une croyance impure, « à la fois révoltante et impossible » (ἀπόπτυστον ἅμα καὶ ἀδύνατον, ibid., 9) 19. Ses critiques contestent d’un point de vue naturaliste la possibilité qu’un tel phénomène puisse jamais avoir lieu, en soulignant les défauts et les incohérences des positions adverses. « Ce qu’il faut examiner », résume-t-il, « c’est si un homme réellement mort est jamais ressuscité avec son corps » (II, 55, 11-12), véritable défi aux lois naturelles et perversion du processus régulier de génération et corruption des corps, un paradoxe que les chrétiens voudraient expliquer par « la plus absurde des échappatoires », à savoir la toute-puissance divine. Mais si « Dieu ne peut rien faire de honteux et ne veut rien de contraire à la nature (παρὰ φύσιν) », nul corps, une fois complètement corrompu (πάντῃ διαφθαρέν), ne peut revenir à sa nature originelle et à sa première constitution (V, 11-15). Bref, la résurrection de la chair, aux yeux du philosophe païen, n’est ni possible, ni désirable. Par conséquent, s’il existe des témoignages de la résurrection de Jésus, de cet événement à la fois unique et préfigurateur de la résurrection des morts à la fin des temps, ils ne sauraient pas non plus être crédibles. Or c’est bien cet argument, l’incrédibilité des récits de la résurrection, qui sert de pivot au fragment du Discours véritable où la cible de Celse n’est pas simplement l’impossibilité générale et objective de l’ἀνάστασις, mais aussi la nature peu fiable de ses témoins. « Qui a vu cela ? », demande-t-il (CC, II, 55, 19-23) : Tίς τοῦτο εἶδε ; Γυνὴ πάροιστρος, ὥς φατε, καὶ εἴ τις ἄλλος τῶν ἐκ τῆς αὐτῆς γοητείας, ἤτοι κατά τινα διάθεσιν ὀνειρώξας καὶ κατὰ τὴν αὐτοῦ βούλησιν δόξῃ πεπλανημένῃ φαντασιωθείς, ὅπερ ἤδη μυρίοις συμβέβηκεν, ἤ, ὅπερ μᾶλλον, ἐκπλῆξαι τοὺς λοιποὺς τῇ τερατείᾳ ταύτῃ θελήσας καὶ διὰ τοῦ τοιούτου ψεύσματος ἀφορμὴν ἄλλοις ἀγύρταις παρασχεῖν. 16 Les fragments de Celse cités par Origène ont fait l’objet de plusieurs essais d’édition. Voir notamment Bader 1940 ; Rougier 1965 ; Lanata 1987 ; Lona 2005. 17 Chadwick 1948, p. 83. 18 Cf. entre autres CC, II, 54-79 ; V, 18-23 ; VII, 36-38 ; VIII, 5-51. 19 Les traductions du Contre Celse sont tirées de l’édition de Borret 1967-1976.

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Qui a vu cela ? Une exaltée, dites-vous, et peut-être quelque autre victime du même ensorcellement, soit que par suite d’une certaine disposition il ait eu un songe et qu’au gré de son désir dans sa croyance égarée il ait eu une représentation imaginaire, chose arrivée déjà à bien d’autres, soit plutôt qu’il ait voulu frapper l’esprit des autres par ce conte merveilleux, et, par cette imposture, frayer la voie à d’autres charlatans.

On peut reconnaître sans aucune hésitation Marie de Magdala dans le premier objectif polémique de la critique de Celse, l’« exaltée » qui aurait vu en premier le Ressuscité. Elle est le seul témoin de la résurrection attesté à l’unanimité dans les quatre Évangiles (cf. supra, n. 11) ; seule ou avec d’autres femmes, c’est à elle que s’adressent, tantôt les anges, tantôt le Christ, pour répandre la nouvelle aux autres disciples et annoncer les apparitions futures. Celse appelle Marie Madeleine γυνὴ πάροιστρος, un choix lexical qui, associé à l’expression δόξῃ πεπλανημένῃ (« croyance égarée ») qui apparaît plus loin, renvoie immédiatement à une certaine image littéraire de la folie, notamment féminine, envoyée par la divinité et aux fortes connotations charnelles : une réminiscence érudite du « taon » (οἶστρος) qui harcelait la prêtresse Io dans ses errements (πλάναι) eschyléens et, en général, d’une conception du délire comme causé par des agents externes 20. Quelle place cette image peut-elle avoir ici ? La référence à un lieu évangélique peut effectivement éclaircir ce recours à l’adjectif πάροιστρος. Il s’agit d’un passage de Luc où Jésus, « passant à travers villes et villages » est accompagné par les Douze apôtres et par des femmes « qui avaient été guéries de maladies et d’esprits mauvais » (ἀπὸ πνευμάτων πονηρῶν καὶ ἀσθενειῶν), dont précisément « Marie, appelée Madeleine, de laquelle étaient sortis sept démons » (Μαρία ἡ καλουμένη Μαγδαληνή, ἀφ’ ἧς δαιμόνια ἑπτὰ ἐξεληλύθει, Lc, 8, 1-3) 21. Il est très probable que Celse connaissait ce passage 22, – ou tout du moins d’autres traditions relatant des informations peu flatteuses à l’égard 20 Cf. par exemple Eschyle, Prom., 472-473 (πέπονθας αἰκὲς πῆμ’ ἀποσφαλεὶς φρενῶν / πλάνῃ), 565 (πεπλάνημαι), 566 (οἶστρος), 580 (οἰστρηλάτῳ… δείματι), 585 (πολύπλανοι πλάναι), 589 (οἰστροδινήτου κόρης), 681 (οἰστροπλήξ), 836 (οἰστρήσασα) ; Soph., El., 5 (τῆς οἰστροπλῆγος… κόρης) ; Oed. Tyr., 67 (φροντίδος πλάνοις) et 727 (ψυχῆς πλάνημα) ; Eur., Bacch., 32 (ὤιστρησ’ ἐγώ), 119 (οἰστρηθείς), 665 (οἴστροισι), 979 (ἀνοιστρήσατε), 1229 (οἰστροπλῆγας). Mais l’image du bœuf piqué par le taon subsiste encore dans la littérature grecque tardive (Ps.-Apollod., Bibl., II, 5, 10 ; Longus, Daphnis et Chloé, I, 13, 6 ; II 7, 4). 21 Cf. aussi la ‘finale courte’ de Marc, où « Marie Madeleine, Marie, mère de Jacques, et Salomé », suite à la vision de l’ange leur annonçant la résurrection de Jésus « sortirent et s’enfuirent du tombeau, parce qu’elles étaient toutes tremblantes et hors d’ellesmêmes » (εἶχεν γὰρ αὐτὰς τρόμος καὶ ἔκστασις, Mc, 16, 8). La ‘finale longue’ de cet Évangile, considérée d’ordinaire une interpolation du iie siècle, accueille le détail des sept démons emprunté à Lc, 8, 2 : « Ressuscité le matin, le premier jour de la semaine, Jésus apparut d’abord à Marie Madeleine, de laquelle il avait expulsé sept démons » (Ἀναστὰς δὲ πρωῒ πρώτῃ σαββάτου ἐφάνη πρῶτον Μαρίᾳ τῇ Μαγδαληνῇ, παρ’ ἧς ἐκβεβλήκει ἑπτὰ δαιμόνια, Mc, 16, 9). 22 D’après de Labriolle 1934, p. 125, Celse avait connaissance au moins des Évangiles de Jean, de Matthieu et de Luc. Cf. aussi Hoffmann 1987, p. 132 n. 49, qui pense



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des disciples femmes de Jésus 23 –, d’autant plus qu’il laisse entendre en avoir quelque notion par l’incise ὥς φατε, « comme vous le dites vous-même » (II, 55, 19), par laquelle il retourne pertinemment contre ses adversaires ce qui est clairement affirmé dans leurs textes sacrés. Cet adjectif, toutefois, peut révéler un emploi plus large et moins déterminé que celui qui émerge en relation avec le texte de Luc. Son sens est suffisamment flottant pour que des traductions insistant tantôt sur son côté ‘démoniaque’, tantôt sur ses connotations pathologiques, ou encore sur une idée générale de dérèglement ou de débauche, aient été à chaque fois possibles 24. Et d’autres occurrences du terme, philosophiques 25 et bibliques 26, encouragent effectivement à y voir cette signification assez fluide. plutôt à une connaissance de Jn, 20, 1-18 (sans exclure d’autres sources possibles) et MacDonald 1996, p. 2. 23 Il est difficile d’établir à quel moment s’est produite l’identification des ‘trois Maries’ des Évangiles, la pécheresse, Marie de Béthanie et Marie Madeleine avec cette dernière, et si elle a pu jouer un rôle dans l’image qu’en donne ici Celse. Il faut toutefois rappeler que l’assimilation des ces trois personnages est assez tardive, car elle remonte, officiellement, à Grégoire le Grand (vie siècle) : Hanc vero quam Lucas peccatricem mulierem, Joannes Mariam nominat, illam esse Mariam credimus, de qua Marcus septem daemonia ejecta fuisse testatur (Lib. II, PL LXXVI, col. 1238). — Cf. Saxer 1959, I, p. 2-3. 24 Les traductions modernes offrent les trois possibilités de lecture. Certaines soulignent l’idée de « morbidité » exprimée par l’adjectif (« hysterical female », Chadwick 1953 ; « una donna isterica », Colonna 1971, p. 189 ; « hysterical women », Hoffmann 1987, p. 67) ; d’autres indiquent une idée plus générale d’ « égarement » (« frenzied woman », Remus 1983, p.  107 ; « una donna invasata », Lanata 1987, p.  79 ; « una donna esaltata », Ressa 2000, p.  207) ; d’autres ont préféré se tenir plus près du parallèle avec Luc (cf. Rizzo 1989, p. 113, et Vimercati 2015, p. 1207, qui traduisent par « una donna indemoniata »). Dans le CC, πάροιστρος apparaît également pour indiquer les annonces des faux messies (VII, 9-10). 25 Cf. Simpl., in Epict., D. 20, 7 : φαντασίας… παροίστρους, « représentations furieuses » d’après la traduction d’Hadot 2001, p. 43. Cf. aussi ibid., D. 53, 2 : φαντασίαις ὑπ’ αὐτῶν ἐξοιστρούμεθα, où un probable souvenir de Plat., Resp., IX, 571 C 2, évoque « l’image de l’homme aiguillonné par ses passions comme par une piqûre de frelon » (ibid., p.  117 n.  5). Mais l’emploi du verbe παροιστράω en relation avec l’action d’entités démoniaques est encore attestée chez l’empereur Julien, notamment dans un contexte antichrétien où il est question des martyres et de leur insouciance de la mort. Cf. Epist., 89 b, fr. 288, 1-4 : ἐπὶ δὲ τοὺς οὐ προσιόντας τοῖς θεοῖς ἐστι τὸ τῶν πονηρῶν δαιμόνων τεταγμένον φῦλον, ὑφ’ ὧν οἱ πολλοὶ παροιστρούμενοι τῶν ἀθέων ἀναπείθονται θανατᾶν (« quant à ceux qui se refusent d’invoquer les dieux, ils sont soumis à la tribu des démons pervers. Ceux-ci jettent la plupart de ces athées dans un accès de délire qui leur fait souhaiter de mourir », trad. de Bidez 19723, p. 155). 26 Cf. LXX, Hos., 4, 16-17 : ὅτι ὡς δάμαλις παροιστρῶσα παροίστρησεν Ισραηλ· νῦν νεμήσει αὐτοὺς κύριος ὡς ἀμνὸν ἐν εὐρυχώρῳ. Mέτοχος εἰδώλων Εφραιμ ἔθηκεν ἑαυτῷ σκάνδαλα (« Car telle une génisse enragée, Israël a été enragé ; maintenant le Seigneur les fera pâtre comme un agneau dans un large espace. Prenant part aux idoles, Ephraïm a mis pour lui-même des pierres d’achoppement », trad. par Bons, Joosten, Kessler 2002, p. 93-95). Ici toutefois παροιστράω correspond à l’hébreu sarar (« se rebeller », « être en révolte »), dont il a été considéré une traduction anormale, encore que compatible : « here the translator creatively chose a world that reflected and

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C’est vraisemblablement en jouant avec toutes les nuances de l’adjectif πάροιστρος que Celse articule ultérieurement sa critique. À partir de l’accusation adressée à Marie Madeleine, il décline par la suite sa stratégie en trois points, tendanciellement alternatifs et introduits par des particules disjonctives (ἤτοι… ἤ). En premier lieu, il prend en compte la possibilité que Marie Madeleine et les autres témoins de la résurrection de Jésus eussent été atteints par une même forme de « sorcellerie » (γοητεία). Deuxièmement, il avance l’hypothèse qu’ils puissent avoir expérimenté une vision illusoire de l’événement (ὀνειρώξας), due originellement à des dispositions physiques précises (κατά τινα διάθεσιν) ou bien à une sorte de visualisation de leur propre désir (κατὰ τὴν αὐτοῦ βούλησιν… φαντασιωθείς). En dernier lieu, il ajoute à son dossier le soupçon qu’ils étaient des ἀγύρται, des charlatans en quête de public. Chacun des différents sens de πάροιστρος trouve là sa déclinaison particulière. Le deuxième nœud de cet argument de Celse constitue une tentative de réfutation très originale et énergique du dogme chrétien : quand bien même le fondement de la résurrection serait à déceler dans des actes de sorcellerie et sa diffusion serait due en dernier lieu à la diffusion d’une fable, il resterait encore à priver de toute vraisemblance le témoignage des disciples, de ceux dont la parole ne peut risquer d’être mise en doute. Celse le fait de manière très astucieuse : il glisse dans ses arguments des notions empruntées au jargon médical et philosophique, par lesquelles il accuse les témoins d’avoir vu Jésus ressuscité au cours de ce que l’on pourrait appeler une hallucination, une vision morbide, voire une ‘projection’ de leur désir de refuser la mort de leur maître et de le voir toujours vivant. Il est du moins surprenant de ne pas pouvoir trouver cet argument dans d’autres sources antiques 27, d’autant plus que sa valeur polémique s’appuie sur une faiblesse réelle des récits évangéliques. L’argument de Celse se révèle en revanche particulièrement fécond lorsqu’on songe à sa fortune moderne. Il a été characterised the metaphorical subject of the discussion, a cow. The word paroistrao is particularly apt because of the connotation of a fly-stung animal » (Muir 1993, p. 20). Cf. aussi LXX, Ez., 2, 6. – Il n’est peut-être pas inutile de remarquer que dans le livre d’Osée autant que dans les fragments de Julien (cf. note précédente) le verbe παροιστράω indique la ‘folie’ qui suit l’adoration de mauvaises divinités, telles que les idoles auxquelles s’est livré Israël d’après le Prophète, ou le Dieu unique des martyrs chrétiens refusant d’apostater. 27 À une exception près, un fragment dont l’attribution au philosophe néoplatonicien Porphyre est néanmoins douteuse et qui devait faire partie de son ouvrage Contre les chrétiens : φασὶ τινες τοὺς Χριστιανοὺς τὴν ἀνάστασιν φαντάζεσθαι πολὺ πλανηθέντες (apud Nemes., Nat. Hom., 38, 311 = fr. 90b Harnack). Les commentateurs semblent ne pas avoir remarqué les fortes ressemblances textuelles entre ce passage et le fragment de Celse dans CC, II, 55, et se limitent à renvoyer en général à l’une des sections du Discours véritable consacrée à la réfutation de la résurrection (notamment CC, V, 1823 ; cf. Sharples, van  der Eijk 2008, p. 193-194, et Becker 2016, p. 487-489. Les indices plaident toutefois en faveur d’une reprise de la part de Porphyre de l’argument de Celse, quoique les incertitudes relatives à la paternité du fragment némésien et même l’état fragmentaire du texte ne nous permettent pas de trancher résolument.



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explicitement repris dans sa Vie de Jésus (1835) par David Friedrich Strauss, qui le déclinait avec le langage de la psychiatrie de son temps 28. Le théologien allemand rendait compte des récits de la résurrection par l’« enthousiasme extraordinaire » qui suivit l’identification de Jésus avec le Messie des Écritures après sa mort : « combien n’est-il pas croyable », écrit-t-il, « que chez des individus, et particulièrement chez des femmes, ces sentiments s’exaltèrent jusqu’à une véritable vision purement intérieure et subjective » 29, et que « chez une femme d’un pareil tempérament physique et moral, la distance n’[était] pas grande de la surexcitation intérieure à la vision » 30 ? La même idée a été reprise dans la Vie de Jésus d’Ernest Renan (1863) 31 ainsi que par des études néotestamentaires même très récentes 32 : la résurrection a-t-elle été imaginée ? C’est aussi en vertu de cette ténacité de l’argument celsien à travers les époques que la réplique d’Origène révèle son importance. L’apologiste enquête et démonte analytiquement tous les points de la critique de Celse, en débutant par les accusations de γοητεία et de τερατεία (II, 55-59). Ensuite, à la fin de sa plaidoirie, il touche à l’hypothèse de la représentation imaginaire de la Madeleine et des autres disciples (CC, II, 60, 15-23) : Ὁ δὲ Κέλσος (…) θέλει καὶ ὕπαρ ὀνειρώττειν τινὰς καὶ κατὰ τὴν ἑαυτῶν βούλησιν δόξῃ πεπλανημένῃ φαντασιοῦσθαι· ὅπερ ὄναρ μὲν πιστεύειν γίνεσθαι οὐκ ἄλογον, ὕπαρ δὲ ἐπὶ τῶν μὴ πάντῃ ἐκφρόνων καὶ φρενιτιζόντων ἢ μελαγχολώντων οὐ πιθανόν. Καὶ τοῦτο δὲ προειδόμενος ὁ Κέλσος παροιστρῶσαν εἶπε τὴν γυναῖκα· ὅπερ οὐκ ἐμφαίνει ἡ ἀναγραφεῖσα ἱστορία, ὅθεν λαβὼν κατηγορεῖ τῶν πραγμάτων. Celse (…) veut bien que certains aient eu une vision en rêve et, au gré de leur désir, dans leur croyance égarée, une représentation imaginaire. Croire à l’existence d’un tel songe n’est point absurde ; mais celle d’une vision chez des gens qui ne sont pas absolument hors de sens, frénétiques ou mélancoliques, n’est pas plausible. Celse a 28 « C’est justement l’impartialité des prétendus témoins de la résurrection de Jésus qui a été contestée par les adversaires du christianisme, depuis Celse jusqu’à l’auteur des Fragments de Wolfenbüttel » (D. F. Strauss, Das Leben Jesu, kritisch bearbeitet, trad. fr. de la 3e éd. de 1838 par Émile Littré, Vie de Jésus ou Examen critique de son histoire, Paris, 1839-1840, tome II, p. 632 de l’édition de 1864). — La référence de Strauss est au sixième des « fragments » rédigés autour de 1740 par Hermann S. Reimarus (« L’histoire de la résurrection ») et publiés de manière posthume par Gotthold Ephraim Lessing entre 1774 et 1778. On peut maintenant en consulter une traduction française récente (Fragments de l’anonyme de Wolfenbüttel, L’Harmattan, Paris, 2015). 29 Vie de Jésus, trad. fr. cit., p. 640. 30 Cf. Das Leben Jesu für das deutsche Volk bearbeitet, 1864 ; trad. fr. par Nefftzer, Dollfus 1865, p. 409. Cf. aussi ibid., p. 402 (« toutes les christophanies ont été des phénomènes internes…, des visions ») et p. 407 (« surexcitation morale des disciples »). 31 Renan 1974, p.  410 : « La forte imagination de Marie de Magdala joua dans cette circonstance un rôle capital. Pouvoir divin de l’amour ! moments sacrés où la passion d’une hallucinée donne au monde un Dieu ressuscité ! » 32 Cf. Gerd  Lüdermann, qui a parlé à ce sujet de « shared hallucinatory fantasy » (Lüdermann 2004, p. 175-176) ou de l’impossibilité de la part de disciples de distinguer la perception visuelle due à un stimulus externe d’une impulsion interne et psychologique (cf. Lüdermann 1994, p. 48-54).

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prévu l’objection : il parle d’une femme exaltée. Cela ne ressort pas du tout de l’histoire écrite d’où il tire son accusation.

Origène rejette promptement le grief : pour l’essentiel, il soutient qu’il est impossible de rêver les yeux ouverts, qu’une telle vision est possible pendant le sommeil mais non pas à l’état de veille. À moins, certes, d’avoir à faire à de véritables phénomènes pathologiques, qu’il exemplifie au moyen de notions médicales, des emprunts à la nosologie de son époque, la phrénitis et la mélancolie. Mais, du moment que cela est, à son avis, évidemment impossible à repérer dans les sources chrétiennes, il considère que l’argument du païen est réfuté : l’hypothèse d’une vision pathologique par les témoins est, selon lui, tout simplement « invraisemblable » (οὐ πιθανόν). Ces lignes contiennent un bon nombre de notions médicales et gnoséologiques, dont nos deux auteurs font un usage pertinent, et qui retiendront plus particulièrement notre attention ici. Le but de cette étude sera de replacer l’accusation de Celse et la défense d’Origène dans leurs contextes philosophiques respectifs, en tentant de retracer l’origine des éléments médicaux mentionnés dans les textes et leur valeur dans le débat sur la vraisemblance des témoignages du miracle de la résurrection. La reprise médio-platonicienne d’un argument académicien

Origène, tout comme les lecteurs d’aujourd’hui, ne disposait pas d’autres données sur son adversaire que celles détectables en filigrane dans l’opuscule contre les chrétiens qu’il avait entre les mains. C’est à partir de certaines de ces données que le Père alexandrin dénonce à plusieurs reprises l’affiliation prétendument épicurienne de son adversaire, hypothèse qu’il corrobore par sa mauvaise identification de l’auteur du Discours véritable avec l’un des deux épicuriens homonymes dont il avait connaissance, dont l’un a vécu sous Néron, et l’autre, au temps d’Hadrien (I, 8, 24-26). L’épicurisme de Celse serait ainsi repérable, entre autres, dans son refus radical d’admettre la providence divine (CC, I, 8, 21-24 ; I, 10, 22-24) et la descente du Fils de Dieu parmi les hommes (V, 3), dans l’accusation qu’il adresse aux chrétiens de ne pas s’intéresser aux « meilleures doctrines » de l’Antiquité (III, 49, 25-27), dans l’avis que « tonnerres, éclairs et pluies ne peuvent être des œuvres de Dieu » (IV, 75, 1-2) et, enfin, dans notre passage sur la vision du Christ expérimentée par ses disciples : selon Origène, Celse l’aurait ajouté en tant qu’épicurien (ὡς Ἐπικούρειος), en admettant la possibilité « qu’on puisse avoir une représentation imaginaire d’un mort comme s’il était en vie » (II, 60, 1-3). Son avis sur l’identité de Celse, cependant, ne sera jamais suffisamment clair : il arrête de le taxer d’épicurisme au cinquième des huit livres qui constituent sa réplique ; il se voit obligé, bien qu’à contrecœur, de reconnaître l’inspiration platonicienne de certaines tournures de Celse et le respect qu’il montre pour Platon 33. Au fil de l’ouvrage, il finit par énoncer trois hypothèses sur son 33 Cf. notamment CC, I, 32, 22-24 ; IV, 18, 10 ; IV, 56 ; IV, 83 (ἐν πολλοῖς πλατονίζειν θέλει [ὁ Κέλσος]) ; VI, 18, 3-4 ; VI, 47, 14-15 ([τòν Πλατώνα] πολλάκις ἐσέμνυνεν).



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adversaire, sans qu’il opte définitivement pour l’une d’entre elles : « épicurien dissimulé, épicurien passé au platonisme, auteur du même nom que Celse l’épicurien » 34. Les résultats des enquêtes modernes n’ont pas tout à fait résolu l’énigme de l’identité de Celse. On est cependant arrivé plus loin qu’Origène, suffisamment pour reconnaître presque à l’unanimité dans les fragments de Celse la main d’un philosophe médio-platonicien, contaminée, par moments, par l’insertion quelque peu maladroite d’éléments hétérodoxes 35. Or c’est bien notre passage où la vision du Christ ressuscité est assimilée à une perception illusoire et pathologique qui contient certaines de ces notions hétérodoxes que l’on n’a pas toujours pu cadrer dans les nouvelles coordonnées intellectuelles où l’on situe à présent le polémiste païen. Il s’agirait, au demeurant, d’un étrange emprunt à l’épicurisme 36, qui continuerait de brouiller la véritable personnalité philosophique de ce « miscellaneous Platonist » (J. Dillon). Dans quelle mesure peut-on confirmer le rapport entre le fragment de Celse et la gnoséologie du Jardin ? Sans recourir à une comparaison trop serrée, un rapprochement avec la doctrine épicurienne de la sensation s’avère effectivement possible : puisque, pour les atomistes, la perception se résume au produit physique de la rencontre des eidola se détachant continûment des objets avec la surface des organes de sens 37, des altérations dues aux éléments intermédiaires, à la superposition des simulacres, etc., peuvent facilement avoir lieu 38. L’erreur toutefois, dans la perspective épicurienne, ne se situe pas dans la sensation elle-même, qui n’est que l’effet d’un processus naturel qui met sur le même plan physique et gnoséologie et qui, en vertu de la sympatheia qui uniformise chaque simulacre à l’objet d’où il provient, n’offre aucune possibilité d’imprécision. Au contraire, la possibilité de l’erreur, de l’illusion optique, voire de l’hallucination, réside dans ce qui est « ajouté par l’opinion » (προδοξαζόμενον) et qui n’est pas sujet à vérification (Hdt., 50). Aussi, la doxographie épicurienne de Diogène Laërce (X, 32) prend en compte la variabilité des états d’esprits en relation aux divers processus perceptifs, et relate une distinction précise entre les perceptions des fous (τά […] τῶν μαινομένων φαντάσματα) et celles à l’état de sommeil (τὰ κατ’ ὄναρ), reprenant 34 Origène, Contre Celse, éd. de M. Borret, vol. V, p. 133. — Il est vrai que l’accusation d’épicurisme, même infondée, était à l’époque assez fréquente dans des querelles philosophiques (cf. Atticus, fr. 3-4), et que « ‘épicurien’ était alors un terme outrageux, comme ‘fasciste’ ou ‘bolchévique’ » dans le Royaume-Uni au lendemain de la Seconde Guerre Mondiale (William R. Inge, Origen, « Proceedings of the British Academy », XXXII, Annual Lecture on a Master Mind, 20 mars 1946, cité dans Chadwick 1953, p.  xxvi). Toutefois, l’attitude polémique d’Origène ne suffit pas à justifier en entier l’affiliation philosophique qu’il attribue à son adversaire. 35 Cf. par exemple Dillon 19962, p. 400-401 ; Frede 1994, p. 5191-5192 ; Moreschini 2013, p. 47. 36 Cf. Cataudella 1943, p. 1-23, notamment p. 21-22 ; Origène, Contre Celse, éd. de M. Borret, I, n. 7 pp. 415-417 ; Ressa 2000, p. 13 ; Vimercati 2015, p. 1163 et n. 1. 37 Épic., Hdt., 48-53 ; Lucr., IV, 46-268. 38 Lucr., IV, 353-363 ; Sext. Emp., Contre les mathématiciens, VII, 208-209.

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sur ce point une distinction aristotélicienne plus ancienne 39. Lucrèce, quant à lui, nous fournit un exemple encore plus pertinent en relation avec le fragment de Celse. Il mentionne des « objets dont la rencontre frappe de terreur notre esprit, éveillé mais affaibli par la maladie, ou encore enseveli dans le sommeil, au point que nous croyons voir et entendre face à face des êtres frappés par la mort, et dont la terre recouvre les ossements » 40 : dans la mesure où Lucrèce reprend le Peri physeos d’Épicure 41, c’est un texte de ce type qu’Origène pourrait avoir cru à l’origine de l’argument de Celse. Il faut pourtant tenir compte d’une différence essentielle dans les intentions fondamentales de chacun des deux textes. Ce genre de distinctions épicuriennes, en effet, vise moins à décrire soigneusement les dérèglements de la perception qu’à affirmer l’inexistence des monstres de la tradition mythologique tel que le centaure, les chimères ou Scylla (cf. Lucr., V, 878-906) ; et son but ultime est explicitement la démonstration de la vérité foncière de toutes les sensations, même les plus aberrantes 42. Au-delà donc des ressemblances avec notre passage, pour autant qu’elles soient admissibles, nous avons affaire à une opération qui se situe aux antipodes de l’argument de Celse, qui recourt en revanche à l’hypothèse du désordre psychique pour détruire toute prétention véritative du témoignage de Marie Madeleine et des autres témoins. Et cette différence fondamentale affaiblit évidemment l’hypothèse d’une tournure épicurienne dans l’argument de Celse, en nous obligeant en même temps à envisager d’autres options pour rendre compte de sa provenance. Un autre exemple peut s’avérer également utile dans ce sens. Étant donné que l’affiliation de Celse au médio-platonisme est une donnée désormais incontestable, il n’est pas inutile de lire les critiques qu’un autre médioplatonicien, Plutarque, environ un siècle avant notre auteur, pouvait adresser aux Épicuriens en matière de vérité des perceptions 43. Dans un passage du Contre Colotès, Plutarque argumente contre l’épistémologie épicurienne en faisant appel justement aux cas de folie et aux rêves dans le but de faire ressortir davantage les paradoxes d’une telle position. Comment nier que quelqu’un hors de soi ou atteint de mélancolie (ἐν πάθεσιν ἐκστατικοῖς καὶ 39 Cf. Arist., Ins., 460b 3 sq. : « Nous nous trompons facilement au sujet des sensations, plongés que nous sommes dans nos affections » (ῥᾳδίως ἀπατώμεθα περὶ τὰς αἰσθήσεις ἐν τοῖς πάθεσιν ὄντες) ; trad. par Mugnier 1953, p. 82. 40 Lucr., I, 132-135 : et quae res nobis vigilantibus obvia mentes / terrificet morbo adfectis somnoque sepultis, / cernere uti videamur eos audireque coram, / morte obita quorum tellus amplectitur ossa (trad. d’A. Ernout, Paris, 1947). 41 Cf. Sedley 1998, p. 123-126 et 145-146. 42 Cf. par exemple Sext. Emp., Contre les mathématiciens, VIII, 9, 1-3 (ὁ δὲ Ἐπίκουρος τὰ μὲν αἰσθητὰ πάντα ἔλεγεν ἀληθῆ καὶ ὄντα. Οὐ διήνεγκε γὰρ ἀληθὲς εἶναί τι λέγειν ἢ ὑπάρχον), VIII, 355, 2-3 (Ἐπίκουρος δὲ πᾶν αἰσθητὸν βέβαιον ἔλεξεν εἶναι) et Diog. Laërce, X, 31, 50-52, 147. Voir sur ce sujet les études de Striker 1996, p. 7791, et Whiston Taylor 1980, p. 106-124. 43 L’épicurisme est au ier siècle une philosophie vivante dont Plutarque a une connaissance directe des textes principaux, cf. Hershbell 1992, p. 3360-3361 et Boulogne 2003, p. 215 sqq.



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μελαγχολικοῖς), dont l’intelligence est troublée (ἡ διάνοια… ταράττηται), voit et entend tout de façon aberrante (παρορᾶν καὶ παρακούειν, 1123 b 1-2) ? Ταῦτα μέντοι καὶ πολλὰ τούτων ἕτερα τραγικώτερα (…) καὶ τίνα γὰρ οὐκ ὄψιν ἢ φύσιν ἔκφυλον εἰς τὸ αὐτὸ συνενεγκόντες ἐκ τῶν ἐνυπνίων καὶ τῶν παρακοπῶν οὐδὲν εἶναί φασι παρόραμα τούτων οὐδὲ ψεῦδος οὐδ’ ἀσύστατον, ἀλλὰ φαντασίας ἀληθεῖς ἁπάσας καὶ σώματα καὶ μορφὰς ἐκ τοῦ περιέχοντος ἀφικνουμένας. Et pourtant, en réunissant ces créatures tirées des rêves et des accès de délire et bien d’autres encore plus épouvantables (…), – et de fait, quelle vision ou quelle nature étrange ne rassemblent-ils en l’ajoutant à cela –, [les Épicuriens] affirment qu’elles ne sont aucunement un égarement de la vue, ni un mensonge, ni dépourvues de consistance, mais que ce sont toutes de vraies représentations, corps et formes provenant de l’air ambiant 44.

On perçoit nettement le désaccord manifesté par Plutarque à l’égard de la gnoséologie d’Épicure : l’affirmation de la vérité de toutes les sensations conduit nécessairement à la conséquence absurde de ne pas distinguer les sensations ‘normales’ de celles qui se produisent à l’état de rêve ou de délire, auxquelles on finira forcément par donner son propre assentiment (cf. 1123 f). Ce jugement négatif peut à son tour refléter l’opinion que Celse, quelques générations plus tard, pouvait manifester au sujet du sensualisme dogmatique du Jardin, et qui certes n’aurait pas su se résoudre dans l’approbation ou dans une reprise substantielle de ses conceptions. L’hypothèse d’une forme d’‘éclectisme’ épistémologique, d’un Celse qui se présente comme un « épicurien platonisant » ou un « platonicien épicurisant » 45, apparaît aujourd’hui finalement peu plausible 46. Par ailleurs, ce rapprochement du fragment de Celse avec le passage du Contre Colotès permet de mettre en relief une différence capitale entre les arguments des deux médio-platoniciens. La critique de Plutarque à Colotès aboutit de fait à l’ἐποχὴ περὶ πάντων, la suspension générale du jugement prônée par le premier scholarque sceptique de l’Académie, Arcésilas, dans le but d’éviter l’assentiment aux sensations douteuses. Les modalités d’emploi de cet argument par Plutarque reflètent d’ailleurs de manière limpide sa paternité académique originelle. D’après nos sources, en effet, Arcésilas aurait le premier opposé un argument du même acabit à la notion stoïcienne de φαντασία καταληπτική élaborée par Zénon : il est impossible de déterminer des critères efficaces pour distinguer une représentation vraie, correspondant parfaitement à son objet, d’une représentation fausse qui présenterait en

44 Ibid., 1123  b8-c3 ; trad. par J.  Boulogne, J.  Brunschwig, D.  Delattre et A.  Monet, légèrement modifiée, dans Delattre, Pigeaud 2010. Cf. aussi 1123 d-e et 1124 a-b. 45 Cataudella 1943, p. 22. 46 Cf. les observations de Donini 1988, p.  25 : « Epicureanism remained almost completely free from external influences, and did not influence in an eclectic manner any important thinker (with the exception of Seneca). »

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apparence les mêmes caractéristiques 47. C’est la notion académicienne de ἀπαραλλαξία, l’indiscernabilité des sensations 48, à laquelle Plutarque parvient après avoir souligné les paradoxes des Épicuriens vis-à-vis des désordres perceptifs. D’où, justement, la solution aporétique de l’ἐποχή 49. C’est exactement sur ce point que les argumentations de Celse et Plutarque divergent. Au lieu de parvenir à la suspension du jugement à la manière de Plutarque et des Académiciens, l’argument de Celse paraît plutôt insister sur la fausseté, ou tout du moins sur le caractère douteux et subjectif de la vision prétendument pathologique des témoins des Évangiles. Il s’agit pour ainsi dire d’un aboutissement dogmatique du même argument, où la condition morbide du sujet percevant est à elle seule suffisante à réfuter la validité de ses perceptions. Cette allure dogmatique est signalée également par le vocabulaire employé dans le fragment de Celse, qui, effectivement, n’a rien d’épicurien. D’une part, l’expression κατὰ τὴν αὐτοῦ βούλησιν… φαντασιωθείς (CC, II, 55, 21-22) recèle une conception du caractère actif et créatif de la phantasia qui est plus proche d’Aristote que d’Épicure 50. De l’autre, son association avec la formule δόξῃ πεπλανημένῃ peut être rapprochée à coup sûr du lexique propre à la gnoséologie du Portique et des problèmes concernant la φαντασία καταληπτική 51. Pourtant, comme on le verra mieux plus loin, Origène lui-même adopte dans sa réplique un vocabulaire et une démarche incontestablement stoïciennes ; et si les deux auteurs puisaient exactement dans les mêmes catégories conceptuelles, ne fût-ce que de manière dialectique 52, le désaccord entre eux se réduirait finalement à très peu de chose. En définitive, qualifier de stoïcien à la fois l’argument de Celse et la réponse d’Origène nous conduirait à une situation plutôt curieuse, et néanmoins très similaire à celle dénoncée par Énésidème, le fondateur du néo-pyrrhonisme, au ier siècle av. J.-C. Dans le cadre de sa stratégie de différentiation du scepticisme pyrrhonien des tendances contemporaines de l’Académie platonicienne, Énésidème affirmait : Οἱ δ’ ἀπὸ τῆς Ἀκαδημίας, φησί, μάλιστα τῆς νῦν, καὶ Στωϊκαῖς συμφέρονται ἐνίοτε δόξαις, καὶ εἰ χρὴ τἀληθὲς εἰπεῖν, Στωϊκοὶ φαίνονται μαχόμενοι Στωϊκοῖς. Δεύτερον 47 Cf. Sext. Emp., Contre les mathématiciens, VII, 252, 1-4 et Cic., Ac., II, 77-78. La bibliographie sur ce sujet est particulièrement étendue. Cf. au moins Frede 1983, p. 9-30 (réédité dans Frede 1987, p. 151-176) ; Striker 1980, p. 54-83 (réédité dans Striker 1996, p. 91-115) ; Ioppolo 1986 ; Gourinat 2012, p. 43-88. 48 Voir Sext. Emp., Contre les mathématiciens, VII, 402-411, 421, 438 et passim. 49 Cf. Opsomer 1998, p. 100 ; Bonazzi 2004, p. 56 ; Id. 2005, p. 217-223, notamment p. 221 ; Id. 2015, notamment p. 80-87 ; Corti 2014, p. 261-263. 50 Cf. Arist., De An., III, 3, 17-20 : « L’imagination (φαντασία)… est en notre pouvoir quand nous le désirons (ἐφ’ ἡμῖν ἐστιν, ὅταν βουλώμεθα) » (Aristote. De l’âme, Paris, 1966, p. 75 ; trad. modifiée). 51 Cf. Hauck 1988, p.  240 : « All this language […] indicates that Celsus is using the current language available to discuss sense-knowledge, that used in the Stoic/ Academic debates over the trustworthiness of the sense data. » 52 Ainsi semble poser le problème Hauck 1988, n. 3 : « It is difficult to be certain whether is Celsus or Origenes who places this argument in a Stoic context. ».



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περὶ πολλῶν δογματίζουσιν. Ἀρετήν τε γὰρ καὶ ἀφροσύνην εἰσάγουσι, καὶ ἀγαθὸν καὶ κακὸν ὑποτίθενται, καὶ ἀλήθειαν καὶ ψεῦδος, καὶ δὴ καὶ πιθανὸν καὶ ἀπίθανον καὶ ὂν καὶ μὴ ὄν, ἄλλα τε πολλὰ βεβαίως ὁρίζουσι, διαμφισβητεῖν δέ φασι περὶ μόνης τῆς καταληπτικῆς φαντασίας 53. Les Académiciens, et notamment ceux d’aujourd’hui, sont parfois en accord avec les opinions stoïciennes, et, s’il faut dire la vérité, ils semblent être des Stoïciens combattant des Stoïciens. De plus, ils sont dogmatiques sur beaucoup de points ; en effet, ils introduisent la vertu et la folie, ils posent le bien et le mal, la vérité et la fausseté, le convaincant et le non convaincant, l’existant et le non existant ; ils définissent fermement beaucoup d’autres choses, et ils disent ne se séparer des Stoïciens que sur l’impression cognitive.

Nous sommes particulièrement proches, à plusieurs égards, de la situation que l’on a mise en évidence chez Celse, pour qui la folie sert justement de critère dogmatique pour évaluer la validité d’une perception et écarter aussitôt les preuves du miracle de la résurrection. Mais puisqu’Énésidème vécut environ deux siècles avant Celse, il est évident que la critique néo-pyrrhonienne devait viser d’autres objectifs. À ce sujet, le consensus des spécialistes est quasi unanime : les cibles d’Enésidème seraient les tenants de la dernière phase de l’Académie sceptique, Philon de Larissa (159/158 ?-84/83 av. J.-C.) et Antiochus d’Ascalon (130/120-68 ? av. J.-C.), dont le platonisme se teintait, bien que différemment, d’éléments empruntés à la Stoa 54. Il reste à comprendre s’il est possible de rapprocher la réflexion gnoséologique de l’un ou de l’autre à la substance de l’argument de Celse. Cicéron, qui écrit à peu près à la même époque qu’Énésidème et qui entre autres était un élève de Philon, affirme que le seul point de la querelle entre Académiciens et Stoïciens perdurant jusqu’à son époque était justement le débat autour de la compréhensibilité des représentations (Ac., II, 78), débat pivotant autour des notions techniques d’ἀκαταληψία et d’ἀπαραλλαξία. Il nous renseigne également sur un autre 53 Phot., Bibl., 212.170a.14-22 = Polito fr. B2-3 = Long-Sedley, III, 71, C9. Trad. par J. Brunschwig et P. Pellegrin dans Long, Sedley 2001, p. 63. 54 Cf. Cic., Ac. II, 132 (où Antiochus est dit germanissimus Stoicus) et Sext. Emp., Hyp. Pyrrh., I, 235, 1-6 (= L-S III 68 T) : Οἱ δὲ περὶ Φίλωνά φασιν ὅσον μὲν ἐπὶ τῷ Στωικῷ κριτηρίῳ, τουτέστι τῇ καταληπτικῇ φαντασίᾳ, ἀκατάληπτα εἶναι τὰ πράγματα, ὅσον δὲ ἐπὶ τῇ φύσει τῶν πραγμάτων αὐτῶν, καταληπτά. Ἀλλὰ καὶ ὁ Ἀντίοχος τὴν Στοὰν μετήγαγεν εἰς τὴν Ἀκαδημίαν, ὡς καὶ εἰρῆσθαι ἐπ’ αὐτῷ ὅτι ἐν Ἀκαδημίᾳ φιλοσοφεῖ τὰ Στωικά (« Les partisans de Philon disent que, pour autant qu’on s’appuie sur le critère stoïcien, – c’est-à-dire l’impression cognitive –, les choses sont insaisissables, mais que, pour autant qu’on considère la nature des choses elles-mêmes, elles sont saisissables. De plus, Antiochus a introduit le stoïcisme dans l’Académie, de sorte qu’on a dit à son propos qu’il a fait de la philosophie stoïcienne dans l’Académie. Il s’efforça, en effet, de montrer que les dogmes des Stoïciens sont présents chez Platon », trad. cit.). – Pour l’identification à la fois de Philon et d’Antiochus en tant que références polémiques d’Énésidème dans ce passage, cf. Glucker 1978, p. 118 ; Mansfeld 1995, p. 235-248 ; Striker 1997, p. 257-276. Contra Barnes 1989, p. 5196, qui y voit une référence exclusive à Philon de Larissa.

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indice très important, à savoir que l’une des deux grandes familles d’exemples invariablement apportés par les Académiciens depuis les temps d’Arcésilas était bien la référence aux états d’esprit pathologiques impliquant des troubles perceptifs (II, 40-41) 55. Il est peu probable que l’on puisse attribuer à Philon une attitude face aux troubles sensoriels proche de celle que l’on a vue à l’œuvre chez le médioplatonicien Celse, d’autant plus que dans le compte rendu de Cicéron (Ac., II, 48), son porte-parole Lucullus évoque effectivement les arguments que le philosophe de Larissa opposait à la thèse stoïcienne d’après laquelle il est possible de distinguer les rêves et les hallucinations des perceptions vraies. Qu’on le veuille ‘probabiliste’ ou ‘faillibiliste’, ou que l’on considère les différentes étapes de son évolution doctrinale 56, Philon devait vraisemblablement défendre d’autres positions sur ce point. C’est donc vraisemblablement vers Antiochus qu’il faut se tourner pour retracer l’origine de l’accusation de Celse, par exclusion sans doute, mais également en vertu des caractéristiques de son épistémologie : la réprobation d’Énésidème ne rend pas justice aux subtilités du philosophe d’Ascalon qui, loin d’être un ‘converti’ au stoïcisme, avait élaboré une fine stratégie historico-philosophique visant la subordination de la doctrine du Portique au platonisme, en épurant ce dernier de sa longue parenthèse sceptique, considérée comme une trahison du véritable esprit platonicien 57. Les sources soulignent effectivement son grand intérêt pour les questions épistémologiques (Ac., I, 29), au point qu’il paraît invraisemblable qu’il ait pu éviter de prendre position à l’égard de l’argument académicien des perceptions pathologiques : si sa subordination du Portique à l’Académie pouvait difficilement se détourner de cet aspect du débat avec les Stoïciens, la reprise du principe dogmatique de la discernabilité des sensations à l’état de folie auquel se réfère Énésidème devait donc faire légitimement partie de son dessein. Ainsi, la présence, chez Celse, d’une terminologie stoïcienne pourrait être le résultat de cette opération dont la paternité pourrait être attribuée originellement à Antiochus, bien qu’évidemment, on ne puisse pas exclure que d’autres textes intermédiaires aient pu servir d’appui au polémiste païen. Il y a toutefois d’autres indices en faveur d’une telle provenance de l’argument de Celse. Dans son accusation à Marie Madeleine et aux autres 55 Cf. Ioppolo 2009, p. 95, et Gourinat 2012, p. 72. 56 Si l’on considère l’interprétation proposée par Brittain 2001, Philon aurait traversé trois étapes dans sa propre évolution doctrinale, en aboutissant finalement à une conception « faillibiliste » de la connaissance, d’après laquelle une définition moins exigeante de la phantasia kataleptiké autorisait l’assentiment à des représentations susceptibles ensuite de se révéler fausses. Marie Madeleine telle qu’elle se trouve chez Celse pourrait-elle représenter une illustration de cette thèse ? Cela n’est pas impossible, quoique d’autres éléments peuvent suggérer des attributions différentes (voir infra). 57 Pour cette lecture d’Antiochus, qui n’est pas la seule, je suis Bonazzi 2015, p. 15-68. Cf. contra au moins Barnes 1989, p.  51-96 ; Brittain 2012, p. 104-130 et BoysStones 2012, p. 220-236, qui soutiennent l’hypothèse d’un Antiochus ‘stoïcisant’.



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témoins, Celse couple les deux locutions κατά τινα διάθεσιν et ὅπερ ἤδη μυρίοις συμβέβηκεν (CC, II, 55, 21-23), dans le but de remarquer la fréquence clinique des états d’esprit morbides dont ils auraient été frappés 58. Elles méritent une analyse rapide. La première de ces locutions, κατά τινα διάθεσιν, peut être lue selon une signification technique indiquant la « disposition d’après laquelle » certains phénomènes pathologiques peuvent avoir lieu. Διάθεσις est en effet une notion spécifiquement médicale, qui apparaît déjà dans plusieurs traités de la Collection hippocratique 59 avec le sens très précis d’état du patient en relation à la maladie qui l’affecte, et qui s’oppose en cela à la φύσις, indiquant au contraire la nature invariable d’un individu 60. La relation de cette notion avec la sphère de la sensibilité est mise en évidence par Aristote, qui définit l’état premier de la vie animale comme dépourvu de sensibilité et donc semblable au sommeil et à la vie végétale (τὴν μὲν ἐξ ἀρχῆς διάθεσιν οὐχ ὕπνον ἀλλ’ ὅμοιον ὕπνῳ δεῖ νομίζειν, GA 778b 34-35) ; Théophraste fait état de la conception démocritéenne d’après laquelle « la disposition est cause de la représentation » (ἡ διάθεσις αἰτία τῆς φαντασίας, Sens., 64, 2) 61, bien que probablement avec un vocabulaire qui reflète davantage son époque que celle de l’atomiste d’Abdère. En outre, la plupart des occurrences de la locution κατά τινα διάθεσιν, telle qu’elle est attestée chez Celse, apparaissent chez Galien et chez d’autres auteurs médicaux 62. Tous ces éléments peuvent encourager à considérer l’occurrence de l’expression dans le fragment de Celse comme relevant d’un degré de technicité assez élevé, d’autant plus qu’elle est associée à la condition en quelque sorte altérée que signale le participe ὀνειρώξας. Bien que dépourvue de liens immédiats avec le domaine médical, cette notion est également attestée dans l’une des deux citations littérales dont nous disposons 58 Cf. à nouveau tout le passage (CC, II, 55, 19-23) : Tίς τοῦτο εἶδε ; Γυνὴ πάροιστρος, ὥς φατε, καὶ εἴ τις ἄλλος τῶν ἐκ τῆς αὐτῆς γοητείας, ἤτοι κατά τινα διάθεσιν ὀνειρώξας καὶ κατὰ τὴν αὐτοῦ βούλησιν δόξῃ πεπλανημένῃ φαντασιωθείς, ὅπερ ἤδη μυρίοις συμβέβηκεν, ἤ, ὅπερ μᾶλλον, ἐκπλῆξαι τοὺς λοιποὺς τῇ τερατείᾳ ταύτῃ θελήσας καὶ διὰ τοῦ τοιούτου ψεύσματος ἀφορμὴν ἄλλοις ἀγύρταις παρασχεῖν (« Qui a vu cela ? Une exaltée, dites-vous, et peut-être quelque autre victime du même ensorcellement, soit que par suite d’une certaine disposition il ait eu un songe et qu’au gré de son désir dans sa croyance égarée il ait eu une représentation imaginaire, chose arrivée déjà à bien d’autres, soit plutôt qu’il ait voulu frapper l’esprit des autres par ce compte merveilleux, et, par cette imposture, frayer la voie à d’autres charlatans », trad. cit.). 59 Cf. Hipp., VM, 6, 2 (bis) et 7, 2 (Jouanna, CUF, p. 125-126) ; Alim., 34 (Joly, CUF, p. 145) ; Praec., I, 3 ; V, 1 et 2 ; VII, 1 ; IX, 1 (Ecca, p. 112, 120, 122, 126) ; Iudic., 10 (L IX, 306, 17) ; Morb. III, 15 (L VII, 138-139) ; Oct., 12 (Joly, CUF, p. 176). 60 Jouanna 1990, p. 167. 61 Cf. Sassi 1978, p. 186. 62 Gal., De anat. admin., VIII, 5 (K II, 677, 13) ; De atra bile, 8 (K V, 138, 9 et 12) ; De meth. med., XIII, 22 (K X, 937, 6) ; In Hipp. Prorrhet. comment., I, 44 (K XVI, 607, 6) ; In Hipp. Aph. comment., XXXIII (K XVIIb, 822, 10) ; In Hipp. Off. Med. comment., I, 21, 22, 25 (K XVIIIb, 713, 18 ; 714, 17 ; 870, 17) ; Paul d’Égine, Épitomé, III, 22, 1 (Heiberg, CMG, p.  170) ; Orib., Synopsis à Eustathe, VIII, 41, 1 (Raeder, CMG, p. 263). Mais cf. aussi Simpl., In Arist. de cael., I, 3 (Heiberg, CAG, p. 127, 3).

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d’Antiochus transmises par Sextus Empiricus : « quand nous regardons quelque chose (…) nous avons notre vision disposée d’une certaine manière (διατιθέμεθά πως τὴν ὄψιν), et elle n’est pas dans la même disposition que celle où nous l’avions avant de voir » 63. La coïncidence est certes significative, quoique non probatoire. Mais il n’est pas impossible que la locution celsienne garde une trace du texte d’Antiochus, dont la connaissance des théories médicales contemporaines sur la perception est d’ailleurs bien attestée par Sextus 64 et dont l’attitude à l’égard de la pensée médicale contemporaine a été reconnue comme un signe de l’appréciation de sa croissante complexité philosophique 65. Quant à la locution ὅπερ ἤδη μυρίοις συμβέβηκεν (II, 55, 23), elle pourrait signaler une réminiscence sceptique, car l’insistance sur le grand nombre de manifestations pathologiques de ce type favorise évidemment la thèse de l’ἀπαραλλαξία, du caractère indiscernable des sensations. L’expression présente en effet un parallèle très significatif dans un passage de Sextus Empiricus concernant l’histoire du problème du critère de vérité, où il aborde en particulier le sujet des perceptions qui ont lieu dans le délire. Relatant les distinctions opérées par les Stoïciens à l’égard des différents types de phantasiai, Sextus fait mention des perceptions vraies, mais ‘non cataleptiques’ qui se produisent dans des états pathologiques bien déterminés tels que la phrénitis et la mélancolie 66 : il emploie ici l’expression μυρίοι γὰρ 63 Sext. Emp., Contre les mathématiciens, VII, 162, 3-4 = L-S 70 A 6 (trad. BrunschwigPellegrin, III, p. 49-50). 64 Cf. Sext. Emp., Contre les mathématiciens, VII, 201,1-202,4 (il s’agit du second des deux fragments d’Antiochus ; mais contre cette attribution cf. Barnes 1989, et Brittain 2012, notamment p. 110-111) : « Ceux qui déclarent les sens être critère de vérité ne sont pas trop loin de l’opinion de ceux-ci (scil. les Cyrénaïques). Car le fait que certains ont soutenu une telle opinion a été illustré par Antiochus l’Académicien, qui dans le deuxième livre de ses Canonica écrivit clairement : « Quelqu’un d’autre, second à nul autre en médecine, très versé en philosophie aussi, estimait que les sensations sont réellement et vraiment des appréhensions, et que nous ne comprenons absolument rien par la raison. » Par ces affirmations, Antiochus paraît prendre en compte la doctrine susmentionnée et faire allusion au médecin Asclépiade, qui rejeta l’hégémonique et était contemporain d’Antiochus » (Οὐκ ἄποθεν δὲ τῆς τούτων δόξης ἐοίκασιν εἶναι καὶ οἱ ἀποφαινόμενοι κριτήριον ὑπάρχειν τῆς ἀληθείας τὰς αἰσθήσεις. Ὅτι γὰρ ἐγένοντό τινες τὸ τοιοῦτο ἀξιοῦντες, προῦπτον πεποίηκεν Ἀντίοχος ὁ ἀπὸ τῆς Ἀκαδημίας, ἐν δευτέρῳ τῶν Κανονικῶν ῥητῶς γράψας ταῦτα « ἄλλος δέ τις, ἐν ἰατρικῇ μὲν οὐδενὸς δεύτερος, ἁπτόμενος δὲ καὶ φιλοσοφίας, ἐπείθετο τὰς μὲν αἰσθήσεις ὄντως καὶ ἀληθῶς ἀντιλήψεις εἶναι, λόγῳ δὲ μηδὲν ὅλως ἡμᾶς καταλαμβάνειν. » Ἔοικε γὰρ διὰ τούτων ὁ Ἀντίοχος τὴν προειρημένην τιθέναι στάσιν καὶ Ἀσκληπιάδην τὸν ἰατρὸν αἰνίττεσθαι, ἀναιροῦντα μὲν τὸ ἡγεμονικόν, κατὰ δὲ τὸν αὐτὸν χρόνον αὐτῷ γενόμενον). Nous savons d’ailleurs grâce à Caelius Aurelianus qu’Asclépiade de Bythinie avait élaboré une théorie et un traitement originaux des hallucinations (Cael. Aur., Ac., I, 115-119, Bendz-Pape, Berlin, 1990 = CML VI.1, p. 86-89). 65 Cf. Flemming 2012, p. 78. 66 Sext. Emp., Contre les mathématiciens, VII, 247, 1-248, 1 (L-S 40E 1-3) : « Parmi les impressions vraies, les unes sont cognitives, les autres non. Non cognitives sont celles que l’on éprouve lorsqu’on est dans un état pathologique ; en effet, des milliers de



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φρενιτίζοντες καὶ μελαγχολῶντες (Contre les mathématiciens, VII, 247, 3), ce qui rappelle fortement à la fois par son contexte et sa nature le passage de Celse. Cela n’est peut-être pas dû complètement au hasard : la source de Sextus dans cette section du Contre les mathématiciens (VII, 141-260) serait en effet à identifier dans un ouvrage gnoséologique d’Antiochus, les Canonica 67, où son auteur proposait une histoire du problème du critère de vérité visant à prouver l’origine platonicienne de la notion dogmatique d’ἐνάργεια, – la « clarté », l’« évidence » qui permettrait d’après les Stoïciens de distinguer à coup sûr les représentations vraies des fausses, qui « nous saisit en quelque sorte aux cheveux » 68 en nous contraignant à assentir à ce qui est vrai –, dans le but de démontrer l’accord substantiel entre platonisme et stoïcisme, ainsi que la subalternité du deuxième au premier. Ces correspondances lexicales et philosophiques entre le passage de Celse et la citation relatée par Sextus, en conclusion, paraissent offrir un élément ultérieur en faveur de la possibilité d’attribuer le fond de notre argument gnoséologique à Antiochus, ou du moins à des traditions philosophiques postérieures circulant dans les milieux du platonisme moyen. Et, s’il en est ainsi, ces concordances nous permettent d’autre part d’ajouter une petite tesselle à la mosaïque difficilement reconstituable des appropriations médioplatoniciennes de thèmes caractéristiques de l’Académie hellénistique 69 : la réécriture inédite, – car cette formulation de l’argument n’est pas attestée ailleurs –, d’une objection typiquement sceptique dans le contexte d’un médioplatonisme désireux de dépouiller son histoire de toute tendance éphectique.

La réplique d’Origène Comme on l’a brièvement anticipé, la réponse d’Origène consiste en une réfutation ponctuelle de tous les arguments adressés par Celse à l’encontre des récits du miracle. L’accusation d’après laquelle les témoins seraient des « charlatans » est rejetée sur la base de l’« évidence décisive » fournie par leur gens, atteints de phrénitis ou de mélancolie, attirent à eux une impression vraie, mais non cognitive, qui leur tombe dessus de l’extérieur et par hasard, de sorte que souvent ils ne l’accueillent pas fermement et ne lui donnent pas leur assentiment », trad. Brunschwig-Pellegrin légèrement modifiée, II, p. 190-191 (τῶν δὲ ἀληθῶν [scil. τῶν φαντασιῶν] αἱ μέν εἰσι καταληπτικαὶ αἱ δὲ οὔ, οὐ καταληπτικαὶ μὲν αἱ προσπίπτουσαί τισι κατὰ πάθος· μυρίοι γὰρ φρενιτίζοντες καὶ μελαγχολῶντες ἀληθῆ μὲν ἕλκουσι φαντασίαν, οὐ καταληπτικὴν δὲ ἀλλ’ ἔξωθεν καὶ ἐκ τύχης οὕτω συμπεσοῦσαν, ὅθεν οὐδὲ διαβεβαιοῦνται περὶ αὐτῆς πολλάκις, οὐδὲ συγκατατίθενται αὐτῇ). 67 C’est une hypothèse que David Sedley a soutenue dans plusieurs de ses études. Voir Sedley 1982, p. 239-272 ; Id. 1992, p. 24-56 et 2012, p. 80-103, notamment p. 88. Cf. aussi Tarrant 1985, p. 94 sq. (qui propose d’identifier une section encore plus étendue de l’Adversus Mathematicos de Sextus, notamment VII, 89-260, comme une reprise des Canonica d’Antiochus). – Cette opinion n’est pas cependant unanimement partagée : cf. contra Brittain 2012, p. 104-130 et 108-113 et Barnes 1989, notamment p. 64-65. 68 Sext. Emp., Contre les mathématiciens, VII, 253 (L-S 40 K ; trad. cit., II, p. 197). 69 Sur ce sujet, cf., en plus des textes cités à la n. 49 p. 44, Bonazzi 2003 ; Brittain 2007, p. 297-315.

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conduite : ils n’auraient pas soutenu et répandu l’enseignement de Jésus avec autant de vigueur et de conviction, au prix parfois de leur vie, si les récits de sa résurrection d’entre les morts n’étaient que des inventions (CC, II, 56, 32-38). Le fait que Jésus ne se soit pas révélé après sa mort à ses ennemis et à Pilate, ce qui aurait effectivement révélé au monde sans équivoque sa puissance divine, est justifié par la multiplicité de ses aspects 70, qui ne se révèlent pas à tous, ni à tous de la même manière, mais suivant la faculté des « sens spirituels » de chacun (II, 64-67) 71. La thèse de l’impossibilité générale de la résurrection est repoussée par le recours à la doctrine des ‘corps glorieux’, d’après laquelle ce n’est pas avec le même corps que la mort a corrompu que la résurrection peut avoir lieu, mais avec un « corps lumineux » (αὐγοειδεῖ σώματι) et impérissable 72. Quant au grief de la représentation imaginaire de Marie Madeleine « et de quelqu’un d’autre », sa réfutation consiste essentiellement, comme on l’a vu, dans le recours à l’argument stoïcien soutenant l’éventualité de représentations fausses à l’état de veille, bien qu’uniquement dans le cadre de maladies spécifiques. De telles représentations, tout simplement, ne sauraient se produire chez un sujet sain. Origène envisage dans ce but des conditions pathologiques assez déterminées où pourraient se produire des représentations non fiables : il fait mention notamment des cas des ἔκφρονες, des φρενιτίζοντες et des μελαγχολῶντες, d’après un emploi technique qui est typique des Stoïciens, comme on a pu le remarquer aussi dans le dernier exemple tiré de Sextus. Cette référence à des cadres pathologiques précis n’est pas complètement originale. Pour autant que les sources puissent en témoigner, son modèle pourrait remonter à Chrysippe (iiie siècle av. J.-C.), qui distinguait les conditions des fous (μεμηνότες) et des mélancoliques de celles optimales de la représentation cognitive, dans le but de repousser l’argument académicien de l’ἀπαραλλαξία 73. C’est une idée-clé de la gnoséologie stoïcienne. Diogène Laërce rapporte : « [le sage] ne va jamais perdre l’esprit (ἔτι δ᾽ ουδὲ μανήσεσθαι) ; certes des imaginations absurdes (φαντασίαι ἀλλόκοτοι) vont l’attaquer parfois, mais c’est par mélancolie ou par délire (διὰ μελαγχολίαν ἢ λήρησιν), non en raison de ses propres choix, mais par défaut de nature (παρὰ φύσιν) » 74. L’enjeux, pour les Stoïciens, est celui de sauvegarder la possibilité pour le sage de ne pas céder à une représentation fausse même lorsqu’il est sous l’emprise de pathologies qui, considérées en tant que maladies ‘somatiques’ 70 CC, ΙΙ, 64, 1 : ὁ Ἰησοῦς εἷς ὢν πλείονα τῇ ἐπινοίᾳ ἦν. 71 Sur la doctrine des ‘sens spirituels’ chez Origène (et pour un aperçu historique des études sur ce sujet), cf. McInroy 2012, p. 20-35. 72 Cf. au moins Chadwick 1959, p. 81-86. 73 Aët., IV, 12, 5 = [Plut.] 900 F 6 = SVF II 54 = L-S 39B : ταῦτα δὲ γίνεται ἐπὶ τῶν μελαγχολώντων καὶ μεμηνότων.  – Nous savons d’ailleurs qu’Origène avait une connaissance directe des ouvrages du scholarque stoïcien. Cf. Chadwick 1953, p. xi : « [Origen] is well read in the works of Chrysippus and is particularly interested in the arguments about providence, and about fate and free will. » 74 DL, VII, 118 = SVF, III, 644. Cf. Hipp., Gland., 12, 2 : ἀλλοκότοισι φαντάσμασιν.



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dans la médecine antique, ont néanmoins des répercussions lourdes sur le plan psychique : l’assomption des Stoïciens est, au fond, que la raison demeure libre car elle est affranchie de nos conditions physiques 75. Choisissant ce niveau de réponse, Origène focalise sur un seul point toute l’ampleur de sens que le mot πάροιστρος contient dans l’accusation de Celse. Référé à Marie Madeleine, ce terme pouvait, tantôt renvoyer au détail de la délivrance des sept démons suite à l’intervention de Jésus, tantôt indiquer une image plus générale de débauche ou d’altération de l’esprit. Origène choisit de lire l’adjectif suivant cette dernière nuance. Pourquoi ? Convaincu de l’épicurisme de Celse et méconnaissant sa croyance dans les démons malfaisants (cf. CC, VIII, 39), il aurait pu estimer que l’appellation de πάροιστρος ne recelait pas une accusation de type démonologique, car aucun épicurien n’aurait pu prendre au sérieux l’histoire de l’exorcisme opéré par Jésus sur son disciple. La Vie de Brutus de Plutarque, par exemple, illustre parfaitement l’idée épicurienne d’après laquelle « il n’est pas crédible qu’il existe des démons, ou, s’il en existe, qu’ils prennent figure ou voix humaine, ou que leur influence nous atteigne » 76 : Origène, – à tort 77 –, pouvait supposer la même opinion chez son adversaire, et s’appliquer à lire dans l’emploi de πάροιστρος une accusation d’un autre genre. La présence de ces quelques notations techniques dans le texte de Celse a peut-être amorcé sa réplique. Origène admet que des représentations comme celles dont Celse accuse les disciples sont possibles, mais il précise qu’à l’état de veille, elles pourraient avoir lieu exclusivement dans des conditions déterminées, celles des ἔκφρονες, des φρενιτίζοντες et des μελαγχολῶντες, et qui sont donc faciles à distinguer des circonstances idéales de la connaissance 78. Et pour cause : déjà dans la Collection hippocratique des troubles sensoriels sont souvent associés aux cadres cliniques de la phrénitis et de la mélancolie 79 ; à travers la médiation péripatéticienne, l’image du ‘mélancolique visionnaire’ deviendra 75 Cf. Polito 2016, p. 366. – On peut remarquer que, parmi ces textes gnoséologiques étudiant les troubles de la perception en relation à des pathologies précises, celui d’Origène est le seul à adopter une triade de catégories nosologiques très proche de la tripartion des formes de l’insania de l’encyclopédiste Celse (De medicina, III, 18), à l’exception de la mania qui est remplacée, dans le texte patristique, par la mention des ἔκφρονες. Toutefois les éléments à notre disposition ne sont pas suffisants pour établir si cette correspondance partielle est due à une source médicale commune (peut-être alexandrine) ou à l’emploi, de la part d’Origène, d’autres textes stoïciens perdus, ou encore à sa propre main. 76 Plut., Brut., 37, 6 : δαίμονας δ’ οὔτ’ εἶναι πιθανόν, οὔτ’ ὄντας ἀνθρώπων ἔχειν εἶδος ἢ φωνὴν ἢ δύναμιν εἰς ἡμᾶς διήκουσαν (trad. par Flacelière, Chambry 1978, p. 132). Sur ce passage cf. Brenk 1998. Cf. aussi Def. Orac., 420 : les épicuriens traitent les croyances aux démons de superstitieuses. 77 Voir notamment CC, II, 17 ; V, 2 ; VI, 30 ; VII, 62. Cf. Puiggali 1987, p. 17-40 et Timotin 2012, p. 130-132. 78 Sur la phrénitis voir Byl, Szafran 1996, p.  98-105 ; MacDonald 2009. Pour la mélancholia voir au moins Klibansky, Panofsky, Saxl 1964 ; Flashar 1966. 79 Cf. Hipp., Prorrh. I, 5 (L V, 156, 23 = Smith 108, 7) : ἐνύπνια τὰ ἐν φρενιτικοῖσιν ἐναργέα (« Les songes, chez les phrénitiques, ont de la réalité », trad. J. Pigeaud).

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typique et persistera dans la tradition postérieure 80, alors que dans la médecine gréco-romaine la variété des manifestations hallucinatoires servira de critère différentiel dans le diagnostic de la mania et de la mélancolie 81. L’apologiste, à ce point, en ignorant peut-être sciemment les récits de Luc et de Marc qui relatent l’épisode de l’exorcisme de la Madeleine, souligne l’absence, dans les Écritures, de détails suggérant des pathologies susceptibles de donner lieu chez les témoins à des hallucinations : « Cela », conclut-il « ne ressort pas du tout de l’histoire écrite d’où [Celse] tire son accusation » (II, 60, 23). La santé mentale des disciples est mise hors de doute, la résurrection des corps est une espérance concrète et non indocile à la raison. L’hypothèse d’une hallucination ayant pour objet la résurrection de Jésus s’avère en conclusion « non plausible » (οὐ πιθανόν), c’est-à-dire, – si la notion est employée dans un sens en quelque sorte technique –, ne correspondant pas aux critères que les Académiciens depuis Carnéade 82 et les Stoïciens 83 adoptaient à leur manière comme critères de recherche et de vérité. À l’impératif apologétique de Tertullien, « il faut croire puisque c’est absurde. Il a été enseveli, il est ressuscité : cela est certain puisque c’est impossible » 84, Origène juxtapose en contrepoint dans l’histoire de l’apologétique l’idée que l’hypothèse d’une maladie mentale ou d’une hallucination collective chez les disciples de Jésus, ne trouvant pas d’appui dans les textes, est invraisemblable. Il rejoint par cette voie les arguments de l’apologétique ‘psychiatrique’ contemporaine 85.

Bibliographie Éditions et traductions d’auteurs anciens Aristote [1953] Aristote. Petits traités d’histoire naturelle, texte établi et traduit par R. Mugnier, Paris. Celse [1940] Der Ἀληθὴς λόγος des Kelsos (Tübinger Beiträge zur Altertums­ wissenschaft 33), von R. Bader, Stuttgart/Berlin. 80 Cf. Arist., Mem., 453a14-19 ; Div., 464a ; Ins., 461a21-25 ; Eth. Nic., 1150a 25-28. Cf. Centrone 2011, p. 309-339, notamment p. 314. 81 Cels., De medicina, III, 18, 19. 82 Sext. Emp., Contre les mathématiciens, VII 166 et 176. 83 Ibid., 242. 84 Tert., Carn., V, 4. Trad. J.-P. Mahé, SC, Paris, 1975, t. I, p. 228. 85 Cf. Bergeron, Habermas 2015, p  171 : « The experience of the resurrected Jesus cannot be reduced to purely psychological phenomena […]. Hallucination hypotheses for the biblical accounts of Jesus’s resurrection are naïve with regard to the complex and varied psychiatric and neurophysiologic pathologies required to produce symptoms of hallucination. »



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Les homélies Sur les statues de Jean Chrysostome et la tradition médicale Alessia Guardasole

(CNRS, UMR8167 Orient & Méditerranée – Sorbonne Université) [email protected]

Le point de départ de cette étude a été la préparation, avec Jacques Jouanna, de l’édition d’un traité inédit sous la forme de questions et réponses, daté de la fin du viiie-début du ixe siècle ; l’édition est parue en 2017 dans la Collection des Universités de France sous le titre de Problèmes hippocratiques 1. Il s’agit d’un recueil de cent trente questions et réponses, que l’auteur anonyme met sous la houlette d’Hippocrate, mais qui contient d’étroits rapports avec la tradition péripatéticienne 2. L’auteur reprend, dans les questions, des sujets bien attestés dans la tradition, mais en donne, dans les solutions, des explications inédites, qui répondent au système médico-physiologique d’inspiration hippocratique qu’il construit et qu’il présente comme la clé de lecture du monde du vivant. Ce qui rend particulièrement intéressant cette œuvre dans le cadre de l’étude des rapports entre les littératures médicale et religieuse, c’est que l’auteur est manifestement chrétien et ne lésine pas sur les références à son credo religieux, que ce soit par des renvois explicites aux Écritures ou par des allusions, dans certains termes adoptés, à des textes hymnographiques et à la littérature de référence des moines byzantins 3. Dans cette teneur générale du traité, le cas de trois problèmes se démarque particulièrement : les problèmes 111, 112 et 123 présentent des questions anatomo-physiologiques, qui ne s’insèrent ni dans la tradition aristotélicienne, ni dans la tradition strictement médicale hippocratico-galénique 4. 1 2

3 4

Jouanna, Guardasole 2017. Ainsi, parmi les 130 problèmes, 18, qui ouvrent et marquent la fin du recueil, sont consacrés à l’exégèse du texte des Aphorismes hippocratiques, les autres reprennent des problématiques communes à la tradition aristotélicienne au sens large du terme, à savoir le texte d’Aristote (les Problèmes, l’Organon, les traités zoologiques, la Physique, les Météorologiques), en majeure partie les problèmes du pseudo-Alexandre d’Aphrodise, les commentaires à Aristote. Pour les références détaillées, voir notamment Guardasole 2014, p. 369-384. Probl. hipp. 111 (p. 48, 18-49, 1 Jouanna-Guardasole), Ὁ κόρος καὶ ἡ ἔνδεια πόθεν ἀγρυπνίαν ποιεῖ; καὶ πῶς Σολομὼν ἔλεγε, γλυκὺς ὁ ὕπνος τῷ δούλῳ, κἄν τε ὀλίγον φάγῃ, κἄν τε πολύ;, « D’où vient que la satiété et l’abstinence provoquent l’insomnie ? et en quel sens Salomon a-t-il dit : “doux est le sommeil pour l’esclave, qu’il mange peu ou qu’il mange beaucoup” (Ecclésiaste, 5, 11, 1) ; 112 (p.  49, 11-13 JouannaGuardasole), Τί δήποτε ἀνίσους τοὺς δακτύλους ὁ δημιουργὸς ἔν τε χερσὶ καὶ ποσὶν ἐποίησε καὶ διὰ τί δακτύλους;, « Pourquoi donc le démiurge a-t-il créé les doigts inégaux aux mains et aux pieds, et pourquoi a-t-il créé des doigts ? » ; 123 (p. 54, 14-

.

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Une recherche attentive des sources a montré que les trois problèmes présentent un rapport bien étroit avec deux homélies (2 et 11) Sur les statues (Εἰς τοὺς ἀνδριάντας) au peuple d’Antioche de Jean Chrysostome 5 : ce sont les seuls cas dans le corpus où il nous arrive de trouver une concordance complète avec une source non seulement dans les questions, mais aussi dans les explications qui en sont données. Le rapport de notre auteur avec ces textes quadragésimaux, parmi les plus célèbres de Jean Chrysostome, a donc aiguisé mon intérêt, d’où le choix de mon enquête dont je présente ici les résultats. La première question qui s’est posée à mon esprit : pourquoi un auteur, dont l’intérêt manifeste est prioritairement scientifique, a-t-il puisé dans ces trois seuls cas à une source religieuse et pourquoi à cette source-là ? Tout d’abord, prenons en considération ces homélies pour les situer dans la production du Chrysostome : elles ont fait l’objet d’un certain intérêt ces vingt dernières années, tant du point de vue de leurs qualités formelles, que de leur contenu. Les efforts majeurs ont été déployés par les philologues et les historiens afin d’en définir le corpus et la succession, mais aussi d’en souligner l’importance politique, l’ancrage dans l’histoire contemporaine d’Antioche et l’importance de l’exercice de médiation opéré par le Chrysostome à travers ces homélies 6. Au nombre (fort vraisemblable) de vingt-quatre, elles furent prononcées par l’auteur pendant le Carême de l’an 387, à savoir l’année suivant son ordination sacerdotale. La situation dans sa ville natale d’Antioche était particulièrement critique : suite à une forte levée d’impôts, des émeutes eurent pour conséquence d’importants dégâts, notamment des images et des statues de bronze qui représentaient l’empereur Théodose et sa famille 7. Face à ce crime de lèse-majesté, le peuple d’Antioche est pris de terreur, l’évêque Flavien part pour Constantinople pour implorer le pardon de l’empereur et le jeune Jean se trouve seul face aux fidèles désemparés. La sédition d’Antioche est donc saisie comme une « actualisation de situations bibliques, qui fonctionnent 16 Jouanna-Guardasole), Διὰ τί οὐκ ἐν συνεχείᾳ τὴν κεφαλὴν ὁ δημιουργὸς ἐποίησεν, ἀλλὰ ῥαφὰς ἐν αὐτῇ ἐφιλοτεχνήσατο;, « Pourquoi le démiurge n’a-t-il pas fait la tête dans la continuité, mais a-t-il disposé avec art des sutures en elle ? ». 5 Voir les notes ad loc., p. 169-171 et 180-181 de l’édition dans la CUF et déjà Guardasole 2007, p. 154-159. Voir également la note de l’édition relative au Probl. 13, 7, 10 sq., p. 74, pour une autre correspondance avec l’homélie 6, moins frappante, mais quand même importante. 6 Sans vouloir faire une présentation exhaustive de la bibliographie chrysostomienne, il faut citer au moins les travaux de van de Paverd 1991 et Valevicius 2000, p. 83-91, pour la nouvelle délimitation du corpus. Ces homélies ont fait l’objet d’importants travaux récents, principalement au sujet de la centralité de leur témoignage historique, dans le cadre de l’actualité antiochienne fortement perturbée par les émeutes : voir notamment Hunter 1989, p.  119-138 ; Brottier 1993, p.  619-635 ; Celentano 2016, p. 343-375. Signalons également les nombreuses études consacrées à ce corpus d’homélies par Quiroga Puertas 2007a et 2007b ; Id. 2008, p. 135-153 et 2010, p. 75-90. 7 Sur les évènements de 387, par rapport notamment à la prédication chrysostomienne, voir le résumé de la situation et les références bibliographiques chez Celentano 2016, p. 345 sq. ; on ajoutera également Soler 2006, notamment p. 225-238.



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comme de véritables archétypes » 8, sur le thème du salut, qui est l’un des fils rouges développés dans ces textes par l’auteur. Le contenu expressément quadragésimal de la plupart de ces homélies est fermement imbriqué dans la narration historique des évènements. Or si nous revenons au rapport entre les Problèmes hippocratiques et ces homélies et considérons le long chapitre chrysostomien auquel se réfère l’auteur pour deux des trois passages concernés (Probl. 111, 112 et 123), nous y remarquons immédiatement toutes les spécificités de ces homélies que la critique a mis en évidence. Si la puissance rhétorique du Chrysostome s’explicite par une force expressive remarquable, évidente à une simple lecture cursive, pour ce qui concerne le contenu, nous pouvons y distinguer un vif intérêt pour la dimension physiologique des phénomènes évoqués, se concrétisant par moments dans l’utilisation de termes techniques. Comme l’ont aussi évoqué des études récentes 9, cet emploi par Jean Chrysostome d’une terminologie relevant du langage technique médical n’est pas du tout surprenant. J’essaie, dans cette étude, d’approfondir l’analyse des notions médicales par une attention particulière au vocabulaire, qui est, – à mon sens –, un excellent appui pour reconstruire le savoir physiologique du Père. Le passage qui fait l’objet de mon enquête est l’un des plus célèbres de ce groupe, tiré de l’homélie 11, prononcée le lundi 22 mars 387 10 ; il s’agit d’une homélie de remerciement, puisque Dieu a préservé les habitants d’Antioche de toute rétorsion de la part de l’empereur, qui leur a accordé son pardon. Après l’action de grâce, le Père revient sur l’argument de ses dernières prédications : la grandeur de la création divine, qui trouve dans le corps humain sa manifestation d’exception. Ainsi énumère-t-il les merveilles de la création et la magnificence de Dieu dans la conception de plusieurs parties du corps en les considérant dans leur structure et leur finalité : de l’œil il passe au crâne, au cœur, aux ongles même, non sans une rapide mention des doigts et de leur longueur inégale. Vu la longueur du passage, je préfère en reproduire de riches extraits dignes de note, en intercalant les analyses et les commentaires. 8 Voir Brottier 1993, p. 628. 9 Voir le point sur ces études fait par de Wet 2019, p. 410-463. L’auteur développe particulièrement la conception de Jean Chrysostome comme d’un « psychic iatrosophist – that is, a teacher of the health and pathologies of the embodied soul » (p. 411), en mettant l’accent notamment sur la lecture physiologique de certaines pratiques chrétiennes ayant un effet direct sur l’âme. Dans son § 2 (p. 411-421), de Wet présente une esquisse de la production médicale tardoantique et byzantine, en arrivant à la conclusion que le savoir médical de Chrysostome était éclectique et qu’il était particulièrement influencé par Galien et le galénisme. Voir également les quelques remarques intéressantes dans Mayer 20151, p. 11-26, et Ead. 2016, p. 349374. Bachmann 1984 ne va pas au-delà d’une étude très sommaire de la physiologie, sans consacrer aucune attention à la terminologie. 10 Voir la minutieuse reconstruction de van de Paverd 1991, p. 363.

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Jean Chrysostome, Sur les statues, 11, 3 (PG 49, 122, 45-123, 4) 11 : Et si tu veux comprendre de quelle taille est la sagesse de celui qui nous a créés, considère ce qui naît de la boue : quoi d’autre qu’une brique et un vase ? Et pourtant il eut le pouvoir Dieu, l’artiste merveilleux, de réaliser, de cette même matière par laquelle on produit uniquement un vase et une brique, un œil si beau, qu’il ravit d’admiration quiconque l’observe ; et de le doter d’une puissance aussi grande qu’il pénètre une aussi grande profondeur de l’atmosphère, qu’il embrasse grâce à la perception d’une si petite pupille (μικρᾶς κόρης ἀντιλήψει) des corps si nombreux, des montagnes, des forêts, des collines, des mers, le ciel. Ne me parle point des larmes et des humeurs qui le troublent (ceux-ci sont nés de ton péché), mais songe à sa beauté, à la puissance optique, à comment, tout en parcourant le vaste espace de l’atmosphère, il ne se fatigue pas et n’éprouve pas de douleur. Les pieds, pour peu qu’ils aient marché, souffrent et s’épuisent ; en revanche l’œil qui traverse une si grande profondeur, une si vaste largeur, ne ressent aucune faiblesse. Puisque, en fait, de tous nos organes celui-ci est le plus nécessaire, il n’a pas permis qu’il soit accablé par l’épuisement, de façon à ce que son service pour nous soit sans empêchement ni entrave 12.

La doctrine de la vision qui est à la base de ce passage est celle qui avait trouvé sa systématisation la plus réussie et complète chez Galien 13. Il suffira d’ailleurs de consulter les chapitres du livre X du traité Sur l’utilité des parties, consacrés à l’anatomie de l’œil et de ses « annexes », pour se rendre compte de la proximité dans les tons d’émerveillement et dans la vision téléologique de la création avec le passage chrysostomien qui fait l’objet de notre analyse 14. Cependant, dans la description de la physiologie optique, aussi sommaire soit-elle (au début du passage, ὡς ἅπαντας ἐκπλήττειν ~ περιλαμβάνειν 11 Sauf indication contraire, la traduction des passages chrysostomiens est personnelle. 12 Σὺ δὲ εἰ βούλει μαθεῖν πόση τοῦ δημιουργήσαντος ἡμᾶς ἐστιν ἡ σοφία, ἐννόησον τί γίνεται ἀπὸ πηλοῦ· τί δὲ ἕτερον ἀλλ’ ἢ πλίνθος καὶ κέραμος ; Ἀλλ’ ὅμως ἴσχυσεν ὁ ἀριστοτέχνης Θεὸς ἀπὸ τῆς ὕλης ἐξ ἧς γίνεται κέραμος καὶ πλίνθος μόνον, ὀφθαλμὸν οὕτω ποιῆσαι καλόν, ὡς ἅπαντας ἐκπλήττειν τοὺς ὁρῶντας, καὶ τοσαύτην ἐνθεῖναι τούτῳ δύναμιν, ὡς ἀέρος τοσοῦτον ὕψος καθορᾷν, καὶ μικρᾶς κόρης ἀντιλήψει τοσαῦτα περιλαμβάνειν σώματα, καὶ ὄρη, καὶ νάπας, καὶ βουνούς, καὶ πελάγη, καὶ οὐρανὸν δι’ ἐκείνης τῆς μικρᾶς. Μὴ τοίνυν εἴπῃς μοι τὰ δάκρυα καὶ τὰς λήμας· τοῦτο γὰρ διὰ τὴν σὴν ἁμαρτίαν γέγονεν· ἀλλ’ ἐννόησον αὐτοῦ τὸ κάλλος, καὶ τὴν δύναμιν τὴν ὀπτικήν, καὶ πῶς τοσοῦτον ἐπιὼν ἀέρος μῆκος οὐ κάμνει καὶ ταλαιπωρεῖ, ἀλλὰ πόδες μὲν ὀλίγον προελθόντες πονοῦσι καὶ ἐκλύονται, ὀφθαλμὸς δὲ ὁδεύων τοσοῦτο μὲν ὕψος, τοσοῦτο δὲ εὖρος, οὐδεμιᾶς αἰσθάνεται ἀρρωστίας. Ἐπειδὴ γὰρ τῶν ἁπάντων μελῶν ἡμῖν ἀναγκαιότερόν ἐστι τοῦτο, οὐκ ἀφῆκεν αὐτὸ πιέζεσθαι καμάτῳ, ὥστε ἀνεμπόδιστον ἡμῖν αὐτοῦ τὴν διακονίαν εἶναι καὶ ἀκώλυτον. 13 Après l’étude consacrée à la perception en général chez Galien par Siegel 1970 (notamment p. 40-117, pour la théorie sur la vision), voir plus récemment les études de Boudon-Millot 2002, p. 65-75 et 2012, p. 551-567, ainsi que von Staden 2012, p. 115-155, avec la bibliographie citée. 14 Voir, pour un exemple particulièrement significatif, le chapitre X, 3 (Helmreich II, p. 62 sqq. ; Kühn III, 769 sqq.), où Galien présente les moyens que le démiurge a mis en place pour assurer la protection du cristallin.



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σώματα), le Chrysostome fait appel à une terminologie qui s’était spécialisée dans le domaine de la vision. Le terme le plus digne de considération dans ce contexte est ἀντίληψις, que j’ai choisi de traduire par « perception » : le recours au radical λαμβ-, avec le préverbe ἀντι-, évoque une perception se réalisant grâce à un rebondissement provenant de l’objet et atteignant le sujet de la perception (voir Chantraine, DELG, s. v. λαμβάνω, avec le préverbe ἀντι- : « recevoir en échange »). Dans le cas de la perception visuelle, il s’agit d’un rebondissement du souffle optique sur l’objet visible et d’un retour de sensation au cerveau. Cet emploi technique du terme ἀντίληψις n’est pas non plus isolé dans l’œuvre du Chrysostome, étant donné qu’à côté des bien nombreuses attestations dans le sens d’« aide, secours », plus commun dans la littérature chrétienne, nous le retrouvons dans deux autres cas. Le premier se trouve dans le même groupe d’homélies, Sur les statues, 9, 2 (PG 49, 105, 59-106, 16), lorsque, en se prononçant sur le caractère manifeste de la puissance de Dieu si l’on considère ses créations, le jeune prêtre s’exprime ainsi : Le ciel est silencieux, mais sa vue émet un son plus éclatant que la trompette et nous instruit par le yeux, non pas par les oreilles. Or ce sens de la vue est naturellement plus fiable et plus clair. […]. La perception des choses vues est une seule et ne diffère pas (ἡ δὲ τῶν ὁρωμένων ἀντίληψις μία τίς ἐστι, καὶ οὐ διάφορος), comme la perception des langues 15.

Nous lisons la deuxième attestation dans la cinquième homélie Sur Anne (5, 4 = PG 54, 674, 12 sq.) 16. Elle se réfère elle aussi aux perceptions visuelles : « et de fait, riches et pauvres jouissent de ce bien dans la même mesure, ou plutôt ici encore on peut remarquer que les pauvres sont mieux servis que les riches, en ce qu’ils ont les sens plus pénétrants, l’œil plus perçant et toutes les perceptions (ἀντιλήψεις) plus sûres » 17. Or cet emploi spécifique d’ἀντίληψις en référence à la perception est très rare chez Galien, du moins pour ce qui concerne ses traités conservés : nous en recensons, uniquement par rapport aux sens de l’odorat et du goût, deux seuls exemples, respectivement dans les chapitres fondamentaux sur 15 Σιγᾷ ὁ οὐρανὸς, ἀλλ’  ἡ ὄψις αὐτοῦ φωνὴν σάλπιγγος λαμπροτέραν ἀφίησι, δι’  ὀφθαλμῶν ἡμᾶς, οὐ δι’  ἀκοῆς παιδεύουσα· καὶ γὰρ πέφυκεν αὕτη ἐκείνης ἡ αἴσθησις καὶ πιστοτέρα εἶναι καὶ σαφεστέρα. […] Ἡ δὲ τῶν ὁρωμένων ἀντίληψις μία τίς ἐστι, καὶ οὐ διάφορος, καθάπερ ἡ τῶν γλωσσῶν. 16 Il est intéressant de remarquer que les homélies Sur Anne sont contemporaines à celles Sur les statues, car elles furent prononcées quelques semaines après Pâques 387 (voir Montfaucon in PG 54, 631-632). Dans l’immense corpus chrysostomien, les seules attestations d’ἀντίληψις se référant à la perception se trouvent donc dans des homélies prononcées à quelques jours d’intervalle. 17 Kαὶ γὰρ καὶ πλουσίοις καὶ πένησιν ἴσον τῆς ἀπολαύσεως ὥρισται μέτρον, μᾶλλον δὲ καὶ ἐνταῦθα τοὺς πένητας τῶν πλουτούντων πλεονεκτοῦντας ἴδοι τις ἄν, ὅσῳ καὶ τρανοτέρας τὰς αἰσθήσεις, καὶ ὀξύτερον τὸ ὄμμα, καὶ ἀκριβεστέρας ἔχουσι τὰς ἀντιλήψεις ἁπάσας.

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l’anatomo-physiologie de la sensation du traité Utilité des parties et dans le texte introductif du traité Sur l’organe de l’odorat 18. Dans le premier cas, c’est la perception des saveurs qui est désignée par le terme ἀντίληψις (VIII, 5 = Helmreich I, 459, 11-14 ; Kühn III, 634, 4-7) : ἑώραται γοῦν οὐκ ὀλιγάκις ποτὲ μὲν εἰς τὴν κίνησιν ἡ γλῶττα, ποτὲ δ’ εἰς τὴν τῶν χυμῶν διάγνωσιν καὶ ἀντίληψιν ἐμποδιζομένη, « et donc maintes fois on a vu la langue privée tantôt de mouvement, tantôt de la faculté de distinguer et percevoir les saveurs ». Le second cas compte plusieurs attestations, toutes relatives au sens de l’odorat 19 : Le présent texte, en revanche, veut montrer quelle est la voie de la perception des substances odorantes (τίς μὲν ὁ τρόπος ἐστὶ τῆς ἀντιλήψεως τῶν ὀσφραντῶν) et quelle est la partie la plus importante dans laquelle la perception de l’odorat se produit. On appelle odorat non seulement la perception des substances odorantes, mais aussi la capacité par laquelle nous vivons un tel état. L’organe de l’odorat avec l’aide duquel la capacité, qui est en jeu ici, réalise la distinction de ses objets perceptibles, est le nez, analogue à l’œil et à la langue. Que la perception des substances odorantes par le nez se fait en même temps que celui de l’inhalation, est évident du fait que nous n’avons pas de perception des odeurs en expirant.

Le terme en question est toutefois mieux attesté dans les traités apocryphes du corpus galénique 20, en particulier dans le pseudo-galénique Définitions 18 Voir Gal., De usu part., VIII, 5, sur l’existence, – pour les sens qui sont mus par la volonté, c’est-à-dire vue et goût  –, de nerfs de deux types, mou et dur, avec des fonctions différentes, afin que, en cas de lésion de l’un des deux nerfs, celui qui n’est pas lésé assure au moins sa fonction. 19 Voir le texte introductif du traité de Gal., De instr. odor., Kollesch, CMG Suppl. V, p. 30, 4-13 (avec le commentaire de l’éditrice au sujet de cette introduction ; p. 32, 16. 19, pour deux autres attestations) : ὁ δὲ προκείμενος λόγος ἥκει διδάξων τίς μὲν ὁ τρόπος ἐστὶ τῆς ἀντιλήψεως τῶν ὀσφραντῶν, τί δὲ τὸ πρῶτον μόριον, τῆς ὀσφρήσεως ἀντίληψις γίγνεται. Ὄσφρησιν μὲν ὀνομάζουσιν οὐ μόνον τὴν ἀντίληψιν τῶν ὀσφραντῶν, ἀλλὰ καὶ τὴν δύναμιν, ὑφ’ ἧς τὴν τοιαύτην ὑπομένομεν διάθεσιν. Ὄργανον δὲ τῆς ὀσφρήσεως [οὖ], δι’οὗ ποιεῖται τὴν τῶν ἰδίων αἰσθητῶν διάγνωσιν ἡ προκειμένη δύναμις, , ἀνάλογον ὀφθαλμῷ τε καὶ γλώττῃ. Ὅτι μὲν ἡ ἀντίληψις τῶν ὀσφραντῶν διὰ τῆς ῥινὸς καθ’ ἕνα χρόνον συμβαίνει τὸν τῆς εἰσπνοῆς, δῆλον ἐκ τοῦ μὴ κατὰ τὰς ἐκπνοὰς τὴν αἴσθησιν ἡμῖν πορίζεσθαι τῶν ὀσμῶν. 20 À côté des passages des Définitions médicales présentés en détail infra, ἀντίληψις est recensé dans le pseudo-galénique Thériaque à Pison, 3A, 8 (Boudon-Millot p. 12, 7-8), en référence au sens du toucher : ἡ διὰ τῆς ἁφῆς ἀντίληψις γνωρίζειν ἡμῖν παρέσχε, « c’est la perception issue du toucher qui nous a permis de le reconnaître », et dans l’Hist. philos., 90 (Περὶ αἰσθήσεως καὶ αἰσθητοῦ ; Diels 1879, p. 635, 5-6 ; Kühn XIX, 301, 14-15), κατὰ τοὺς Στωϊκοὺς αἴσθησίς ἐστιν ἀντίληψις αἰσθητοῦ· ἀντίληψις δὲ πολλαχῶς λέγεται, « d’après les Stoïciens, la sensation est une perception du sensible ; et elle est appelée ‘perception’ dans beaucoup de sens », passage qui est vraisemblablement un excerptum du Ps.-Plut., Placita philosophorum, 899  D 1-2 : nous voyons qu’ici le terme est mis en lien direct avec les doctrines stoïciennes. Toutefois, vu les incertitudes sur la nature et la datation de ce traité (voir notamment



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médicales. Dans ce traité, dans les chapitres relatifs aux sens (117-121 ; Kühn XIX, 379, 10-380, 7), la perception est toujours désignée avec le terme ἀντίληψις. Pour notre enquête, le chapitre 117 (Kühn XIX, 379, 10-13), portant sur le sens de la vue, est le plus intéressant 21 : ὅρασίς ἐστιν ἡ γινομένη (sc. αἴσθησις) διὰ τῶν ὀφθαλμῶν τῷ συγκεκραμμένῳ ἐν αὐτοῖς πνεύματι λεπτῷ μάλιστα κατὰ τὸν τῆς κόρης τόπον τυγχάνοντι, δι’ οὗ αἱ ὁρατικαὶ ἀντιλήψεις γίνονται, « la vue est la sensation qui se produit à travers les yeux par effet du mélange du pneuma (souffle) fin qui se trouve en eux, spécialement dans la région de la pupille, grâce auquel se produisent les perceptions visuelles ». Il serait trop long et complexe de présenter en détail les théories qui peuvent se cacher derrière cette définition ; suivant Jutta Kollesch 22, spécialiste de cet ouvrage pseudo-galénique, daté fort vraisemblablement du dernier quart du ier siècle de notre ère, il nous suffira de souligner le manque total de référence à l’action des nerfs, ce qui marque le clivage avec la doctrine galénique. La même doctrine est attestée chez d’autres auteurs, rentrant dans la tradition philosophique : 1) des textes de la tradition des commentaires aristotéliciens, qui compte, par exemple, Alexandre d’Aphrodise et ensuite Simplicius ou Jean Philopon 23 ; 2) d’autres textes, classés généralement dans le même filon philosophique, mais qui s’intéressent spécifiquement à la physiologie et rentrent dans la littérature érotapocritique, notamment les Problèmes du

Diels 1871, p. 16-23), ce dernier témoignage n’a pas le même poids que celui de la Thériaque à Pison, dont la datation est désormais bien établie au tournant des IIe/IIIe siècles (éd. Boudon-Millot 2016, p. LII) de notre ère. 21 Pour les autres attestations, voir Ps.-Gal., Def. med., 118 (Kühn XIX, 379, 17 ; sur l’ouïe), (πνεῦμα) δι’ οὗ αἱ ἀκουστικαὶ ἀντιλήψεις γίνονται ; 119 (Kühn XIX, 380, 2 ; sur le goût), δι’ οὗ καὶ τῶν ὀσφραντῶν ἀντιλήψεις γίνονται ; 121 (Kühn XIX, 380, 6 ; sur le toucher), (πνεῦμα) δι’ οὗ αἱ σωματικαὶ ἀντιλήψεις γίνονται. 22 Voir Kollesch 1973, p. 104-113. Étant donné la présence du pneuma dans ces définitions, Wellmann 1895, p. 142, et Verbeke 1945, p. 193, font remonter ces chapitres sur la physiologie de la sensation aux Pneumatiques. Kollesch est toutefois sceptique, puisqu’il est impossible de rapprocher ou même de comparer ces définitions avec d’autres textes d’auteurs appartenant à l’école pneumatique. Elle exprime le même scepticisme au sujet de l’opportunité de faire remonter cette physiologie au système d’Asclépiade de Bithynie (vu qu’il est mentionné dans la définition 116, Kühn XIX, 379, 8) ou aux doctrines stoïciennes, d’après ce qui est proposé par Wellmann 1895, p. 142, note 8 ; comparer aussi le passage du traité pseudo-galénique Historia philosopha, cité à la note 20. 23 Voir Alex. d’Aphrod, In Arist. Metaphys. comm. Γ, 5, 1010 b 1 (Hayduck, CAG, 1, p. 312, 1-2), ἡ μὲν γὰρ αἴσθησις ἀντίληψίς ἐστι τῶν αἰσθητῶν παρόντων καὶ ἐκτὸς ὄντων τῶν αἰσθητηρίων, « car la sensation est la perception des objets sensibles qui sont présents et qui sont au dehors des organes de sensation » ; Simplicius, In Arist. Phys. comm. VIII, 1, 252 a 3 (Diels, CAG, 10, p. 1173, 8), καὶ ἡ τῆς ὀπτικῆς αἰσθήσεως ἀντίληψις, « et la perception de la sensation optique » ; Jean Philopon, In Arist. De an. comm. II, 7, 418 b 9 (Hayduck, CAG, 15, p. 337, 15), εἰκότως οὐδὲ ἀντίληψις αὐτοῦ (sc. τοῦ ὀπτικοῦ πνεύματος) γίνεται, « vraisemblablement il ne se produit pas sa (sc. du souffle optique) perception ».

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Ps.-Alexandre d’Aphrodise 24, Cassius Iatrosophiste 25, et, à une époque plus tardive, nos Problèmes hippocratiques, dans lesquels les attestations sont importantes, puisque la théorie de la vision de l’auteur est construite sur le mécanisme de rebondissement du souffle 26. Si nous revenons maintenant au passage d’où nous sommes partis, un autre détail situe dans une tradition philosophico-médicale la source du Père : de fait, quand il se réfère à l’œil comme à l’organe « le plus nécessaire » (τῶν 24 En raison de la proximité de doctrine et terminologie avec notre passage de départ, je reproduis Ps.-Alex. d’Aphrod., Probl., I, 68 (Ideler, I, p. 22, 24-23, 3), διὰ τί ἔνιοι τὴν μὲν ἡμέραν ὁρῶσι, τὴν δὲ νύκτα οὐχ ὁρῶσι ; Διὰ τὸ ἔχειν τὸ ὀπτικὸν πνεῦμα παχύτερον καὶ μὴ δύνασθαι διαβαίνειν τὸν ἀέρα ἐπὶ τὸ ὁρατόν· […] ἐπὶ μέντοι αἰλούρων καὶ ὑαίνων καὶ νυκτερίδων τὸ ἔμπαλιν· ἡμέρας οὐχ ὁρῶντα σχεδὸν νύκτωρ ἀκριβῶς ὁρῶσιν· ἔχουσιν γὰρ τὸ ὀπτικὸν πνεῦμα λεπτότατον καὶ διαυγέστατον. Καὶ ἐν μὲν νυκτὶ μετρίως παχυνόμενον ἐπιτήδειον γίνεται πρὸς ἀντίληψιν τῶν ὁρατῶν, ἐν δὲ τῇ ἡμέρᾳ καὶ τῷ λαμπρῷ φωτὶ ἄγαν λεπτυνόμενον διαφορεῖται καὶ σκεδάννυται, « Pourquoi certains voient-ils le jour, mais la nuit ne voient-ils pas ? C’est parce qu’ils ont le souffle optique plutôt épais et qu’il ne peut pas traverser l’air pour atteindre l’objet visible. […] Pourtant, dans le cas des chats et des hyènes et des chauves-souris il arrive le contraire : le jour ils ne voient guère, alors que la nuit ils voient très bien. C’est parce qu’ils ont le souffle optique très fin et très brillant. Et la nuit, devenu modérément épais, il devient convenable à la perception des objets visibles, alors que le jour, devenu trop fin à cause de la lumière brillante, il se disperse et se répand de côté et d’autre ». Voir aussi, du même recueil, les Problèmes, I, 74. 105. 116. 124. 25 Voir Cassius Iatr., Probl., 27, 9-11 (Garzya-Masullo, p. 48), αἱ ὕλαι κινοῦνται κυκλικῶς. Καί ἐστιν αὐταῖς ἡ τοιαύτη κίνησις παρὰ φύσιν ἀντίληψις· οἷον οἱ ἰκτεριῶντες τῶν ἐκτὸς ἀντιλαμβάνονται χρωμάτων, κατὰ τὸ πάθος τὸ περὶ τοὺς ὀφθαλμούς, « les matières se déplacent par un mouvement circulaire. Et un tel mouvement est pour elles une perception contre nature. Par exemple, les ictériques perçoivent les couleurs extérieures selon l’affection qui frappe leurs yeux » ; Id., ibid., 61, 6-7 (GarzyaMasullo, p. 60) : ἀνοίξαντες δὲ τὰ βλέφαρα, εἰκότως μᾶλλον τῆς στύψεως ἴσχομεν τὴν ἀντίληψιν, « mais si les paupières sont grandes ouvertes, il n’est pas étonnant que nous ayons une plus grande perception de l’effet astringent ». 26 Voir Probl. hipp. 33 (p. 14, 14-22 Jouanna-Guardasole), Διὰ τί τινα τῶν ζῴων ἐν νυκτὶ μὲν ὁρῶσιν, ἐν ἡμέρᾳ δὲ οὐδαμῶς; Ἐπειδὴ τὸ ὀπτικὸν αὐτῶν πνεῦμα λεπτὸν καὶ διαυγέστατόν ἐστι. Καὶ ἐν νυκτὶ μέν, ὡς ὄντος παχέος τοῦ ἀέρος, ἀντιλαμβάνονται· ἐν ἡμέρᾳ δέ, λεπτοῦ τοῦ ἀέρος καὶ διαυγοῦς ὑπάρχοντος, οὐδαμῶς ἀντιλαμβάνεταί τινος τῶν ὁρατῶν ἀμβλυώττοντα· διαχεῖται γὰρ ὡς λεπτὸν καὶ διαυγὲς αὐτῶν τὸ πνεῦμα ἐν τῷ λεπτῷ καὶ διαυγεῖ ἀέρι καὶ εἰς ἀντίληψιν τῶν ὁρατῶν λίαν ἀδυνατεῖ, « Pourquoi certains êtres vivants voient-ils la nuit, mais pas du tout le jour ? C’est parce que leur souffle optique est fin et très brillant. Aussi pendant la nuit, étant donné que l’air est épais, ils perçoivent ; mais pendant le jour, étant donné que l’air est fin et brillant, ils ne perçoivent absolument aucun des objets visibles, ayant la vue faible. Car leur souffle optique, du moment qu’il est fin et brillant, se répand dans l’air extérieur qui est fin et brillant, et pour la perception des objets visibles il est très impuissant » ; Probl. hipp. 86 (p. 37, 18-19 Jouanna-Guardasole), καθὸ δὲ ποιεῖται τὴν ἐκπομπήν, τοιαύτην ἔχει καὶ τὴν ἀντίληψιν, « or, suivant la manière dont le souffle optique effectue sa sortie, telle est aussi la perception qu’il a en retour des objets ». Voir aussi Probl. hipp. 21 (p. 9, 2010, 15 Jouanna-Guardasole), où l’auteur s’appuie à la même doctrine, en employant le verbe du même radical ἀντιλαμβάνομαι, et en présentant d’intéressants parallèles avec le moine Mélèce (voir commentaire à l’édition, p. 79-81).



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ἁπάντων μελῶν ἡμῖν ἀναγκαιότερόν ἐστι τοῦτο, PG 49, 123, 1-3) 27, cela nous rappelle de près la définition aristotélicienne, dans le De sensu et sensibilibus (437 a, 3 sq.), d’après laquelle « de tous les sens, relativement aux nécessaires, le meilleur est celui de la vue » (αὐτῶν δὲ τούτων πρὸς μὲν τὰ ἀναγκαῖα κρείττων ἡ ὄψις καθ’ αὑτήν) ; Galien, de son côté, accorde à la vision une position privilégiée parmi les cinq sens et désigne l’œil comme « le plus divin des organes » (Gal., De usu part., X, 12 = Helmreich II, p. 93, 6-7 ; Kühn III, 812, 15, ὡς εἰς μὲν τὸ θειότατον ὄργανον ἀδικοῖμι). On pourra également ajouter à notre « dossier médical » l’emploi métaphorique du terme technique λήμη, « chassie » (PG 49, 122, 55, μὴ τοίνυν εἴπῃς μοι τὰ δάκρυα καὶ τὰς λήμας), très récurrent dans la littérature patristique pour indiquer les yeux chassieux et par métaphore l’esprit obnubilé par le péché 28. La suite immédiate du texte chrysostomien nous livre d’autres détails importants : Car, si seulement tu examines celui qui de tous les organes semble être le plus banal, les paupières, en elles aussi tu verras la grande sagesse de Dieu démiurge. En effet, de même que dans les épis de blé les barbes, posées en guise de protection comme des lances, chassent les oiseaux, en les empêchant de se poser sur le fruit et de briser la tige qui est trop fragile, de même aussi devant les yeux, ont été posés en guise de protection les cils, comme des barbes et de lances, finalisés à repousser loin des yeux poussière et brins de paille et tout ce qui gêne de l’extérieur et à ne pas permettre que les paupières soient gênées. Et tu pourras voir aussi pour les sourcils une autre aussi grande sagesse. Qui ne serait frappé de l’emplacement qui leur est assigné ? car ils ont été posés comme protection ni outre mesure, pour ne pas obscurcir les yeux, ni ils se retournent à l’intérieur plus que le nécessaire ; mais comme la corniche d’un toit de maison, ainsi ils sont proéminents en haut, en recevant la sueur qui descend de la tête, et en lui empêchant de blesser les yeux. […] Pour quelle raison, – dis-moi –, les cheveux poussent et on les coupe, en revanche les sourcils jamais ? Et cela n’arrive pas simplement et ce n’est pas 27 Le Chrysostome développe le même concept aussi dans In Ioann., 56, 2 (PG 59, 307, 64-308, 1 sq.), τῆς κτίσεως γὰρ ἁπάσης τιμιώτερον ἄνθρωπος, καὶ τῶν ἐν ἡμῖν μελῶν τιμιώτερος ὀφθαλμός. Διὰ τοῦτο οὐχ ἁπλῶς, ἀλλ’ ἐκείνῳ τῷ τρόπῳ τὰ ὄμματα ἐδημιούργησεν. Εἰ γὰρ καὶ μικρὸν τῷ μεγέθει τὸ μέλος, ἀλλ’ ὅλου τοῦ σώματός ἐστιν ἀναγκαιότερον, « En effet, de la création tout entière, l’homme est ce qu’il y a de plus précieux, et de tous nos organes, l’œil est le plus précieux. Voilà pourquoi, il ne créa pas simplement l’œil, mais il le créa de cette manière. Car, bien qu’il soit un petit organe quant à sa taille, néanmoins il est l’organe le plus nécessaire du corps entier » ; il continue ensuite avec des exempla des Écritures pour appuyer son argumentation. 28 Voir, parmi les très nombreux exemples, Jean Chrysostome, In Genesim, 35, 7 (PG 53, 330, 63), καθάπερ λήμης τινὸς τοῖς ὀφθαλμοῖς τοῦ σώματος ἐπικειμένης, οὕτω τῆς τῶν παρόντων ἐπιθυμίας, σκοτούσης τὸν λογισμόν, « de même que de la chassie qui se trouve sur les yeux du corps, de même le désir des choses présentes obscurcit le jugement » ; Id., Expos. in Ps. 9, 9 (PG 55, 136, 20-21), ὥσπερ ἡ λήμη σκοτοῖ τὴν κόρην, οὕτως ἡ πονηρία τὴν διάνοιαν, « de même la chassie obscurcit la pupille, de même la méchanceté obscurcit la pensée ».

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l’œuvre du hasard, mais pour qu’ils n’obscurcissent pas les yeux, en se développant, ce qui atteint les individus d’un âge très avancé 29.

Je ne m’étendrai pas sur la richesse des métaphores et des comparaisons exposant la grandeur du Créateur au sujet des cils et des sourcils : on pourra comparer, pour mesurer les variations dans les choix lexicaux, le long passage du livre X du traité Utilité des parties de Galien 30. En revanche, j’introduirai un autre auteur dont le texte présente des parallèles remarquables avec le nôtre. Il s’agit d’un auteur dont la datation est très controversée : le moine Mélèce, auteur d’un traité Sur la nature de l’homme, autant intéressant que souvent négligé dans le domaine des études médicales. La datation admise par la plupart des savants le fait remonter au ixe siècle 31, même si une étude de Morani en propose une datation plus tardive, au xiie siècle 32. Or le chapitre 2 de ce traité est d’une extrême complexité du point de vue de l’identification des sources 33 : à côté de Galien, qui est sans conteste la source principale, Mélèce opère un collage savant d’autres sources qu’il ne nomme pas et qui renvoient manifestement à l’existence de traités d’anatomophysiologie perdus. Ainsi, immédiatement après un passage (PG 64, 1176 C = Cramer, 70, 20-27) qui s’inspire directement de l’Anatomie des muscles de Galien 34, Mélèce insère une définition de la vue qui reprend au mot près le passage des Définitions médicales que nous avons déjà considéré au sujet du lexique et des ὁρατικαὶ ἀντιλήψεις du passage chrysostomien que 29 Sur les statues, 11, 3 (PG 49, 123, 7-25), Ἐὰν γάρ, ὃ πάντων εὐτελέστερον εἶναι δοκεῖ τῶν μελῶν, τοῦ ὀφθαλμοῦ τὰς βλεφαρίδας ἐξετάσῃς μόνον, καὶ ἐν ταύταις πολλὴν ὄψει τοῦ δημιουργοῦ Θεοῦ τὴν σοφίαν. Καθάπερ γὰρ ἐπὶ τῶν ἀσταχύων οἱ ἀνθέρικες ὥσπερ τινὰ δόρατα προβεβλημένοι τοὺς ὄρνιθας ἀποσοβοῦσιν, οὐκ ἐπιτρέποντες ἐγκαθέζεσθαι τῷ καρπῷ καὶ διακλᾷν τὴν καλάμην ἀσθενεστέραν οὖσαν· οὕτω δὴ καὶ ἐπὶ τῶν ὀφθαλμῶν, ὥσπερ τινὲς ἀνθέρικες καὶ δόρατα προβέβληνται αἱ τῶν βλεφάρων τρίχες, κόνιν καὶ κάρφη καὶ πάντα τὰ διενοχλοῦντα ἔξωθεν ἀποκρουόμεναι τῶν ὀφθαλμῶν, καὶ οὐκ ἐῶσαι ἐνοχλεῖσθαι τὰ βλέφαρα. Ἴδοις ἂν καὶ ἐπὶ τῶν ὀφρύων ἑτέραν σοφίαν οὐκ ἐλάττονα ταύτης. Τίς γὰρ οὐκ ἂν ἐκπλαγείη τὴν θέσιν αὐτῶν ; ὅτι οὔτε πέρα τοῦ μέτρου προβέβληνται, ὥστε ἐπισκοτεῖν τοῖς ὀφθαλμοῖς, οὔτε ἐνδοτέρω τοῦ δέοντος ὑφιζάνουσιν· ἀλλ’ ὥσπερ οἰκίας γεῖσος, οὕτως ἐξέχουσιν ἄνωθεν, τὸν ἐκ τῆς κεφαλῆς κατιόντα ἱδρῶτα δεχόμεναι, καὶ τοὺς ὀφθαλμοὺς λυπεῖν οὐκ ἐῶσαι. […] Τίνος γὰρ ἕνεκεν, εἰπέ μοι, αἱ μὲν τῆς κεφαλῆς αὔξονται τρίχες καὶ ἀποκείρονται, αἱ δὲ τῶν ὀφρύων οὐκ ἔτι ; οὐδὲ γὰρ τοῦτο ἁπλῶς, οὐδὲ ὡς ἔτυχεν ἡμῖν γέγονεν, ἀλλ’ ὥστε μὴ χαλωμένας ἐπισκοτεῖν τοῖς ὀφθαλμοῖς, ὅπερ οἱ πρὸς βαθὺ γῆρας ἐλθόντες πάσχουσι. 30 Gal., De usu part., X, 6-7 (Helmreich II, 77-80 ; Kühn III, 789-796) : nous trouvons chez Galien une variatio lexicale, pour expliquer la fonction et l’anatomie des paupières et des cils (γέρρα, χάρακα, ἀσπίδες), alors que le Chrysostome s’appuie sur la comparaison botanique et militaire ὥσπερ τινὲς ἀνθέρικες καὶ δόρατα. 31 Cf. Renehan 1984, p. 159-160 ; Ieraci Bio 2006, p. 789-791 ; Erismann 2017, p. 3840, avec les références bibliographiques. 32 Morani 1981, p.  147-155 ; l’auteur s’appuie sur des observations relatives à un manuscrit du traité Sur la nature de l’homme de Némésios, datant des xiie-xiiie siècles, que Mélèce aurait utilisé. 33 Il est attentivement étudié par Renehan 1984. 34 Gal., De musc. dissect., 4, 2 Garofalo-Debru (Kühn XVIIIB, 933).



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nous étudions ; je reproduis le texte galénique de nouveau pour permettre la comparaison : 35 Pseudo-Galien, Def. med., 116 (Kühn XIX, 379, 10-13) ὅρασίς ἐστιν ἡ γινομένη (sc. αἴσθησις) διὰ τῶν ὀφθαλμῶν τῷ συγκεκραμμένῳ ἐν αὐτοῖς πνεύματι λεπτῷ μάλιστα κατὰ τὸν τῆς κόρης τόπον τυγχάνοντι, δι’ οὗ αἱ ὁρατικαὶ ἀντιλήψεις γίνονται35.

Mélèce, Sur la nature de l’homme, 2 (PG 64, 1176 C = Cramer, 70, 27-71, 1) ὅρασίς ἐστιν ἡ διὰ τῶν ὀφθαλμῶν γινομένη ἐνέργεια· τοῦ γὰρ συγκεκραμένου ἐν αὐτοῖς πνεύματος λεπτοῦ μάλιστα ὄντος, καὶ ταῖς κόραις τούτων ἐνυπάρχοντος, δι’ αὐτοῦ αἱ ὁρατικαὶ ἀντιλήψεις καὶ πόρρωθεν γίνονται. Mais la concordance de doctrine et de terminologie n’est pas le seul élément commun entre ce chapitre de Mélèce et le passage de l’homélie étudié. Si nous remontons un peu en arrière dans le chapitre du moine byzantin, nous remarquons qu’en traitant des « annexes » de l’œil, notamment des cils et des sourcils, Mélèce insère une description qui coïncide au mot près avec des passages de notre chapitre chrysostomien ; les deux auteurs mentionnent en outre, dans des tournures différentes, le problème de la pousse des sourcils chez les personnes d’un âge très avancé : Mélèce, Sur la nature de l’homme, 2 (PG 64, 1173 D = Cramer 69, 21-23) οὐ μόνον γὰρ κόσμον παρέχουσι τοῖς ὀφθαλμοῖς, ἀλλὰ καὶ κόνιν καὶ κάρφος, καὶ πάντα τὰ προσπίπτοντα τοῖς ὀφθαλμοῖς ἔξωθεν ἀποκρούονται, καὶ οὐκ ἐῶσι παρενοχλεῖσθαι αὐτοὺς ὑπ’οὐδένος. 1176 A = 69, 27-70, 3, ἔστι δὲ καὶ ἄπορον ἐν αὐταῖς, ὅτι αἱ μὲν τῆς κεφαλῆς τρίχες αὔξουσί τε καὶ ἀποκείρονται· αὗται δὲ αἱ βλεφαρίδες διὰ τὸ μὴ κωλύειν ἢ παρεμποδίζειν τοὺς ὀφθαλμούς, ὡς ἐπὶ τῶν ἐσχατογήρων ἐκωλύθησαν αὐξάνεσθαι παρὰ τοῦ τεχνουργοῦ τῆς πάντων δημιουργίας.

Jean Chrysostome, Sur les statues, 11, 3 (PG 49, 123, 14-35) ὥσπερ τινὲς ἀνθέρικες καὶ δόρατα προβέβληνται αἱ τῶν βλεφάρων τρίχες, κόνιν καὶ κάρφη καὶ πάντα τὰ διενοχλοῦντα ἔξωθεν ἀποκρουόμεναι τῶν ὀφθαλμῶν, καὶ οὐκ ἐῶσαι ἐνοχλεῖσθαι τὰ βλέφαρα. […] Τίνος γὰρ ἕνεκεν, εἰπέ μοι, αἱ μὲν τῆς κεφαλῆς αὔξονται τρίχες καὶ ἀποκείρονται, αἱ δὲ τῶν ὀφρύων οὐκ ἔτι ; οὐδὲ γὰρ τοῦτο ἁπλῶς, οὐδὲ ὡς ἔτυχεν ἡμῖν γέγονεν, ἀλλ’ ὥστε μὴ χαλωμένας ἐπισκοτεῖν τοῖς ὀφθαλμοῖς, ὅπερ οἱ πρὸς βαθὺ γῆρας ἐλθόντες πάσχουσι.

35 « La vue est la sensation qui se produit à travers les yeux par effet du mélange du pneuma qui se trouve en eux spécialement dans la région de la pupille, grâce auquel se produisent les perceptions visuelles ».

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La proximité manifeste des deux textes ne peut pas être le fruit du hasard. Soit le moine Mélèce a utilisé Jean Chrysostome comme source pour ce passage 36, soit les deux auteurs ont puisé à une source commune inconnue par ailleurs. Passons maintenant au passage suivant du même chapitre, consacré à l’anatomie et physiologie du crâne : Qui pourrait parcourir toute la sagesse qui est manifestée dans le cerveau ? D’abord il l’a créé tendre, parce que c’est lui qui administre les sources de toutes les sensations ; ensuite, afin qu’il ne soit pas endommagé à cause de sa nature, il a construit un mur d’os tout autour de lui. Et encore, pour qu’il ne soit pas gêné, frotté par des os rigides, il a déployé une membrane au milieu, non pas une seule, mais deux membranes, dont l’une est tendue au-dessous du bregma, et l’autre au-dessus enveloppant tout autour la chair du cerveau : et la première est plus dure que la seconde. […] Et le fait que l’os qui l’enveloppe (sc. le cerveau) n’est pas un seul et d’un seul tenant, mais qu’il a nombreuses sutures de tous les côtés, est à nouveau une raison pour lui de grande solidité. Car par ces sutures le souffle des vapeurs qui le compriment pourra facilement sortir vers l’extérieur, de façon que le cerveau ne soit pas étouffé ; et s’il arrive qu’un coup est donné de quelque part, le dommage n’est pas complet. Car, si l’os était un seul et d’un seul tenant, le coup donné même sur une seule partie endommagerait la totalité de l’os ; en revanche grâce au fait que l’os est divisé en plusieurs parties, cela ne pourrait pas arriver. En fait, même s’il arrive qu’une partie est blessée, seul l’os qui se trouve dans cette partie est endommagé, alors que tous les autres restent tout à fait indemnes, puisque la consistance du coup est brisée par la division des os et n’est pas capable de s’étendre aux parties proches 37.

Nous retrouvons là aussi la doctrine que Galien avait présentée dans le détail dans son traité Utilité des parties (VIII 9 = Helmreich I, 478 sq.), avec 36 Le moine Mélèce cite d’ailleurs parmi ses sources le Chrysostome, ὁ χρυσολόγος Χρυσόστομος, dans la préface de son œuvre (PG 64, 1076 B ; Cramer, p. 1, 25), sans le mentionner nommément dans la suite de l’œuvre. 37 Sur les statues 11, 3 (PG 49, 123, 35-124, 1) : Τίς δ’  ἂν δυνηθείη τὴν διὰ τοῦ ἐγκεφάλου δεικνυμένην σοφίαν ἅπασαν διελθεῖν ; Πρῶτον μὲν γὰρ αὐτὸν ἁπαλὸν ἐποίησεν, ἐπειδὴ ταῖς αἰσθήσεσιν ἁπάσαις αὐτὸς χορηγεῖ τὰς πηγάς· εἶτα ἵνα μὴ παρὰ τὴν οἰκείαν παραβλάπτηται φύσιν, ὀστοῖς αὐτὸν πάντοθεν ἐπετείχισε· πάλιν ἵνα μὴ τῇ σκληρότητι τῶν ὀστῶν παρατριβόμενος ἐνοχλῆται, ὑμένα μέσον ἐπέτεινεν, οὐχ ἕνα μόνον, ἀλλὰ καὶ δεύτερον, τὸν μὲν ὑποτείνας τῷ βρέγματι κάτωθεν, τὸν δὲ ἄνωθεν περιβαλὼν τῇ τοῦ ἐγκεφάλου σαρκί· καὶ ἔστιν ἐκεῖνος τούτου σκληρότερος. […] Καὶ τὸ μὴ συνεχές τε καὶ ἓν εἶναι τὸ καλύπτον αὐτὸν ὀστοῦν, ἀλλὰ πολλὰς πανταχόθεν ἔχειν ῥαφάς, πολλῆς ἀσφαλείας αὐτῷ πάλιν ὑπόθεσις γίνεται. Τῶν τε γὰρ συνεχόντων αὐτὸν ἀτμῶν εἰς τὸ ἔξω ῥᾳδία γένοιτ’ ἂν ἀναπνοὴ διὰ τῶν ῥαφῶν ἐκείνων, ὥστε αὐτὸν μὴ συμπνίγεσθαι· πληγή τε εἴ τις ἐπενεχθείη ποθέν, οὐχ ὁλοσχερὴς γίνεται ἡ βλάβη. Εἰ μὲν γὰρ ἓν καὶ συνεχὲς ἦν τὸ ὀστοῦν, καὶ εἰς ἓν μέρος κατενεχθεῖσα ἡ πληγὴ τὸ πᾶν ἐλυμήνατο ἄν· τῷ δὲ εἰς πολλὰ διαιρεῖσθαι νῦν, οὐκ ἂν γένοιτο τοῦτο. Εἰ γὰρ καὶ συμβαίη τρωθῆναι μέρος ἕν, τὸ κατ’ ἐκεῖνο τὸ μέρος ὀστοῦν κείμενον παραβλάπτεται μόνον, τὰ δὲ λοιπὰ ἀσινῆ μένει πάντα, τοῦ συνεχοῦς τῆς πληγῆς διακοπτομένου τῇ τῶν ὀστῶν διαιρέσει, καὶ οὐκ ἰσχύοντος εἰς τὰ παρακείμενα ἐκταθῆναι.



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l’anatomo-physiologie du cerveau, « qui, – d’après les mots du Chrysostome –, administre les sources de toutes les sensations » 38, à savoir les nerfs, doctrine qui avait trouvé son expression la plus systématique chez Galien, contre Aristote qui voyait le cœur comme principe des nerfs 39. Dans la suite, est évoquée la physiologie des deux membranes (dure-mère [παχεῖα μήνιγξ] et pie-mère [λεπτὴ μήνιγξ]) et des sutures crâniennes. Le discours du Chrysostome est bien évidemment moins technique, si on le compare à la description galénique (De usu part., IX, 1, notamment Helmreich II, p. 3-6, Kühn III, 687-691) et aux autres reprises d’époque chrétienne, dont nous trouvons un exemple célèbre chez Mélèce, avec la référence aux trois sutures comme émanation de la Trinité (PG 64, 1149 C-1152 A ; Cramer, p. 53, 4-31). Mais il ne manque pas de détails importants, comme, par exemple, la remarque au sujet des deux membranes, l’une « plus dure que la seconde » (PG 49, 123, 40-44), dans le but sans doute de rappeler le nom de παχεῖα μήνιγξ donné à la dure-mère. Le passage sur les sutures eut un succès particulier encore dans les siècles plus tardifs, car il est reproduit, – entre autres –, par l’auteur des Problèmes hippocratiques 40, et par Michael Glycas, historien et poète, versé également dans la théologie, du xiie siècle, dans ses Annales 41. La suite du même chapitre de l’homélie Sur les statues poursuit l’argumentation sur la physiologie du corps humain et contient un développement consacré au cœur : Puisque le cœur est le plus important de tous nos organes et c’est lui qui possède l’autorité souveraine sur toute notre vie, et s’il se trouve à être blessé, la mort arrive, il l’a entouré lui aussi d’une barrière d’os impénétrables et durs, en l’emmurant dans les proéminences du thorax et dans les omoplates par derrière. Et ce qu’il fit 38 Cette expression relative à la physiologie du cerveau (123, 36-37, ἐπειδὴ ταῖς αἰσθήσεσιν ἁπάσαις αὐτὸς χορηγεῖ τὰς πηγάς) trouve des correspondances tant chez Gal., De usu part., III, 11 (Helmreich I, 178, 11 ; Kühn III, 243, 5), αἴσθησιν δ’ αὐτοῖς (sc. τοῖς ποσίν) ἐγκέφαλος χορηγεῖ, que chez Théodoret de Cyr, Interpr. Ep. S. Pauli ad Eph., 4, 16 (PG 82, 537, 12-15), καθάπερ, φησίν, ἡ κεφαλὴ πᾶσι τοῖς μορίοις τοῦ σώματος χορηγεῖ τῆς αἰσθήσεως τὴν ἐνέργειαν· πηγὴ γὰρ τῆς αἰσθητικῆς δυνάμεως ὁ ἐγκέφαλος, κτλ., « de même, – dit-il –, la tête administre l’action de la sensation pour toutes les parties du corps, car le cerveau est la source de la faculté de sensation… ». Cette dernière correspondance n’est pas surprenante, étant donné que Théodoret de Cyr était un fervent lecteur du Chrysostome, dont il reprend souvent les explications et le lexique (voir à ce sujet le récent travail de Lorrain 2018, notamment le chapitre 4.2 « Jean Chrysostome source de Théodoret »). 39 Voir, avec les références des passages galéniques et aristotéliciens concernés, Moraux 1976, p. 142, et van der Eijk 2012, p. 261-281, notamment p. 273-276. 40 Probl. hipp. 123 (Jouanna-Guardasole, p. 54, 13-55, 2), Διὰ τί οὐκ ἐν συνεχείᾳ τὴν κεφαλὴν ὁ δημιουργὸς ἐποίησεν, ἀλλὰ ῥαφὰς ἐν αὐτῇ φιλοτεχνήσατο;, « Pourquoi le démiurge n’a-t-il pas fait la tête dans la continuité, mais a-t-il disposé avec art des sutures en elle ? », avec le commentaire ad loc., p. 180 sq. 41 Michael Glycas, Annales, I, Bekker, 217-218, reprend tout le passage chrysostomien consacré à la physiologie de la tête.

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pour les membranes, il le réalisa aussi pour le cœur, pour que, quand il bondit sans cesse et palpite dans les moments de colère ou dans des impulsions semblables et frappe contre les os durs qui l’entourent comme une barrière, il ne se froisse pas et n’éprouve pas de douleur ; et il a même étendu à cet endroit de nombreuses membranes et il a mis le poumon au-dessous, en disposant une sorte de tendre couverture pour ses battements, afin que, quelque violents que soient ses mouvements, il n’y ait rien à craindre pour lui 42.

Nous y enregistrons une remarquable proximité, tant dans la physiologie que dans la terminologie, avec le célèbre passage que Platon consacre à cet organe dans son Timée. Si Galien y fait simplement et rapidement allusion en mentionnant uniquement Platon, sans citer son texte, dans son chapitre consacré au thorax d’Utilité des parties 43, dans ce passage chrysostomien, on remarque une vraie reprise terminologique : Platon, Timée, 70 b-d τὴν δὲ δὴ καρδίαν ἅμμα τῶν φλεβῶν καὶ πηγὴν τοῦ περιφερομένου κατὰ πάντα τὰ μέλη σφοδρῶς αἵματος εἰς τὴν δορυφορικὴν οἴκησιν κατέστησαν […]. Τῇ δὲ δὴ πηδήσει τῆς καρδίας ἐν τῇ τῶν δεινῶν προσδοκίᾳ καὶ τῇ τοῦ θυμοῦ ἐγέρσει, […], ἐπικουρίαν αὐτῇ μηχανώμενοι τὴν τοῦ πλεύμονος ἰδέαν ἐνεφύτευσαν […]. Καὶ περὶ τὴν καρδίαν αὐτὸν περιέστησαν οἷον μάλαγμα, ἵν’ ὁ θυμὸς ἡνίκα ἐν αὐτῇ ἀκμάζοι, πηδῶσα εἰς ὑπεῖκον καὶ ἀναψυχομένη, πονοῦσα ἧττον, μᾶλλον τῷ λόγῳ μετὰ θυμοῦ δύναιτο ὑπηρετεῖν44.  44

Jean Chrysostome (PG 49, 124, 7-21) Ὥστε γὰρ μὴ συνεχῶς ἁλλομένην αὐτὴν καὶ πηδῶσαν ἐν τοῖς θυμοῖς καὶ ταῖς τοιαύταις ὁρμαῖς καὶ τῇ σκληρότητι τῶν ὀστῶν ἐγκρούουσαν τῶν περιφραττόντων αὐτὴν παρατρίβεσθαι καὶ ὀδυνᾶσθαι, ὑμένας τε ὑπέτεινεν ἐκεῖ πολλοὺς, καὶ τὸν πνεύμονα ὑπέθηκεν ὥσπερ ἁπαλὸν στρῶμα τοῖς ἅλμασιν αὐτῆς παραθείς, ἵνα ἀλύπως ἐρρηγνυμένη τούτῳ, μηδὲν ἀηδὲς πάσχῃ.

42 Sur les statues, 11, 3 (PG 49, 124, 8-21) : Ἐπειδὴ γὰρ τὸ κυριώτατόν ἐστι τῶν ἐν ἡμῖν μελῶν ἡ καρδία, καὶ τῆς ζωῆς ἡμῶν ἁπάσης αὕτη τὸ κῦρος ἐγκεχείρισται, καὶ τὸ τυχὸν πληγείσης αὐτῆς θάνατος γίνεται, στεγανοῖς καὶ σκληροῖς ὀστοῖς καὶ ταύτην πανταχόθεν περιέφραξε, ταῖς τοῦ θώρακος προβολαῖς καὶ ταῖς ὠμοπλάταις ὄπισθεν τειχίσας αὐτήν· καὶ ὅπερ ἐπὶ τῶν μηνίγγων ἐποίησε, τοῦτο καὶ ἐπὶ ταύτης εἰργάσατο. Ὥστε γὰρ μὴ συνεχῶς ἁλλομένην αὐτὴν καὶ πηδῶσαν ἐν τοῖς θυμοῖς καὶ ταῖς τοιαύταις ὁρμαῖς καὶ τῇ σκληρότητι τῶν ὀστῶν ἐγκρούουσαν τῶν περιφραττόντων αὐτὴν παρατρίβεσθαι καὶ ὀδυνᾶσθαι, ὑμένας τε ὑπέτεινεν ἐκεῖ πολλούς, καὶ τὸν πνεύμονα ὑπέθηκεν ὥσπερ ἁπαλὸν στρῶμα τοῖς ἅλμασιν αὐτῆς παραθείς, ἵνα ἀλύπως ἐρρηγνυμένη τούτῳ, μηδὲν ἀηδὲς πάσχῃ. 43 Voir Gal., De usu part., VI, 2 (Helmreich I, 302, 25-303, 7 ; Kühn III, 414-415). 44 « Le cœur, nœud des vaisseaux et source du sang, qui circule avec force dans tous les membres, ils le placèrent pour ainsi dire au poste des sentinelles (εἰς τὴν δορυφορικὴν



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La suite et fin de ce chapitre clôt le développement sur la physiologie, avec la poursuite de l’éloge de la grandeur de Dieu dans les plus petits détails du corps ; après les cils, c’est le moment de souligner la φιλανθρωπία divine dans la conception des ongles (Sur les statues, 11, 3 = PG 49, 124, 22-32) : Mais pourquoi vous parler du cerveau et du cœur, alors que si l’on prenait en considération même les ongles, en ceux-ci aussi l’on verrait la démonstration de la grande sagesse de Dieu ? Qu’on en examine soit la forme, soit la nature, soit la place. Et on pourrait dire aussi pour quelle raison nous avons tous les doigts d’inégale longueur et soulever bien d’autres questions encore. Mais des choses que j’ai évoquées la sagesse de Dieu qui nous a créés brille suffisamment pour ceux qui ont un esprit attentif. C’est pourquoi je laisse de côté cette partie pour les amoureux du travail qui veulent l’accomplir en toute rigueur et je me consacre à une autre objection 45.

Les doctrines évoquées avaient été systématiquement exposées en détail par Galien dans les chapitres du premier livre sur l’Utilité des parties, consacrés à la structure de la main et aux fonctions de ses parties 46, qui sont à la base des réécritures byzantines par Théophile Protospathaire (De corporis humani fabrica) et de Mélèce déjà mentionné. L’invitation de Jean Chrysostome aux « amoureux du travail qui veulent l’accomplir en toute rigueur » (124, 30-31, τοῖς φιλοπόνοις ἐξεργάσασθαι μετὰ ἀκριβείας) à développer l’argument de la longueur inégale des doigts, a été, – pour ainsi dire –, acceptée par l’auteur des Problèmes hippocratiques, qui prend ce chapitre comme point de départ de quelques-uns de ses problèmes et en construit un à part entière sur cette thématique 47. οἴκησιν) […]. Mais prévoyant le bondissement violent (πηδήσει) du cœur, quand il pressent des dangers redoutables et dans la surexcitation de la colère, les dieux […] pour porter secours au cœur, imaginèrent la forme du poumon […]. et ils étendirent le poumon autour du cœur comme un coussin. Par là, lorsque le principe irascible atteint, dans le cœur, à son paroxysme, le cœur rebondit contre un corps qui cède et se rafraîchit, en éprouve moins de souffrance et peut mieux obéir à la raison avec l’appétit irascible » (trad. Rivaud modifiée). 45 Sur les statues, 11, 3 (PG 49, 124, 22-32) : Καὶ τί λέγω περὶ ἐγκεφάλου καὶ καρδίας, ὅπου γε εἴ τις καὶ περὶ τῶν ὀνύχων αὐτῶν ζητήσειε, πολλὴν καὶ ἐν τούτοις ὄψεται τὴν σοφίαν τοῦ Θεοῦ διαδεικνυμένην, καὶ ἀπὸ τοῦ σχήματος αὐτῶν, καὶ ἀπὸ τῆς οὐσίας, καὶ ἀπὸ τῆς θέσεως. Ἐνῆν δὲ εἰπεῖν καὶ τίνος ἕνεκεν οὐκ ἰσόμετροι πάντες ἡμῖν εἰσιν οἱ δάκτυλοι, καὶ πολλὰ ἕτερα τούτων πλείονα· ἀλλ’ ἀρκούντως καὶ ἐκ τῶν εἰρημένων τοῖς ἐθέλουσι προσέχειν ἡ σοφία τοῦ δημιουργήσαντος ἡμᾶς διαλάμπει Θεοῦ· διόπερ ἀφεὶς τοῦτο τὸ μέρος τοῖς φιλοπόνοις ἐξεργάσασθαι μετὰ ἀκριβείας, ἐφ’ ἑτέραν ἀντίθεσιν τρέψομαι. 46 Voir notamment Gal., De usu part., I, 5-7 et 22-24 (Helmreich I, 6-11. 58-63 ; Kühn III, 9-16. 79-86). 47 Il s’agit du problème 112 (Jouanna-Guardasole, p. 49, 11-22, avec le commentaire p. 170 sq.) : Τί δήποτε ἀνίσους τοὺς δακτύλους ὁ δημιουργὸς ἔν τε χερσὶ καὶ ποσὶν ἐποίησε καὶ διὰ τί δακτύλους ; « Pourquoi donc le démiurge a-t-il créé les doigts inégaux aux mains et aux pieds, et pourquoi a-t-il créé des doigts ? ».

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D’autres passages de ce groupe d’homélies présentent des détails intéressants au sujet de l’intérêt du Chrysostome pour les doctrines médicales 48, ce qui souligne davantage l’intérêt d’envisager une enquête exhaustive. Je m’accorderai toutefois un dernier exemple, qui, – après tant de médecine galénique et post-galénique –, rend à Hippocrate ce qui est à Hippocrate : dans les homélies 3 et 5 Sur les statues (respectivement, dimanche 28 février et mardi 2 mars 387) 49, Jean Chrysostome incite les Antiochiens à la pénitence, en exposant sa doctrine du « vrai jeûne ». Il y fait appel à l’exemplum biblique des Ninivites (Jonas, 3, 5) : ceux-ci, – dit-il (hom. 5, 5 = PG 49, 76, 56-57) –, face à la menace de destruction de leur ville, ont fui non pas leurs maisons (οὐκ ἔφυγον τὰ οἰκοδομήματα), mais leurs péchés (ἔφυγον τὰ ἀμαρτήματα), se sont convertis dans leurs mœurs ; « c’est nous qui sommes les causes de la blessure, c’est nous qui devons en disposer le remède » (76, 60 sq., ἡμεῖς αἴτιοι τοῦ τραύματος, ἡμεῖς τὸ φάρμακον κατασκευάσωμεν). Ce fut, – comme il l’expose dans l’homélie 3 –, le jeûne véritable qui sauva les Ninivites de la colère de Dieu : Les Ninivites jeûnèrent, et ils se procurèrent la miséricorde de Dieu ; les Juifs jeûnèrent aussi, et non seulement ils n’en obtinrent rien, mais ils s’en sortirent avec un blâme encore plus grand. […] Le jeûne est un remède (φάρμακόν ἐστιν ἡ νηστεία) ; mais le remède, eût-il été utile dans des dizaines de milliers de cas, reste souvent inutile par l’inexpérience de celui qui l’emploie. Et de fait il faut connaître aussi le moment opportun pour l’appliquer, et la quantité du remède lui-même, et le tempérament du corps qui le reçoit, la nature du lieu, la saison de l’année, le régime proportionné, et beaucoup d’autres facteurs. Si l’on en néglige un seul, on portera préjudice à tous les autres mentionnés 50.

Cette comparaison entre le jeûne religieux et la médecine, notamment quand le jeûne est qualifié de φάρμακον, est fort commune dans les écrits religieux traitant de cette pratique ; en revanche, le développement qu’en fait l’auteur dans la suite est tout à fait original et nous livre un excellent tribut à la doctrine du Père de la médecine. Nous songeons bien évidemment 48 Un exemple pour tous : dans Sur les statues, 2, 8 (PG 49, 44, 54 sqq.), au passage de l’Ecclésiaste, 5, 11, 1, γλυκὺς ὕπνος τοῦ δούλου, εἰ ὀλίγον καὶ εἰ πολὺ φάγεται, « doux est le sommeil pour l’esclave, qu’il mange peu ou qu’il mange beaucoup », Jean Chrysostome donne une explication qui fait référence à la physiologie de l’endormissement (voir mon commentaire au Probl. hipp. 111, p. 169-170 JouannaGuardasole). 49 Voir van de Paverd 1991, p. 363. 50 Sur les statues, 3, 3 (PG 49, 51, 53-52, 5) : Ἐνήστευσαν οἱ Νινευῖται, καὶ ἐπεσπάσαντο τὴν τοῦ Θεοῦ εὔνοιαν· ἐνήστευσαν καὶ οἱ Ἰουδαῖοι, καὶ πλέον οὐδὲν ἔπραξαν, ἀλλὰ καὶ κατηγορηθέντες ἀπῆλθον. […] Φάρμακόν ἐστιν ἡ νηστεία, ἀλλὰ τὸ φάρμακον, κἂν μυριάκις ὠφέλιμον ᾖ, πολλάκις ἄχρηστον γίνεται διὰ τὴν ἀπειρίαν τοῦ χρωμένου. Καὶ γὰρ καὶ καιρὸν εἰδέναι χρὴ καθ’ ὃν δεῖ τοῦτο ἐπιτιθέναι, καὶ ποσότητα αὐτοῦ τοῦ φαρμάκου, καὶ σώματος κρᾶσιν τὴν δεχομένην, καὶ χώρας φύσιν, καὶ ὥραν ἔτους, καὶ δίαιταν κατάλληλον, καὶ πολλὰ ἕτερα· ὧν ὅπερ ἂν παροφθείη, τοῖς ἄλλοις λυμανεῖται πᾶσι τοῖς εἰρημένοις.



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aux Aphorismes, notamment aux célèbres passages I 1 et I 2 (Littré IV, 458, 3 et 11-12 ; Magdelaine II, 375, 1 et 376, 5-6) ὁ καιρὸς ὀξύς, « l’occasion est fugitive », et ἐπιβλέπειν οὖν δεῖ καὶ χώρην, καὶ ὥρην, καὶ ἡλικίην, καὶ νούσους, ἐν ᾗσι δεῖ, ἢ οὔ, « il faut prêter attention à la fois à la saison, au pays, à l’âge et aux maladies dans lesquelles (sc. les évacuations) sont nécessaires ou non » (trad. Magdelaine) ; mais nous trouvons dans ce passage de Jean Chrysostome un concentré des enseignements hippocratiques sur le καιρός en médecine et les facteurs fondamentaux à prendre en considération par le médecin, magistralement déployés dans le reste du corpus, notamment dans les traités Airs, eaux, lieux, Nature de l’homme et Lieux dans l’homme 51. Si le corps requiert autant de précautions pour surmonter les maladies, l’âme en nécessite tout autant pour se corriger. Jean Chrysostome a choisi encore une fois de s’appuyer sur une doctrine médicale qui lui était manifestement familière pour donner plus de vigueur à sa catéchèse.

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51 La consultation de l’œuvre fondamentale d’Anastassiou, Irmer 2012, nous montrera que le Chrysostome cite le texte de plusieurs traités du corpus (Aphorismes, Vents, Epidémies I[-III], Epidémies VI, Maladie sacrée, Art) ; ce passage contribue à montrer que la doctrine hippocratique lui était tout à fait familière.

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La figure du médecin dans les textes gnostiques de Nag Hammadi Madeleine Scopello

(CNRS, UMR8167 Orient & Méditerranée – Correspondant de l’Institut) [email protected]

Les auteurs gnostiques ont utilisé à quelques reprises le thème du médecin et en ont fait l’objet d’interprétations symboliques. Ce thème s’insère dans un discours plus large qui implique la maladie, la faiblesse, l’imperfection, d’une part, la guérison, le rétablissement, la plénitude, d’autre part, dans des développements d’ordre métaphysique, cosmologique mais aussi anthropologique fondés souvent, mais pas exclusivement, sur le mythe gnostique de la chute de Sophia dans la matière. L’âme individuelle est confrontée à la même situation que Sophia. Elle aussi a besoin de l’intervention d’un sauveur, venu d’en haut, qui lui apporte la guérison : car l’âme est malade, et sa maladie est l’ignorance, l’ἄγνοια ; la guérison qu’apporte le médecin, identifié au Christ ou à l’intellect, est la connaissance (γνῶσις) qui s’était effacée de sa mémoire lorsqu’elle avait abandonné sa maison céleste. Médecin et malade, guérison et maladie sont des images complémentaires et opposées qui, à l’instar d’autres couples de contraires, structurent la pensée gnostique illustrant l’opposition entre le monde supérieur, où réside un Dieu inconnaissable et parfait, et la création, façonnée par un dieu inférieur pour y emprisonner les humains. Dans cette étude l’attention portera sur les attestations de la figure du médecin fournies par la littérature gnostique de première main, conservée en langue copte dans les codices de Nag Hammadi. Il s’agit de traductions effectuées vers la moitié du ive siècle, à partir d’originaux grecs composés aux iie et iiie siècles 1 qui ne nous sont pas parvenus. Cinq traités de Nag Hammadi mentionnent la figure du médecin ou évoquent son art : l’Évangile de vérité (NH I, 3 et XII, 2) et l’Évangile selon Thomas (NH II, 2) le font par le biais d’un dit attribué à Jésus. L’Enseignement d’autorité (NH VI, 3) consacre une section symbolique aux soins médicaux apportés par l’intellect à l’âme aveuglée par la matière. Les Actes de Pierre et des douze apôtres (NH VI, 1) développent davantage la figure du médecin, étoffant le discours allégorique par la mention de ses instruments, définis par une terminologie technique. Quant au Témoignage véritable (IX, 3), le terme 1 Les treize codices de Nag Hammadi, découverts par des fellahim en 1945 dans une grotte du Djebel el Tarif, contiennent cinquante-deux traités, pour un total de 1156 pages inscrites. .

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de médecin apparaît dans une lacune de plusieurs lignes qu’il est impossible de reconstituer.

L’Évangile de Vérité Ce traité du codex I de Nag Hammadi 2, communément appelé « Évangile de Vérité », est un écrit de style homilétique autour de l’εὐαγγέλιον, la bonne nouvelle de la Vérité. Si le manuscrit ne porte pas de titre, on peut néanmoins le déduire de l’incipit : « Joyeuse est la bonne nouvelle (εὐαγγέλιον) de la Vérité pour ceux qui ont reçu du Père la grâce de le connaître, par la présence de la Parole qui émane de la plénitude (πλήρωμα). » Il est fort possible que ce traité corresponde à un « Évangile de vérité » qui, selon Irénée de Lyon, avait été composé depuis peu par des disciples de Valentin et qui « ne s’accorde en rien avec les Évangiles des Apôtres » (Contre les hérésies, III, 11, 9). Quoi qu’il en soit, l’Évangile de Vérité de Nag Hammadi est marqué par des thèmes et par un lexique typiquement valentiniens, qu’il partage tant avec d’autres traités de la même collection qu’avec des écrits de cette mouvance gnostique transmis par les hérésiologues. La « bonne nouvelle de la Vérité » découle du Père véritable, par l’intermédiaire de son Fils, qui s’est fait λόγος de révélation. Le début du texte met en scène les trois principaux protagonistes : le Dieu transcendant (le Père de Vérité), son fils (la Parole, ou le Verbe, le Sauveur, identifié à Jésus) et, enfin, les humains, auxquels la bonne nouvelle annonce leur future condition céleste. L’auteur du traité illustre, par des images suggestives, l’opposition entre le monde terrestre, gouverné par la πλάνη, et le monde céleste, régi par l’ἀλήθεια, les deux notions étant ici représentées comme des entités personnifiées. L’angoisse existentielle qui enserre le cœur des humains est exprimée par des métaphores qui exploitent le champ lexical du sommeil et de la torpeur mais surtout du cauchemar, auquel est consacré un long excursus 3. Ce sont en effet d’effroyables rêves, provoqués par leur condition d’ἄγνοια, qu’expérimentent les humains. À ces images d’angoisse s’en opposent d’autres, – le repos, la joie et la douce fragrance –, qui évoquent le monde supérieur (par ex. 33, 34-35, 5). Dans cet écrit complexe, articulé en diverses sections thématiques, le thème du médecin est inséré dans un contexte qui porte sur l’opposition entre la plénitude (πλήρωμα) et la déficience, exprimée par le terme copte ϣⲧⲁ 4, équivalent d’ὑστέρημα. L’auteur explique que ce n’est pas l’infinité du père qui a donné lieu à la déficience de la matière, la plénitude a plutôt consenti un délai à la déficience. Il explique ensuite que l’erreur n’existait pas auprès du Père. La déficience est, – dit-il –, « quelque chose qui a chuté et qui peut être redressé (encore un terme technique valentinien) à travers la découverte de celui qui vient jusqu’à la personne qu’il fera retourner à lui » (35, 8-29). 2 3 4

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Cette section est tissée de concepts, étayés par une terminologie technique, propres au valentinisme. L’opposition entre déficience et plénitude était déjà mise en évidence par Valentin, ainsi que l’atteste un des fragments de son œuvre, transmis par Clément d’Alexandrie (Stromates, IV, 89, 6-90, 4). Dans ce texte, c’est le Nom « qui a rempli (ἐπλήρωσεν) ce qui était déficient dans la création (τὸ ὑστερῆσαν ἐν πλάσει) ». Les disciples de Valentin reprennent et développent cette thématique. Marc le Mage, par exemple, souligne l’origine de cette déficience : « La rédemption parfaite, c’est la connaissance même de la Grandeur inexprimable. La déficience et la passion proviennent de l’ignorance (ἀπ’ ἀγνοίας γὰρ ὑστηρέματος καὶ πάθους γεγονότων) » (Irénée, Adversus haereses, I, 21, 4). De même, selon les disciples de Valentin, le démiurge, issu de Sophia, est le fruit de la déficience (labis eum dicentes fructum) (Adversus haereses, II, 19, 9). Cette déficience a aussi un impact anthropologique. Cela ressort d’une observation d’Irénée qui rapporte une interprétation de nature arithmologique de Marc le Mage sur la parabole de la drachme perdue et des 99 brebis (Luc, 15, 1-10) : « Ils (les disciples de Marc) fuient, par la gnose, la région des 99, c’est-à-dire la déficience (ὑστήρεμα), figurée par la main gauche, et poursuivent l’Unité qui, ajoutée à 99, les fait passer dans la main droite » (Adversus haereses, I, 16, 2). L’auteur de l’Évangile de vérité souligne également que cette déficience a entraîné un péché et un repentir. Ces deux termes doivent être ici entendus dans un sens gnostique : le péché réside dans l’absence de la connaissance, de cette γνῶσις totale qui révèle l’homme à lui-même en lui révélant en même temps ses origines divines : « L’ignorance est le plus grand des péchés », affirme le traité de L’Interprétation de la connaissance (NH XI, 9, 36-38). Quant au repentir (μετάνοια), c’est un retour sur soi-même qui ouvre le chemin vers la condition première 5. C’est dans ce contexte autour de la déficience et de la plénitude qu’un dit concernant le médecin est inséré : « Le médecin accourt là où se trouve la maladie, car c’est sa volonté » (ⲡⲥⲁⲉⲓⲛ ⲅⲁⲣ ϣⲁϥⲡⲱⲧ ⲁⲡⲙⲁ ⲉⲧⲉ ⲟⲩⲛ ϣⲱⲛⲉ ⲛϩⲏⲧϥ ϫⲉ ⲡⲓⲟⲩⲱϣⲉ ⲛⲧⲁϥ ⲡⲉ) (35, 30-33). Ainsi que l’avait noté Henri-Charles Puech dans son commentaire à l’Évangile de vérité publié en 1956 6, ce dit autour du médecin est un agraphon de Jésus, également attesté dans le Diatessaron, transmis par Éphrem de Nisibe dans son Commentaire à l’Évangile concordant XVII, 1. Cet agraphon a été répertorié par Alfred Resch dans son volume Agrapha, dont la deuxième édition corrigée parut en 1906 7, sous le numéro 176 [A 76]). À cette date, Resch ne disposait que de l’édition, basée sur deux manuscrits arméniens, 5 La μετάνοια ne doit pas être entendue au sens chrétien de repentance, mais au sens que lui attribuent les gnostiques : un retournement sur soi-même ouvrant à la connaissance. Voir à ce sujet Puech 1978, vol. I, p. 90, 108, 113. 6 Malinine, Puech, Quispel 1956. Ménard 1972, p. 168. 7 Resch 1906, p. 202.

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que G. Mösinger avait faite du commentaire d’Éphrem 8, accompagnée d’une traduction latine réalisée par le père méchitariste Jean-Baptiste Aucher. L’agraphon 176 y était ainsi traduit : sed ibi dolores sunt, ait, illic festinat medicus. Resch avait remarqué que l’origine de cet agraphon est inconnue et avait noté les parallèles néotestamentaires les plus proches 9. Il indiquait aussi des agrapha proches par leur thématique, le no 76 et le no 174. Louis Leloir, dans son édition du Commentaire d’Éphrem au Diatessaron 10, basée sur des manuscrits syriaques et arméniens, note également la présence de cet agraphon qu’il traduit ainsi : « Mais là où est la douleur, accourt le médecin. » Il est intéressant de noter que, dans le Commentaire d’Éphrem, cet agraphon est cité dans une section portant sur la résurrection de Lazare (XVII, 1-3), constituée par des citations des chapitres 9 et 11 de l’Évangile de Jean. C’est en XVII, 3 que le thème du médecin est repris, lorsqu’Éphrem commente Jean, 11, 14-15 (« Lazare est mort, je m’en réjouis à cause de vous ») : « Tous les médecins s’épuisent pour leur malade avant qu’il ne meure ; mais le médecin de Lazare attendait la mort de celui-ci pour montrer sa victoire sur la mort. » Faisons maintenant quelques remarques sur le dit tel qu’il est transmis par l’Évangile de Vérité (« Le médecin accourt là où se trouve la maladie, car c’est sa volonté »). Le terme copte désignant le médecin est ⲥⲁⲉⲓⲛ 11, qui traduit le grec ἰατρός. La maladie est rendue par le copte ϣⲱⲛⲉ 12, terme traduisant habituellement le grec ἀσθηνεία. Notons qu’ἀσθηνεία est également un terme technique dans les sources valentiniennes transmises par les hérésiologues 13. Dans la doctrine de Ptolémée, l’ἀσθηνεία illustre la condition de la substance pneumatique déchue du plérôme, entendons l’Enthymésis 14 de Sophia : « cette Enthymésis était une substance pneumatique (…) sans forme ni figure (ἄμορφον δὲ καὶ ἀνείδεον), car Sophia n’a rien saisi ; c’est pourquoi ils disent (i.e. les Valentiniens) que cette substance était un fruit sans force et féminin (καρπὸν ἀσθενῆ καὶ θῆλυν) » (Adversus haereses, I, 2, 4). Irénée reprend ultérieurement (ibid., II, 20, 3) le même thème, en amplifiant la terminologie : « Et illius quidem passio fructificavit fructum femineum, sicunt dicunt, invalidum et infirmum et informem et inefficacem » 15. Cette substance recevra une double formation par le Christ d’abord, par le Sauveur-Lumière ensuite (ibid., I, 4, 1). L’on notera, enfin, que la partie conclusive du dit « car c’est sa volonté » n’est pas présente dans l’agraphon retenu dans le Diatessaron. Il s’agit probablement d’un ajout de l’auteur gnostique. 8 9

Mösinger, Aucher 1876. Matthieu, 9,12 : « Ce ne sont pas les bien portants qui ont besoin du médecin, mais les malades. » Cf. Marc, 2,17 et Luc, 5,31. 10 Leloir 1966 (2008), p. 303. 11 Crum 1939, 342a. 12 Crum 1939, 571a. 13 Voir « ἀσθενής », dans Sagnard 1947, table des mots grecs, p. 633. 14 Ce terme indique la Sophia extérieure au plérôme. 15 Cf. Sagnard 1947, p. 388-389.



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Il nous paraît que le dit sur le médecin permet à l’auteur de l’Évangile de Vérité d’associer le thème de la déficience à celui de la maladie. Néanmoins, comme le montrent certains textes valentiniens, cette maladie fait partie du dessein providentiel du Père et peut donc être soignée ; il en va, par exemple, ainsi dans le Traité tripartite (Nag Hammadi I, 3) 16. Ce dit fait l’objet d’un commentaire de l’auteur de l’Évangile de vérité, qui reprend les thèmes qu’il avait abordés dans la section introductive : « En conséquence, celui qui a une déficience (ϣⲧⲁ), il ne le cachera pas, car l’un possède ce qui manque à l’autre. Ainsi la plénitude (πλήρωμα), qui est sans déficience (ϣⲧⲁ), comble (ⲙⲟⲩⲣ) la déficience de cette personne et lui fournit, à partir de lui-même, ce qui lui manque pour qu’il puisse obtenir la grâce » (35, 35-36, 5).

L’Évangile selon Thomas (Nag Hammadi II, 6) Considérons maintenant l’Évangile selon Thomas 17, préservé en traduction copte dans le codex II de Nag Hammadi, et dont trois fragments grecs ont été transmis par le P.Oxy. I 1 ; IV 654 ; IV 655 18. La traduction copte de cet évangile gnostique ne semble toutefois pas avoir été réalisée à partir de l’original grec, perdu, dont proviennent ces trois fragments. Cet évangile, sans aucun cadre narratif, est un recueil de paroles secrètes que Jésus aurait révélées à ses disciples ou à l’un ou l’autre d’entre eux, et qui ne doivent être communiquées qu’à un petit nombre, – un leitmotiv de la littérature gnostique. Les paroles de Jésus, dont certaines sont d’une étonnante brièveté, prennent la forme de sentences, d’aphorismes, parfois de paraboles. Des cent quatorze logia qui composent l’Évangile selon Thomas, bon nombre trouvent des parallèles dans les évangiles canoniques, plus rarement dans les apocryphes et la littérature chrétienne ; d’autres en revanche, environ une quarantaine, ne sont présents que dans cet écrit 19. Thomas, dont on devine la présence derrière les lignes, est l’interprète de l’enseignement ésotérique de Jésus et le seul à saisir son être véritable. Ce privilège découle du fait que Thomas est présenté dans la tradition gnostique, notamment celle d’origine syriaque, comme le jumeau spirituel du Christ, le terme syriaque tauma étant l’équivalent du grec δίδυμος. Et c’est en effet ainsi que débute cet évangile : « Voici les paroles 16 Voir à ce sujet, Thomassen (2008), p. 1759-1770, notamment p. 1763 : « Ce manque d’unité, le Traité tripartite l’appelle une maladie mais ajoute qu’elle fait aussi partie de l’économie providentielle du Père. En effet, la maladie de l’individualité est ce que rend possible l’incarnation de ces semences dans des individus humains. Or cette incarnation, l’expérience de la vie terrestre, est une phase nécessaire dans le plan du salut. » Voir aussi l’édition de Thomassen (Québec, 1989) du Traité tripartite (NH I, 5), index copte, au terme ϣⲱⲛⲉ (maladie). 17 Layton, Lambdin 1989, réimprimé dans Robinson 2000, vol. 2. Nous utilisons la traduction de Puech 1978, vol. II. 18 Pour une comparaison entre le texte copte et le texte grec, voir Gathercole 2014, p. 14-34. 19 Voir à ce sujet, Puech 1978, vol. II, p. 28-32 (parallèles et éléments scripturaires).

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cachées que Jésus le Vivant a dites, et qu’a écrites Didyme Jude Thomas. » Les thèmes majeurs de l’écrit sont, d’une part, l’enseignement de Jésus sur la connaissance qui sauve et, d’autre part, l’exhortation à vivre dans l’ascèse renonçant aux plaisirs terrestres, surtout ceux qui ont trait à la sexualité, afin de réaliser la dimension du μονακός, du solitaire. Le logion 31 est constitué par un dit qui porte à la fois sur la figure du prophète et sur celle du médecin : « Jésus dit : “Un prophète n’est pas accepté dans son village. Un médecin ne soigne pas ceux qui le connaissent” » 20 (ⲡⲉϫⲉ ⲓⲥ ⲙⲛ ⲡⲣⲟϥⲏⲧⲏⲥ ϣⲏⲡ ϩⲙ ⲡⲉϥⲧⲙⲉ ⲙⲁⲣⲉ ⲥⲟⲉⲓⲛ ⲣⲑⲉⲣⲁⲡⲉⲩⲉ ⲛⲛⲉⲧ ⲥⲟⲟⲩⲛ ⲙⲙⲟϥ). Ce logion a été aussi préservé dans le P.Oxy. I 1, 30-35 sous une forme légèrement différente 21 : « Un prophète n’est pas accepté dans sa patrie, et un médecin ne donne pas de soins à ceux qui le connaissent » (Λέγει Ἰησοῦς οὐκ ἔστιν δεκτὸς προφήτης ἐν π(ατ)ρίδι αὐτ[ο]ῦ, οὐδὲ ἰατρὸς ποιεῖ θεραπείας εἰς τοὺς γεινώσκοντας αὐτ(ό)ν). L’on constate quelques différences entre le copte et le grec. Le copte dit que le prophète n’est pas accepté (ϣⲏⲡ) dans son village (ⲡⲉϥⲧⲙⲉ) et le grec, qu’il n’est pas accepté (δεκτός) dans sa patrie (ἐν π(ατ)ρίδι). Le terme copte ϣⲏⲡ, qualitatif de ϣⲱⲡ 22, traduit δεκτός. En ce qui concerne les soins que le médecin n’apporte pas à ceux qui le connaissent, le copte et le grec sont très proches : ⲣⲑⲉⲣⲁⲡⲉⲩⲉ dans l’Évangile selon Thomas de Nag Hammadi et ποιεῖ θεραπείας dans le papyrus d’Oxyrhynque. La formulation la plus proche de ce dit, où il est question, mais dans un ordre inversé, du médecin et du prophète, se trouve dans Luc 4, 23-24. Néanmoins, pour ce qui est du médecin, le texte de Luc n’a rien à voir avec le logion 31 de l’Évangile selon Thomas car Luc fait intervenir un autre dit de Jésus (« Médecin, soigne-toi toi-même ! »). La péricope lucanienne porte sur l’échec de la prédication de Jésus à Nazareth et sur le mauvais accueil qui lui est réservé (Luc, 4, 16-30). Jésus arrive à Nazareth, où il avait été élevé, se rend à la synagogue pour faire la lecture, et on lui donne le livre du prophète Isaïe. Jésus trouve 23 alors un passage du prophète (Isaïe, 61, 1-2). Rappelons ces versets d’Isaïe tels qu’ils sont cités par Luc, car ils permettent de comprendre la suite du texte : « L’Esprit du Seigneur est sur moi parce qu’il m’a oint pour annoncer la bonne nouvelle aux pauvres 24, pour proclamer aux captifs la libération, et aux aveugles le recouvrement de la vue, pour renvoyer libres les opprimés, pour publier une année favorable du Seigneur » (Luc, 4, 18-19). Jésus roule ensuite le livre et s’assoit, tous les yeux sont fixés sur lui (Luc, 4, 20). Il dit alors : « Aujourd’hui 20 21 22 23

Layton, Lambdin 1989, p. 66 (texte copte), p. 67 (traduction anglaise). Attridge 1989, p. 120 (texte grec) ; p. 127 (traduction anglaise). Crum 1939, 575a. Jésus « trouve » : probablement l’inspiration divine lui fait choisir la lecture de ce passage d’Isaïe. 24 La seconde partie du verset 1 (« il m’a envoyé pour guérir ceux qui ont le cœur brisé ») n’est pas retenue par Luc.



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cette parole de l’Écriture que vous venez d’entendre est accomplie » (Luc, 4, 21). Tous lui rendent alors témoignage, s’étonnent du message de la grâce qui sortait de sa bouche et se disaient : « N’est-ce pas le fils de Joseph ? » (Luc, 4, 22). Jésus leur dit alors : « “Sans doute vous m’appliquerez ce dicton (παραβολή) : ‘Médecin, guéris-toi toi-même’ (ἰατρέ, θεράπευσον σεαυτόν) ; et vous me direz : fais ici, dans ta patrie (ἐν τῇ πατρίδι σου), tout ce que nous avons appris que tu as fait à Capharnaum. Mais, ajouta-t-il, je vous le dis en vérité, aucun prophète n’est accepté dans sa patrie” (οὐδεὶς προφήτης δεκτός ἐστιν ἐν τῇ πατρίδι αὐτοῦ) » (Luc, 4, 23-24) 25. La formule de Luc, 4, 24 au sujet du prophète est fidèlement reprise dans le P.Oxy. I 1, 30-33. Le copte est également fidèle, traduisant ϣⲱⲡ par son équivalent grec δεκτός. On notera, par ailleurs, que la Bible en copte sahidique et bohaïrique garde le grec δεκτός en traduisant Luc, 4, 24. Quant à la formule « Médecin, guéris-toi toi-même ! » (Luc, 4, 23), elle est absente du logion 31 de l’Évangile selon Thomas et il en est de même dans le P.Oxy. I 1. Cette formule de contenu polémique trouve par ailleurs des parallèles juifs et grecs 26. Si l’on se tourne maintenant vers les parallèles synoptiques, rien n’est dit sur le médecin, bien que le thème de Jésus médecin puisse se lire entre les lignes par la mention des quelques rares miracles que Jésus accomplit à Nazareth. On lit en Matthieu, 13, 57-58 : « Jésus leur dit : “Un prophète n’est méprisé (ἄτιμος) que dans sa patrie et dans sa maison”. Et il ne fit pas beaucoup de miracles dans ce lieu, à cause de leur incrédulité. » On lit dans Marc, 6, 4 : « Un prophète n’est méprisé (ἄτιμος) que dans sa patrie, parmi ses parents et dans sa maison. Il ne put faire là aucun miracle, si ce n’est qu’il imposa les mains à quelques malades et les guérit. Et il s’étonnait de leur incrédulité. » Si l’on considère Jean, 4, 44, le contexte est différent ; après sa rencontre avec la Samaritaine, Jésus se dirige vers la Galilée. Jean s’exprime ainsi : « Il avait en effet attesté lui-même qu’un prophète n’est pas honoré (τιμὴν οὐκ ἔχει) dans sa propre patrie. » Cependant, observe Jean, lorsqu’il arriva en Galilée, on lui fit bon accueil. La péricope de Luc, 4, 23-24 a été reprise dans le Diatessaron, où elle fait l’objet d’un long commentaire d’Éphrem (Commentaire sur le Diatessaron, XI, 23-25). Pour ce qui est de la deuxième partie du logion 31 27 de l’Évangile selon Thomas (« Un médecin ne soigne pas ceux qui le connaissent »), nous n’avons 25 Jean-René Moret propose une autre interprétation du terme δεκτός, qu’il traduit par « propice », en comparant Luc, 4, 24 avec Luc, 4, 19 où l’année du Seigneur était définie comme δεκτός (une année favorable, propice). Le texte de Luc mettrait, selon lui, l’accent sur le fait que Jésus ne veut pas privilégier sa patrie, ayant une perspective plus large de son ministère, également ouvert aux païens. Le récit de Luc proposerait ainsi une compréhension différente par rapport aux récits parallèles de Matthieu, 13, 57 et de Marc, 6, 4. Voir Moret 2014, p. 466-474. 26 Cuany 2016, p. 347-368. 27 Cette partie du dit correspond au P.Oxy. I 1, 33-35.

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retrouvé pour l’instant aucune attestation dans la littérature antique ; il s’agit peut-être d’un dicton issu de la sagesse populaire.

L’Authentikos Logos (Nag Hammadi VI, 3) On est tout à fait dans un autre registre avec ce court traité (22, 3-35, 24) 28 dont le titre n’est conservé que dans l’explicit 29. Il s’agit d’un conte allégorique, sans doute influencé par les romans d’amour et d’aventures grécolatins 30, que l’auteur propose à son auditoire ou à ses lecteurs, — un conte néanmoins revisité à la mode gnostique. En effet, l’histoire de Psyché depuis ses origines divines à son retour au royaume « où la lumière ne se couche jamais » 31 en passant par son tragique séjour sur terre, reproduit les grandes articulations du mythe de Sophia 32. Il y a néanmoins une différence majeure par rapport aux héroïnes des romans, car la Psyché gnostique sombre dans la prostitution avant de retrouver son bien-aimé. Le traité débute par une description de l’âme souffrante et malade que son fiancé céleste, l’Intellect (νοῦς), vient nourrir et soigner en secret par le biais d’un λόγος : le fiancé le lui met dans la bouche comme une nourriture et sur les yeux comme un baume médicamenteux (22, 22-26). Car l’âme a été aveuglée par la matière et, de spirituelle qu’elle était, elle est devenue matérielle. L’on apprend, par un long flash-back, que l’âme, une fois dans le corps, s’est prostituée à des amants et qu’elle a plongé dans les plaisirs, l’ivresse et le vice, oubliant son Père céleste. Elle a renoncé ainsi à la connaissance, tombant dans l’animalité (24, 4-22). Or la nourriture et le baume apportés par le fiancé la fortifient et la soignent. Le baume lui permet de recouvrer la vue et de reconnaître « ceux de sa race », de « prendre conscience de sa racine (…) », de « reconnaître ce qui est sien » et, enfin, de « quitter la matière » 33. L’on retrouve, dans ces métaphores autour de la parenté et de la prise de conscience de ses origines, des leitmotive de la gnose, tout courant confondu. Le terme copte que nous traduisons par « baume » voire « onguent » est ⲡⲁϩⲣⲉ, équivalent de φάρμακον, ἴαμα et κολλύριον. Ce dernier terme, plus spécifique, est attesté une seule fois dans la Bible, en Apocalypse, 3, 18 34 : « et (tu achèteras) un κολλύριον pour oindre tes yeux et recouvrer ta vue ». Si l’on se cantonne aux allusions bibliques, auxquelles l’auteur a souvent recours tout au long du traité, on pourrait lire, à l’arrière-plan du soin de la 28 MacRae 1979, p. 257-259 (introduction), p. 261-289 (texte copte et traduction). Ménard 1977. Mahé 2007, p.  871-879 (présentation par J.-P.  Mahé) ; p.  881-895 (traduction par J.-É. Ménard ; annotation par J.-P. Mahé). 29 35, 23-24. 30 Scopello 1988, p. 71-90, réimprimé dans Ead. 2005. Cette construction romanesque rappelle étroitement celle du traité de l’Exégèse de l’âme (Nag Hammadi II, 6) : voir Scopello 1985. 31 Authentikos Logos, 35, 16-18. 32 Tel qu’il est relaté par Irénée de Lyon, au sujet de la doctrine du valentinien Ptolémée. 33 Authentikos Logos, 22, 26-35. 34 Lettre à l’église de Laodicée.



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cécité de l’âme par un baume, l’histoire de Tobie, aveuglé par la fiente de moineau (2, 10). Dans la LXX, le mot désignant le baume est φάρμακον. On lit dans ce passage (codex S) : « Je me rendis chez les médecins pour qu’ils me soignent, mais plus ils m’oignaient de baume (ἐνεχρίοσάν με τὰ φάρμακα), plus mes yeux étaient aveuglés par les leucomes jusqu’à ce que je devienne complètement aveugle. » Revenons à L’Authentikos Logos. Le récit se poursuit par la description d’une âme désormais triomphante : sa lumière est telle qu’elle fait disparaître les ennemis qui la combattent sans relâche, – les pouvoirs cosmiques elle les aveugle à son tour par son éclat et les écrase. Revêtue d’une parure royale, elle se manifeste ouvertement dans sa puissance et remonte au lieu de ses origines tandis que ses ennemis la regardent pleins de honte. L’âme n’habite plus dans la « maison de pauvreté » (27, 27), la pauvreté (spirituelle) signifiant l’ignorance 35, elle se hâte désormais vers sa resserre et son trésor. Méprisant cette vie dont elle a reconnu la vanité elle a troqué les fausses nourritures pour les vraies, a pris conscience de sa lumière et a rendu son corps aux « négociants des corps ». Après avoir revêtu une robe de fiancée toute spirituelle qui rehausse sa beauté intérieure (31, 31-32, 8), elle se prépare à entrer dans le νυμφών : « Elle a retrouvé son orient, elle s’est reposée dans celui qui se repose, elle s’est laissée choir dans la chambre nuptiale » (35, 8-11). C’est là qu’elle mange au banquet dont elle était affamée, goûtant à une nourriture immortelle (35, 11-14). L’histoire mythique de Psyché est vécue sur le plan individuel par les gnostiques qui reparcourent intérieurement son itinéraire. C’est pourquoi des remarques et des conseils adressés à l’auditoire sont intercalés tout au long du récit. La première personne du pluriel est utilisée pour indiquer que l’auteur et son auditoire ne font qu’un. Ainsi, le combat mené par l’âme contre ses ennemis est aussi celui des humains qui tendent vers la connaissance : « quant à ceux qui nous combattent, le Père veut que dans ce combat qu’ils nous livrent nous vainquions leur ignorance par la connaissance » (26, 2-25). Comme l’âme cherchait sa maison céleste dans un voyage marqué par la souffrance, ainsi « nous cheminons dans la faim et dans la soif, car nos regards sont tournés vers notre demeure, le lieu vers lequel tendent notre manière de vivre et notre conscience » (27, 14-17). Mais encore : « Bien que malades, faibles et affligés, il y a une grande force en nous » (27, 22-23).

Les Actes de Pierre et des douze apôtres (Nag Hammadi VI, 1) Les Actes de Pierre et des douze apôtres 36, conservés dans le codex VI de Nag Hammadi, sont un récit allégorique, nourri d’éléments romanesques : voyages périlleux, maintes aventures et rencontres avec de mystérieux 35 Cf., par exemple, l’Évangile selon Thomas, logion 3. 36 Wilson, Parrott 1979. Ouvrage réimprimé dans Robinson 2000, vol. 3, p. 198-233. Voir aussi Molinari 1997, p. 461-483 ; Ghica 2007, p. 809-818 (notice), p. 819-835 (traduction annotée).

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personnages 37. Ces actes relatent un voyage par mer que Pierre et les apôtres accomplissent pour réaliser le service (διακονία) auquel les avait destinés le Seigneur. Les apôtres font voile vers une île située au milieu de la mer après un jour et une nuit de navigation. Le nom de la ville où ils parviennent est « Reste et demeure dans l’endurance ». Dès l’arrivée, à la recherche d’un logis, Pierre rencontre un homme qui porte un linge autour de la taille, une ceinture d’or et un voile autour de sa poitrine ; dans sa main droite il tient un bâton de styrax 38 et, dans sa gauche, un étui à papyrus 39 (2, 26-30). C’est un vendeur de perles qui va dans la ville en criant : « perle, perle ! » (2, 7-32). Pierre lui demande de l’aide pour trouver un logement, mais l’homme est lui-même un étranger, – le thème de l’étranger se rencontre souvent dans la littérature gnostique. C’est un marchand sans besace, que les riches ignorent, tandis que les pauvres l’entourent en lui demandant de pouvoir contempler la perle. Le marchand leur propose de le suivre dans sa ville d’origine, il leur donnera alors gratuitement la perle. C’est à ce point de la narration que le vendeur de perles dévoile son nom, Lithargoël, dont il donne la signification : « pierre légère de gazelle » (5, 14-18) 40. On remarquera le suffixe « el », typique des noms angéliques. Pierre décide alors de se rendre, avec ses compagnons, dans la ville de Lithargoël, pour diffuser la parole de Dieu ; Lithargoël précise que la route est infestée par des brigands et des bêtes sauvages ; aucun beau vêtement et aucune nourriture ne doivent être amenés, pour ne pas les tenter. On notera ici que, sur le thème du voyage dangereux, se greffe l’invitation à se dépouiller des biens terrestres. Cela exprime bien la tonalité ascétique de ce traité. Devant le découragement de Pierre, Lithargoël lui laisse entendre qu’il est Jésus lui-même, et qu’il lui donnera la force de parcourir le chemin. La ville qu’il doit rejoindre, avec ses compagnons, porte le nom symbolique de « Dans neuf portes rendons grâce à Dieu, sachant que la dixième est le sommet ». Après mainte péripétie, Pierre et les apôtres parviennent enfin aux portes de la ville. Lithargoël vient à leur rencontre. Il n’a plus l’apparence d’un marchand, mais celle d’un médecin : « Voilà que vint à nous Lithargoël ; il avait changé son aspect en celui d’un médecin, et portait une boîte à remèdes (νάρθηξ) sous son bras. Un jeune homme le suivait, portant un coffret (γλωσσόκομον) rempli de médicaments. Nous ne le reconnûmes pas » (8, 14-20). La terminologie de ce passage est technique et mérite d’être relevée. Le médecin Lithargoël porte sous son bras un « ⲟⲩⲁⲣⲧⲟⲥ ⲙⲡⲁϩⲣⲉ », une « boîte à remèdes ». Le terme copte ⲟⲩⲁⲣⲧⲟⲥ 41 transcrit le grec νάρθηξ. Ce

37 Guillaumont 1979, p. 141-152. 38 Ghica 2006, p. 75-87. 39 Vêtement de lin et ceinture d’or portés par l’ange : cf. Daniel 10, 5. Cf. Apocalypse 5, 6, portés par les sept anges. Étui à papyrus : cf. Ez 9, 2-3. 40 Sur la signification et l’étymologie de Lithargoël, voir Ghica 2007, p. 826. 41 Ce terme revient en Actes de Pierre et des douze apôtres 9, 3, sous la forme ⲟⲩⲁⲣⲇⲟⲥ.



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terme 42, qui à l’origine désigne une plante résineuse, la férule commune 43, acquiert en grec plus tardif une autre signification et vient à désigner un étui ou une boîte pour ranger et transporter des médicaments ou des onguents 44. Le νάρθηξ indique également une boîte pour attelles 45, et le terme peut aussi être employé comme titre d’ouvrages médicaux. C’est enfin du sens d’« étui » que provient celui du portique, élevé en avant des basiliques chrétiennes. Dans le texte gnostique, on peut traduire ce terme par « boîte à remèdes » ou « boîte à onguents », le terme ⲟⲩⲁⲣⲧⲟⲥ étant suivi du terme ⲡⲁϩⲣⲉ lequel traduit φάρμακα ou κολλύρια. Les dimensions de cette boîte à remèdes ne devaient pas être très importantes du moment que le texte précise que Lithargoël la portait sous son bras. Ce terme n’apparaît pas ailleurs, à notre connaissance, dans la littérature gnostique. On le retrouve en revanche dans les Actes de Philippe, XIII, 4. Quant au jeune homme qui suit Lithargoël, – son disciple ou son apprenti –, il transporte également des outils de la profession médicale. L’auteur des Actes de Pierre et des douze apôtres se sert, ici aussi, d’un terme technique qui est un hapax dans la littérature gnostique : il s’agit du γλωσσόκομον, terme que le traducteur copte de cet écrit a gardé en grec. Ce terme 46 signifie petite boîte, étui, voire bourse ou sacoche. Dans ce dernier sens, il est employé dans l’Évangile de Jean, 12, 6 pour désigner la bourse de Judas. Il peut également indiquer l’étui où l’on range les anches des instruments à vent. En milieu chrétien plus tardif, le γλωσσόκομον indique l’étui précieux qui contient une croix. Mais le γλωσσόκομον peut avoir une signification plus précise dans un contexte médical. Il désigne, en effet, le coffret du médecin, souvent séparé en compartiments fermés par des petits couvercles. Le terme grec correspond au latin loculus 47 qui, outre le sens de coffre-fort, caisse, ou petite cassette pour l’argent, est utilisé pour les coffrets des médecins. Ceux-ci pouvaient être en ivoire 48, en bronze, ou en bronze incrusté d’argent. Quelques exemplaires de ces précieux coffrets remontant au ive siècle sont conservés aux Musées de Naples, Berlin et Bonn 49. Le γλωσσόκομον désigne également la boîte pour ranger les attelles ou des instruments chirurgicaux 50. Les médecins itinérants se servaient de ces coffrets portatifs où ils rangeaient à la fois des médicaments simples et quelques instruments 51. 42 DELG2, p. 735b. Hünemörder (2006), p. 514-515. 43 Par exemple, Hésiode, Théogonie, 567 ; Théophraste, Histoire des plantes, 6, 2, 8 ; Pline, H. N., XIII, 123. 44 Par exemple, Plutarque, Vie d’Alexandre, 8. Lucien, Adversus indoctos, 29. L’équivalent latin est narthecium. Cicéron, De legibus, 2, 7, 22. 45 Hippocrate, Off., 12 (L. III, 12) ; Galien, Meth. med.,VI, 5 (K. X, 437). 46 DELG2, p. 230a. 47 Thédenat (1904). 48 Ovide, Fastes, VI, 749. 49 Cf. Thédenat (1904), p. 1294. 50 Héliodore apud Orib., Coll. med., XLIX, 20. 51 Lors du colloque, Marie-Hélène Marganne nous a aimablement signalé son article « Le médecin, la trousse et le livre dans le monde gréco-romain » (Marganne 2003). Nous

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Reprenons, après ce détour, le fil du récit des Actes de Pierre et des douze. Pierre et ses compagnons n’ont pas reconnu dans le médecin qu’ils rencontrent le personnage de Lithargoël ; c’est pourquoi ils lui demandent de leur indiquer la maison de Lithargoël. Après s’être rendu au chevet d’un malade, le mystérieux médecin interpelle Pierre par son nom et lui révèle qu’il est JésusChrist : « C’est moi, reconnais-moi, Pierre ! » (8, 20-9,15). Ces figures superposées, – Jésus figuré sous les traits d’un ange et Jésus comme médecin –, renvoient, ainsi que l’a noté Antoine Guillaumont, à un contexte judéo-chrétien. Ces thématiques sont bien attestées en milieu syriaque, tout comme l’allégorie de la perle ainsi que les motifs du marchand ambulant et de la vie errante 52. Il est intéressant de noter que le nom de Lithargoël, dont le suffixe « el » indique sa nature angélique, est proche de celui de Litharkouël 53, que le Livre de l’intronisation de l’archange Gabriel 54 présente comme un ange guérisseur, portant dans ses mains un coffret rempli de remèdes de vie. Par ailleurs, une fresque de Faras représente un ange nommé Litaxkouël et l’inscription qui l’accompagne identifie cet ange à Jésus 55. Le médecin-Jésus-Lithargoël exhorte Pierre et ses compagnons à aller soigner les malades de la ville qui croient en son nom, à pratiquer la διακονία : « Il leur donna la boîte à remèdes (νάρθηξ) ainsi que le coffret (γλωσσόκομον) qui était dans les mains du jeune homme » (9, 30-32). Jésus leur ordonne d’assister les pauvres gratuitement, et les exhorte à « guérir tous les malades de la ville, ceux qui croient en mon nom ». Néanmoins Jean, sollicité par Pierre, exprime sa perplexité : « On ne nous a pas enseigné à être médecin. Comment saurions-nous guérir des corps, ainsi que tu nous as dit ? » (11, 6-13). Et Jésus répond : « Je sais que les médecins de ce monde soignent ce qui appartient au monde, mais les médecins des âmes soignent le cœur. Soignez d’abord les corps afin qu’à travers les réels pouvoirs de la guérison de leurs corps, sans les médicaments de ce monde, ils croient que vous avez aussi le pouvoir de soigner les maladies des cœurs » (11, 14-26). Quelques remarques conclusives peuvent être faites après la présentation de ces traités de Nag Hammadi. L’Évangile de vérité, par son attestation d’un dit sur le médecin, montre que des agrapha circulaient en milieu gnostique où ils faisaient l’objet de relectures et d’amplifications. L’Évangile de Thomas, à partir de Luc, 4, 23-24, retravaille ce dit canonique en l’étoffant par une expérience tirée du réel. Si l’Authentikos Logos ne s’éloigne pas du plan de la remercions vivement. 52 Guillaumont 1979, p. 145, note 6, a noté des rapprochements avec des textes de la littérature syriaque, non seulement l’Hymne de la perle des Actes de Thomas mais l’Histoire de Barlaam et Ioasaph (chapitre VI) : Barlaam est déguisé en marchand, porte une pierre précieuse qu’il ne montrera qu’à ceux qui sont purifiés et en outre est expert dans la médecine. 53 Schenke 1973, col. 14. Voir aussi Ghica 2007, p. 815-816. 54 Muller 1962. 55 Kubinska 1976, p. 451-455.



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l’allégorie de l’âme malade soignée par son fiancé céleste, il fait néanmoins état de soins pour guérir la cécité. Quant aux Actes de Pierre et des douze apôtres, ils fournissent une nouvelle attestation de deux termes techniques désignant les outils du médecin qui peuvent être versés à l’histoire de la médecine ancienne.

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la figure du médecin dans les textes gnostiques

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De quelques polémiques contre la médecine chez le Ps.-Justin et dans la patristique Sébastien Morlet

(Sorbonne Université – UMR 8167 Orient et méditerranée – Labex RESMED) [email protected]

On trouve un intéressant passage sur la médecine dans les Quaestiones ad orthodoxos attribuées à l’auteur du iie siècle Justin. Ce recueil, transmis pour l’essentiel par un unique manuscrit, le Parisinus Graecus 450 1, n’a pour le moment pas été réédité depuis la Patrologie de Migne 2 mais le sera bientôt par les soins de Peter Toth 3. La critique, depuis Harnack, estime en général qu’il s’agit d’un texte antiochien. On a pu par le passé identifier son auteur à Diodore de Tarse ou à Théodoret. Peter Toth pense actuellement qu’il s’agit d’un texte du ve siècle, probablement antiochien, mais dont l’auteur n’est pas connu. Le texte se présente comme un recueil très hétéroclite et assez long, comportant des questions d’exégèse, – Ancien et Nouveau Testament –, et des questions de théologie. C’est de cette catégorie des questions théologiques que relève le passage dont nous partirons. Il est mutilé au début et à la fin. Nous donnons la traduction du texte avec la proposition de reconstitution de J.C.T. Otto :

que la découverte d’un tel bien soit advenue du fait de nos adversaires ? Réponse. Beaucoup de remèdes aux maladies corporelles ont été découverts même par les hommes pieux, et en particulier par le roi Salomon, mais aucun de ceux qui sont extérieurs à la piété ne détenait une compréhension susceptible de soigner  4. 1 D’après Pinakes, sur le site de l’IRHT, le manuscrit daterait du xive siècle. Les Questions du Ps.-Justin y figurent aux folios 302v-433v. 2 PG VI2, col. 1249-1400. 3 Toth 2014, p. 550-599. Sur le genre des questions-réponses, voir l’étude canonique de Bardy 1932, p. 228-236 ; 341-369. 4 τῶν ἐναντίων ἡ τοῦ τοιούτου ἀγαθοῦ γεγένηται εὕρεσις ; Ἀπόκρισις. Πολλὰ μὲν εὕρηται καὶ ὑπὸ τῶν εὐσεβῶν ἰαματικὰ τῶν σωματικῶν νοσημάτων, καὶ ὑπὸ Σολομῶνος τοῦ βασιλέως μέν, οὐδεὶς δὲ τῶν ἔξωθεν τῆς εὐσεβείας εἶχε τὴν κατάληψιν ἰατρικὴν . (J.C.T.  Otto, Corpus apologetarum Christianorum saeculi secundi, vol. 5, Iéna, 18813 ; le texte de la PG VI2, col. 1297BC, ne tente pas de reconstitution avant la partie conservée, mais suggère déjà, en 1857, le ψυχῶν à la fin). Le texte se trouve au f.  359r du manuscrit. La lacune du début compte trois lignes et demie, correspondant à la fin de la question précédente et au début de celle qui est citée ici. Le folio suivant dans le manuscrit (359v) présente un .

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On le voit, cette question est assez courte, ce qui n’est pas rare dans le recueil. La question proprement dite, c’est-à-dire l’erôtêsis, contient deux affirmations : la médecine est très utile, et elle a été inventée par les païens (c’est-à-dire surtout, dans l’esprit de l’auteur, les Grecs). L’interrogation théologique naît de cette contradiction : comment ce qui est très utile peut-il avoir été inventé par les adversaires des chrétiens ? Ce qui est intéressant dans cette question, c’est qu’elle revient à appliquer à la médecine un type de questionnement théologique qu’en principe, les chrétiens appliquent à d’autres aspects de l’hellénisme : la philosophie, surtout, et la paideia. On en a un bon exemple dans le premier Stromate de Clément d’Alexandrie, au tournant des iie et iiie siècles, Clément résolvant le problème en supposant que philosophie et paideia, en tant que bonnes choses, viennent directement ou indirectement de Dieu, qu’il y en a un bon et un mauvais usages, mais qu’elles font partie, fondamentalement, du plan divin 5. La réponse du Ps.-Justin n’est pas de ce type. Elle ne consiste pas à inscrire la médecine dans le plan divin, et, à y regarder de près, elle ne constitue même pas vraiment une réponse à la question posée, mais consiste simplement à énoncer deux thèses : a) les hommes pieux aussi ont pu pratiquer la médecine, autrement dit elle ne représente pas une discipline grecque par essence et donc le problème théologique n’existe pas ; b) la médecine est peut-être une science utile, mais elle ne soigne pas les âmes. L’auteur relativise donc la portée de la question de deux façons : la médecine ne serait pas si grecque, et elle ne serait pas si utile. Cette question peut paraître anecdotique, mais elle témoigne tout de même du problème que pouvait représenter, encore au ve siècle, la médecine pour un intellectuel chrétien, et peut-être pour sa communauté. Elle invite à se demander si son point de vue est original, et de quelle façon les chrétiens des cinq premiers siècles percevaient la médecine.

La

médecine dans les textes chrétiens des cinq premiers siècles

Ce sujet paraît avoir peu retenu l’attention des chercheurs 6. Notre intention ici n’est pas de proposer un exposé exhaustif, mais de formuler quelques

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blanc de plus de deux lignes (presque trois) : il y avait donc sans doute une lacune plus conséquente que ne le laisse supposer la conjecture ψυχῶν. Le texte se retrouve, avec les mêmes lacunes, au début et à la fin, dans le Londres, British Library, Loan 36/13 (Add. MS 82951), qui est un apographe du manuscrit de Paris (voir Bobichon 2003, p. 157-172). Voir notamment Stromates, I, 5 (la philosophie comme Testament des Grecs) ; I, 9 (nécessité de la philosophie et de la paideia pour la foi) ; I, 13 (Grecs et chrétiens ont des parts de la même vérité) ; I, 17 (la philosophie comme larcin des démons). On s’est, semble-t-il, davantage intéressé à l’usage que les chrétiens ont pu faire des doctrines médicales qu’au regard qu’ils ont porté sur la médecine : voir par exemple



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remarques que nous ont inspirées un premier dépouillement, encore incomplet, des textes chrétiens des cinq premiers siècles. L’ensemble des témoignages chrétiens sur la médecine laisse entrevoir trois types de textes. Dans une première catégorie, on trouve un certain nombre de textes qui, pour les besoins d’un exposé, font allusion à la médecine en général, ou à des théories et des pratiques particulières. Justin évoque par exemple le cas d’un chrétien qui se seraient vu refuser des médecins d’Alexandrie une ablation des testicules, – le texte précise que les médecins avaient besoin, pour ce faire, d’une autorisation du gouverneur romain 7. Clément d’Alexandrie cite à plusieurs reprises des exemples pris à la médecine pour appuyer sa démonstration : celui d’Antiphane de Délos, qui prétendait « qu’une des causes des maladies était une grande variété de mets », utilisé pour condamner l’abondance alimentaire 8 ; celui du médecin Polybe, qui affirme que l’embryon arrive à maturation au bout de six mois exactement, pour illustrer les vertus du nombre 6 9 ; ou encore celui du médecin qui tue involontairement son patient en lui administrant un antidote, pour démontrer que celui qui tue ne le fait pas toujours volontairement, et qu’il ne mérite donc pas toujours la condamnation 10. Clément nous semble utiliser la médecine comme il utilise de manière générale les différentes disciplines de l’hellénisme. De tous les auteurs chrétiens de l’Antiquité, il est celui qui a accordé, – nous l’avons rappelé en introduction –, la valeur la plus positive aux disciplines des Grecs, convaincu que ces disciplines, dans ce qu’elles avaient de bon, venaient de Dieu, que ce soit directement ou indirectement. Cette utilisation positive de la médecine Boudon-Millot, Pouderon 2005. L’intérêt de B. Pouderon pour cette thématique provient de l’allusion qui est faite chez Athénagore (Sur la résurrection, 5) à la théorie de la digestion : voir son édition d’Athénagore (Pouderon 1992) et Pouderon 1988, p. 219-237. 7 Apologie, 29, 2 : « Voici par ailleurs de quoi vous convaincre qu’il n’est chez nous ni mystère, ni accouplement débridé : l’un des nôtres, tout récemment, a présenté, à Alexandrie, un libelle à Félix, préfet d’Égypte, pour lui demander d’autoriser un médecin à lui enlever les testicules ; les médecins du lieu prétendaient en effet qu’il leur était interdit de le faire sans l’autorisation du gouverneur. Félix ayant absolument refusé de souscrire à cette requête, le jeune homme s’en tint là, se contentant de prendre appui sur sa propre conscience et sur celle de ses frères dans la foi » (tr. Ph. Bobichon). L’intention du jeune homme aurait pu être inspirée par le texte de Matthieu (19, 2) cité par Justin, Apologie, 15, 4 (voir la note de Ph. Bobichon dans Pouderon, Salamito, Zarini 2016, p. 1272). Aux dires d’Eusèbe, c’est le même texte qui inspirera plus tard une auto-castration, cette fois réussie, celle d’Origène, qui dut pourtant, selon l’évêque de Césarée, la cacher du grand nombre (Histoire ecclésiastique, VI, 8). 8 Pédagogue, II, 1, 2, 3 : « Antiphane, le médecin de Délos, a dit qu’une des causes des maladies était cette grande variété de mets : ceux à qui la vérité déplaît à cause de leurs multiples désirs de paraître, exècrent la modération dans le régime alimentaire et se préoccupent de faire venir des aliments d’au-delà des mers. » 9 Stromates, VI, 139, 1. 10 Stromates, II, 6, 7.

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est d’ailleurs justifiée ponctuellement par Clément par la citation, dans le Pédagogue, d’un texte biblique on ne peut plus clair sur l’utilité de la médecine : Honore le médecin selon ses services ; car c’est le Très-Haut qui l’a créé, et c’est du Seigneur que vient la guérison (Siracide, 38, 1-2) 11. Ce texte n’est apparemment cité, dans toute la littérature patristique, qu’une autre fois, chez Grégoire de Nysse 12. C’est dire combien ce texte biblique, qui aurait pu inspirer aux chrétiens une véritable vénération de la médecine, est passé très largement inaperçu. Il faudrait augmenter cette première catégorie de tous les textes chrétiens dans lesquels on a pu repérer l’emploi implicite de telle ou telle doctrine médicale. Mais ce dossier, déjà étudié, ne nous retiendra pas ici 13. Dans une seconde catégorie, on peut ranger les textes, très nombreux, dans lesquels la médecine est évoquée comme un paradigme associé d’une manière ou d’une autre au christianisme, et ce à différents niveaux. D’abord, on trouve très souvent dans les textes le thème du Dieu ou du Christ médecin 14. Ce thème apparaît dès le iie siècle, chez Théophile d’Antioche puis surtout chez Irénée de Lyon. Il amène parfois les auteurs à évoquer des pratiques médicales : le médecin ne suit pas les désirs de son patient plutôt que les principes de la médecine 15 ; les médecins ne permettent pas à leurs patients de s’adonner aux plaisirs quand ils estiment qu’il y a un espoir de salut 16. Clément d’Alexandrie, voulant montrer que Dieu, à travers sa « loi », opère comme un médecin pour le bien de son malade, évoque les incisions, les cautérisations, les drogues diverses et les amputations 17. Dans tous les cas, la comparaison de Dieu avec un médecin repose sur l’idée selon laquelle ce que les médecins font pour les corps, Dieu ou le Christ le font 11 Pédagogue, II, 8, 69, 2. Le texte biblique donne : Τίμα ἰατρὸν πρὸς τὰς χρείας αὐτοῦ τιμαῖς αὐτοῦ, καὶ γὰρ αὐτὸν ἔκτισεν κύριος· παρὰ γὰρ ὑψίστου ἐστὶν ἴασις. Clément en donne une variante plus libre. 12 Vie de Macrine, 31. 13 Voir la note 6. 14 Sur ce thème dans la littérature chrétienne, voir Dörnemann 2003. Le motif se retrouve dans l’épigraphie (Monceaux 1923) et la sculpture (Knipp 1998). Il s’inscrit dans la tradition du motif du dieu guérisseur (voir Lebrun, Degrève 2013). Voir également Dulaey 2007. 15 Irénée, Contre les hérésies, III, 5, 2 : « Et quel médecin, pour guérir un malade, suivrait les désirs du malade au lieu de ce qui est requis par la médecine ? Or, que le Seigneur soit venu comme médecin pour ceux qui vont mal, lui-même en témoigne, quand il dit : « Ce ne sont pas les bien portants qui ont besoin du médecin, mais ceux qui vont mal ; je ne suis pas venu appeler les justes, mais les pécheurs à la pénitence » (tr. L. Ciccolini). 16 Ps.-Justin, Sur la résurrection, 10, 6 : « Si, en revanche, notre médecin Jésus-Christ, après l’avoir arrachée à nos passions, soumet notre chair à son régime de sagesse et de tempérance, il est clair qu’il la préserve des péchés, parce qu’elle a une espérance de salut ; ainsi font les médecins, lorsqu’ils ne permettent pas que les malades qui ont un espoir de salut s’abandonnent aux plaisirs » (tr. G. Aragione). 17 Stromates, I, 171, 1.



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pour les âmes. Origène évoque très précisément à cet égard la « médecine des âmes » de Jésus 18. Ce thème du Dieu médecin est à rapprocher de la façon dont les chrétiens, à partir d’Origène, utilisent le paradigme du médecin pour penser la possibilité de l’Incarnation. Confronté au païen Celse, qui estime impossible que Dieu puisse se changer en homme sans perdre immédiatement sa nature divine, Origène prend l’exemple du médecin qui, dit-il, n’est pas affecté par les maladies de son patient par le fait qu’il voit des horreurs ou qu’il en touche 19. « Et encore, précise-t-il, le médecin n’évite-t-il pas absolument la possibilité de contracter le mal », ce qui est une façon de reconnaître que le paradigme n’est pas tout à fait adéquat. Eusèbe reprend plus tard le même argument : le Christ n’a pas perdu sa divinité pour s’être incarné, pas plus que le médecin n’est affecté par les maladies de son patient 20. Théodoret reprend encore la comparaison au ve siècle, en énumérant à ce propos un certain nombre d’aspects concrets du travail du médecin : Vous admirez bien pourtant ces médecins qui, au lieu de faire appliquer les soins par d’autres, enlèvent leur manteau, serrent leur tunique dans leur ceinture, prennent eux-mêmes le fer en mains, font l’opération, supportent la mauvaise odeur, se laissent inonder de pus, lavent les plaies avec l’éponge, administrent les médicaments et veillent à toutes les prescriptions de la science médicale 21.

Le thème du Dieu médecin a suscité, chez Théophile d’Antioche (iie siècle), une autre comparaison : celle de la foi du patient envers son médecin avec la foi du chrétien envers Dieu. Théophile s’adresse à un Grec, Autolycos, – figure historique ou fictive –, qui refuse de croire. Le chrétien évoque le cas du patient aux côtés de ceux du cultivateur et du navigateur, pour démontrer la nécessité de croire. Le patient, s’il vient au médecin, doit nécessairement se fier à lui, comme le cultivateur doit se fier à la terre, et le navigateur à son navire 22. Contre Celse, I, 63 (ψυχῶν ἰατρικήν). Contre Celse, IV, 15. Démonstration évangélique, IV, 15. Thérapeutique des maladies helléniques, VI, 83 (tr. P.  Canivet) : Καίτοι καὶ τοὺς ἰατροὺς ἐκείνους θαυμάζετε, οἳ οὐκ ἄλλοις προσφέρειν τὴν θεραπείαν κελεύουσιν, ἀλλ’ αὐτοὶ τῆς ἀμπεχόνης γυμνούμενοι καὶ τὸν χιτωνίσκον διαζωσάμενοι τὸν σίδηρον μεταχειρίζουσι καὶ τὴν τομὴν ἐπιφέρουσι καὶ δυσοσμίας ἀνέχονται καὶ τοῦ ἰχῶρος δέχονται τὰς ῥανίδας καὶ καταιονῶσι τῇ σπογγιᾷ καὶ τὰ φάρμακα ἐπιπάττουσι καὶ τἄλλα δρῶσιν, ὅσα τῆς ἰατρικῆς τέχνης ὁ νόμος διαγορεύει (éd. P. Canivet). 22 À Autolycos, I, 8 : « Quel malade peut-il être guéri s’il ne s’est pas fié d’abord au médecin ? Quel art, quelle science peut-on apprendre si l’on ne s’est pas d’abord donné et fié au maître ? Le cultivateur se fie à la terre, celui qui navigue au navire, le malade au médecin, et tu ne veux pas, toi qui as tant de gages de sa part, te fier à Dieu ! D’abord il t’a créé en te tirant du néant vers l’être : si ton père n’avait pas existé, non plus que ta mère, à plus forte raison n’aurais-tu jamais existé. Et il t’a façonné à partir d’une petite substance liquide et d’une minuscule goutte, qui elle-même n’existait pas avant. C’est Dieu qui t’a amené à cette vie. Et tu crois après cela que des statues réalisées par des hommes sont des dieux et font des miracles ! Mais s’il s’agit du Dieu qui t’a fait, tu ne crois pas qu’il puisse te refaire plus tard ! » (tr. M.-A. Calvet-Sebasti). 18 19 20 21

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Peut-être Théophile cherche-t-il déjà à répondre à Celse, qui accusait les chrétiens de se fonder sur une foi irrationnelle 23. C’est en tout cas contre ce genre d’accusation que les successeurs de Théophile, Eusèbe au ive siècle, puis Théodoret au ve siècle, reprendront la même comparaison : il ne serait pas plus irrationnel de se remettre à Dieu que de se remettre au médecin. Et il n’est pas nécessaire pour cela de détenir une connaissance. Autrement dit la foi est raisonnable, même lorsqu’elle est ignorante 24. Cette comparaison de la foi du patient avec la foi du chrétien a pu amener certains auteurs à comparer à un médecin, non plus Dieu ou le Christ, mais le pédagogue chrétien, ce qui, une fois encore, les conduit à évoquer certains aspects du travail médical. Athénagore mentionne ainsi le cas du médecin qui, avant d’administrer un remède, prend soin d’expurger le mal ou de bloquer, dit-il, celui qui se répand, pour justifier qu’il faille d’abord, avant d’enseigner la vérité, réfuter l’erreur 25. Clément d’Alexandrie affirme que le « vrai gnostique », c’est-à-dire le vrai chrétien, aura le droit de mentir dans l’intérêt de celui dont il doit soigner l’âme, comme le font les médecins, – et sans doute s’inspire-t-il de Platon, et plus précisément, de Rép., V, 459c-d 26. Si Dieu est un médecin, si le Christ est un médecin, si le pédagogue chrétien est un médecin, il est assez naturel que le christianisme lui-même soit souvent comparé par les auteurs à une médecine, et bien sûr, en général, à une médecine de l’âme. Clément reprend à cet égard la distinction opérée dans le Gorgias entre cuisine et médecine pour penser la relation entre l’hérésie et la vérité, c’est-à-dire la doctrine correcte de l’Église 27. Si le christianisme peut être comparé à une médecine, ce n’est pas seulement parce qu’il représente une thérapie de l’âme, mais également parce qu’il donne à voir, sur le plan doctrinal, une variété comparable à celle qui caractérise les différentes écoles de médecine. Clément d’Alexandrie utilise le premier cette comparaison pour montrer, sans doute contre un argument de Celse, qui soulignait la diaphônia au sein de la communauté chrétienne pour la discréditer, que l’existence d’opinions contradictoires parmi les chrétiens, autrement dit l’existence de l’hérésie, n’est pas un argument contre 23 Voir Origène, Contre Celse, I, 9. 24 Préparation évangélique, I, 5, 4-5 ; Thérapeutique, I, 102. 25 Sur la résurrection, 1, 4 : « Car, dans la mesure où il s’agit d’une démonstration et de l’enchaînement naturel, les discours au sujet de la vérité précèdent toujours ceux en sa faveur, mais dans la mesure où l’on vise ce qui est plus utile, inversement, les discours pour la défense de la vérité précèdent ceux à son sujet. En effet, aucun paysan ne saurait raisonnablement jeter en terre les semences sans avoir préalablement arraché la végétation sauvage, nuisible aux semences utiles qu’il jette, pas plus qu’un médecin ne saurait administrer quelque remède réparateur à un corps réclamant des soins sans avoir préalablement expurgé le mal présent dans ce corps ou bloqué celui qui se répand. Pas davantage celui qui veut enseigner la vérité, quand il parle au sujet de la vérité, ne saurait persuader personne tant qu’une fausse opinion occupe l’esprit des auditeurs et résiste à ses paroles. » 26 Stromates, VII, 53, 2. 27 Stromates, I, 44, 2.



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le christianisme, pas plus que l’existence de différentes écoles médicales n’est un argument contre la médecine 28. L’argument est repris ensuite par Origène, qui précise que, si les chrétiens ont des opinions contradictoires, c’est parce que le christianisme est une doctrine sérieuse, comportant des questions débattues, ce qui l’amène, incidemment, à affirmer que la médecine est « utile et nécessaire au genre humain » 29, formule qui annonce la question du Ps.-Justin dont nous sommes parti. On retrouvera encore cet argument au ve siècle dans la Thérapeutique de Théodoret 30. Clément d’Alexandrie va plus loin encore dans l’exploitation du paradigme en trouvant dans la pratique médicale qu’il qualifie d’« empirique », et qui consiste, dit-il, à traiter beaucoup de cas, une justification, pour le chrétien, à toucher de toutes les disciplines de la culture grecque 31. Il existe enfin dans les textes une troisième posture face à la médecine, beaucoup plus polémique. Cette polémique prend d’abord la forme, dans les textes les plus anciens, d’une polémique contre Asclépios, le Dieu de la médecine. Aristide, dans son Apologie, prend Asclépios comme exemple du faux Dieu en raison des traditions selon lui absurdes qu’on lui attache. S’il a été frappé par la foudre comme le prétend la légende, et qu’il ait été incapable de se venir en aide, comment pourrait-il aider quiconque ? Aristide affirme par ailleurs, – d’où tient-il cette idée ? –, qu’Asclépios préparait des drogues et des emplâtres pour combler « ce qui est nécessaire à sa subsistance ». Il tire donc la conclusion que, s’il a été foudroyé et s’il avait besoin de quelque chose, Asclépios n’était pas un dieu 32. Justin utilise le même exemple sous une forme plus sommaire dans son Apologie 33. Clément, dans le Protreptique, ironise sur les variations des 28 Stromates, VII, 90, 3-4 : « Les médecins ont beau avoir des opinions contraires suivant les sectes qui leur sont propres, ils soignent en fait autant les uns que les autres. Et quelqu’un dont le corps est malade et qui a besoin de soins n’accepterait pas de médecin à cause des sectes dans la médecine ? Non. Jamais non plus quelqu’un dont l’âme est atteinte de maladies et pleine d’illusions, quand il s’agit d’avoir la santé et de se convertir à Dieu, n’invoquera comme obstacle les sectes » (trad. A. Le Boulluec). 29 Contre Celse, III, 12-13. 30 Thérapeutique des maladies helléniques, XII, 82.  31 Stromates, I, 44, 1. 32 Aristide, Apologie, 10, 3 : « Après celui-là, ils présentent un autre dieu, Asklépios, en disant qu’il est médecin, et qu’il prépare des drogues et emplâtres pour combler ce qui est nécessaire à sa subsistance. Or donc, ce dieu serait-il dans le besoin, lui qui finalement fut frappé par la foudre de Zeus à cause de Tyndare le Lacédémonien, – car c’est ainsi qu’il mourut ! Or si Asklépios était un dieu et que, frappé par la foudre, il avait été incapable de se venir en aide, comment pourrait-il venir en aide à quelqu’un d’autre ? Une nature divine ne peut pas être dans le besoin ou foudroyée » (tr. M.J. Pierre). 33 Apologie, 21, 2 : « Vous savez, en effet, combien vos auteurs les plus estimés prêtent de fils à Zeus : Hermès, le verbe, l’interprète et maître de toute science ; Asclépios, qui fut médecin et qui, frappé de la foudre, est monté au ciel ; tout comme Dionysos, après avoir été mis en pièces » (tr. Ph. Bobichon).

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traditions entourant Asclépios 34. Théodoret reprend l’argument sous une forme plus clairement evhémériste en présentant Asclépios comme un homme qui aurait été divinisé en tant qu’inventeur de la médecine 35. Clément d’Alexandrie, s’inspirant sans doute de l’idée de Justin selon laquelle la mythologie grecque serait une déformation parodique de la Révélation, croit reconnaître dans la figure d’Asclépios le résultat d’un contresens sur le Dieu médecin 36. La polémique des chrétiens est dirigée également contre la médecine elle-même. Deux thèmes polémiques parcourent les textes : celui de l’origine de la médecine, et celui de la science et de la pratique médicales. Clément le premier cite la médecine parmi les nombreuses sciences que les Grecs devraient aux Barbares pour illustrer l’idée générale selon laquelle les Grecs n’auraient pas à s’enorgueillir de leur sagesse et à mépriser ce qui vient des Barbares. Il dénie à Asclépios l’invention de la médecine. La médecine aurait été inventée par Apis, en Égypte, et aurait été seulement perfectionnée par Asclépios 37. Eusèbe, puis Théodoret, reprendront exactement le même argument 38. Les textes dirigés contre la science et la pratique médicales ne prennent pas toujours la forme d’une polémique ouverte. Certains textes, sans forcément s’en prendre à la médecine, soulignent simplement la supériorité du christianisme comme science ou comme thérapeutique par rapport à la médecine. Justin, par exemple, évoque la médecine, comme la navigation, au début du Dialogue avec Tryphon, parmi les disciplines qu’on peut sans doute qualifier de « science » (ἐπιστήμη), mais qui ne peuvent prétendre être une connaissance sur les choses divines et humaines, c’est-à-dire se comparer à la vraie philosophie que serait le christianisme 39. Clément, dans le Pédagogue, oppose de la même façon la médecine, qui relève de la sagesse humaine et qui ne peut agir que sur le corps, et le Logos, seul médecin des âmes, et même, dit-il, des corps. Il prend à cet égard l’exemple des guérisons miraculeuses rapportées dans le Nouveau Testament 40. Protreptique, II, 29, 1. Thérapeutique, III, 26 (voir encore VIII, 22-23). Protreptique, II, 26, 7. Protreptique, I, 75, 2 (voir encore VI, 37, 3). Préparation évangélique, X, 1, 2 ; Thérapeutique, I, 20. Dialogue, 3, 5 : « – Le nom de science n’est-il pas commun à des choses différentes ? Car de tous les arts, celui qui en possède un, quel qu’il soit, on le qualifie de savant, qu’il s’agisse de stratégie, de navigation ou de médecine. Mais il n’en va pas de même pour les choses divines et humaines. Existe-t-il une science qui procure la connaissance des choses proprement humaines et divines, puis la reconnaissance de leur divinité et de leur justice ? » (tr. B. Pouderon). 40 Pédagogue, 1, 2, 6, 1 : « Au sens propre, on appelle médecine le soin des maladies du corps ; c’est un art qu’enseigne la sagesse humaine (cf. 1 Cor, 2, 13). Mais le Logos du Père est le seul médecin des infirmités morales de l’homme ; il est le guérisseur et le magicien sacré qui délivre l’âme malade » (tr. M. Harl) (Clément cite ensuite Démocrite, fr. 31 Diels qui oppose médecine, qui soigne le corps, et sagesse, qui soigne l’âme). « Notre bon Pédagogue, lui, qui est la Sagesse et le Logos du Père, et qui a créé 34 35 36 37 38 39



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Origène, enfin, note que, s’il existe des cas que les médecins ne peuvent soigner, Dieu, lui, ne laisse aucune âme sans guérison 41. Il existe cependant des textes plus ouvertement polémiques contre la médecine. Dans le traité sur la résurrection attribué à Justin 42, l’auteur critique les médecins qui, dit-il, devant un cas désespéré, lui permettent de se laisser aller à tous les plaisirs 43. Clément d’Alexandrie se moque d’un médecin appelé Ménécrate qui se serait fait passer pour Zeus 44. Dans les Stromates, il prend le cas des prognostics médicaux comme exemples de prévisions purement conjecturales, et les compare aux prophéties incertaines des devins païens 45. Sur l’ensemble des cinq premiers siècles cependant, seul un texte à notre connaissance se présente comme une critique générale et argumentée de la médecine. Ce texte se trouve dans le Discours aux Grecs de Tatien (iie siècle) : Les remèdes et toutes leurs formes sont artifices du même acabit : si l’on est guéri par la matière parce qu’on lui accorde sa confiance, on sera mieux soigné encore en mettant sa foi dans la puissance de Dieu. De même que les poisons sont des compositions matérielles, de même, les remèdes sont d’une substance semblable. Si nous rejetons la matière la plus vile, certains, souvent, entreprennent de guérir en mélangeant un des composés mauvais avec un autre et se servent de choses mauvaises même en vue du bien. Comme celui qui a dîné avec un brigand, même s’il n’est pas brigand lui-même, partage le châtiment pour avoir mangé avec lui, ainsi celui qui, sans être mauvais en soi, s’est associé à l’homme vil mais s’est servi de lui en vue de ce qu’il jugeait bon, sera puni par Dieu, lorsqu’il le jugera, pour s’être associé à lui. Pourquoi celui qui croit en l’organisation de la matière ne veut-il pas croire en Dieu ? Pour quelle raison ne recours-tu pas au maître le plus puissant, mais te soignes-tu toi-même comme le chien au moyen de l’herbe, comme la biche, au moyen de la vipère, comme le cochon au moyen des écrevisses, comme le lion au moyen des singes ? Pourquoi divinises-tu les éléments du monde ? Pourquoi,

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l’homme, prend soin de sa créature tout entière : il en soigne à la fois le corps et l’âme, lui, le médecin de l’humanité, capable de tout guérir. » Contre Celse, VIII, 72. B. Pouderon, tout en restant prudent, n’exclut pas que ce texte soit bien de Justin (voir Pouderon, Salamito, Zarini 2016, p. 1264). Sur la résurrection, 10, 5 : « Or, si la chair ne ressuscite pas, pourquoi la préserve-t-on et ne lui permettons-nous pas plutôt de s’adonner aux plaisirs ? C’est comme si nous imitions les médecins, qui, lorsqu’ils ont en charge un cas désespéré, incurable, lui permettent de se laisser aller aux plaisirs, car ils savent qu’il est perdu. C’est ainsi que certes se conduisent ceux qui haïssent la chair et qui, pour autant qu’ils le peuvent, la rejettent hors de l’héritage. Ils la méprisent pour cette raison qu’elle est vouée à la mort. » Protreptique, IV, 54, 3. Stromates, I, 135, 2 (à propos des prophètes païens) : « La plupart de leurs prédictions n’ont reposé que sur des observations et des probabilités, comme les intuitions des physiognomonistes médecins et (des ?) devins » (tr. M. Caster, légèrement modifiée).

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lorsque tu guéris ton prochain, te fais-tu appeler bienfaiteur ? Suis plutôt la puissance du Verbe : les démons ne guérissent pas, mais ils enchaînent les hommes par leur art. Le très admirable Justin a eu une formulation juste en disant que les susdits sont semblables à des brigands 46. De même que ces derniers ont coutume de faire des prisonniers puis de les rendre à leurs proches moyennant rançon, de même ces prétendus dieux se rendent présents dans les membres de certains, puis, par des songes, leur donnent une fausse opinion d’eux-mêmes, et leur ordonnent de se montrer en public pour que tous puissent les voir, et, quand ils ont joui des éloges qu’on leur fait, ils s’échappent des malades, mettent un terme à la maladie qu’ils avaient causée et rétablissent les hommes en leur état initial 47.

Tatien, dans ce passage, dénonce la médecine comme une science artificieuse qui entretiendrait l’illusion qu’on peut être guéri par la matière, alors que seul Dieu guérit. On voit à cette occasion de quelle façon le thème du Dieu médecin peut présenter dans certains cas des implications polémiques. Dire que Dieu est médecin, c’est parfois sous-entendre qu’il est le seul médecin, et que ce qui soigne, dans la médecine, ce ne sont pas les médecins, mais Dieu. À notre connaissance, aucun autre auteur chrétien de langue grecque n’est allé jusqu’à rejeter la médecine en bloc comme le fait Tatien. La plupart du temps, elle est perçue comme une discipline utile et dont seulement certaines doctrines ou certaines pratiques sont contestées. L’auteur des Quaestiones ad orthodoxos polémique lui-même contre l’une de ces doctrines dans une autre question, la question 69, à laquelle nous avons récemment consacré une étude 48. Cette question porte sur les vertus du nombre 46 Cette comparaison de Justin ne se trouve pas dans les écrits qu’il nous reste de lui. Le passage a cependant été reproduit par Eusèbe, Histoire ecclésiastique, IV, 16, 7. 47 Discours aux Grecs, 18, 1-6 (tr. H. Grelier Deneux) : Φαρμακεία δὲ καὶ πᾶν τὸ ἐν αὐτῇ εἶδος τῆς αὐτῆς ἐστιν ἐπιτεχνήσεως. Εἰ γάρ τις ὑπὸ τῆς ὕλης θεραπεύεται πιστεύων αὐτῇ, θεραπευθήσεται μᾶλλον αὐτὸς δυνάμει θεοῦ προσανέχων. Ὥσπερ γὰρ τὰ δηλητήρια συνθέσεις εἰσὶν ὑλικαί, τὸν αὐτὸν τρόπον καὶ τὰ ἰώμενα τῆς αὐτῆς ὑποστάσεώς ἐστιν. Εἰ δὲ τὴν φαυλοτέραν ὕλην παραιτούμεθα, πολλάκις καὶ διὰ τῆς ἐφ’ ἕτερον τῶν κακῶν τινος ἐπιπλοκῆς ἰάσασθαί τινες ἐπιτηδεύουσι καὶ τοῖς κακοῖς κἂν πρὸς τὸ ἀγαθὸν καταχρήσονται. Καθάπερ δὲ ὁ τῷ λῃστεύοντι συνδειπνήσας, κἂν μὴ λῃστὴς αὐτὸς ᾖ, ἀλλ’ ὅμως διὰ τὸ συνεστιαθῆναι τιμωρίας μεταλαμβάνει, τρόπῳ τῷ αὐτῷ καὶ ὁ μὴ κακὸς τῷ δὲ φαύλῳ ἀναμιγεὶς πρὸς τὸ νομιζόμενον καλὸν συγχρησάμενος διὰ τὴν εἰς αὐτὸν κοινωνίαν ὑπὸ τοῦ κρίνοντος τοῦτον θεοῦ κολασθήσεται. Διὰ τί γὰρ ὁ πιστεύων ὕλης οἰκονομίᾳ πιστεύειν οὐ βούλεται τῷ θεῷ ; Τίνος δὲ χάριν οὐ τῷ δυνατωτέρῳ προσέρχῃ δεσπότῃ, θεραπεύεις δὲ μᾶλλον αὑτὸν ὥσπερ ὁ μὲν κύων διὰ πόας, ὁ δὲ ἔλαφος δι’ ἐχίδνης, ὁ δὲ σῦς διὰ τῶν ἐν ποταμοῖς καρκίνων, ὁ δὲ λέων διὰ τῶν πιθήκων ; Τί δέ μοι θεοποιεῖς τὰ ἐν κόσμῳ ; Τί δὲ θεραπεύων τὸν πλησίον εὐεργέτης ἀποκαλῇ ; Λόγου δυνάμει κατακολούθησον· οὐ θεραπεύουσιν οἱ δαίμονες, τέχνῃ δὲ τοὺς ἀνθρώπους αἰχμαλωτεύουσι· καὶ ὁ θαυμασιώτατος Ἰουστῖνος ὀρθῶς ἐξεφώνησεν ἐοικέναι τοὺς προειρημένους λῃσταῖς. Ὥσπερ γὰρ ἐκείνοις ἔθος ἐστὶ ζωγρεῖν τινας, εἶτα τοὺς αὐτοὺς μισθοῦ τοῖς οἰκείοις ἀποκαθιστᾶν, οὕτω καὶ οἱ νομιζόμενοι θεοὶ τοῖς τινων ἐπιφοιτῶντες μέλεσιν, ἔπειτα δι’ ὀνείρων τὴν εἰς αὑτοὺς πραγματευόμενοι δόξαν δημοσίᾳ τε τοὺς τοιούτους προϊ πάντων ὁρώντων, ἐπειδὰν τῶν ἐγκωμίων ἀπολαύσωσιν, ἀποπτάμενοι τῶν καμνόντων, ἣν ἐπραγματεύσαντο νόσον περιγράφοντες, τοὺς ἀνθρώπους εἰς τὸ ἀρχαῖον ἀποκαθιστῶσιν (éd. E.J. Goospeed). .

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7. L’auteur se demande pourquoi, comme le soutient l’arithmologie grecque, le nombre 7 implique un changement 49. Il prend plusieurs exemples dont celui des âges de l’homme, qui progresseraient par périodes de sept ans ; celui des dents, qui pousseraient le septième mois, et qui tomberaient au bout de sept ans ; celui des maladies, pour lesquelles il constituerait un nombre critique. Tous ces exemples peuvent se retrouver, sous une forme plus ou moins exacte, dans la littérature médicale 50. Nous avons montré cependant que la source essentielle de cette question était Philon d’Alexandrie, et probablement le De decalogo. Le Ps.-Justin semble donc connaître les idées médicales attachées au nombre 7, mais avant tout, sinon exclusivement, par l’intermédiaire d’une source non médicale. Comme la question qui nous a servi de point de départ, la « réponse » du Ps.-Justin consiste moins à répondre à proprement parler qu’à montrer le caractère illégitime de la question. Le nombre 7 n’implique pas par lui-même un changement, dit-il, car les œuvres de la nature qu’on veut associer à ce nombre, en réalité, adviennent, la plupart du temps, plus ou moins vite que l’hebdomade 51. Autrement dit, ce n’est pas la nature qui suit l’hebdomade mais l’hebdomade qui suit la nature. Il s’agit donc avant tout d’une contestation de 49 « Pourquoi le nombre sept implique-t-il un changement ? De fait, le jour du sabbat, l’air se modifie la plupart du temps. Et la progression de l’âge de l’homme augmente avec ce nombre : les dents poussent le septième mois, et elles tombent au bout du même nombre d’années. Sept ans plus tard, les hommes acquièrent la puissance de procréer. Et, pour dire les choses en un mot, le nombre sept opère augmentation et cessation chez les hommes ; des maladies, il fait le moment critique ; et, dans la Loi, il possède un caractère vénérable par rapport aux autres nombres. » Le texte grec (« question » et « réponse ») figure dans la PG VI2, col. 1309C-1312A. 50 Voir, dans les textes hippocratiques, le traité Des semaines et le traité Des chairs, 19 (les maladies s’évaluent suivant les semaines ou les fractions de semaines, les enfants changent de dents à sept ans). La fin de dernier passage annonce un autre ouvrage consacré plus spécialement au nombre 7, qui n’est peut-être pas le traité Sur les semaines. 51 Voici la « réponse » donnée par l’auteur : « L’accomplissement des œuvres de la nature advient du fait de la puissance de la nature et non de l’intervalle temporel délimité par une hebdomade de mois ou d’années. C’est pourquoi les œuvres de la nature mentionnées dans la question, la nature, la plupart du temps, les amène à la perfection qui leur est propre, plus ou moins vite que les sept premiers nombres. Ce qui, précisément, n’arriverait pas, si c’était la nature qui suivait l’hebdomade, et non l’hebdomade qui suivait la nature. Ce n’est donc pas l’hebdomade qui est cause de l’accomplissement des œuvres de la nature, mais la puissance de la nature qui est cause de l’hebdomade, selon laquelle chaque œuvre reçoit sa perfection de la nature. Il en va de même des autres nombres de mois et d’années, par lesquels l’œuvre de la nature s’accomplit dans les autres êtres vivants et les autres plantes : c’est la puissance de la nature qui est cause du temps égal, ou plus ou moins grand. Mais le nombre sept est plus vénérable que les autres nombres, dans l’Écriture divine, parce que c’est en lui que s’est accompli tout le temps de la création du monde et du repos de celui qui l’a créé : une hexade, pour la création, une monade, pour le repos. C’est donc pour que soit conservée la mémoire de la création du monde chez les hommes qu’il a ordonné que, dans l’Écriture divine, on trouve le nombre sept plus honorable que les autres. »

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l’arithmologie grecque, mais qui constitue aussi une réfutation des doctrines médicales associées au nombre 7.

Retour sur le Ps.-Justin Les sources de la Question 55 qui nous a servi de point de départ restent mystérieuses. L’allusion aux connaissances médicales du roi Salomon, cité comme exemple de médecin « pieux », ne peut pas provenir des textes évoqués dans ce dossier. Elle ne peut pas provenir non plus du texte biblique, qui ne les mentionne pas. Elle pourrait en revanche dériver des Antiquités juives de Flavius Josèphe, qui y fait allusion 52. Mais, mis à part cet exemple, la Question 55 reprend trois idées déjà formulées avant l’auteur à propos de la médecine : a) la médecine serait une science utile, mais b) les Grecs n’en seraient pas les seuls inventeurs ; c) elle serait incapable de soigner les âmes. Malgré son extrême brièveté, elle est donc assez représentative, à une époque où le christianisme s’impose désormais dans la société et dans l’État, des jugements portés par les « Pères » en un temps de confrontation plus vive avec la culture grecque.

Bibliographie Éditions et traductions d’auteurs anciens Athénagore [1992] Athénagore. Supplique au sujet des chrétiens et Sur la résurrection des morts (Sources chrétiennes 379), éd. B. Pouderon, Paris. Flavius Josèphe [2005] Flavius Josèphe. IV. Les Antiquités juives. Livres 8 et 9, introduction et texte, traduction et notes par É. Nodet, Paris. Justin Martyr [1881] Corpus apologetarum Christianorum saeculi secundi. Volumen V. Justini philosophi et martyris opera quae feruntur omnia, ed. J.C.T. Otto, 3e éd., Iena. Études et commentaires Bardy (G.) 1932 « La littérature patristique des “quaestiones et responsiones” sur l’écriture sainte », Revue Biblique 41, p. 228-236 ; 341-369.

52 Antiquités juives, VIII, 45-46. D’après les notes de Nodet 2005, p. 16 n. 5-6, la tradition rabbinique connaît l’existence de livres magiques et médicaux attribués à Salomon, mais les rejette. Ils auraient été en usage, en revanche, chez les Esséniens.

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Bobichon (P.) 2003 « Œuvres de Justin Martyr : le manuscrit Loan 36/13 de la British Library, un apographe du manuscrit de Paris (Parisinus Graecus 450) », Scriptorium 57, p. 157-172. Boudon-Millot (V.), Pouderon (B.) (dir.) 2005 Les Pères de l’Église face à la science médicale de leur temps. Actes du troisième colloque d’études patristiques (Paris 9-11 septembre 2004), Paris. Dörnemann (M.) 2003 Krankheit und Heilung in der Theologie der frühen Kirchenväter, Tübingen. Dulaey (M.) 2007 Symboles des évangiles (ier-vie siècles). Le Christ médecin et thaumaturge, Paris. Knipp (D.) 1998 Christus medicus in der frühchristlichen Sarkophagskulptur : ikonographische Studien der Sepulkralkunst des späten vierten Jahrhunderts, Leyde/Boston/Cologne. Lebrun (R.), Degrève (A.) (dir.) 2013 Deus Medicus. Actes du Colloque organisé à Louvain-la-Neuve les 15 et 16 juin 2012 par le « Centre d’Histoire des Religions Cardinal Julien Ries », Turnhout. Monceaux (P.) 1923 « Une invocation au ‘Christus medicus’ sur une pierre de Timgad », Comptes rendus de l’Académie des Inscriptions et Belles-Lettres 64/2, p. 75-83. MorlEt (s ) 2021 « Une polémique contre Philon d’Alexandrie dans la Question 69 .

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Pouderon (B.), Salamito (J.-M.), Zarini (V.) (dir.) 2016 Premiers écrits chrétiens, Paris. Toth (P.) 2014 « New Questions on Old Answers. Towards a Critical Edition of the Answers to the Orthodox of Pseudo-Justin », The Journal of Theological Studies 65, p. 550-599.

Sorano di Efeso e gli autori cristiani : riscontri lessicali o coincidenze ?* Vincenzo Fai

(Università del Salento – Université de Liège) [email protected]

Il Περὶ γυναικείων παθῶν di Sorano di Efeso, medico greco vissuto a Roma al tempo di Traiano e Adriano (fine i-inizio ii sec. d.C.), è l’unica opera interamente dedicata alla ginecologia, all’ostetricia e alla pediatria pervenutaci dall’antichità greco-romana 1. Obiettivo principale di Sorano di Efeso, la cui humanitas si inserisce nel più ampio quadro storico, culturale e filosofico dei primi secoli dell’Impero, è il benessere dei suoi pazienti, rappresentati dalla donna e dal bambino nei delicati e rischiosi momenti rispettivamente del parto e della nascita 2. La considerevole attenzione che Sorano rivolge alla salute non solo fisica, ma anche interiore della futura madre e del neonato è stata rilevata dagli studiosi : già P. Burguière osservava che « les pages où Soranos décrit les soins à donner au nouveau-né, les massages, le bain, l’allaitement, le sommeil et les premiers pas de bébé sont empreintes d’une douceur et d’une sympathie qui retentissent sur le vocabulaire utilisé » 3, aggiungendo poi, nellʼIntroduzione allʼedizione del Περὶ γυναικείων παθῶν curata per Les Belles Lettres, che Sorano nutre una particolare attenzione alla qualità della forma 4. La rilevanza che possono assumere talune scelte lessicali dell’autore, su alcune delle quali ci soffermeremo ora a livello esemplificativo, e quindi, l’indagine sui quattro libri che compongono il Περὶ γυναικείων παθῶν, * Mi sia consentito di rivolgere un vivo ringraziamento ai Professori Véronique BoudonMillot, Alessia Guardasole e Antonio Ricciardetto per avermi consentito di partecipare a questo prestigioso Colloquio Internazionale. Ringrazio, inoltre, le Professoresse Marie-Hélène Marganne e Rosanna Guido per le indicazioni e i suggerimenti che hanno migliorato il presente lavoro. 1 Suda σ 851-852 Adler. Su Sorano, Ilberg 1927 ; Gourevitch 1984 ; Lloyd 1987, pp.  121-143 ; Burguière, Gourevitch, Malinas 1988-2003 (edizione critica a cui facciamo riferimento) ; Hanson, Green 1994, pp.  968-1075 ; Andorlini, Marcone 2004, pp. 120-121 ; Andorlini 2007, pp. 41-72 ; Boudon-Millot 2016, pp. 477-480 ; Fai 2016, pp. 1-43 ; Fai 2018. 2 Fai 2016, pp. 1-43. 3 Burguière 1986-1987, p. 5. 4 Burguière, Gourevitch, Malinas 1988, p. LXII. Manuli 1982, p. 40, individuava l’importanza del medico di Efeso negli « atteggiamenti mentali, nei principi e regole metodiche che lo resero facilmente assimilabile in ambiti scientifici tanto diversi e cronologicamente distanti fra loro […] » ; Mazzini 1997, I, pp. 58-60, invitava ad approfondire una figura di medico e umanista così complessa. .

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– anche se maggiormente focalizzata sui primi due, all’interno dei quali, come vedremo, l’ostetrica e la balia si configurano come vere e proprie protagoniste –, possono rappresentare un utile supporto per la ricostruzione del bagaglio culturale di Sorano, delle sue fonti e delle sue probabili letture. Figure controverse e particolarmente interessanti, nella tradizione letteraria e, nella fattispecie, nel trattato soraneo, sono l’ostetrica e, in misura ancora più accentuata, la balia. Proprio in virtù del ruolo nevralgico che la società grecoromana assegnava loro, – l’una perché sovraintendeva all’unica funzione riconosciuta alla donna, ovvero quella di procreare e garantire la perpetuazione della specie, l’altra perché modellava il carattere del bambino 5 –, è naturale che entrambe siano contraddistinte da un chiaroscuro culturale e ideologico teso a mettere in guardia rispetto alle possibili aberrazioni di tali professioni che rimanevano, comunque, in una dimensione liminare, impossibilitate ad essere concepite al di fuori dell’universo domestico 6. Non c’è da stupirsi, dunque, che una buona parte del discorso soraneo sia rivolto a presentare un’immagine adeguata (ἐπιτήδειος, I, 2, 1) tanto della μαῖα quanto della τίτθη, alla cui scelta (ἐκλογή, II, 8, 1) è conferita notevole importanza. Dopo aver chiarito le competenze terapeutiche e diagnostiche che l’ostetrica perfetta deve possedere (I, 3, 8-17), l’autore ne elenca anche le attitudini comportamentali, che sono parte integrante del servizio professionale esplicato dalla donna. Ella non deve essere avida di danaro e non deve procurare aborti dietro compenso in condizioni inadeguate (ἀφιλάργυρον ὡς μὴ διὰ μισθὸν κακῶς δοῦναι φθόριον, I, 3, 28-29) ; infine, occorre che non sia superstiziosa né che trascuri ciò che è utile a causa di un sogno, di un presagio, di qualche pratica segreta o di un rito popolare (ἀδεισιδαίμονα χάριν τοῦ μὴδι’ ὄνειρον ἢ διὰ κληδόνας ἢ σύνηθές τι μυστήριον καὶ βιωτικὴν θρῃσκείαν ὑπεριδεῖν τὸ συμφέρον, I, 3, 29-31). Partendo dal tema della superstizione, punto di una certa importanza nel Περὶ γυναικείων παθῶν, – come suggerisce il fatto che Sorano si sofferma su di esso in diversi luoghi del trattato –, e, più in generale, caro alla tradizione letteraria medica anteriore e successiva al nostro autore 7, nonché alla letteratura

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Per usare la ben nota terminologia platonica di Resp. 377c, 1-4. Vegetti 1983, p.  73 ; Guido 1991, p.  93 n.  28 ; Gourevitch 1994, pp.  2086 e ss. ; Mencacci 1995, pp. 227-237. Cf. e.g. Hipp., De morbo sacr., 10-11. Tra la vasta bibliografia relativa all’interferenza tra la medicina “ufficiale” e la persistenza di pratiche popolari, deplorata da parte della prima, nonché al rapporto tra medicina pagana e operazioni mediche condotte dai cristiani, rinvio a Lanata 1967, pp. 40-44 ; Roselli 1996, in particolare alle pp. 3338 e p. 90 n. 6 ; Boudon-Millot 2003, pp. 109-131 ; Jouanna 2011, pp. 47-77 ; per l’uso di amuleti da parte delle ostetriche, ved. Kotansky 1991, p. 107 e n. 3 ; Arata 1997, pp. 10-11 e n. 19 ; Cosmacini 2007 ; Gaillard-Seux 2015, pp. 202-223 per i riferimenti, da parte dei medici di età imperiale (Sorano, Galeno, Celio Aureliano), all’uso di amuleti e formule magiche in medicina ; Fausti 2015, pp. 30-51.



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dei primi secoli della nostra èra 8, il peso dell’argomento sembra essere segnalato dalla rarità del composto ἀδεισιδαίμων, non superstizioso, che, sul piano tematico, trova sviluppo nella condanna di qualsiasi rito o presagio che possano distogliere l’ostetrica dall’intervenire in maniera lucida e razionale. Il termine ἀδεισιδαίμων, che si rivela particolarmente interessante, ricompare solo in un altro passo del Περὶ γυναικείων παθῶν, all’interno del II libro, allorché l’autore, discutendo dei vari modi con cui le ostetriche operano il taglio del cordone ombelicale, da lui considerati dolorosi e crudeli, indica, come preferibile, il taglio mediante il ferro (II, 6, 1-29). Questo è, però, evitato da molte donne perché ritenuto di cattivo augurio nei primi momenti di vita (τῷ δυσοιώνιστον εἶναι τὴν ἐν τῷ πρώτῳ χρόνῳ σιδήρου τομήν, II, 6, 10-11) : Sorano ribatte che è assolutamente ridicola la convinzione di tali donne, dal momento che anche il pianto, solitamente considerato malaugurante, nel caso dei neonati, invece, sancisce l’inizio della vita (παντελῶς καταγέλαστόν ἐστιν· καὶ τὸ κλαίειν αὐτὸ δυσοιώνιστόν ἐστιν, ἀπὸ δὲ τούτου τὸ γεννηθὲν ἄρχεται τοῦ ζῆν, II, 6, 11-13). È, dunque, preferibile essere un po’ meno superstiziosi (ἄμεινον ἀδεισιδαιμονέστερον, II, 6, 15) e, al fine di scongiurare danni fisici al bambino, praticare il taglio per mezzo del ferro (σμιλίῳ, II, 6, 15-16). La polemica contro la superstizione ritorna nella presentazione della balia, altra importante figura professionale nell’universo femminile e infantile. Nella spiegazione che viene offerta di uno dei requisiti “psicologici” che si richiedono alla τίτθη, cioè quello di non essere facile all’ira (ἀόργιστον, II, 8, 87), il medico chiarisce che ella non deve essere superstiziosa né condizionata dalla divinità per evitare che, indotta da ragionamenti fuorvianti e agitata come una pazza, tenga il bambino in modo pericoloso (οὐ δεισιδαίμονα δεῖ καὶ θεοφόρητον εἶναι τὴν γαλοῦχον, ἵνα μὴ παραλογισθεῖσά ποτε καὶ μανιωδῶς σαλευθεῖσα κινδύνῳ τὸ βρέφος περιβάλῃ, II, 8, 93-96). Nel momento in cui il medico di Efeso si augura che sarebbe meglio essere un po’ meno superstiziosi (II, 6, 15), mostra di essere consapevole che 8

Sorano tocca un tema che, proprio in quel torno temporale, era scandito da una serie di critiche che pagani e cristiani si lanciavano : l’accusa di superstizione, di far ricorso a formule di incantamento e ad amuleti, di agire senza dottrina e razionalismo, era scagliata ora all’indirizzo dei medici pagani, facilmente identificati come impostori, ora verso i guaritori cristiani, in primis Gesù medesimo, che agli occhi altrui appariva come un mago. Per le testimonianze in proposito, Rinaldi 1998, pp. 78-79 n. 165 e l’attestazione celsiana in Origene (I, 266, 4-19 Borret) commentata alle pp. 259261, vol. II, pp.  98 e ss., vol. I, pp.  140-141 ; Aune 1980, pp. 1507-1557. D’altro canto, nell’ottica cristiana, il Messia è il guaritore per eccellenza, il verus medicus ; Amundsen 1982, p.  331 ; Novembri 2012, pp. 117-118 (e n. 1 con riferimenti bibliografici sull’argomento). Cf. e.g. Clem. Alex., Strom., VII, 22 ; Protr., II, 25, 1 ; III, 4 ; IV, 52, 1 ; Tert., Ap., 12, 6 ; Pall., IV, 10, 1 ; Aug., De civitate Dei, VI, 10 ; Dodds 1973, pp. 310-313 ; Contreras 1980, p. 1004 ; Laurenti-Santaniello 2007, pp. 9 e ss. Sull’etimologia e sullo sviluppo semantico della parola superstitio, Calderone 1972, pp. 377-396. Infine, e in misura più consistente soprattutto a partire dal iv sec. d.C., si affermò l’equazione paganesimo = magia, preparata a lungo dall’apologetica cristiana ; in proposito Rinaldi 1998, vol. 1, p. 75 n. 156 ; p. 89 n. 9 e le testimonianze di Cicerone e Tacito ; Rinaldi 2012, pp. 19-20.

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è ben difficile, se non impossibile, scardinare completamente abitudini molto diffuse e radicate presso l’universo femminile, geloso del proprio patrimonio di conoscenze, sovente alternative a quelle maschili 9. A proposito dei passi or ora riferiti, mette conto accennare al fatto che in essi il medico greco impiega una particolare terminologia riscontrabile pressoché esclusivamente in testi cristiani, proprio all’interno di contesti polemici. Il passo di II, 6 del Περὶ γυναικείων παθῶν si segnala, infatti, per la presenza di ben due rarità lessicali, significativamente entrambe riferite al mondo delle credenze nel soprannaturale : sia ἀδεισιδαίμων che δυσοιώνιστος ricorrono in testi post-classici e, cosa per noi maggiormente interessante, prevalentemente in autori cristiani. Ἀδεισιδαίμων, infatti, è attestato, sia nella forma aggettivale sia in quella sostantivale, soltanto a partire da Diodoro Siculo (i sec. a.C.), riferito alla condotta di Silla 10, e in situazioni di polemica e contrapposizione, come avviene nel Decoro (Περὶ εὐσχημοσύνης) 11, – trattatello inserito nel Corpus Hippocraticum, ma risalente al i-ii sec. d.C. –, in cui tra le varie qualità che uno ἰητρὸς φιλόσοφος ἰσόθεος deve possedere è annoverata l’ἀδεισιδαιμονίη, e nello scrittore cristiano Clemente Alessandrino (ii-iii sec. d.C.), il quale, nel libro VII degli Stromateis 12, all’interno di un contesto nettamente polemico, definisce il vero gnostico, – cioè colui il quale possiede la conoscenza della verità cristiana –, come θεοσεβής, ma al contempo ἀδεισιδαίμων 13. 9

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Questa consapevolezza è altresì rintracciabile in III, 12, dove, parlando della flebotomia, l’autore riporta usanze altrui, per poi dimostrarne la fallacia. Concludendo il discorso, scrive che taluni dicono che esistono dei rimedi che agiscono per “antipatia”, come la calamita, la pietra di Asso, il caglio del latte di lepre e altri amuleti (ἄλλα τινὰ τῶν περιάπτων, III, 12, 109-110), a cui, però, egli non dà alcun credito (οὐ προσέχομεν). Ciononostante, specifica il medico, non bisogna proibire il loro utilizzo : se, infatti, l’amuleto non offre un reale sollievo immediato, tuttavia renderà la paziente più serena e fiduciosa nella guarigione, per effetto della speranza che la donna ripone in esso (οὐκ ἀποκωλυτέον δὲ τὴν παράληψιν αὐτῶν, καὶ γὰρ εἰ μηδὲν ἐξ εὐθείας παρέχει τὸ περίαπτον, ἀλλ’οὖν δι’ἐλπίδος εὐθυμοτέρα τὴν κάμνουσαν τάχα παρέξει, III, 12, 110113). Questa notazione può richiamare quello che oggi è definito “effetto placebo” ; Burguière, Gourevitch, Malinas 2003, p.  106 n.  332 : « il faut admirer une fois encore le libéralisme et la bienveillante indulgence de Soranos ». Anche in I, 20, 9599, Sorano, a proposito dei mezzi contraccettivi, menziona gli amuleti, che però si rivelano fallaci (ψευδῆ) ; Gaillard-Seux 2015, pp. 204-205, anche per il concetto di “antipatia” presso gli autori medici e Fausti 2015, pp. 30-51, in particolare alle pp. 32 e ss. e 47, per il tentativo di Sorano di razionalizzare la possibilità di impiego degli amuleti. Néraudau 1984, p. 80 : « il existait une médecine parallèle, médecine de bonnes femmes, fief des sages-femmes, des grands-mères, voire des sorcières, et qui témoigne dʼune grande attention aux enfants, spécialement en bas âge » ; Fai 2016, pp. 21-23 e 27 con riferimenti bibliografici. Bibl. hist. XXXVIII/XXXIX, 7. Cf. l’avverbio ἀδεισιδαιμόνως in Const. Porphyr., Virt. et vit., I, p. 322. Jouanna 1994, pp. 383-384. Strom., VII, 4, 22. È questa una considerazione piuttosto frequente, già rintracciabile in Plutarco ; cfr. Sup. 164E, 1 ; si ritrova poi negli autori cristiani. Cf. Clem. Alex., Protr., II, 25, 1 :



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Δυσοιώνιστος, che significa di cattivo augurio e che in Sorano ricorre solo due volte, si ritrova esclusivamente a partire dall’età imperiale : la prima occorrenza risale allo scritto contro Flacco dell’autore giudaico Filone di Alessandria, proprio in un contesto denigratorio ai danni dell’ambiguo procuratore di Alessandria, riferito ad ὄρνις 14, il cattivo auspicio, come avverrà nella scoliografia successiva 15 ; compare altresì in pochi altri autori, come Luciano 16 e Caritone 17, e lo scrittore cristiano Giovanni Crisostomo (ca. 345-407). Questi, nell’Omelia XIII dedicata al Commento alla Prima Lettera a Timoteo, definisce un’autentica vedova colei che, rimasta tale, non si è più concessa ai piaceri mondani, ma si è dedicata incondizionatamente a Dio. Eppure, l’omileta riporta l’usanza, riferita all’universo femminile, secondo la quale è disdicevole e di cattivo augurio (ἐπονείδιστον… καὶ δυσοιώνιστον) per le donne il fatto di vivere da sole, senza un uomo che le protegga 18. Parimenti, in II, 8, Sorano, alla litote οὐ δεισιδαίμονα, che richiama, in variatio, il composto ἀδεισιδαίμων del libro I, – lì riferito all’ostetrica –, abbina un’altra rarità lessicale, θεοφόρητος, col significato di condizionata dalla divinità. L’aggettivo, come già annotava Eduard Fraenkel, è « a rare word in old Greek » 19 : le uniche occorrenze, in età classica, si rintracciano nell’Agamennone di Eschilo, con un’accezione negativa nella valutazione che il Coro dà di Cassandra φρενομανής (v. 1140), e nel titolo di una commedia di Alessi di Turi (ca. 372-270 a.C.), con ogni probabilità in riferimento ad un carattere femminile, connotato in senso spregiativo 20. Il composto ricorre, invece, più frequentemente a partire da Filone di Alessandria 21, il quale, come faranno gli autori cristiani di epoca bizantina, – nei quali l’aggettivo vanta più numerose attestazioni –, lo adopera in senso positivo per indicare qualcuno che parla o agisce, ispirato da Dio, sovente con afflato profetico 22. ἀκρότητες ἄρα ἀμαθίας ἀθεότης καὶ δεισιδαιμονία, ὧν ἐκτὸς μένειν σπουδαστέον ; Greg. Nyss., Virg., 7, 2 : πάλιν ὁ εὐσεβὴς οὔτε ἄθεος οὔτε δεισιδαίμων. 14 177, cui seguono κλῃδόνες παλίμφημοι, presagi sfavorevoli, sostantivo che compare pure nel luogo soraneo analizzato. 15 Cf. e.g. Phot., Lex. s. v. λεβηρίς ; Schol. vet. Aesch. ; Schol. recent. in Soph. Oed. tyr. Vale la pena riportare la chiosa offerta da Esichio, il quale, s.  v. δύσκημον, scrive ἄφρονα, δυσοιώνιστον. Ἄφρων è colui che non riconosce Dio (Mara 1998, p. 31) e dunque se ne allontana praticando talvolta riti superstiziosi e di cattivo augurio. 16 Eun., 6. 17 I, 13, 11. Ma cf. anche Cass. Dion., XLI, 49, 3 e Hermog., Stas., 3. 18 Vol. LXII, p. 566. 19 1974 (= 1950), p. 519. 20 Fr. Tit. 87-88 Kock ; Geoffrey Arnott 1996, p. 240. 21 Cf. e.g. De ebriet., 147 ; Fug., 90 ; Mutat., 136 ; 203 ; De somn., 1, 254 ; Deus, 138, 5 ; Quis heres, 258, in riferimento alla quarta forma di estasi, cioè quella dell’ispirazione profetica. 22 Cf. e.g. Mich. Ps., Chronog., V, 25, riferito al poeta con animo divinamente ispirato e dalla lingua invasata dal nume ; Enc. matr., 1526, della madre morente, la cui lingua ispirata da Dio si è fermata nel silenzio ; 1793, con tono polemico verso chi compie movimenti cosiddetti guidati da Dio. È interessante riportare anche alcune

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In altre parole, Sorano polemizza, seppur sotto la forma di una ideale scheda di presentazione dell’ostetrica e della nutrice, con le aberrazioni della superstizione, che si associa ad uno stato di sragionamento e di follia, come chiaramente segnalato dal verbo παραλογίζεσθαι e dall’avverbio μανιωδῶς (II, 8, 94-96), riprendendo in questo senso l’accezione negativa che θεοφόρητος presentava già nei due poeti classici sopra menzionati, a differenza dello scrittore giudaico Filone e degli autori cristiani che invece lo impiegheranno per designare, prevalentemente, lo stato di estasi e di ardore interiore derivante da Dio. Tra i condizionamenti esterni alla specifica cura della donna gravida e del bambino, che devono essere banditi dalla pratica professionale femminile, Sorano prescrive la mancanza di attaccamento al danaro in modo che la μαῖα non provochi aborti dietro compenso, in condizioni inadeguate (ἀφιλάργυρον ὡς μὴ διὰ μισθὸν κακῶς δοῦναι φθόριον, I, 3, 28-29) 23. Questa espressione si rivela nondimeno interessante ai fini del nostro discorso, in quanto sembrerebbe confermare l’oculatezza delle scelte lessicali operate dal medico di età imperiale. La riflessione intorno a quanto vada considerato ἀφιλάργυρον, proposta da Sorano, accostata a quella riguardante lʼἀδεισιδαιμονία, figura già nel menzionato luogo del Decoro “ippocratico”, la cui influenza sulla riformulazione soranea è piuttosto probabile. Il composto ἀφιλάργυρος, non avido di danaro, tuttavia, ricorre esclusivamente in passi neotestamentari e patristici, se si eccettuano, oltre a Sorano 24, i prosatori Diodoro Siculo 25 (i sec. a.C.) e Diogene Laerzio 26 (iii sec. d.C.). Nella Prima Lettera a Timoteo, risalente agli anni Sessanta del i sec. d.C., di contenuto pastorale, Paolo traccia i requisiti di cui deve essere in possesso chiunque aspiri all’episcopato (3, 1). Il luogo paolino invita a soffermarci un momento per via della presenza di notevoli coincidenze lessicali rispetto ai passi di Sorano poc’anzi menzionati. È curioso poter rilevare, infatti, che i due scrittori, non troppo distanti cronologicamente, nel delineare, – beninteso, ciascuno dal proprio specifico

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delle ricorrenze dell’aggettivo presso gli scoliografi e i grammatici antichi, per i quali θεοφόρητος è il κύβηβος, cioè il sacerdote invasato dalla Grande Madre degli dèi ; cfr. Charon, fr. 8a ed. Müller ; Ael. Dionys., Ἀττικὰ ὀνόματα s. v. κύβηβον ; Phot., Lexic. s. v. κύβηβος· ὁ κατεχόμενος τῆ μητρὶ τῶν θεῶν· θεοφόρητος ; Etym. M., s. v. Δίνδυμον. Queste notazioni consentono, forse, di raccordare l’accentuata polemica contro la superstizione, condotta dagli intellettuali dei primi due secoli dellʼèra volgare, alla convinzione secondo cui essa è effetto dell’introduzione, prima in Grecia e poi a Roma, di culti orientali ed esotici, di cui il più noto era proprio quello di Cibele. Idea non nuova in medicina ; cfr. Hipp., Giur., 3. Se, tuttavia, l’etica dissuadeva i medici dal praticare l’aborto, la legge romana non reprimeva né l’aborto né l’infanticidio ; Pouderon 2007, p. 57, anche per gli sviluppi di questo tema nei testi cristiani. Nel Corpus contenente i frammenti delle opere superstiti di questo autore, il termine ricorre due altre volte solo nella Vita di Ippocrate (8), di cui una associato a φιλοίκειος. Bibl. hist., IX, 11, 2 ; XXXI, 26, 2 ; 27, 2 ; XXXVII, 29, 2. Vit. philos., IV, 38.



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punto di vista e con finalità differenziate –, il ritratto delle figure basilari della propria opera, ovvero l’uno lʼἐπίσκοπος, l’altro l’ostetrica e la balia, facciano ricorso a vocaboli per molti versi coincidenti. Se questo, tuttavia, non ci deve stupire, dal momento che la sensibilità e l’accento su talune virtù fisiche e interiori sembrano essere tratto peculiare di buona parte della letteratura grecoromana dei primi due secoli dell’Impero, vale la pena sottolineare, comunque, la speciale attenzione, manifestata da parte di Sorano, nel tracciare quanto più precisamente possibile figure caratterizzate da integrità e professionalità, cosa, de facto, nuova se riferita alla μαῖα e alla τίτθη. E questo poteva essere realizzato proprio facendo ricorso ad una terminologia con un certo grado di “tecnicità” in àmbito etico-professionale. Infatti, come è indispensabile che la carica cristiana di ἐπίσκοπος sia irreprensibile (ἀνεπίλημπτον), allo stesso modo dovranno essere irreprensibili l’ostetrica e la balia soranee : la continenza sessuale del religioso (μιᾶς γυναικὸς ἄνδρα, 3, 2) è anche qualità che deve contraddistinguere le due professioniste. L’ἐπίσκοπος paolino è νηφάλιος e σώφρων, ovvero sobrio e temperante : la coppia di termini sembra interessante dacché si ritrova, con una leggera variazione, in Sorano, per il quale occorre che la perfetta ostetrica sia σώφρων δὲ καὶ νήφουσα (I, 3, 25-26), abbinamento lessicale e tematico che non è rintracciabile prima di Filone Alessandrino 27 e che, negli autori pagani, è utilizzato solo da Plutarco 28 e da Luciano 29 ; invece riscuoterà, assai presumibilmente sulla scorta del luogo evangelico, notevole fortuna in autori cristiani come Clemente Alessandrino, Gregorio di Nazianzo, Basilio di Cesarea e Giovanni Crisostomo. L’ostetrica, inoltre, dovrà essere κόσμιος (I, 2, 6), onesta e disciplinata, aggettivo che si trova riferito anche al vescovo, al quale è richiesta la capacità di insegnare (διδακτικόν, 3, 2), dote conveniente pure all’ostetrica, la quale deve essere ἡ γραμμάτων ἐντός, ἀγχίνους e μνήμων (I 2, 5) 30. Il vescovo, inoltre, non dovrà essere dedito al vino e violento, bensì benevolo e non litigioso, requisiti che anche Sorano esige dall’ostetrica e dalla balia. Infine, è bene che il prelato cristiano sia ἀφιλάργυρος (3, 3) 31, aggettivo, come si è detto, di 27 Post., 175, in cui è opera di una ragione sobria e temperante riconoscere Dio. 28 Cf. Plut., De Alexandri Magni fortuna aut virtute, 332C, in cui può essere di qualche utilità notare come, accanto alla σωφροσύνη, compaia la πραότης μετὰ κόσμου ; An seni res publica gerenda sit, 791C. 29 Luc., Nigr., 6. 30 Su questo aspetto, Marganne 2009, p. 260. 31 Il termine ricompare nella Lettera agli Ebrei, all’interno delle ultime esortazioni che Paolo rivolge ai fedeli di accontentarsi di quello che hanno (ἀφιλάργυρος ὁ τρόπος· ἀρκούμενοι τοῖς παροῦσι, 13, 5), L’aggettivo ἀφιλάργυρος si configura, al neutro sostantivato, come categoria cristiana, praticata dagli asceti e temuta dai demoni, nella Vita di Antonio redatta da Atanasio (iii-iv sec. d.C.). Terminologia analoga è adoperata da Basilio di Cesarea (iv sec. d.C.), nel trattato Sullo Spirito Santo, in cui il Cappadoce, disquisendo della risurrezione, afferma che il Signore ci prepara alla vita oltremondana, prescrivendoci di non adirarci, di essere pazienti, di essere esenti dai piaceri, di non essere avidi di danaro (τὸ ἀφιλάργυρον), per poter così godere della vita

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quasi esclusivo impiego in area cristiana, in cui notoriamente l’interesse per il danaro è ritenuto radice di tutti i mali 32. L’attenzione prestata da Sorano alla puntualizzazione delle caratteristiche richieste, in questo caso, all’ostetrica si ravvisa in un’altra rarità lessicale impiegata nel medesimo contesto e già classificata da P. Burguière tra le parole inconsuete rintracciabili nell’opera soranea 33. Mi riferisco al termine τληπάθεια, la sopportazione, “da uomo” (ἀνδρώδης), di cui deve dar prova la levatrice e che è dote preliminare e necessaria a quella φιλοπονία, indicata tra le virtù di siffatta professionista (I, 2, 14-16). Ebbene, una volta di più, è di un certo interesse osservare come, per definire i requisiti propri di una delle due figure lavorative del suo trattato, l’autore adotti un vocabolo sorprendentemente insolito. Τληπάθεια, infatti, non è attestato prima di Sorano di Efeso, mentre, seppur in misura limitata, sarà utilizzato, a partire dal v sec. d.C., da parte di autori ecclesiastici come Sozomeno (v sec. d.C.), che alle virtù dell’abate Antonio contrappone la mancanza di μοναστικὴ τληπάθεια di un νέηλυς 34, un nuovo venuto ; verrà impiegato da parte di Cirillo di Alessandria (ca. 370-444) 35, mentre figurerà nel Commento a Giobbe dell’esegeta cristiano e diacono di Alessandria, Olimpiodoro (vi sec. d.C.) per definire le cose eterne e divine come poste fuori dall’umana sopportazione (τῆς τληπαθείας τῆς ἀνθρωπίνης ἔξω) 36. Diverrà, infine, termine neoplatonico con Ierocle nel Carmen aureum 37 e con Proclo nel suo Commento alla Repubblica di Platone 38. La pratica della temperanza e il conseguimento del complessivo benessere psicofisico sono anche alla base delle formulazioni alimentari proposte da Sorano, prima in riferimento alle donne incinte, interessate da fastidi fisici

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eterna. Il tema della ἀφιλαργυρία è un altro topos controversistico e interessa proprio la polemica tra medici pagani e guaritori cristiani : i cristiani sono accusati da Porfirio (c. Christ., fr. 4 apud Hier. tract. in psalm., LXXXI) di agire lucri causa e di essersi accaparrati le ricchezze di donnette facoltose, non a caso deplorate perché facili preda di superstizioni. Una delle virtù che i medici cristiani possono vantare, a differenza dei pagani, è, oltre alla vera filantropia e all’assenza di qualsiasi spettacolarizzazione nell’esercizio della propria professione, l’ἀναργυρία, in ossequio all’insegnamento evangelico (Mt., 10, 8) ; di contro, i medici pagani sono visti come millantatori, fedeli seguaci del loro dio, Asclepio, che proprio da Clemente Alessandrino viene detto φιλάργυρος (cf. Protr., 2, 30, 1 ; cfr. anche Athenag., Suppl., XXIX) ; Novembri 2012, p. 117-135, che ricorda tuttavia come la mercificazione della professione medica fosse un problema già avvertito in epoca classica, da Pindaro fino a Ippocrate e Galeno. Ultimamente è stato proprio papa Francesco a richiamare l’importante virtù cristiana della povertà, come testimonia tra l’altro la scelta del suo nome di pontefice. Cf. Tim., 6, 10. Sull’argomento Mara 1998. P. Burguière in Burguière, Gourevitch, Malinas 1988, p. LXII. Hist. eccl., I, 13, 14. De ador. et cult., vol. LXVIII, p. 185 ; p. 948 ; passim. P. 184. XI, 24. Vol. II, p. 99 ; p. 160 ; passim.



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di vario genere, poi alle balie a cui spetta il compito di allattare il bambino affidato loro. Nel primo libro (I, 17), il medico greco discute dei disturbi digestivi che possono insorgere durante la gravidanza, in particolare di un malessere (πάθος) denominato κίσσα, che approssimativamente possiamo rendere in italiano con il termine voglia 39. Ιl medico insiste, con accurate scelte lessicali, sulla semplicità dei piatti da servire alle future madri. Ad esempio, bisogna stare attenti a non aggiungere nessun intingolo (κεκαρευμένον) ai cibi somministrati, dal momento che la varietà (τὸ γὰρ ποικίλον) e la ricercatezza (περίεργον) di condimenti provocano difficoltà digestive e disturbi alimentari : idea ripresa nel secondo libro (II, 10) in relazione alla balia, alla quale si raccomanda di evitare tutto ciò che è aromatizzato (πολυάρτυτον) e condito da salse (κεκαρυκευμένον). Ad una dieta semplice e asciutta, prescritta alle donne incinte e alla nutrice, il medico di Efeso contrappone ogni varietà e ricercatezza culinaria, che si rivela dannosa non solo sotto il profilo strettamente fisiologico, ma anche sotto quello sessuale e morale 40. Se nel passo di II, 10, 56, il composto πολυάρτυτον risulta un hapax, maggiori spunti di interesse riserva, invece, il participio sostantivato κεκαρυκευμένον, – attestato solo nei due passi sopra citati allʼinterno del trattato soraneo e le cui occorrenze sono peraltro piuttosto limitate in tutta la letteratura greca 41 –, che si configura come spia lessicale di una vera e propria polemica condotta in testi filosofici, medici e, infine, cristiani. Κεκαρυκευμένον, derivato da καρύκη, – la salsa di origine lidia, fatta di sanguinaccio e spezie e perciò particolarmente sofisticata 42 –, il verbo 39 Burguière, Gourevitch, Malinas 1988, p. XCVI-XCVII. 40 Come ho cercato di dimostrare in un contributo presentato al X Congresso Nazionale dellʼAICC (Associazione Italiana di Cultura Classica) dedicato a “La cucina nel mondo antico”, dal titolo Profili alimentari in Sorano di Efeso in corso di pubblicazione. 41 Nei testi medici non compare altrove : in Ippocrate (Epid. IV 1, 23) vi è solo καρυκοειδής, simile alla salsa densa e rossiccia, poiché, come spiega Eroziano (Voc. Hipp. coll., p. 82), καρύκην φασὶν αἱματώδη τὴν χροιὰν ἔχουσαν ; Gal., De san. tuenda, IV, 267, 5 ; 298, 9, dove καρυκεία non sembra assumere una specifica valenza negativa. Cf. e.  g. Alex., fr.  163 ; Menand., frr.  397 ; 462 ; Alciphr. 3, 17 ; Joann. Damasc., Hom. in trasf. dom., vol. 96, p. 553 : τῇ τοῦ Πνεύματος κεκαρυκευμένην χάριτι ; Const. Porph., De virt. et vit., vol. 1, p. 130 ; Georg. Mon., Chronic., p. 346 ; Phot., Lex. κ, p. 152 : κεκαρυκευμένα˙ συγκεκρυμμένα, glossa che sembra riassumere la considerazione che gli autori antichi avevano di tutto ciò che è eccessivamente condito, che, oltre ad essere ben lungi dalla bontà propria dei piatti semplici e frugali, nasconde ed impedisce di saggiare distintamente le vere proprietà del cibo assunto, come conferma il frequente accostamento dei termini esaminati ad aggettivi come ποικίλος e περίεργος ; di qui lʼimpiego metaforico del vocabolo, per designare tutto ciò che è esageratamente elaborato, e che quindi non consente di valutarne schiettamente la veridicità e la validità (cf. Cl. Ael., De nat. anim. IV 40 : καρυκείᾳ τῇ ποικιλωτάτῃ καὶ δολερωτάτῃ κατογοητευθέντος γεύσασθαι ; Ps.-Zonaras, Lex., μ, p.  1330 : ἡ μηχανὴ˙ ἡ γοετεία˙ ἤ ποικιλία ἐκ διαφόρων ὀψαρτυτικῶν κεκαρυκευμένη ; Erot., Voc. Hipp. coll., p. 82 : καρυκεύειν δὲ τὸ ταράττειν). Ved. infra. 42 Hesych., Lex., κ 915 Latte : περίεργος ζωμός. Ma poteva designare anche una generica salsa elaborata, composta da miele, uova e fior di farina, dal sapore denso e piccante ;

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καρυκέυω e il sostantivo καρυκεία non sono di esclusivo impiego di area cristiana, ma proprio il loro percorso tematico consente di seguirne la riutilizzazione da parte degli autori ecclesiastici e, forse, di poterne valutare meglio lʼoperatività nel tessuto argomentativo soraneo. Tale famiglia lessicale ricorre con particolare frequenza in testi comici, per descrivere i piatti raffinati che compongono succulenti banchetti ; mentre assume una valenza più marcatamente spregiativa a partire da Plutarco, per il quale la καρυκεία culinaria è uno degli elementi da contrapporre alla topica esaltazione della frugalità dei pasti, cui si associa tradizionalmente la morigeratezza sessuale, come avviene nei Precetti igienici 43, e dellʼequa distribuzione dei cibi (τὴν ἰσομοιρίαν), praticata nei tempi antichi, come si dice nelle Conversazioni a tavola 44. Per Luciano di Samosata, la tradizionale ἡσυχία richiesta in un contesto conviviale è infranta, nel simposio da lui rappresentato nellʼomonima opera 45, dalla smodata concentrazione che i commensali rivolgono, non, – come dovrebbe avvenire –, allʼelevatezza dei discorsi, ma alla prelibatezza delle portate, nelle quali si annoverano καρυκείαι. Lʼimpiego connotato in senso negativo e polemico dei vocaboli esaminati si ritrova, in misura significativamente cospicua, negli scrittori di epoca cristiana, per i quali, nellʼambito del consueto abbinamento del vizio della gola a quello della lussuria, il primo è espresso, non infrequentemente, dal gruppo lessicale derivante da καρύκη, confermando quel valore di parola tematica della polemica contro gli eccessi, già delineatosi nella riflessione plutarchea e lucianea. È quanto è dato leggere nel Pedagogo 46 di Clemente Alessandrino, che condanna allo stesso tempo la τρυφή, lʼἡδυπάθεια e la καρυκεία. La continenza alimentare, di cui il buon cristiano deve dar prova, è testimoniata proprio dalla semplicità dei piatti da consumare, privi di qualsiasi condimento e intingolo, secondo quanto esplicitato da Gregorio di Nissa in un passo della Vita di Mosé 47, dove si contrappone la vita virtuosa a quella viziosa. Praticare con costanza una dieta semplice e asciutta è proprio di figure degne di lode, quali Basilio il Grande, ricordato, – nellʼorazione funebre dedicatagli dallʼamico Gregorio di Nazianzo –, come dedito ad unʼalimentazione composta di pane e sale, per lui insolita squisitezza (ἡ καινὴ καρυκεία) 48. Se in questʼultimo caso è testimoniata la frugalità dei pasti del Cappadoce mediante una studiata cf. Pherecr., fr. 195 K.-A. ; Ath., Deipn., IV, 160a ; 172b ; XII, 516d ; XIV, 644c-d. 43 126b Stephanus. 44 644b Stephanus. Interessante anche lʼimpiego metaforico di καρυκεύω, in riferimento alla subdola tendenza dellʼadulatore, che condisce le sue parole ed azioni con lusinghe volte ad eccitare lʼaltrui piacere (55a Stephanus) e ripresa, nellʼopuscolo Del mangiare carne (997a Stephanus), elencando i diversi modi con cui lʼuomo, meritevole di riprovazione per il solo fatto di nutrirsi degli animali, si è ingegnato a prepararne la carne con strani intrugli e con sofisticati condimenti (ἀλλοκότοις μίγμασι καὶ καρυκείας τισὶν), espressione di una più generale degenerazione della specie umana. 45 Symp., 11 ; cf. Timon, 54 ; Lexiph., 6. 46 II, 10, 103, 4 ; II, 1, 7, 4. 47 2, 104. 48 Or., 43, 61, 3.



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strategia basata sullʼimpiego iperbolico e paradossale del termine καρυκεία, allʼinterno del trattatello consacrato alla verginità, Giovanni Crisostomo annovera, fra i vantaggi derivanti dal conservare una condizione virginale, la lontananza da tavole ricercate (τῶν καρυκευμάτων τὴν περιεργίαν) 49, e quindi lʼassenza di tutti i fastidi psico-fisici provocati da siffatte intemperanze. Per lʼomileta di Antiochia, il ricco che seppellisce la sua anima nel corpo, cioè nella peccaminosa adorazione dei beni terreni, una volta morto, vedrà tutti i suoi agi, segnatamente rappresentati da tavole intarsiate dʼargento, varietà di cibi e prelibatezze culinarie (τὰς τραπέζας τὰς περιηργυρωμένας…τῶν ἐδεσμάτων τὰς ποικιλίας, τὰς καρυκεύματα κτλ.), diventare polvere e cenere, come viene chiarito nellʼesegesi della Parabola evangelica del povero Lazzaro 50. Infine, Evagrio Scolastico, nella Storia ecclesiastica 51, documenta che, nei suoi viaggi verso Gerusalemme, Eudocia, sposa di Teodosio, fece impiantare dei monasteri, i cui abitanti praticavano un regime alimentare (che, come sempre, viene a coincidere con il regime di vita) in comune e assolutamente privo di cibi raffinati e di leccornie (κοινὴ τράπεζα παρατίθεται οὐκ ὄψοις κεκαρυκευμένη), ma basato sul consumo di verdure e legumi, assunti nella misura che basta per sopravvivere 52. Quindi, gli autori cristiani impiegano una terminologia alimentare ben definita e orientata, nello sviluppo della polemica contro ogni intemperanza, che trova la sua scaturigine proprio nellʼincontinenza alimentare, ricorrendo alla famiglia lessicale legata a καρύκη, già impiegata nella speculazione letteraria di Plutarco e di Luciano per deplorare gli eccessi culinari dellʼuomo. Nello sviluppo di questo percorso, Sorano impiega il participio sostantivato κεκαρυκευμένον in senso non solo strettamente culinario, ma nel quadro di una più generale esortazione dietetica, rivolta alla donne incinte e alle balie, a condurre uno stile di vita improntato rigorosamente alla semplicità e alla moderazione, offrendo così unʼulteriore testimonianza dellʼutilizzo di questo termine come parola chiave della polemica contro gli eccessi alimentari. Le indicazioni intorno alle doti dell’ostetrica e della balia interessano specificamente anche il profilo verbale. Descrivendo la struttura e la funzione del δίφρος μαιωτικός, la sedia da parto, Sorano, nella conclusione della prima parte di tale sezione, scrive : Εἶτα καλὸν καὶ τὴν ὄψιν τῆς κυοφορούσης φαίνεσθαι τῇ μαίᾳ, ἥτις παραμυθείσθω τὸ δειλὸν αὐτῆς, εὐαγγελιζομένη τὸ ἄφοβον καὶ τὴν εὐτοκίαν (II, 1, 107-110).

49 Virg., 69. 50 Lc., 16, 19-31 ; De Lazaro, vol. 48, p. 985 ; cf. Mich. Psell., Chron., II, 7 : caratteristica dellʼimperatore Costantino VIII, schiavo del ventre e dei piaceri, è lʼestrema abilità (καρυκεῦσαι δὲ δεινότατος), volta a soddisfare qualunque appetito, di elaborare le portare con qualsiasi colore e aroma. 51 Hist. eccl., p. 29. 52 Cf. già Joann. Chrys., In Matth., vol. 58, p. 653.

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È bene poi che l’aspetto della partoriente sia ben visibile all’ostetrica, in modo che quest’ultima possa placare lo stato di ansia della donna, annunciandole la lieta notizia, cioè che non vi è nulla da temere e che il parto avrà una buona riuscita 53.

Sorano, dopo aver fornito una serie di indicazioni strettamente tecniche relative alla sedia da parto e alla sua conformazione, secondo una metodologia che informa l’intero trattato, aggiunge una notazione di tipo “umano”, complementare tuttavia a quanto esposto precedentemente, ovvero che lʼostetrica, in un momento di tensione e di profonda difficoltà come il parto, deve guardare apertamente in viso la partoriente e parlarle in modo da assicurare il buon esito delle sue sofferenze e sconfiggere il dolore con parole beneauguranti. La paura sarà vinta pensando alla “lieta novella”, ovvero la nascita del bambino 54. Le due espressioni παραμυθείσθω τὸ δειλὸν e εὐαγγελιζομένη τὸ ἄφοβον, che definiscono l’azione dell’ostetrica, meritano un approfondimento soprattutto in relazione al loro impiego da parte degli autori cristiani. Il verbo composto παραμυθέομαι, abbinato a δειλός/δειλία e derivati, compare solo una volta in età classica, nell’Eutidemo di Platone, dialogo in cui Socrate riferisce di una disputa da lui avuta con una coppia di sofisti, che si dicono capaci di insegnare la virtù. Ad un certo punto dell’opera, Socrate interrompe i due contendenti, Eutidemo e Dionisodoro, accorgendosi che il giovane Clinia è sommerso dal profluvio delle loro argomentazioni. Per evitare che questi si spaventi dinanzi alla foga verbale dei due avversari, Socrate fa ricorso ad un uso proprio della parola e risolleva Clinia dallo sgomento e dalla paura in cui sta precipitando, con parole di incoraggiamento (ἐγὼ γνοὺς βαπτιζόμενον τὸ μειράκιον, βουλόμενος ἀναπαῦσαι αὐτὸ, μὴ ἡμῖν ἀποδειλάσειε, παραμυθούμενος εἶπον κτλ.). Se nel contesto platonico, l’accenno alla sfera agonistica e atletica è metaforico, il nesso δειλία-παραμυθέομαι si trova riferito, ne Lʼautoelogio (Περὶ τοῦ ἑαυτὸν ἐπαινεῖν ἀνεπιφθόνους) di Plutarco, ad Epeo, come esempio ridicolo (γελοῖος) di chi, – nell’ambito dell’esortazione plutarchea a stemperare gli elogi di sé con qualche lieve difetto o piccolo errore, al fine di scongiurare l’altrui malanimo –, si vanta, durante i giochi funebri in onore di Patroclo, di essere un ottimo pugile e di fare massacro della pelle e poltiglia delle ossa dell’avversario, soggiungendo, immediatamente dopo, di essere un guerriero di mediocre valore in battaglia 55. Ma, chiosa sarcasticamente Plutarco, costui sbaglia perché mitiga la sua millanteria atletica con una confessione di codardia e di mancanza di coraggio (ἀθλητικὴν ἀλαζονείαν δειλίας καὶ

53 La traduzione è a cura di chi scrive. 54 L’assunzione del punto di vista del paziente e il particolare rilievo conferito alle sue paure, alle sue speranze e aspettative si ritrovano nei testi medici di questo periodo ed entrano a far parte dell’etica del medico ; cf. Cels., De med. 2, 7 ; Romano 1991, p. 52-62. 55 Il., XXIII, 670.



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ἀνανδρίας ἐξομολογήσει παραμυθούμενος) 56. Si tratta, questa volta, di un uso inadeguato della parola, posto in bocca ad un guerriero vanaglorioso. Il nesso paura-incoraggiamento, che, in area pagana, sembra essere limitato ai casi citati, ricorre, in modo più significativo, nei Padri della Chiesa. Riportiamo qualche esempio che può forse risultare utile per chiarire l’importanza dell’azione verbale svolta dall’ostetrica nei riguardi della partoriente. Nel Panegirico pronunciato, probabilmente nel 372, in onore della martire cristiana Giulitta, ricca vedova dell’aristocrazia terriera di Cesarea, Basilio coglie l’occasione per completare l’esegesi di alcuni passi neotestamentari e offre consigli sulla giusta partecipazione alla sofferenza e al dolore degli altri, in modo da poter opportunamente recare loro conforto. Basilio spiega che non obbedisce compiutamente al precetto divino chi grida insieme a coloro che piangono per la morte degli uomini : non è lodevole il medico che, invece di aiutare i sofferenti, riempie se stesso di malattie né il nocchiero che invece di governare i naviganti, combattere contro i venti, evitare le onde e incoraggiare i più timorosi (παραμυθεῖσθαι τοὺς δειλοτέρους), ha il mal di mare e vaga insieme a quelli che sono inesperti del mare 57. Per Gregorio di Nissa, nell’ambito di un discorso sulla preghiera, quando il νόημα entra in lotta con se stesso ed è agitato, di siffatta incertezza uno solo potrebbe essere il conforto, la vera adesione al mistero cristiano (τῆς δὲ τοιαύτης κατὰ τὸν λόγον ἀμηχανίας μία γένοιτο ἂν παραμυθία, ἡ ἀληθὴς τοῦ μυστηρίου ὁμολογία), dal momento che lʼaver paura (τὸ μὲν δειλιᾶν) è proprio della debolezza umana 58. Le testimonianze riportate permettono, a mio avviso, proprio in virtù dell’esiguità e della peculiarità delle occorrenze registrate, di valutare in maniera congrua la presenza di un analogo nesso nel passo del Περὶ γυναικείων παθῶν, in cui esso, dotato di pregnanza espressiva, sembrerebbe rimandare, tramite il verbo παραμυθέομαι (ma anche εὐαγγελίζομαι, come vedremo), a quel μῦθος, che topicamente diventa efficace strumento in possesso delle donne ; esso si riferirebbe, in buona sostanza, a una serie di espressioni, di esortazioni, di indicazioni che le ostetriche comunicano alle giovani madri, naturaliter disorientate, prede di quella paura che, nella formulazione plutarchea, si configura proprio come causa della δεισιδαιμονία, tipica dei caratteri deboli e a carico solitamente delle donne. Significativa appare anche la preposizione παρὰ che, in παραμυθέομαι, allude non già a un discorso apparentemente ben strutturato 59, ufficiale, bensì a una comunicazione che, pur essendo attentamente calibrata da parte della μαῖα, si sostanzia di incoraggiamenti, di paroline volte a calmare l’inquietudine della futura madre, e, al tempo stesso, risulta frammista a indicazioni di natura 56 57 58 59

P. 544, A. Vol. XXXI, p. 256. Vol. III, 1 p. 181 ed. Mueller 1958. « Exprime à la fois la proximité et l’idée que les choses ne sont pas où elles doivent être », così DELG2 s. v. παρά.

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strettamente tecnica, come chiarirà poco dopo Sorano, in relazione al modo corretto di respirare al fine di favorire le doglie (II, 1, 111 e ss.). Le occorrenze prese in esame derivanti tanto da Platone e da Plutarco quanto dai Padri Cappadoci, pur se ovviamente ciascuna destinata ad obiettivi ben differenziati, possono risultare istruttive in quanto certificano il senso generale dell’espressione, ovvero di chi, come accade in Sorano, trova conforto e sostegno, quando la parola viene correttamente usata, dinanzi all’incertezza e al timore che, per natura, sono propri del genere umano, specialmente in situazioni di crisi. Di maggiore impatto espressivo e di più cospicuo riscontro nei testi cristiani è il verbo εὐαγγελίζειν, annunciare una buona novella, connesso a φόβος/ἄφοβος, cioè la paura o lʼassenza di paura. È curioso osservare come, in area pagana, lʼabbinamento figuri soltanto nell’opera di Sorano di Efeso. L’occorrenza più antica si ritrova nel libro di Isaia, profeta 60 di fondamentale importanza per i suoi annunci messianici. Egli, rivolgendosi al popolo di Israele, esiliato a Babilonia e in attesa della liberazione, canta : « Alza la voce con forza, tu che rechi liete notizie in Gerusalemme (ὕψωσον τῇ ἰσχύι τὴν φωνήν σου, ὁ εὐαγγελιζόμενος Ιερουσαλημ). Alza la voce, non temere (ὑψώσατε, μὴ φοβεῖσθε), annunzia la buona novella alla città di Giuda : ecco il vostro Dio ! » 61. Ma è nel Vangelo di Luca che prorompe, in tutta la sua portata universale e salvifica, la gioia della buona novella. Nel racconto dell’annuncio da parte dell’Angelo ai pastori, l’Evangelista scrive che essi furono presi da un grande spavento (ἐφοβήθησαν φόβον μέγαν, 2, 10). Il messaggero di Diο, allora, li rassicurò dicendo : « Non temete, ecco, vi annunzio una grande gioia (Μὴ φοβεῖσθε, ἰδοὺ γὰρ εὐαγγελίζομαι ὑμῖν χαρὰν μεγάλην, 2, 10) », proclamando così la nascita del Redentore. La reazione più naturale è, dunque, il timore ; la liberazione da questo timore è il primo effetto della parola di Dio : ad una paura grande segue e si contrappone una gioia grande, predicata come lieta novella 62. La forza del messaggio evangelico (τὰ κατʼ ἐμὲ μᾶλλον εἰς προκοπὴν τοῦ εὐαγγελίου ἐλήλυθεν) 63 permette ai primi cristiani, nel racconto di Paolo ai Filippesi, di essere incoraggiati e di avere l’ardimento di annunziare la parola di Dio con maggiore zelo e senza timore (τολμᾶν ἀφόβως τὸν λόγον λαλεῖν). Sulla stessa linea, negli autori cristiani, al timore della Legge veterotestamentaria fa seguito la gioia e la salvezza operate dall’annuncio di Cristo, come si apprende, ad esempio, da Clemente Alessandrino, per il quale 60 Vissuto intorno alla seconda metà dellʼviii secolo a.C. 61 Is., 40, 9. La traduzione è quella CEI, con lievi modifiche. 62 Cf. Lc., 1, 30 : “Non temere, Maria, perché hai trovato grazia presso Dio”. Athan., Vit. Ant., per il commento al comando di non avere timore rivolto ai pastori. La Bibbia ripetutamente ricorda la possibilità (talvolta espressa sotto forma di comando) che quanti hanno fede in Dio sono liberi dal timore ; ved. Longman, Rykin, Wilhoit 2006, p. 1048 ; Baldi 2015, p. 75 e n. 82. 63 Filipp., 1, 14.



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la Legge e il Vangelo sono opera dell’unico Dio (ἑνὸς γὰρ κυρίου ἐνέργεια… ὅτε νόμος τότε εὐαγγέλιον, καὶ ὅν ἐγέννησε φόβον ὁ νόμος) 64 e la Legge, che genera la paura, è misericordiosa e conduce alla salvezza (ἐγέννησε φόβον ὁ νόμος, ἐλεήμων οὗτος εἰς σωτηρίαν) 65, concetto ribadito nella Lettera a Diogneto (11, 6) 66. Le osservazioni intorno alle capacità verbali dell’ostetrica si ritrovano anche in relazione alla balia. Nel II libro del Περὶ γυναικείων παθῶν, come dicevamo, uno spazio considerevole è occupato dai consigli riguardanti la scelta della nutrice. Ai requisiti di tipo eminentemente fisico che ella deve possedere, Sorano aggiunge delle doti caratteriali e comportamentali (II, 8). Il medico chiarisce che la nutrice deve essere sensibile e affettuosa (συμπαθῆ δὲ καὶ φιλόστοργον, II, 8, 80-81) verso il pargolo, per un motivo in prima istanza pratico, cioè perché sia pronta ad offrire, in ogni momento, senza indugio e senza lamentarsi (ἵνα καὶ τὰ τῆς ὑπηρεσίας ἀόκνως παρέχῃ καὶ ἀγογγύστως, ΙΙ, 8, 80), il proprio servizio. Degno di interesse, nell’ambito di questa indagine, è l’avverbio ἀγογγύστως, che richiede un approfondimento che ne accerti non soltanto la speciale valenza lessicale, ma anche il senso all’interno del testo soraneo. Unicum nell’opera di Sorano di Efeso, ἀγογγύστως non sembra che sia attestato in epoca anteriore : le altre occorrenze dell’avverbio sono rintracciabili in una lettera spuria di Giovanni Crisostomo, in un passo del Commento al profeta Isaia di Procopio e nel commento di Eustazio all’Iliade, tutti autori cristiani. In verità, le tre testimonianze, posteriori a Sorano, non si rivelano particolarmente illuminanti a riguardo, dacché riprendono, nel senso generale, l’accezione che l’avverbio riveste nel Περὶ γυναικείων παθῶν, ovvero la prestazione di un servizio, svolto senza borbottare e lamentarsi : nei primi due casi in un contesto religioso e liturgico, segnatamente nel compiere le cose stabilite da Dio, seguendo la sua volontà (τὰ ἐπιτασσόμενα αὐτῷ ὑπὸ τοῦ ἡγουμένου ἀγογγύστως ποιῇ μετὰ φόβου θεοῦ) 67 e nel partecipare alla pratica 64 Strom., I, 27, 174. 65 Strom., I, 27, 174, 3. 66 Testo risalente probabilmente al ii secolo d.C. Numerosi sono gli esempi della ricorrenza di questo nesso lessicale e tematico : nel Dialogo sullʼanima e la resurrezione, Gregorio di Nissa sostiene che il timore è l’inizio della sapienza, ma che il Vangelo ci ammaestra a disprezzare le cose terribili e che il non temere lo sconforto è il primo segno di una audacia, annoverata tra le cose buone (ἀρχὴν σοφίας φόβον ἐμάθομεν…τῶν τε δεινῶν τὴν καταφρόνησιν νουθετεῖ ἡμῖν τὸ Εὐαγγέλιον· καὶ τὸ μὴ φοβεῖσθαι πτόησιν οὐδὲν ἄλλο ἤ τοῦ θράσους ἐστὶν ὑπογραφή). Eusebio di Cesarea, nella Dimostrazione Evangelica, interpreta in chiave cristologica le profezie anticotestamentarie, e, nel capitolo dedicato ai miracoli compiuti da Cristo, spiega che l’invito a essere forti e a non temere è rinnovato e implementato grazie all’annunzio evangelico, foriero di salvezza (μήτις ὑμᾶς αἱρείτω φόβος τῶν ἔξωθεν ἀνθισταμένων τῷ εὐαγγελικῷ κηρύγματι, ἀλλὰ καὶ πρὸς τούτους « ἰσχύσατε » καὶ μὴ “φοβεῖσθε”, 9, 13, 7). Mi piace ricordare, infine, le parole pronunciate da Papa Giovanni Paolo II durante lʼOmelia di inizio del suo pontificato, domenica 22 ottobre 1978 : “Non abbiate paura di accogliere Cristo e di accettare la sua potestà !”. 67 Joann. Chrys., Epist. ad abbatem, 224.

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del digiuno (ὁ βουλόμενος τὴν ἀγαθὴν μετιέναι νηστείαν, δίκαιος ἔστω· καὶ ὥσπερ τινὰ, χειροτονίαν, ἢ λειτουργίαν ἀγαθὴν ἐκτελῶν ἀγογγύστως ταύτην διανυέτω) 68 ; nell’ultimo caso, invece, in riferimento a coloro che si fanno carico del proprio fardello di vita (ἀγογγύστως τὸ ἐπιτεθὲν φορτίον ἄραντες) 69. Per comprendere la portata semantica dell’avverbio, e quindi la sua eventuale operatività nel contesto del passo soraneo analizzato, occorre, quindi, risalire al verbo onomatopeico γογγύζω, da cui ἀγογγύστως deriva 70. Γογγύζω, connotato pressoché esclusivamente in maniera negativa, non compare in testi anteriori all’età ellenistica 71, mentre è cospicua la sua presenza (e quella dei suoi derivati) nei testi biblici e patristici. Il verbo e i suoi composti ricorrono, in misura significativa e con una certa unità tematica, nella traduzione dei Settanta : i contesti presentano situazioni in cui il popolo (ὁ λαός) o l’assemblea (ἡ συναγωγή) mormorano contro la propria guida, rappresentata ad esempio da Mosè e da Aronne nell’Esodo o addirittura dal Signore, manifestando una malaugurata mancanza di fiducia nelle decisioni di chi si pone al di sopra e riluttando quindi ad eseguirne le volontà. Viene, quindi, posto in evidenza l’improprio atteggiamento di chi, in contingenze drammatiche, quali lo stato di penuria di cibo e di acqua, decide avventatamente di ribellarsi al proprio capo, salvo poi doversene pentire a seguito dell’intervento di Dio, alle cui orecchie siffatte mormorazioni sono giunte 72. Tale accezione della famiglia lessicale facente capo a γογγύζω è altresì riscontrabile nel Nuovo Testamento, dove si ripropone il senso di qualcuno che si oppone, con parole indistinte e maliziose, alla verità e alla giustizia. È il caso, per esempio, del Vangelo di Luca (5, 30), quando i Farisei e i loro scribi si lamentano con i discepoli di Gesù, meravigliandosi del fatto che questi ultimi mangino e bevano con i pubblicani e i peccatori (ἐγόγγυζον οἱ Φαρισαίοι καὶ οἱ γραμματεῖς αὐτῶν πρὸς τοὺς μαθητὰς αὐτοῦ κτλ.). Altre volte sono i Giudei, e poi gli stessi discepoli, che, sorpresi dalla durezza e dalla novità del messaggio di Gesù, mormorano tra di loro, per l’affermazione di Cristo di essere il Figlio di Dio (ἐγόγγυζον οὖν οἱ Ἰουδαῖοι περὶ αὐτοῦ) 73. Non mancano esempi molto vicini a quelli già incontrati nell’Antico Testamento, in cui è la folla, animata da sentimenti di diffidenza e insoddisfazione, a mormorare e a lamentarsi : nel Vangelo di Luca (19, 7), la massa, vedendo il Messia in rapporti cordiali con

Proc., Comm. Isaiam, 2593. Eust., Comm. Il., vol. 1, 4. Ved. DELG2, s. v. γογγύζω ; ved. anche Beekes 2010, p. 281. Ma cf. Anaxandr. (400 a.C. ca.), fr. 27.31 : γογγυσμός. LXX, Ex. 15, 24 : διεγόγγυζεν ὁ λαὸς ἐπὶ Μωυσῆν λέγοντες τί πιόμεθα ; 16, 2 : διεγόγγυζεν πᾶσα συναγωγὴ υἱῶν Ισραηλ ἐπὶ Μωυσῆν καὶ Αορων ; 17, 3 ; 16, 7 ; 16, 12. Num. 14, 2 ; 11, 1 ; 14, 27 ; 17, 6 ; Deut. 1, 27 ; Ios. 9, 18 ; Iud. 5, 22 ; Mac. 11, 39. Per riferimenti più specifici al compimento di un servizio senza lamentarsi, cf. Sir., 10, 25 : οἰκέτῃ σοφῷ ἐλεύθεροι λειτουρήσουσι, καὶ ἀνήρ ἐπιστήμων οὐ γογγύσει. 73 Giov., 6, 41 ; 6, 61. 68 69 70 71 72



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il peccatore Zacheo, mormora (ἱδόντες πάντες διεγόγγυζον λέγοντες ὅτι παρὰ ἁμαρτωλῷ ἀνδρὶ εἰσῆλθεν καταλῦσαι) 74. Meritano di essere riferiti, poi, i passi in cui i termini analizzati indicano l’insoddisfazione ad accettare le decisioni del padrone, manifestata attraverso mormorii e lamentele. Nella Parabola degli operai, riportata dall’evangelista Matteo (20), nella quale il regno dei cieli viene paragonato a un padrone che tratta equamente tutti i suoi lavoratori, si dice che, tra questi, coloro che hanno iniziato il lavoro nei campi per primi, si lamentano con il padrone (λαβόντες δὲ ἐγόγγυζον κατὰ τοῦ οἰκοδεσπότου, 20, 11) per aver ricevuto la medesima paga di quelli che invece sono stati assunti per ultimi nel corso della giornata. Sullo stesso piano, ma fuori dalla similitudine della parabola, si collocano i casi in cui i cristiani vengono esortati a eseguire la volontà di Dio, senza ingrate mormorazioni e critiche fuori luogo 75. I Cristiani sono chiamati al servizio, da compiersi senza alcun tipo di riluttanza, di cui proprio la peggiore e più ricorrente espressione è la lamentela senza senso. È quanto invita a fare Pietro nella Prima Lettera : bisogna praticare la carità, virtù cristiana che si esplica, in prima istanza, in una reciproca accoglienza senza borbottamenti (ἄνευ γογγυσμοῦ, 4, 9). Il contesto dell’esortazione instaura, ancora una volta, il paragone con l’ambiente domestico, all’interno del quale i cristiani devono agire come buoni amministratori della grazia di Dio, che si manifesta in forme e modi diversi (4, 11). Un’ultima occorrenza neotestamentaria, che risulta particolarmente interessante perché conferma, in linea generale, la sfumatura della famiglia lessicale di γογγύζω indicante un improprio ed esiziale utilizzo della facoltà di parola, si rintraccia nella Lettera di Giuda (i sec. d.C.), che ha lo scopo di fronteggiare la pericolosa deriva dei falsi profeti, i quali inquinano la vera dottrina cristiana. L’autore rievoca le parole di Enoch, che aveva profetato per gli empi e per i corruttori della verità la punizione divina : questi peccatori sono mormoratori, invidiosi, agiscono assecondando le passioni ; la loro bocca pronuncia parole superbe, mentre adulano le persone per interesse (οὗτοί εἰσιν γογγυσταί, μεμψίμοιροι, κατὰ τὰς ἐπιθυμίας αὐτῶν πορευόμενοι, καὶ τὸ στόμα αὐτῶν λαλεῖ ὑπέρογκα, θαυμάζοντες πρόσωπα ὠφελείας χάριν, 16, 2) 76. 74 Le opinioni della folla sono espresse attraverso un mormorio sommesso e privo di consapevolezza, come nel Vangelo di Giovanni (7, 12), dove la fama di Cristo è testimoniata dal γογγυσμὸς πολὺς ἐν τῷ ὄχλῳ. In 7, 32, il gran vociare (τοῦ ὄχλου γογγύζοντος) che si fa intorno alla sua figura diventa pericoloso e provoca i sospetti dei sommi sacerdoti e dei farisei che mandano delle guardie per arrestarlo. 75 Fil., 2, 14 ; Cor., 10, 10. 76 Cf. e. g. Orig., Or., 10. ; Bas., ep., 22.2 ; Ascet. Magnum, vol. 31, 904 ; 989 passim ; Ath., De decr. Nic. syn., 1.4 : μόνοι δὲ οἱ Φαρισαῖοι, εἰ καὶ λαμπρότερα ἡλίου φαινόμενα ἦν τὰ σημεῖα, ὅμως πάλιν ἐγόγγυζον ὡς ἀμαθεῖς (si noti che qui la mormorazione e l’eccessiva loquacità derivano, in un certo senso, dall’ignoranza) ; Ap. contra Arian., 2.1.1 ; De Syn. Arim. et Sel., 34. 2 ; Ep. ad Afros episc., vol. XXVI, 1037 ; Vita Ant., vol. XXVI, 925 ; Greg. Naz., Ep. 77.8 ; or. 14, vol. XXXV, 909 ; Greg. Nyss., Contra usur., vol. IX, 206. A γογγύζω si attribuisce il significato di parlare sommessamente, come ci informa Fozio (τονθορύζει· ὑπόπτως λαλεῖ· ψιθυρίζει· ἠρέμα γογγύζει), mentre

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L’avverbio ἀγογγύστως, ben saldato al contesto e dotato di una speciale operatività semantica, denota come tra la scelta lessicale soranea e l’utilizzo del verbo e dei suoi derivati nei passi biblici vi sia una certa affinità, nell’indicare, con una netta connotazione spregiativa, l’atteggiamento di chi, non rispettando il posto assegnatogli e riluttando a eseguire il proprio compito o la volontà di un superiore, esprime il suo malcontento, in maniera infondata e inopportuna, attraverso mormorazioni e lamentele. In linea particolare, alquanto interessanti sono quei casi in cui γογγύζω definisce il rapporto tra padrone e lavoratore dipendente, che è scontento delle decisioni del primo e se ne lamenta. E se già Platone metteva in guardia dalle balie che raccontano ai bambini miti a caso 77, paventando così la loro potenziale, pericolosa e talora impropria manipolazione fabulatoria, l’avverbio soraneo mette in luce un ulteriore aspetto tipico di questa figura professionale, che trascorreva lungo tempo con il bambino 78, influenzandolo sotto diversi profili, anche quello linguistico, come pare chiarire l’indicazione di Sorano a ché la balia sia di origine greca (II, 8, 9) 79. La competenza verbale della donna, dunque, non deve superare i limiti del dovuto : la sua eventuale garrulità, che si esplica presumibilmente anche nelle lamentele a proposito dei compiti a lei assegnati, va fortemente limitata e gestita 80. Ed è in questo senso che, su un altro versante, γογγύζω e derivati si rivelano particolarmente congeniali agli autori biblici per connotare in modo dispregiativo chi trasgredisce la virtù cristiana del silenzio 81. Dall’analisi di alcune delle occorrenze del gruppo εὐαγγέλιζομαι/ εὐαγγέλιον-φοβέω/φόβος è emerso, invece, un altro aspetto, di segno positivo, della proprietà verbale dell’ostetrica : il μῦθος, di cui questa è depositaria, si applica a una dimensione di incoraggiamento, volta a infondere calma nei glossando τρύζω, il patriarca di Costantinopoli scrive γογγύζει· ἀσήμως λαλεῖ· παρὸ καὶ ἡ τρυγών, ἐπεὶ ἀσήμως φθέγγεται καὶ γογγυστικῶς, evidenziandone la sfumatura di un parlare indistinto e senza senso, oltreché lamentoso, indicazioni che si ritrovano già in Esichio, il quale, sotto la voce τονθορύζει, dice ἀτάκτως λαλεῖ. γογγύζει. La spiegazione di Esichio della voce verbale τρύζητε· ψιθυρίζητε, λογοποιῆτε, γογγύζητε è notevole poiché alla valenza onomatopeica aggiunge il significato di inventare frottole, pronunciare discorsi inappropriati. Parimenti παρατρύζειν, cioè parlare a vanvera, diventa sinonimo, per il lessicografo bizantino, di γογγύζω. 77 Cf. Plat., Resp., II, 17, 377B-C ; Ps.-Plut., De liberis educ., p. 3 F. 78 Come attestato dalle formule di contratto di baliatico ; Masciadri-Montevecchi 1984, p. 22 ; sullʼargomento, anche Marganne 1999, p. 32. 79 È noto l’atteggiamento di sospetto verso le cosiddette fabulae nutricularum. 80 Tacere era una virtù per le donne greche, secondo la celebre espressione sofoclea (γυναιξὶ κόσμον ἡ σιγὴ φέρει, Ai., 293) ; era un dovere, invece, per le donne romane, sulla cui bocca la parola, se usata oltre la giusta misura, rischiava di diventare uno strumento pericoloso, come testimonia emblematicamente la storia di Tacita Muta, divinità contrapposta ad Aius Locutius, dio (maschile) che invece della parola fa un uso accorto e proficuo ; Cantarella 1996, pp. 13-15. 81 Il legame tra pazienza e silenzio è caro alla letteratura cristiana delle origini, per la quale il fedele deve accettare serenamente la sofferenza e le accuse false e ingiuste, imitando così Cristo. Il silenzio, infatti, è considerato uno dei requisiti del perfetto cristiano ; Veronese 2012, p. 76.



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confronti della futura madre, alla quale nel frattempo sono fornite indicazioni di natura tecnica per una buona riuscita del parto : ecco che alla donna la parola è concessa solo a certe rigide condizioni. Ma il nesso preso in esame sembra fornire un ulteriore spunto di riflessione, in relazione alla Weltanschauung propria di Sorano, cioè l’attenzione costante che egli manifesta verso il perfetto equilibrio tra reazioni fisiche e moti psicologici dei pazienti, – componenti di cui l’ostetrica e la balia devono costantemente tenere conto –, e che resero il medico efesino fonte privilegiata per quanto concerne la tematica psicologica, anche presso autori cristiani 82. La disamina di alcune delle specificità lessicali adoperate da Sorano consente di formulare qualche considerazione conclusiva che, certamente, conduce ad approdi parziali, provvisori e propone nuovi interrogativi : la notevole importanza che il medico di Efeso conferisce alla delineazione delle figure professionali della μαῖα e della τίτθη, di cui pone continuamente in rilievo la necessità di essere morigerate sul piano fisico e verbale, se, da un lato, partecipa, con buone probabilità, della generale temperie culturale e letteraria del periodo, – durante il quale, come si è accennato all’inizio, particolarmente sentito era, ad esempio, il problema dell’allattamento per baliatico e della statura etica della balia medesima –, dall’altro, può trovare una giustificazione nella straordinaria erudizione di cui dispone un autore al quale la tradizione attribuisce opere di linguistica, di etimologia, di filosofia, oltreché di medicina 83. La significatività della terminologia adottata per spiegare le caratteristiche di cui devono essere in possesso l’ostetrica e la balia sembra confermare, dunque, il peso del ruolo da esse rivestito e la peculiarità di ogni singola azione che sono chiamate a svolgere. E non è forse un caso che, nel trattare argomenti di uguale portata, come la continenza sessuale e verbale, la pazienza, l’assenza di superstizione e di attaccamento al danaro, il silenzio, seppur muovendosi nel solco di una tradizione letteraria ben consolidata e con intenti differenti, si possano rilevare interessanti comunanze lessicali tra Sorano e gli autori cristiani, tanto da arrivare a riscontrare nel Περὶ γυναικείων παθῶν vocaboli presenti successivamente solo in testi cristiani, come è il caso di ἀγογγύστως e, in parte, di τληπάθεια : diverse potrebbero essere le ipotesi in tal senso, tutte suggestive e purtuttavia a nessuna delle quali possiamo per ora trovare fondamento. È azzardato, ma non del tutto fuori luogo, immaginare che Sorano di Efeso, durante il suo soggiorno ad Alessandria, sia entrato in contatto con un ambiente di pensiero destinato a divenire serbatoio di incubazione di scelte linguistiche, dotate poi di differente pregnanza semantica, finalizzate e rimodulate dai vari scrittori in base alle proprie esigenze autoriali e tematiche. Inoltre, alcuni aspetti della terminologia medica soranea, interessanti per la storia della mentalità pagana, si rivelano altresì notevoli in quanto sembrano 82 Come Tertulliano, il cui De anima, come si sa, dipende dichiaratamente da un perduto Περὶ ψυχῆς di Sorano di Efeso ; Moreschini-Podolak 2010, pp. 28-34. 83 Hanson-Green 1994, pp. 1005-1042.

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rinviare ad elementi di innovazione linguistica e “religiosa” nel processo di evoluzione del cristianesimo e di osmosi tra la realtà pagana e quella cristiana, come forse suggeriscono vocaboli quali ἀδεισίδαιμων e θεοφόρητος. Questa « “interferenza di orizzonti culturali”… questa “comune sensibilità culturale” » 84, quantunque non possa certificare una conoscenza diretta né tantomeno una dipendenza esplicita di Sorano dai luoghi scritturistici menzionati in questo contributo e viceversa, ci invita tuttavia a riconsiderare e ad apprezzare maggiormente un autore la cui sensibilità e la cui perizia letteraria ne legittimano il pieno diritto di cittadinanza nella letteratura grecoromana di stampo scientifico, ma anche umanistico.

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Santi e vescovi nei Libri medicinales di Aezio d’Amida Irene Calà

(Ludwig-Maximilians-Universität, München – Humboldt Universität zu Berlin) [email protected]

Di alcune ricette “superstiziose” tràdite da un manoscritto di Aezio Amideno in margine al libro XVI si era occupato Giovanni Mercati 1 all’inizio del secolo scorso, ponendo non solo lo spinoso problema dell’autenticità di tali testi, ma interrogandosi sul rapporto tra il medico di Amida e la religione cristiana. Se da una parte le guarigioni miracolose contenute nei testi agiografici sono abbastanza note e oggetto di studio, dall’altra, le influenze religiose nei testi medici della Tarda Antichità sono un campo di ricerca ancora in parte da indagare 2. I Libri medicinales di Aezio Amideno 3 ben si prestano, a mio parere, a dare uno spaccato della medicina e di conseguenza della società nel vi secolo, quando la religione cristiana ha ormai raggiunto il centro del potere, divenendo religione ufficiale. Non verranno presi in esame tutti i passi che contengono riferimenti più o meno espliciti alla religione cristiana, ma soltanto quelli in cui sono menzionati esplicitamente Santi o Vescovi 4. Si tratta ovviamente di una scelta che ha come obiettivo quello di individuare all’interno di un’opera così vasta una ben definita tipologia di testi che possa essere identificata ed esaminata nel presente contributo. In una fase successiva, mi auguro, una ricerca più ampia, su Aezio e il Cristianesimo, potrà avvalersi del presente studio, che considero non più che una prima raccolta ragionata di materiali. Per quanto riguarda i Santi sono stati identificati tre passi : il primo dal libro VIII, il secondo dal libro IX e l’ultimo dal XV libro. I tre passi relativi ai vescovi hanno la seguente disposizione nell’opera : il primo dal libro IX, il secondo dal libro XII e l’ultimo dal libro XVI.

1 Mercati 1917. 2 Cf. Boudon-Millot, Pouderon 2005 ; Calà 2016. 3 Calà 2012, pp. 10-20. 4 Non facile è stata l’individuazione dei passi a causa della difficoltà di indagare il testo nella sua interezza. Per i libri editi in greco si è utilizzato il TLG, ad eccezione del libro IX per il quale, come si dirà in seguito, fondamentale è stato il ricorso ai materiali preparatori per l’edizione critica. Restano ancora oggi due libri inediti in greco, il X e il XIV, di entrambi si è consultata la versione latina del Cornario (Basilea 1542) e i pinakes riportati da alcuni dei manoscritti più antichi. .

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I Santi I tre passi dei Libri medicinales in cui si fa riferimento a Santi della religione cristiana saranno qui discussi nel seguente ordine : l’invocazione a San Biagio da Sebaste (VIII 54), l’apparizione in sogno di un Santo che prescrive una cura (IX 31), l’utilizzo di un olio proveniente da un reliquiario di un Santo (XV 15). VIII 54 : San Biagio da Sebaste

Il primo esempio relativo a pratiche legate ai Santi è contenuto in un capitolo del libro VIII 5 dedicato alle malattie del volto, dei denti, della bocca e della gola. Il capitolo 54 6 è probabilmente uno dei più interessanti per la presenza di pratiche legate al Cristianesimo ; oltre all’invocazione di San Biagio, vengono menzionati due famosissimi episodi biblici 7. Nell’ultima parte del capitolo leggiamo : Ἄλλο. Κατέχων τὸν λάρυγγα τοῦ πάσχοντος λέγε· Βλάσιος ὁ μάρτυς ὁ δοῦλος τοῦ θεοῦ λέγει· ἢ ἀνάβηθι, ὀστοῦς, ἢ κατάβηθι. Un altro rimedio. Mentre tocchi la gola del malato di’ : “Biagio martire e servo di Dio dice : o sali, osso, o scendi” 8.

Bisogna però precisare che l’intero capitolo 54 seppure ritenuto originale dall’editore, non si legge nel manoscritto vergato da Ioannikios 9, il manoscritto Laur. Plut. 75.5 (xii secolo) 10, il quale è con tutta probabilità uno dei testimoni più antichi del libro VIII. Il Biagio menzionato nel testo sembrerebbe San Biagio, vescovo di Sebaste martirizzato nella prima metà del iv secolo (ricordato l’11 febbraio nel calendario giuliano, il 17 gennaio nel calendario della chiesa armena e il 3 febbraio nel calendario gregoriano) 11. San Biagio è universalmente riconosciuto come santo protettore della gola e come tale è presentato anche nel passo dei Libri medicinales, alla base di ciò ci sarebbe il miracolo della guarigione del fanciullo con la lisca di pesce in gola narrato nel suo Bios 12, in cui si legge la seguente formula per invocare l’aiuto del Santo : L’edizione critica del libro VIII è contenuta nel CMG VIII 2. Aezio Amideno, Libri medicinales, VIII, 54 = II, 488, 16-22 Olivieri. Lazzaro che esce dal sepolcro (Vangelo di Giovanni, 11) e Giona che esce dalla balena (Libro di Giona, 2). 8 Tutte le traduzioni dei passi di Aezio citati in questo articolo sono mie. 9 Su Ioannikios e il suo scriptorium cf. Canart 1978 ; Cavallo 1980 ; Id. 1982 ; Wilson 1983 ; Degni 2008 ; Ead. 2010. 10 Nel manoscritto Laurenziano la perdita di alcuni fogli ha causato una cospicua lacuna che va dalla fine del capitolo 51 alla prima parte del capitolo 57. 11 Biagio è il solo santo vescovo martire d’Oriente della Chiesa delle origini che figura ancora nella liturgia romana. 12 Patrologia graeca, 116, 817-830. Inoltre sul culto di San Biagio cf. Tchouhadjian 2004. 5 6 7



SANTI E VESCOVI NEI LIBRI MEDICINALES DI AEZIO D’AMIDA

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Ὁ θεὸς τῇ πρεσβείᾳ τοῦ δούλου σου Βλασίου τάχυνον τὴν βοήθειάν σου, εὐθέως ποίησον ἐπ’ αὐτὸν τὴν ἴασιν εἰς δόξαν καὶ τίμην τοῦ ὀνόματός σου. Dio attraverso l’intercessione del tuo servo Biagio velocizza il tuo aiuto, immediatamente poni la guarigione su di lui per la gloria e la fama del tuo nome.

Se sulla base dell’edizione di Alessandro Olivieri consideriamo il capitolo 54 autentico, il trattato medico di Aezio sarebbe la prima fonte a menzionare il santo di Sebaste, precedendo il suo Bios di almeno 4 secoli 13. Che Aezio abbia accolto una qualche tradizione orale sul santo non sembra un’ipotesi priva di fondamento, se si considera che Aezio era originario di Amida, città non lontana nè geograficamente nè culturalmente da Sebaste. IX 31 : apparizione in sogno

Il secondo passo è contenuto nel libro IX 14 che ha per oggetto le malattie del sistema gastro-intestinale. Nel capitolo intitolato “Rimedi per gli affetti da coliche” possiamo leggere dell’apparizione in sogno di un Santo 15 : Κατ’ ὄναρ δέ τινι ἐφάνη τις τῶν Ἁγίων λέγων, ὡς τὸ ὀποβάλσαμον πινόμενον, καὶ ταχέως διαχωρεῖ κάτω καὶ οὐ συγχωρεῖ ἕτερα πνεύματα γεννᾶσθαι, καὶ δίδου οὐγκίαν μίαν, ἀλείφειν δὲ αὐτούς φησι γλευκίνῳ ἐλαίῳ. In un sogno apparve uno dei Santi dicendo che bevendo il succo di balsamo, evacua velocemente dal basso e non permette che si generino altre flatulenze, e somministrane un’oncia, inoltre dice di ungerli con olio gleucino.

Sull’autenticità del passo in questione si possono avanzare dei dubbi tanto che nella nuova edizione in corso per il CMG 16 dovrò, in quanto responsabile dell’edizione critica del testo, tenere in conto che esso è omesso dal più antico testimone di questa sezione dei Libri medicinales, cioè il manoscritto Par. gr. 2196 (x secolo) e riportato invece dal Laur. Plut. 75.18 (xii secolo) copiato da Ioannikios. Nel testo qui proposto, che richiama alla mente la pratica dell’incubatio 17, un non ben identificato Santo nella sua apparizione in sogno prescrive una cura che prevede una bevanda a base di succo di balsamo e l’unzione del corpo con l’olio gleucino.

13 Il più antico testimone manoscritto della vita di san Biagio è il ms. Sinai gr. 526 datato al secolo x (ff. 218r-221r). 14 Il testo del IX libro pubblicato da Zervos è sostanzialmente una trascrizione del manoscritto Par. gr. 2191 (xiv secolo). 15 347,18-21 Zervos. 16 L’edizione del libro IX di Aezio rientra nel progetto “Der Transfer medizinischer Episteme in den ‘enzyklopädischen’ Sammelwerken der Spätantike” diretto da Philip van der Eijk nell’ambito del Sonderforschungsbereich 980 “Episteme in Bewegung”. 17 Cf. Canetti 2010.

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XV 15 : olio

L’ultimo passo di questa tipologia si trova nel libro XV 18 dedicato alle cause e al trattamento dei tumori. Il passo figura all’interno del capitolo 15 intitolato “Empiastri emollienti, diaforetici, di grande utilità” 19. Ἔμπλαστρος τοῦ Πολιτευομένου. Ῥητίνης τῆς ἐν ταῖς γάστραις τῆς ξυλώδους διηθημένης λίτραν α΄, κηροῦ οὐγγίας γ΄, μαστίχης οὐγγίας τρεῖς, ἐλαίου ἀπὸ μαρτυρίου ἢ ἀπὸ ἁγίου τόπου οὐγγίαν μίαν καὶ ἡμίσειαν· μόνον βαλὼν τὸ ἔλαιον σὺν τῇ ῥητίνῃ, τῆκε κινῶν δεσμιδίῳ κενταυρίου μάλιστα μὲν ὑγροῦ, εἰ δὲ μὴ ξηροῦ· καὶ διηθήσας εἰς ὕδωρ καὶ μαλάξας χρῶ· τινὲς δὲ κόπτουσι τὸ κενταύριον ξηρὸν καὶ ἐμβάλλουσι τούτου οὐγγίαν μίαν. Τήκων δὲ καὶ κινῶν λέγε τὸν λόγον τοῦτον « Θεὲ Ἀβραάμ, Θεὲ Ἰσαάκ, Θεὲ Ἰακὼβ συνέργησον τῷ φαρμάκῳ τούτῳ ». Αὕτη παρακολλᾷ κόλπους καὶ σύριγγας καὶ αἰγίλωπας ἀναξηραίνει· εἰ προσλάβῃ δὲ τοῦ κενταυρίου, μαλάσσει σκληρίαν καὶ τὰς ἀρχομένας χοιράδας 20. Empiastro del Governatore. 1 oncia di resina filtrata di quella presente all’interno del legno, 3 once di cera, 3 once di mastice, 1 oncia e mezzo di olio da un reliquiario di un martire o da un luogo santo ; dopo aver messo soltanto l’olio insieme alla resina, falli sciogliere mescolando con un fascetto di centaurea meglio se umida, in caso contrario secca ; e dopo averlo filtrato dall’acqua e averlo ammorbidito, usa. Alcuni invece triturano la centaurea secca e ne aggiungono un’oncia. Mentre lo sciogli e lo mescoli recita la seguente frase : ‘Dio di Abramo, Dio di Isacco, Dio di Giacobbe agisci insieme a questo farmaco.’ Questo empiastro salda il ventre e le fistole, secca le egilopi. Se si aggiunge la centaurea, ammorbidisce la durezza e le scrofole incipienti.

La preparazione di questo empiastro si differenzia sia per gli ingredienti che per la preparazione rispetto altri contenuti nello stesso capitolo. Innanzitutto tra gli ingredienti, oltre a resina, cera e mastice, è menzionato nella quantità di un’oncia e mezzo un olio proveniente da un luogo santo o di martirio. Sembrerebbe dunque un olio diverso da quello usato abitualmente nei riti della Chiesa, cioè il chrisma ; più simile, invece, tipologicamente a ciò che viene definito reliquia da contatto 21. Potrebbe trattarsi dunque dell’olio delle lampade che bruciano vicino alle reliquie. Oltre alla menzione di questa tipologia di olio, l’autore raccomanda di invocare l’intervento divino durante la preparazione dell’empiastro recitando la seguente formula : “Dio di Abramo, Dio di Isacco, Dio di Giacobbe agisci insieme a questo farmaco.” Il riferimento al Dio del Vecchio Testamento è 18 Il testo è consultabile nella versione edita da Zervos, al pari delle altre iniziative editoriali del medico greco anche in questo caso non si tratta purtroppo di un’edizione critica. Un’attenta analisi della tradizione manoscritta del libro 15 in vista di un’edizione critica del testo è purtroppo poco più che un desiderio. 19 Aetius, XV, 15 = 67,5-103,8 Zervos. 20 86,16-87,7 Zervos. 21 Cf. Caseau 2001 ; Ead. 2005 ; Canetti 2007.



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chiarissimo, nell’Esodo infatti Dio rivolgendosi a Mosé nel famoso episodio del roveto ardente dice : “Io sono il Dio di tuo padre, il dio di Abramo, il Dio di Isacco, il Dio di Giacobbe” 22. Non si trattatterebbe peraltro dell’unica citazione biblica presente nel testo dell’Amideno 23.

I Vescovi I tre passi dei Libri medicinales in cui si fa riferimento a Vescovi della Chiesa cristiana saranno qui discussi nel seguente ordine : la bevanda digestiva di Cirillo (IX 24), l’antidoto per la podagra di un vescovo di Doara (XII 67), e il thymiama di un vescovo della Panfilia (XVI 151). IX 24 : bevanda digestiva del vescovo Cirillo

Il primo passo si trova nel già menzionato libro IX, in una sezione dedicata alle bevande digestive. Il passo, pur non figurando nell’edizione Zervos 24, potrebbe però essere autentico, in quanto trasmesso dai più antichi testimoni del libro IX, il manoscritto Par. gr. 2196 25 e il manoscritto Laur. Plut. 75.18 26, di cui si offre qui per la prima volta il testo : Ἡ φοῦσκα πεπτικὴ πάνυ καλὴ Κυρίλλου ἐπισκόπου 27. Γλήχωνος, μαράθρου σπέρματος, σελίνου σπέρματος, ἀνὰ γραμμάρια ς΄, καρώου γραμμάριον α΄, κορίου σπέρματος γραμμάριον α΄ς΄΄, κοκκόδαφνον α΄, κυπέρου, φύλλου, κόστου, ἀνὰ γραμμάριον ας´΄, ἅλατος οὐγκίας ς΄, ὄξους ξέστην γ΄. Κόψας σήσας τὰ ξηρὰ καὶ λεάνας τοὺς ἅλας ἐν θυείᾳ, ἐπίβαλε τὰ ξηρὰ καὶ ἑνώσας τῷ ὄξει ἐὰν βρέχεσθαι ἡμέρας ὀλίγας καὶ χρῶ. La fouska digestiva molto buona del vescovo Cirillo. Puleggio, seme di finocchio, seme di prezzemolo, 6 grammi di ciascuno, 1 grammo di noce, 1 ½ grammo di seme di coriandro, 1 grano di alloro, cipero, mercuriale, costo, di ciascuno 1 ½ grammo, 6 once di sale, 3 sestieri di aceto. Dopo aver triturato e setacciato gli ingredienti secchi e triturato i sali nel mortaio, aggiungi gli ingredienti secchi e mescola con aceto affinchè si inumidiscano per pochi giorni e usa.

La bevanda qui attribuita al vescovo Cirillo è denominata fouska 28 : il termine φοῦσκα, che designa una bevanda da non confondersi con φύσκη/ 22 Ἐγώ εἰμι ὁ θεὸς τοῦ πατρός σου, θεὸς Αβρααμ καὶ θεὸς Ισαακ καὶ θεὸς Ιακωβ (Esodo 3). 23 Cf. Calà 2016, pp. 19-22. 24 Vedi nota n. 14. 25 F. 28r. 26 F. 36v. 27 Ἐπισκόπου si legge nel Parigino, mentre nel Laurenziano ἀρχιεπισκόπου. Più esplicito è il testo del manoscritto Par. suppl. gr. 631 dove leggiamo ἀρχιεπισκόπου Ἀλεξανδρείας. Il testo qui proposto è poco più di una trascrizione, il testo critico figurerà a breve nell’edizione del CMG. 28 Sulla preparazione della φοῦσκα nella letteratura medica della tarda Antichità sarebbe auspicabile uno studio che prenda in esame anche i testi medici in lingua latina.

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φύσκα, termine invece usato per indicare un organo del corpo umano 29, figura pochissime volte nella letteratura in lingua greca, peraltro solo nei testi medici della tarda antichità 30. Il termine è attestato altre due volte nei Libri medicinales di Aezio, oltre al passo sopra riportato, che se autentico, come sembra, costituirebbe la terza occorrenza in Aezio, le due ricette figurano in sequenza nella sezione dedicata alle bevande del terzo libro 31. La prima 32 riporta il titolo Φοῦσκα μαλακτικὴ κοιλίας, cioè “Fouska per ammorbidire il ventre”, la seconda 33 Ἄλλη φοῦσκα καθαρτικὴ δόκιμος, cioè “Un’altra fouska purgativa eccellente”. Che il Cirillo vescovo menzionato a proposito della fouska digestiva del libro IX sia il celeberrimo vescovo di Alessandria e dottore della Chiesa vissuto qualche secolo prima di Aezio non è da escludere. XII 67 : antidoto del vescovo di Doara

Un antidoto per la podagra attribuito ad un vescovo di Doara si trova nel libro XII dedicato alla podagra e alle malattie reumatiche in genere 34. L’antidoto che figura alla fine del capitolo 67 intitolato Ἀντίδοτοι ποδαγρικαί 35, è l’ultimo annoverato nella sezione dedicata agli antidoti a base di centaurea. Ἄλλη ἀντίδοτος ποδαγρικὴ διὰ πείρας διδομένη τὸν ἐνιαυτὸν κατὰ τὸν ἐπίσκοπον Δοάρων·ἔχει οὕτως. Ἀγαρικοῦ, ῥέου βαρβαρικοῦ, ἀνὰ οὐγκίαν αʹ, πετροσελίνου οὐγκίας βʹ, φοῦ οὐγκίαν αʹςʹʹ, γεντιανῆς οὐγκίας γʹ, ὑπερείκου οὐγκίας βʹςʹʹ, κενταυρείου οὐγκίας δʹ, μήου οὐγκίας βʹ ἢ ναρδοστάχυος οὐγκίας δʹ. Un altro antidoto per la gotta per esperienza somministrato annualmente secondo il vescovo di Doara. Ha questa composizione. Agarico, rabarbaro straniero, di ciascuno 1 oncia, 2 once di prezzemolo, 1 ½ oncia di nardo silvestre, 3 once di genziana, 2 ½ once di iperico, 4 once di centaurea, 2 once di meo oppure 4 once di spiga di nardo.

È necessario, a mio avviso, rilevare che l’antidoto attribuito al vescovo di Doara non figura nei manoscritti più antichi ; si tratta, evidentemente, di un passo sulla cui autenticità dovrà interrogarsi il futuro editore del libro XII 36. 29 Come sinonimo di κύστις (“vescica”) cf. Ps.-Ippocrate, Epistula ad Ptolomaeum regem de hominis fabrica = 285,21 Ermerins ; Scholia in nubes, verso 405a. 30 Il termine fouska, corrispondente al latino posca, nel senso di bevanda, è attestato, oltre che in Aezio, in Alessandro di Tralle (Therapeutica, V, 55 = II, 199 Puschmann ; VIII, 1 = II, 333 Puschmann ; XII = II, 569 Puschmann) e in Paolo di Egina (III, 45.2 = I, 242,16 Heiberg ; VII, 5.10 = II, 282,20-23 Heiberg ; VII, 11.48 = II, 309,7,18 Heiberg). 31 L’edizione critica del libro III è contenuta nel CMG VIII 1. 32 III, 81 = I, 292,19-23 Olivieri. 33 III, 82 = I, 292,24-27 Olivieri. 34 Il testo del libro XII è ancora oggi consultabile solo nella versione pubblicata da Costomiris. 35 Aezio, XII, 67 = 115,7-126,6 Costomiris. 36 Il passo in esame è omesso oltre che dal manoscritto copiato da Ioannikios, il manoscritto Laur. Plut. 75.18, anche dagli altri tre codici di Firenze anteriori al xiv secolo, Laur. Plut. 75.2, Laur. Plut. 75.10 et Laur. Plut. 75.21. Purtroppo il testo



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La preparazione di quest’antidoto per la podagra è attribuita a un non meglio precisato vescovo di Doara, il cui nome, così come avverrà per il vescovo menzionato nel libro XVI, non viene menzionato. Sappiamo 37 che a partire dal iv secolo la sede vescovile Doara fa parte dell’eparchia della Cappadocia, che comprende anche le città di Nazianzo, Coloneia e Parnasso ; inoltre, un vescovo di Doara di nome Eulalio vissuto nel iv secolo è ricordato da Gregorio di Nazianzo nell’orazione intitolata appunto “In consecratione Eulalii Doarensium episcopi” 38. Non possiamo affermare che il vescovo menzionato nel XII libro di Aezio sia Eulalio, e difficile ne è l’identificazione vista la generica menzione presente peraltro solo nei Libri medicinales, sempre che il passo sia autentico e non, come sembrerebbe, un’interpolazione. XVI 151 : thymiama del vescovo della Panfilia

L’ultimo passo qui preso in esame si legge nella sezione dedicata ai thymiamata del sedicesimo 39 dei Libri medicinales dedicato alla ginecologia e ostetricia. Il capitolo 151 è stato oggetto di due traduzioni in lingua moderna 40, la prima, in inglese, di Ricci 41, e, la seconda, in italiano, di Romano 42. Il titolo del capitolo 151 mostra chiaramente l’inaffidabilità del testo edito da Zervos, i cui errori hanno inficiato persino le più recenti traduzioni : Zervos

Θυμίαμα ῥοδάτον ἐπισκόπου Παμφύλου

Ricci

Fumigation preparation of Bishop Pamphilus

Romano

Suffumigio rodato del vescovo Panfilo

Se confrontiamo il testo edito da Zervos con i più antichi, e probabilmente più affidabili, manoscritti del libro XVI emerge chiaramente una differenza non priva di implicazioni. Infatti, in questi manoscritti 43 si legge in luogo di Παμφύλου, riportato da Zervos, il più corretto, a mio parere, Παμφυλίας.

37 38 39 40 41 42 43

del Par. gr. 2196 si interrompe al capitolo 59 del libro XII, e il Par. suppl. gr. 631 (xi secolo) presenta una grossa lacuna nella parte finale del libro, lacuna integrata di mano di Mynas, probabilmente sulla base del testo di uno degli altri manoscritti di Aezio conservati presso la Bibliothèque nationale de France. Epifanio, Notitiae Episcopatum. Orazione n. 13. Il testo greco è ancora oggi consultabile nella versione pubblicata da Zervos. Il testo della traduzione in tedesco (Wegscheider 1901) non viene qui citato in quanto l’ultima sezione del libro XVI non è stata tradotta : la traduzione si ferma al capitolo 113 corrispondente al capitolo 122 di Zervos. Ricci 1950, p. 119. Romano 2006, p. 553. I manoscritti a cui si fa riferimento sono i seguenti : Laur.  Plut. 75.7 (xii secolo), copiato da Ioannikios ; Laur.  Plut. 75.21 (xiii secolo). Sarebbe necessario un esame

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Si tratterebbe, non già, di un vescovo di nome Panfilo, ma di un vescovo della Panfilia. La Panfilia è un’eparchia che comprende diverse sedi episcopali, 18 sono attestate a partire dal iv secolo 44. Θυμίαμα ῥοδάτον ἐπισκόπου Παμφυλίας 45. Φύλλου, καρυοφύλλου, ὕπνου, λαδάνου λιπαροῦ, ἀνὰ οὐγκίας βʹςʹʹ, καλάμου ἰνδικοῦ, ναρδοστάχυος, ὀνύχων μεγάλων, βδελλίου, καρποβαλσάμου, κρόκου, κασίας, ἀνὰ οὐγκίας γʹ, ἀμώμου, μαστίχης, ἀνὰ οὐγκίας εʹ, κόστου οὐγκίαν αʹςʹʹ, ἀρναβῶ τὸ αὐτό, σαρούα οὐγκίαν αʹ, ὀποβαλσάμου οὐγκίας γʹ, στύρακος λιπαροῦ λίτρας γʹ, ῥόδων νεαρῶν ἐξωνυχισμένων λίτρας ςʹ, οἰνομέλιτος τὸ ἀρκοῦν. Ἔστω δὲ τὸ μέλι πρωτεῖον, καὶ ὁ οἶνος παλαιὸς καὶ εὐώδης. Suffumigio con le rose del vescovo della Panfilia. Mercuriale, trifoglio, ipno, ledano grasso, di ciascuno 2 ½ once, canna indiana, spiga di nardo, onici grandi, bdellio, frutto di balsamo, croco, cassia, di ciascuno 3 once, amomo, mastice, di ciascuno 5 once, 1 ½ oncia di costo, di arnabo la stessa quantità, 1 oncia di saroua, 3 once di succo di balsamo, 3 libbre di stirace grasso, 6 libbre di rose fresche senza spine, vino mielato quanto basta. Sia il miele di prima scelta, e il vino invecchiato e profumato.

Sulla sezione dedicata ai suffumigi alla fine del libro XVI, sezione che comprende i capitoli 142-152, sarebbe utile condurre uno studio sistematico che metta in evidenza l’uso di questi particolari rimedi per la cura di diverse patologie.

Conclusioni Sia nel caso del suffumigio del vescovo della Panfilia, che degli altri citati precedentemente, il testo di Aezio sarebbe l’unico testimone di questi rimedi, ammesso che si tratti di passi autentici e non di interpolazioni. Bisogna interrogarsi a fondo, io credo, sulla presenza di personaggi identificati come santi o vescovi nelle enciclopedie mediche della Tarda antichità. Ad un primo esame, infatti, la loro presenza sembrerebbe limitata alla sola opera medica dell’Amideno. Non si può comunque escludere che Aezio sia venuto a conoscenza di questi rimedi nel corso della sua vita, se pensiamo alla bevanda di Cirillo, non pare inverosimile che questo rimedio fosse noto ad Alessandria dove Aezio si recò per i suoi studi. Se pensiamo poi ai luoghi dell’Asia minore menzionati in altri rimedi, Doara, Sebaste e la Panfilia, la loro conoscenza sembra plausibile sulla base delle origini di Aezio, nativo della città di Amida. Appare ancora una volta evidente che i testi medici della Tarda Antichità non solo ci permettono di seguire la trasmissione del sapere medico dopo l’età approfondito e sistematico della tradizione manoscritta del libro XVI che purtroppo non è possibile affrontare in questa sede. 44 Vedi nota n. 37. 45 Aezio, XVI, 151 =171,19-27 Zervos.

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imperiale, ma inoltre costituiscono un prezioso strumento per fare luce su diversi aspetti della società alla fine dell’Antichità.

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Le vocabulaire de la maladie attesté dans les lettres grecques de l’Égypte byzantine* Antonio Ricciardetto

(Università del Salento, Lecce – Université de Liège, CEDOPAL) [email protected]

Définie par les Anciens comme une conversation sous forme écrite, une « visite virtuelle », un « face-à-face à distance » ou un dialogue avec une personne absente 1, la lettre peut renvoyer à trois réalités 2 : la première, documentaire, regroupe tous les textes destinés à être envoyés qui ont été écrits par des individus ayant eu une existence réelle. Majoritairement notés sur papyrus, ces textes ne devaient pas être lus par d’autres personnes que leur destinataire et son entourage proche, mais le climat chaud et sec de l’Égypte, où ils ont été surtout retrouvés, en a décidé autrement, puisqu’aujourd’hui encore, nous pouvons en prendre connaissance. Les deux autres réalités, à savoir, d’une part, les lettres composées par des personnages historiques, qui furent, elles aussi, envoyées, puis rassemblées et éditées, et, de ce fait, rendues publiques, et, d’autre part, les lettres fictives, pures créations littéraires d’écrivains ayant reçu une haute éducation, relèvent du domaine littéraire et ne nous intéresseront pas ici. La lettre « documentaire », à savoir l’écrit adressé à une personne pour lui communiquer un message, est l’un des genres les mieux représentés dans les papyrus grecs d’Égypte : on estime à un peu plus de sept mille le nombre de lettres éditées à ce jour 3, datées du millénaire qui va de la conquête du pays par *

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Sauf indication contraire, toutes les dates mentionnées ici s’entendent « après J.C. ». Les abréviations employées dans cette contribution pour désigner les éditions papyrologiques sont celles de la Checklist of Greek, Latin, Demotic and Coptic Papyri, Ostraca and Tablets (http ://papyri.info/docs/checklist). Bagnall, Cribiore 2006, p. 12. Nous empruntons cette subdivision à Luiselli 2008, p. 678, en adaptant quelque peu la première catégorie. Deissmann 19234, p. 194-213 en avait proposé une autre, fondée sur la distinction entre « lettre » et « épître », la première étant considérée comme un genre documentaire, et la seconde, comme un genre littéraire. Sa position fut critiquée par la suite par Thraede 1970, p. 1-4.

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Alexandre le Grand, en 332 avant notre ère, à l’arrivée des Arabes, en 641/642 de notre ère, période durant laquelle le grec était la lingua franca de l’Égypte. Les lettres se répartissent en deux catégories : les lettres officielles, à savoir la correspondance émanant de l’administration, quel que soit l’échelon où l’on se trouve, et les lettres privées, c’est-à-dire la correspondance personnelle que s’échangeaient les particuliers 4. La lettre est généralement écrite sur un coupon de papyrus, mais il arrive aussi qu’au lieu de papyrus, le scripteur emploie un ostracon, c’est-à-dire un tesson de poterie 5, ou exceptionnellement un autre matériau 6. Chaque époque a eu ses modes dans la manière de présenter matériellement la lettre sur le support 7. Une fois écrite, la lettre était roulée, le plus souvent de droite à gauche, puis aplatie. L’adresse pouvait ensuite être écrite sur le pan extérieur de papyrus. Elle se présentait généralement en deux parties, séparées par un espace blanc. C’est à cet endroit que l’on insérait un lien, auquel s’ajoutait parfois un sceau, pour nouer et fermer la lettre. Un motif était ensuite dessiné, sur le lien même et autour du lien, ainsi que sur le sceau, lorsqu’il y en avait un : de cette manière, le caractère confidentiel du contenu était protégé 8. En

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janvier 2004). On peut donc estimer à un peu plus de 7000 le nombre de lettres éditées à ce jour. La base de données des papyrus documentaires de Heidelberg parle, soit de « Brief (amtlich) », dans le cas des lettres officielles, soit de « Brief (privat) », pour les lettres privées, dont elle dénombre 3749 exemplaires (consultation en mai 2020). Toutefois, ce type de support, grossier, non seulement ne permettait pas d’écrire de longues lettres, mais présentait aussi l’inconvénient de ne pas préserver la confidentialité du contenu, à la différence du coupon de papyrus, qui est plié et scellé ; l’ostracon était donc considéré comme un « pis-aller », pour reprendre la formule de Fournet 20062, p. 471 (voir aussi Id. 2009, p. 25 n. 11). L’absence de papyrus n’est pas toujours due à des raisons économiques, puisque ce matériau n’était pas particulièrement coûteux en Égypte (Lewis 1974, p. 129-134) ; en outre, les lettres n’étant généralement pas très longues, la correspondance ne requérait une grande quantité de papyrus (Bagnall & Cribiore 2006, p.  35). Mais il peut y avoir des difficultés d’approvisionnement, surtout pour les garnisons lointaines (Parsons 1980, p. 4). Voir le P.Ant. I 43 (infra, n. 43 et 94), qui contient une lettre écrite sur un morceau de parchemin. Il existe toutefois des lettres écrites sur des tablettes de bois, provenant aussi de contrées extérieures à l’Égypte, comme celles retrouvées dans le fort militaire romain de Vindolanda, aujourd’hui Chesterholm, au nord de l’Angleterre (pour les lettres d’intérêt médical, voir T.Vindol. II 227, 294, 310 et 344), ou dans celui de Vindonissa, actuellement Windisch en Argovie suisse (T.Vindon. 37 et 69 = CEL I 57 et 56). Dans la première partie de la période ptolémaïque, la lettre sur coupon de papyrus pouvait se présenter sous deux formats différents, soit vertical, soit horizontal, selon que la bande de papyrus découpée dans le rouleau, souvent étroite, était disposée verticalement ou horizontalement. La première disposition, verticale, avec une colonne d’écriture étroite et tout en hauteur, va très vite s’imposer, et restera la norme jusqu’au ive siècle, tandis qu’à partir du ve siècle, ce sera le format horizontal qui s’imposera, pour devenir tout à fait majoritaire au vie siècle. Cette mutation n’est pas propre à l’Égypte, mais s’observe aussi dans d’autres régions de l’Empire. De fait, si le lien était défait, il était difficile de le refaire en respectant le motif.



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outre, plié et scellé, le coupon était aisément transportable et facile à cacher. On pouvait aussi y joindre d’autres documents 9. Si l’on excepte les lettres de condoléances ou celles de recommandation, où les circonstances imposaient d’adopter un certain formalisme, les documents du quotidien offrent une grande variété de ton et de contenu, tout en respectant toujours des formules conventionnelles, dont la diplomatique est étroitement liée au support. Ainsi, jusqu’au ive siècle de notre ère, la lettre, écrite sous forme d’une colonne étroite qui se développe en hauteur, se divise en trois sections principales : prescrit, corps de la lettre et formule de clôture. Le prescrit ou « formule d’introduction » se présente généralement sous la forme ὁ δεῖνος τῷ δεῖνι χαίρειν (λέγει étant sous-entendu), c’est-à-dire, littéralement, « un tel dit à un tel de se réjouir », tandis que la formule de clôture, qu’on appelle formula valedicendi ou formule de salutation se compose généralement de vœux de bonne santé, exprimés par le simple verbe ἔρρωσο, « porte-toi bien ». Avec le temps, la formule se développera en ἐρρῶσθαί σε εὔχομαι, puis, au ive siècle, en des formules encore plus complexes et variables. Le corps de la lettre, qui, contrairement au prescrit qui le précède, et à la formula valedicendi qui le suit, ne constitue pas une section figée par la diplomatique. Cette partie, qui constitue le cœur de la lettre, commence généralement par des salutations et par l’envoi de vœux de bonne santé (formula valetudinis), qui se présentent le plus souvent sous la forme d’une courte phrase, mais peut également être considérablement développée. Même lorsque le ton de la lettre n’est pas cordial 10, les Anciens ne manquent pas de recourir à cette formule de courtoisie. À partir du ive siècle, et surtout au ve siècle, la lettre va subir un changement radical, non seulement du point de vue de sa position sur le support 11, mais aussi de sa diplomatique : en effet, les éléments figés et conventionnels de la lettre (prescrit, les formulae valetudinis et valedicendi, etc.) disparaîtront progressivement et seul subsistera le corps de la lettre. Eu égard à son caractère social et subjectif, la lettre privée a de tout temps constitué un cadre privilégié pour aborder les données primordiales de l’existence que sont la santé et la maladie 12. L’Égypte n’échappe pas à cette règle : d’elle proviennent deux cent cinquante lettres privées écrites en grec, faisant référence à une maladie survenue à un particulier que l’on peut identifier, soit à l’expéditeur, soit au destinataire de la lettre, soit à une tierce personne. Consacrée à l’examen de la cinquantaine de lettres grecques de la période byzantine, la présente contribution étudie comment y sont désignées et décrites la maladie, son évolution (y compris sa durée et sa gravité), et 9

Sur les méthodes de transmission du courrier, voir Blumell 2012, p. 97-103 ; plusieurs papyrus étudiés dans la présente contribution y sont mentionnés. 10 Signalons ainsi la très célèbre lettre que le jeune Théon écrit à son père pour lui exprimer son mécontentement de ne pas l’avoir emmené avec lui à Alexandrie (P.Oxy. I 119). 11 Voir supra, n. 7. 12 Pour une première enquête sur le sujet, voir Ricciardetto 2010 et Andorlini 2012.

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son issue dans un milieu de plus en plus christianisé 13. Comme on va le voir, quinze mots ou familles de mots sont employés pour parler de la maladie, de la faiblesse et, plus généralement, de la souffrance physique 14.

1) νοσος, νοσειν, νοσηλος et ᾿επινοσως Attestés dans la documentation papyrologique à partir de l’époque romaine, νόσος, « maladie » et νοσεῖν, « être malade » et, à l’aoriste, « tomber malade » (et aussi ἐπινόσως ἔχειν), sont les mots génériques qui désignent la maladie et le fait d’être malade 15. Il n’est donc pas étonnant qu’ils figurent parmi les termes de maladies les plus fréquents dans la littérature médicale, mais aussi dans les lettres byzantines, où on les rencontre plus d’une vingtaine de fois 16. 13 Il est de tradition en papyrologie de faire commencer la période byzantine en 284, au moment des réformes administratives de Dioclétien, et de la terminer à la conquête arabo-musulmane de 641/642. 14 Sur les noms de la maladie, dans la littérature médicale, en particulier chez Galien, voir van Brock 1961, p 272-273 (Appendice VIII) Dans une autre contribution, nous nous sommes intéressé aux termes relatifs au soin et à la guérison : voir ricciardEtto 2021. 15 Sur ces mots dans la littérature médicale, en particulier hippocratique, voir Preiser 1976 ; Gourevitch 1995, p. 53. 16 Le mot νόσος apparaît dans les P.Oxy. LXXIII 4963, 2-3 (Oxyrhynque, iii/ive siècle) ; PSI IV 299, 3-5 (Oxyrhynque, fin du iiie siècle) ; P.Herm. 2, 9 (Hermopolis ?, 317/323) ; P.Lond. VI 1926, 12 (prov. inconnue, milieu du ive siècle) ; P.Lond. VI 1928, 5 (prov. inconnue, milieu du ive siècle) ; P.Lond. VI 1929, 15 (prov. inconnue, milieu du ive siècle) ; P.Select 18, 16 (Hermopolis ?, 312-318) ; P.Oxy. VI 939, 6, cf. aussi 23 (Oxyrhynque, ive siècle) ; P.Oxy. XLVI 3314, 7 et 17 (lettre envoyée de Babylone du Caire et retrouvée à Oxyrhynque, ive siècle) ; P.Lond. III 982 (p.  242-243) = SB XXIV 16282, 9 (nome lycopolite, fin du ive siècle). Le verbe νοσεῖν est attesté dans les P.Oxy. LV 3817, 12 (Oxyrhynque, iii/ive siècle) ; PSI IV 299, 10 (Oxyrhynque, fin du iiie siècle) ; P.Oxy. LV 3816, 5-6 (Oxyrhynque, fin du iiie/début du ive siècle) ; P.Vindob. inv. gr. 39838 = SB VI 9605, 13 (prov. inconnue, début du ive siècle) ; P.Flor. III 371, 10 (prov. inconnue, ive siècle) ; P.Neph. 1, 11, cf. aussi 13 (lettre écrite à Alexandrie, ive siècle) ; P.Oxy. VIII 1161, 14 (Oxyrhynque, ive siècle) ; P.Oxy. X 1299, 5 (Oxyrhynque, ive siècle) ; P.Oxy. LIX 4001, 9 (Oxyrhynque, ive siècle) ; BGU III 948, 10 (Héracléopolis, iv/ve siècle) ; PSI III 211, 2 et 4 (Oxyrhynque, ve siècle). Le verbe peut aussi s’employer dans un sens figuré : PSI XIII 1335, 18 (prov. inconnue, iiie siècle) et P.Rain.Cent. 72, 28 (Hermopolis, fin du iiie siècle). En dehors des lettres, signalons le substantif νόσημα, « maladie », qui ne se distingue guère de νόσος, dans trois documents byzantins : P.Panop.Beatty 2, 112, πλείστων νο̣[σημάτων ἐ] ν̣τυγχάνουσιν (copie de la correspondance envoyée par Aurèlios Isidoros, procurateur de Thébaïde inférieure, à Apolinarios, stratège du Panopolite, Panopolis, 15 février 300), P.Rein. II 92, 12, ὀξείῳ νοσή̣μ̣[ατι] περιπεσών (rapport médical, Oxyrhynque, 392), et P.Cair.Masp. II 67159, 40 (contrat d’association, Antinoopolis, 568), δίχα νοσήματος, une expression négative, la non-maladie, pour signifier la bonne santé : voir à ce propos Van  Brock 1961, p. 177-179. Le verbe νοσοκομεῖν, « soigner, s’occuper d’un malade », se trouve seulement à l’époque byzantine, dans P.Oxy. VIII 1121, 10 (pétition, Oxyrhynque, 295) et P.Cair.Masp. III 67314, 29 (partage d’une succession, Antinoopolis, 569/570) ; quant à νοσοκομεῖον, « hôpital », il apparaît dans de nombreux documents d’époque byzantine et du début de la domination arabe.

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Les expéditeurs de ces lettres, qui sont d’ailleurs parfois des expéditrices 17, les emploient à propos, soit d’eux-mêmes, en incluant parfois aussi d’autres membres de la maisonnée (10 papyrus), soit d’une tierce personne (12 papyrus). Ils précisent qu’eux (ou un de leurs proches) sont tombés malades (γίνεσθαι, περικεῖσθαι, εἶναι ἐν νόσῳ ou ἐν τῇ νόσῳ, ainsi que des formes composées de πίπτειν : ἐμπίπτειν ou περιπίπτειν εἰς νόσον) 18, ou qu’ils ont trouvé ou appris qu’un proche était malade : εὗρον τὸν (ou αὐτὸν) νοσοῦντα. Pour souligner le côté intense, accablant, ou troublant de la maladie, les mots μέγας, πολλά, ἐπὶ πολύ et πάνυ accompagnent parfois νόσος/νοσεῖν 19 ; on trouve aussi les verbes βαρεῖν, « accabler » 20, ἐπείγειν, « oppresser, accabler » 21, χειμάζεσθαι, « être agité, troublé, bouleversé » 22, κατέχεσθαι, « prendre possession de », καταλαμβάνειν, « s’emparer de » 23, αἱρεῖν, « prendre, saisir », desquels dépend le substantif νόσος. Heureusement, il arrive que le mal désigné par νόσος diminue ou cesse (κουφίζειν, « alléger ») et qu’il y ait guérison 24. 17 C’est le cas dans trois papyrus : P.Lond. VI 1926, P.Flor. III 371 et P.Oxy. VIII 1161. Régulièrement, les expéditeurs sont au nombre de deux : ainsi, le BGU III 948 contient une lettre de part de Kophaèna, la mère du destinataire, et d’un dénommé Zènonos ; le P.Neph. 1 a pour expéditeurs Paulos et Tapiam, tandis que, dans le P.Oxy. X 1299, Psaïs et Syra écrivent à leur fils Isiôn. Les P.Oxy. LIX 4001 et PSI IV 299 contiennent des lettres adressées à des femmes. La lettre du P.Oxy. XLVI 3314 est envoyée par Judas à son père Iosès et à sa femme Maria ; sur la question, très débattue, de la religion des correspondants (juive ou chrétienne ?) dans ce document, voir les mises au point récentes de Luijendijk 2008, p.  52 n.  116 ; Blumell 2012, p. 27-32 et 85-88 (qui penche plutôt pour un milieu chrétien, voir p. 88). 18 Sur la contamination des constructions ἐν + datif et εἰς + accusatif, voir Kapsomenakis 1938, p. 111. En dehors des lettres, voir notamment P.Oxy. XII 1414, 26 (compte rendu d’audience, Oxyrhynque, 271/272), πολ]ὺ ( ?) ἐ̣ νόσῳ εἰμί, « je suis (fort ?) malade ». 19 Avec μέγας : P.Lond. VI 1926, 12-13, et, au iiie siècle, P.Strasb. I 73 (prov. inconnue). Avec πολλά : P.Oxy. X 1299, 5. Avec πάνυ : P.Oxy. LV 3816, 5-6 et 9-10, cf. aussi P.Oxy. VIII 1161, 8-9, et LXXVII 5112, 12-13 (212/246). Avec ἐπὶ πολύ, qui marque la durée : PSI IV 299, 4. En dehors des lettres, avec βάρυς, dans P.Lond. V 1676, 15 (pétition rédigée à Antinoopolis, 566/573) ; voir aussi les adjectifs νοσοβαρής dans P.Cair.Masp. III 67353, 12 (pétition rédigée à Antinoopolis, 12 novembre 569), et δεινός dans SB XX 14379, 7 (testament, Karanis, 320). 20 P.Oxy. VI 939, 24, ἡνίκα ἐβαρεῖτο τῇ νόσῳ, « lorsqu’elle était accablée par la maladie ». Comparer P.Tebt. II 327, 24-26, γ]υνὴ οὖσα ἀβοή|θητος πο̣[λλο]ῖς ἔτεσι βεβα|ρημένη, « étant une femme sans ressources, appesantie par un grand âge ». Sur ce verbe et pour des parallèles dans la littérature, Voir notamment Milligan 1910, p.  130 ; Ghedini 1923, p. 234 ; Döllstädt 1934, p. 68. Voir aussi Vettius Valens, Anth., VI, 8 (p. 246, 9 Pingree) ; Jean Chrysostome, Exposition sur le psaume 4, Migne, PG 55, p. 58, 32 ; Cyrille de Jérusalem, Homélie sur le paralytique, 4. 21 P.Lond. VI 1928, 5 (voir également la note ad loc.). 22 P.Oxy. LXXIII 4963, 2-3. 23 Il n’est pas rare que le verbe καταλαμβάνειν soit employé pour décrire l’attaque d’une maladie : voir P.Lond. VI 1928, 5, et, au iiie siècle, PSI VI 696, 9 (testament ; nome arsinoïte ?). En dehors des papyrus : Hdt., III, 143 et 149 ; D. H., Ant. rom., X, 7.5 ; Philon, Abr., § 182 ; Fl. Jos., Guerre des Juifs, VII, 451 ; etc. 24 Pour un exemple d’un individu atteint d’une νόσος qui se rend chez le médecin pour se .

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L’affection concernée est rarement spécifiée : seule une lettre évoque un problème respiratoire 25, tandis qu’une autre en donne la cause (une chute de cheval) 26. Souvent, l’expression est très générique 27. Quoi qu’il en soit de la nature de la maladie, celle-ci peut être de longue durée 28, ou bien survenir deux

25 P.Lond. VI 1926, 11-12 : Valéria, l’expéditrice, a une « grande maladie » et de « terribles difficultés respiratoires » (μεγάλω γὰρ  | νόσῳ περίκιμε δυσπνήας δινῆς, c’est-à-dire μεγάλῃ γὰρ νόσῳ περίκειμαι δυσπνοίας δεινῆς). 26 P.Oxy. XLVI 3314, 7, ἐπιδὴ (l. ἐπειδὴ) εἰς νόσον περιέπεσα ἀπὸ πτώματος ἵππου, « puisque je suis tombé malade à la suite d’une chute de cheval ». L’expéditeur a en effet des difficultés à se mouvoir, cf. n. 30. 27 C’est le cas du PSI III 211, 3, νοσοῦσιν τῷ πάθι, l. πάθει, « ils sont atteints du mal ». Sur le mot πάθος pour désigner la maladie dans les lettres byzantines, voir infra p. 164. On signalera toutefois le cas du P.Oxy. LV 3817. Retrouvé à Oxyrhynque, et daté sans doute du iiie ou du ive siècle, sans qu’on puisse être plus précis, ce fragment de papyrus contient les restes d’une lettre privée écrite sur deux colonnes. Dans la seconde colonne, il est fait référence à des personnes qui « meurent de la maladie » (11-12 : ἀπέθανον τῷ καταστέμ|ματι, lire καταστήματι). Le mot technique κατάστημα pour définir la maladie, qu’on peut rapprocher de κατάστασις, « constitution climatique (de l’année) », a le sens de « condition (physique ou mentale), état ». Il rappelle l’expression τῷ λοιμικῷ καταστήματι employée pour désigner une maladie pestilentielle dans le P.Thmouis I, col. 104, 16. « Si quelqu’un parmi nous dans le village tombe malade », poursuit l’expéditeur de notre lettre, « ils ne se relèvent pas » de leurs lits de malades (12-15 : ἐὰν γάρ τις νοσήσῃ | τῶν παρʼ ἡμῖν ὄντων | ἐν τῇ κώμῃ, οὐκ ἐγίρον|ται, l. ἐγείρονται). L’expéditeur semble faire référence à une maladie répandue et contagieuse. L’impossibilité de dater plus précisément le papyrus empêche l’éditeur, J.R. Rea, de relier ce document à un épisode historique pestilentiel connu (si tant est qu’on ait affaire à une telle maladie, ajoutons-nous), mais il exclut en tout cas que ce soit un témoignage de la peste galénique. En revanche, Nutton 2016, p. 365 n. 53, associe sans hésiter cette lettre aux témoignages littéraires relatifs à la peste de Cyprien (qui a sévi vers 251-268), mais sans en expliciter les raisons. 28 Pour marquer la durée, on se sert de l’expression ἐπὶ πολύ (PSI IV 299 ; voir également infra, P.Haun. II 27). En général, les indications temporelles sont rares : dans le PSI III 211, Sarmatès est mort en 7 jours de sa maladie ; dans le P.Oxy. X 1299, les parents d’Ision ont été très malades « depuis la nouvelle année » (5 : ἀπὸ τοῦ νέω [l. νέου] ἔτους) ; voir aussi l’expéditeur du P.Oxy. LVI 3816, 7, τὰ ἕως ἄρτι νοσῖ, l. νοσεῖ, « j’ai été malade jusqu’à présent » et la situation empire (7-8 : σχεδό̣ν̣ τι  | προσέτι, cf. la note ad loc. dans l’éd.) ; peut-être aussi P.Oxy. VIII 1161, 14-15, ἡ νέη (l. νέα) αὖ πρὶν νοσησω (l. ἐνόσησα) ὑπῆ̣|γ̣ε̣ν̣, si l’on suit la proposition de Blumell, Wayment 2015, p. 557, « The first of the month passed before I became ill », mais l’interprétation de ce passage est difficile et ne fait pas l’unanimité : en effet, Wessely 1924, p. 388389 interprète ces mots comme « donc la jeune fille est allée avant ma maladie » ; Preisigke, WB, II, s.  v. ὑπάγω (col.  639) : « 3) (intrans) sich hinoder wegbegeben a) heranschleichen (von de Krankheit). Ox 1161, 14 [IV] : ἡ νέη (νόσος) ὑπῆγε » ; O’Callaghan 1969, p. 324-325, suggère d’éditer ἡ νέη αὖ, πρὶν νοσήσω, ὑπῆγε, sans corriger νοσήσω (il en va de même dans Ghedini 1923, p. 228) et traduit « le estuvo también a él oprimiendio la nueva dolencia, antes de que yo enfermara ». Pour l’emploi de l’adverbe ἔτι, cf. P.Neph. 1, 11, ἐγὼ γὰρ ἡ Ταπιὰμ’ ἐνόσησα καὶ ἔτι ἀνάκειμαι, « car moi Tapiam je suis malade et je suis clouée au lit », etc.

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fois 29 ; habituellement, elle empêche de se mouvoir et contraint la personne qui en est atteinte à rester alitée (ἀνακεῖσθαι, κατακλίνειν, οὐκ ἐγείρειν) 30. Il n’est pas rare que la maladie évoquée dans les lettres concerne plusieurs personnes, comme, par exemple, l’expéditeur et ses proches, ou bien les proches seulement : c’est le cas dans une longue lettre envoyée par Anatolios à Sarapiôn (P.Herm. 2). Daté des années 317 à 323, ce document écrit par une main exercée provient peut-être d’Hermopolis 31. Le style, où ne manquent pas les figures rhétoriques, est nettement plus élevé que dans la majorité des lettres privées de cette époque. L’expéditeur s’excuse auprès du destinataire d’avoir souvent reporté la visite qu’il prévoyait de lui rendre, en raison, d’une part, des maladies de ses filles (8-9 : τῶν θ̣υγατέρων αἱ | νόσοι), et, d’autre part, de ses devoirs en tant que prêtre attaché au culte d’Hermès. La nature des maladies des filles d’Anatolios n’est pas précisée, mais l’expéditeur considère qu’elles sont une épreuve envoyée par l’un des dieux ; il espère que ce même dieu les en délivrera (9-10 : ταύτας γάρ μ̣[οι] θεῶν τις παρέσχε |κατʼ ἐπήρειαν, ἃς [λ]ύσειεν ὅμως). Ce souhait qu’une puissance supérieure libère le malade de son fardeau se retrouve dans d’autres lettres contemporaines à celle d’Anatolios, mais relevant d’un contexte différent, puisque désormais c’est le christianisme qui est la religion des correspondants. Le P.Oxy. VIII 1161 (Oxyrhynque, ive siècle), qui contient une lettre fragmentaire d’une chrétienne malade au point de ne pouvoir se lever de son lit (7-11 : ταῦτα δέ σοι ἔγραψα | νοσοῦσα, δε̣[ιν]ῶς 29 P.Oxy. LXXIII 4963, 2-3. 30 Pour des malades dans l’impossibilité de se mouvoir ou cloués au lit, voir P.Oxy. XLVI 3314, 8-10, μέλλοντός μου γὰρ στραφῆναι εἰς ἄλλο μέρος̣, | οὐ δύναμαι ἀφʼ ἐμαυτοῦ, εἰ μὴ ἄλλοι δύο ἄνθρω̣π̣ο̣ι̣  | ἀντιστρέψωσίν με, « car quand je veux me tourner vers l’autre côté, je ne peux pas le faire de moi-même, si je n’ai pas deux autres hommes pour me retourner » ; PSI IV 299, 4, ὡς μὴ δύνασθαι μηδὲ σαλεύεσθαι, « en sorte que je ne puis même pas me mouvoir » ; P.Oxy. VIII 1161, 9-10, πά|νυ μὴ δυναμένη ἀναστῆ|ναι ἐκ τῆς κοίτης μου, « tout à fait incapable de me lever de mon lit » ; P.Neph. 1, 11 (voir la n. 28) ; au sens propre et figuré dans P.Oxy. LV 3817, 12-15, supra n. 27 ; voir également P.Oxy. LXXIII 4963, note à l. 4, et, au iiie siècle, P.Oxy. LI 3644, 2123 (Oxyrhynque). Dans le P.Mich. XI 624, 27 (prov. inconnue, début du vie siècle), il est question d’une personne alitée (ἀνακείμενος), sans doute, – mais ce n’est pas dit clairement –, parce qu’elle est malade. Le sens du verbe ἀνακεῖσθαι dans le P.Wash. Univ. I 42, 4 (Oxyrhynque, milieu du vie siècle) n’est pas clairement établi en raison du caractère lacunaire du papyrus. Pour le mot κατακλινής, en parlant d’une personne malade, voir P.Select 19 (infra, n. 45). Dans les pétitions, pour ἀνάκειμαι, P.Abinn. 51, 14 et 52, 15 (Hermopolis, 346) ; SB XIV 11856, 14 (Aphrodité, vie siècle), ἀνακείμενος τυγχάνω δυσεντερικὰ σπ[άσματα, « je me retrouve cloué au lit [en proie à] des spasmes de dysenterie » (sur ce papyrus, voir infra, n. 76) ; pour κατακλίνειν, P.Sakaon 48, 7 (Théadelphie, 343). Un état de maladie empêche d’envoyer une personne auprès de quelqu’un d’autre dans les P.Vindob. inv. gr. 39838 = SB VI 9605 et P.Oxy. VI 939. 31 Outre l’édition de B.R. Rees dans les P.Herm., la lettre, qui appartient aux archives de Théophanès (www.trismegistos.org/archive/289), a fait l’objet des traductions et commentaires de Moscadi 1970, p. 117-125 ; Matthews 2006, p. 21.

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ἔχουσα, πά|νυ μὴ δυναμένη ἀναστῆ|ναι ἐκ τῆς κοίτης μου, ὅτι πά|νυ δινῶς [l. δεινῶς] ἔχω), en est un exemple 32. Empreinte de foi chrétienne, une longue lettre du ive siècle (P.Oxy. VI 939) atteste à elle seule les mots νόσος, νοσηλός et ἐπινόσως 33. Comme le montrent l’écriture exercée, la mise en forme, la grammaire, les nombreuses réminiscences du Nouveau Testament qui y sont identifiables et le vocabulaire employé 34, Démétrios, l’expéditeur, est un homme cultivé. Dans une première lettre, qui n’a pas été conservée, il écrivait à (son maître ?) Flavianos, absent pour une longue période, pour l’informer de la grave maladie dont la maîtresse de maison (5 : τὴν] κυρίαν, cf. aussi l. 9), peut-être l’épouse de Flavianos 35, était atteinte (13-14 : τὰ μὲν γὰρ πρῶτα ἐν θλίψει αὐτῆς | [πολλῇ οὔ]σ̣ης ; 23 : ἡνίκα ἐβαρεῖτο τῇ νόσῳ) 36, et il le suppliait de rentrer au plus vite. Le mari n’a cependant pas pu revenir tandis qu’entretemps, la malade a montré des signes d’amélioration, ce que le serviteur s’est empressé d’annoncer à son maître dans une deuxième lettre (17 : ὡ[ς δὲ ἐπὶ τ]ὸ ῥᾷον ἔδοξεν τετράφθαι ; 24-26 : ἔδοξεν | μὲν γὰρ ὡς προεῖπον ἀνεκτότερον ἐσχηκέναι ἀνακαθεσ̣θ̣εῖ|σα, νοσηλότερον δὲ ὅμως τὸ σωμάτιον ἔχει). Employé ici au comparatif, l’adjectif νοσηλός, « qui concerne la maladie », dérivé de νόσος, est rarissime : c’est un hapax papyrologique 37, tandis qu’il apparaît une dizaine de fois dans la littérature grecque conservée 38. 32 La lettre contiendrait une réminiscence néotestamentaire (à 1 Thessaloniciens, 5 :23), aux lignes 2-7 (à moins que la phrase ne provienne de la liturgie). Traductions et commentaires de ce document dans Ghedini 1923, p. 225-228, no XXXIV ; Bagnall 1993, p. 186 ; Naldini 1998, p. 254-255 (no 60) et 446-447 ; Bagnall, Cribiore, dans l’édition électronique (2008), B1.13, no 150 ; Blumell 2012, p. 224-225 ; Mathieson 2014, p. 43-45 ; Blumell, Wayment 2015, p. 555-559, no 148. 33 Traductions et commentaires dans Sel. Pap. I 163 ; Milligan 1912, p. 128-130 no 53 ; Ghedini 1923, p. 229-234 (no  XXXV) ; Döllstädt 1934, p. 57-71 no V ; Bagnall 1993, p. 187 ; Naldini 1998, p. 256-259 (no 61) et 447-448 ; Blumell 2012, p. 225 ; Blumell, Wayment 2015, p. 550-555 no 147 (avec ample bibliographie aux p. 550551). Sur les emplois du mot νόσος dans ce papyrus, voir Barrett-Lennard 1994, p. 23-25. 34 Sur les réminiscences néotestamentaires dans cette lettre, voir Harris 1975, p. 157158 ; Choat 2006b, p. 289 ; Blumell 2012, p. 225. Sur l’influence éventuelle de la doctrine arienne dans le vocabulaire utilisé, Choat 2006a, p. 128-129. 35 Selon Blumell 2012, p. 118 n. 118, c’est l’épouse de Démétrios qui est malade ; dès lors, il se demande pourquoi ce dernier presse tant Flavianos de rentrer. Voir également Blumell, Wayment 2015, p. 550. À la suite des premiers éditeurs, B.P. Grenfell et A.S. Hunt, il nous semble que la femme malade est l’épouse de Flavianos. 36 Sur le mot θλῖψις, « tourment, anxiété », voir Mawet 1991, p. 245-249. Pour l’expression ἐβαρεῖτο τῇ νόσῳ, cf. supra, n. 20. 37 On trouve aussi le verbe νοσηλεύειν dans une lettre de l’empereur Hadrien à son successeur Antonin le Pieux conservée sur papyrus (P.Fay. 19). Il s’agit d’un exercice scolaire : le texte est copié deux fois et le verbe apparaît aux lignes 5 et 19. 38 Voir notamment, dans la littérature médicale, Épidémies VI, 6, 8 (V, 328 L. = p. 134-135 Manetti-Roselli), ὑγιαίνουσιν οὗτοι νοσηλότερον, « (Ceux qui ont les caractéristiques contraires à celles qui viennent d’être énoncées), ceux-là ont une santé plus débile » (voir aussi le passage correspondant dans Aph., VI, 2 = IV, 562, 11 L.) ; dans le sens de « morbide », en parlant de l’humidité ou de flux, dans Lieux dans l’homme, 10.5

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La lettre qui a été conservée est la troisième de la série : la malade est en voie de guérison, et le serviteur souligne l’extrême bonté que leur a manifestée le Seigneur, en permettant qu’elle se relève du mal qui l’avait frappée (3-6 : ἡ πρὸς σὲ | [τοῦ δεσπό]τ̣ου θεοῦ γνῶσις ἀνεφάνη ἅπασιν ἡμῖν | [ἐν τῷ τὴν] κυρίαν ἀνασφῆλαι ἐκ τῆς καταλαβούσης | [αὐτὴν νόσ]ου) ; c’est qu’en sauvant ainsi la femme de Flavianos, le Seigneur a écouté leurs prières. Dans la maisonnée, on réconforte l’épouse en lui annonçant le retour imminent de Flavianus, auquel Démétrios s’empresse de s’excuser pour lui avoir causé tant de soucis. Dans sa lettre, Démétrios fait également allusion à son fils Athanasios, qu’il aurait envoyé auprès de son maître, s’il n’avait pas été, lui aussi, malade (21-22 : εἰ μὴ ἐπινόσως ἐσχήκει τὸ σωμάτιον | τότε ὁ υἱὸς Ἀθανάσιος, le diminutif σωμάτιον équivalant au simple σῶμα). Dans les papyrus, l’adverbe ἐπινόσως, « en mauvais état de santé », compte quatre autres attestations en dehors de cette lettre, toutes à Oxyrhynque, dans des documents remontant à un laps de temps qui va du milieu du iiie siècle de notre ère au début du siècle suivant 39. Dans tous les cas, l’adverbe est employé avec une forme de l’indicatif parfait, ou une forme participiale, du verbe ἔχειν, dans une construction qui s’oppose symétriquement à κομψῶς / καλῶς ἔχειν, signifiant le retour en forme, après la maladie 40. L’adverbe ἐπινόσως n’est guère plus fréquent dans la littérature grecque conservée (on compte moins de dix attestations, dont une dans la Collection hippocratique : Épidémies I, v, 2, διάγειν ἐπινόσως), contrairement à l’adjectif ἐπίνοσος, « tombé malade », et au verbe ἐπινοσεῖν, qui sont toutefois absents des papyrus 41.

2) ᾿ασθενεια et ᾿ασθενειν Le substantif ἀσθενεία, « faiblesse » (formation privative sur un mot marquant la force physique, σθένος) et par euphémisme, « maladie », ainsi que les mots de cette famille 42, sont attestés dans sept, et peut-être huit lettres byzantines, en parlant d’une faiblesse physique, soit de l’expéditeur

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et 12.2 (VI, 296 et 298 L. = p.  50, 2 et 51, 16 CUF). Sur la forme νοσηλός dans le passage des Épidémies VI, voir l’apparat de Littré : « νόσηλος est donné comme douteux dans le Dictionnaire de Schneider ; ici, il est sans variantes ; mais dans l’aphorisme correspondant, les variantes donnent νόσηρος », et aussi, celui de l’éd. de Manetti et Roselli ; voir aussi l’Index Hipp., s. v. νοσηλός et νοσηρός, p. 529-531, et le Supplément de 1999, p. 46. Dans la littérature chrétienne, cf. Clément d’Alex., Pédagogue, III, 6, 34, Ἀλλὰ καὶ τῷ ἀσθενέστεροι εἶναι τῶν οἰκετῶν διακρίνονται καὶ τῷ νοσηλότερον ἀνατεθράφθαι, « Mais ils se distinguent de leurs domestiques parce qu’ils sont plus faibles et qu’ils ont été nourris d’une façon qui les prédispose davantage aux maladies ». P.PalauRib. 1, 9 (245/246), P.Oxy. VI 990 (331), LIV 3758, 137 (325) et LX 4075, 7 (318) Voir ricciardEtto 2021, p. 244-245 ströMBErG 1946, p 85 Sur ce mot, voir schütz 1964 Le grec moderne a conservé ασθενής, « débile, malade » et ασθενώ, « être malade, tomber malade ».

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(2 papyrus), soit d’une tierce personne ou d’un animal (5, et peut-être 6 papyrus) 43 ; dans ces cas, ἀσθένεια équivaut au substantif νόσος. Comme pour ce dernier, la gravité de la maladie (δεινῶς) ou son caractère répétitif sont parfois soulignés 44. De même, la mention de la maladie peut s’accompagner de l’impossibilité d’accomplir un déplacement 45. Les précisions de nature médicale sont rares ; dans le P.Mich. inv. 340 = SB XVI 12606, on apprend dans une lettre de Zoïlos à sa mère que Techousis est très malade (5-6 : Τεχ̣ωσοῦς δὲ ἡ ἀδελφὴ̣ | δινῶς ἀσθενῖ, l. δεινῶς ἀσθενεῖ), et que son accouchement est imminent, à seulement sept mois de grossesse ; quand elle aura eu son heureuse délivrance, il lui racontera tout (8-9 : ἐὰν οὖν ἐπʼ ἀγαθῷ ἀ̣π̣α̣λλαγῇ δηλώ|σω [σ]οι τὸ συνβεβηκ̣ό̣ς). L’issue est parfois fatale pour la personne souffrante 46. Le BGU III 948 (Héracléopolis, iv/ve siècle) est l’une des lettres byzantines attestant un mot de cette famille 47. Il contient une lettre de reproches que Kophaèna a envoyée à son fils Théodoulos : en effet, quoiqu’informé du fait que sa mère est malade depuis treize mois, ce dernier ne lui a même pas écrit une ligne, alors qu’elle l’avait toujours mieux traité que ses autres enfants. Cette plainte, Kophaèna la répète deux fois dans sa lettre, en utilisant un vocabulaire légèrement différent. En effet, aux lignes 5-7, elle écrit : « ta mère 43 P.Ant. I 43, 7 (Antinoopolis, iii/ive siècle) ; P.Oxy. LV 3816, 9-10 (Oxyrhynque, iii/ ive siècle) ; P.Mich. inv. 340 = SB XVI 12606, 6 (Oxyrhynque, fin du iiie/début du ive siècle) ; BGU III 948, 6 (Héracléopolis, iv/ve siècle) ; P.Oxy. XVI 1837, 11 (Oxyrhynque, début du vie siècle) ; CPR XXV 29, 1 (nome arsinoïte ou héracléopolite, c. 643/644 ?) ; P.Michael. 39, 10 (prov. inconnue, ép. byzantine) ; voir peut-être également P.Oslo III 161, 3 (prov. inconnue, fin du iii/ive siècle). Pour les lettres écrites hors d’Égypte, voir P.Ness. III 50, 2 (Nessana, début du viie siècle). Une lettre est écrite par une femme (BGU III 948), et trois, adressées à des femmes (P.Ant. I 43, P.Mich. inv. 340 = SB XVI 12606 et P.Oslo III 161). Le sens est plus général, et non spécifiquement médical, dans P.Lond. VI 1915, 15 (avec une réminiscence non littérale de Rom. 14, 1, etc.), et 1917, 16 (nome cynopolite, 330/340). Une lettre concerne des animaux : CPR XXV 29. Sur les lettres privées sur papyrus relatives à l’art vétérinaire, voir récemment Marganne 2007, p. 152-156 ; Ricciardetto 2017 et 2018. 44 P.Mich. inv. 340 = SB XVI 12606 (δεινῶς). Pour le fait d’être à nouveau malade, voir P.Oxy. XVI 1837, 11, πέμ’πι καὶ ὑπερέτην πρὸς τω, φησίν, μὴ ἕτερη ἀσθαιναι αὐτήν, c’est-à-dire πέμπει καὶ ὑπηρέτην πρὸς τό, φησίν, μὴ ἕτερα ἀσθενεῖν αὐτήν, « il envoie aussi un assistant afin que, dit-il, elle ne soit pas une nouvelle fois malade ». 45 Voir ainsi P.Ness. III 50. La mention de maladie se situe aussi dans un contexte de déplacement dans le P.Ant. I 43. Dans le P.Select 19, peut-être daté du iiie siècle, Sotas, qui a été malade pendant un mois, annonce être encore cloué au lit (2-3 : πρὸ ἑνὸς μηνὸς ἠσθενου. Kἀιγὼ [l. Καὶ ἐγὼ] | μέχρι νῦν κ̣ατα̣κ̣λινής ἰμι, l. εἰμί). 46 CPR XXV 29, en parlant d’ânes morts sans signe de faiblesse (1 : χωρὶς ἀσθενίας, l. ἀσθενείας). Dans le P.Oxy. LV 3816, Ptoléminοs a été malade et à l’article de la mort (10 : εἰς θάνατον) ; voir aussi P.Michael. 39, 10-11. 47 Malheureusement, ce papyrus a disparu lors de l’incendie, en rade de Hambourg, en 1899, du bateau qui rapportait le produit des fouilles d’Héracléopolis pour la saison 1898/1899. La présence de symboles chrétiens orienterait plutôt vers une datation au ve siècle. Traduction et commentaires dans Ghedini 1923, p. 281-286 (no XLIV) ; Winter 1933, p. 154-155 ; O’Callaghan 1963, p. 31-35 no 1 ; Bagnall 1993, p. 43, 186 et 203 ; Naldini 19982, p. 358-361 (no 93) et p. 456 (avec bibliographie complémentaire) ; Bagnall, Cribiore 2006, p. 224-225.

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est malade depuis treize mois, et tu n’as même pas été capable de m’écrire une lettre » (5-7 : ἡ μήτηρ σου Κοφαήνα ἀσθενῖ [l. ἀσθενεῖ], (…), δέκα τρῖς [l. τρεῖς] μῆνες κἂν [l. καὶ ἂν] ἐπιστολὴν | οὐκ ἐτόρμηκας [l. ἐτόλμησας] ἐμοὶ γράψεν), tandis que, deux lignes plus loin, on lit « tu n’as pas été capable, lorsque tu as entendu que j’étais malade, tu n’as même pas été capable de m’envoyer (dire) quelque chose au moins en bref » (9-11 : οὐκ ἐτόρμησάς σοι ἀκούσας ὅτι | νοσῶ οὐκ ἐτόρμησας πέμψεν μοι κἂν [l. καὶ ἂν] ἐξ ὀλί|γου τί ποτε). D’après R.J.S. Barrett-Lennard, l’emploi, ici, de νοσεῖν, plutôt que ἀσθενεῖν, employé plus tôt dans la lettre, serait délibéré : il indiquerait une gradation dans l’intensité de la maladie, νοσεῖν étant plus fort que ἀσθενεῖν 48. Malgré ses reproches, Kophaèna, qui est peut-être veuve ou divorcée, ne tient pas trop rigueur à son fils négligent, puisqu’elle lui demande ensuite de lui envoyer du fil de lin, afin de lui confectionner des habits, et de la laine noire, pour elle-même, tout en précisant qu’elle lui remboursera la dépense. La lettre s’achève par la formule de salutation et par le souhait que son fils reste en bonne santé pour longtemps encore.

3) ᾿αρρωστειν Recouvrant en partie le champ sémantique de νοσεῖν et ἀσθενεῖν, le verbe ἀρρωστεῖν, « être faible ou malade », qui, comme ἀσθενεῖν, est une formation privative sur un mot marquant la force physique (ῥώννυμι) 49, apparaît dans des pétitions et d’autres documents officiels byzantins, ainsi que dans trois lettres, dont deux remontent au ive siècle : P.Fouad I 80 (prov. inconnue), 4-6, εἰς τοιαύτην | ὑπόνοιαν διακείμεθα ὡς ὑμῶν ἀρρωστούντων σὺν | τοῖς κακοῖς ἡμῶν, « nous avions fini par supposer que vous étiez malades de nous voir souffrir ( ?) », en parlant des destinataires (dans un sens figuré ?) 50, et P.Lond. III 1252 descr. (p. LXVIII) = SB XVIII 13589 (prov. inconnue), 8, ἐπὶ (l. ἐπεὶ) οὖν συνέβη με ἀρωστῖν̣ (l. ἀρρωστεῖν), « lorsque donc il s’est trouvé que je suis tombé malade » 51, et une, du vie siècle (P.Oxy. I 155). Provenant d’Oxyrhynque et appartenant aux archives des Apions 52, cette dernière a 48 Barrett-Lennard 1994. 49 Sur les formations négatives du verbe ῥώννυμι, cf. Van Brock 1961, p. 179 et 273. Voir, en grec moderne, (είναι) άρρωστος, άρρωστημένος. 50 La lettre fait allusion à des questions d’héritage. Son expéditeur est le médecin Eudaimon, qui est peut-être identique à l’expéditeur du P.Oxy. LIX 4001 (voir supra, n. 16), lettre dans laquelle il écrit à sa mère, à ses grands-mères, ainsi qu’à une certaine Kyra, sa femme ou sa sœur, à l’officine (ἰατρεῖον), pour l’envoi de divers articles, parmi lesquels sa trousse en bronze et des livres (voir toutefois les réserves dans l’éd., n. à l. 2). Ce même personnage apparaît peut-être aussi dans le P.Coles 27 (prov. inconnue, début du ive siècle), récemment édité (2015), où il est aussi question d’une officine et d’héritage (voir l’intr. à l’éd., p. 142-153). 51 Comparer P.Lond. V 1729, 13-14 (donation, Syène, 12 mars 584), καὶ συνέβη με ἐνπέσω | εἰς νόσον, « et (dans la mesure où) il s’est trouvé que je suis tombé malade ». 52 Sur les archives des Apions, voir la bibliographie répertoriée dans Trismegistos Archives (https ://www.trismegistos.org/archive/15). Sarris 2006, p. 71 n. 1, n’inclut pas la lettre dans ces archives.

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pour expéditeur Théophilos, qui écrit à son supérieur, le magnificentissimus comte Jean, pour accuser réception d’articles qui lui ont été envoyés de la part du comte ; Théophilos s’excuse toutefois d’un tel compte rendu, alors qu’il sait que les esclaves de son supérieur, ainsi que leurs enfants, sont malades (6-7 : ἐπειδὴ αἱ προσκυνοῦσαι τὴν ὑμετέραν μεγαλοπρ(έπειαν) καὶ τὰ παιδία | ἀρρωστοῦσιν κτλ.). Ni les substantifs ἀρρώστημα et ἀρρωστία, ni l’adjectif substantivé οἱ ἄρρωστοι, – employé pour désigner les malades, à côté d’autres vocables quasi-synonymes (αἶγροι, transposition du latin aegri, et ἀσθενοῦντες), dans les listes de malades, parfois accompagnées d’un constat clinique, des carrières du Mons Claudianus, au iie siècle 53 –, ni l’adjectif ἄρρωστος, « faible, souffrant », ne sont jusqu’à présent attestés dans les lettres de cette période. À ces trois mots ou familles de mots, on peut ajouter les verbes ἀηδίζεσθαι, « avoir la nausée », πάσχειν, « être affecté, souffrir », et πονεῖν, « souffrir », qui, selon les contextes, n’ont pas toujours un sens médical.

4) ᾿αηδιζεσθαι Le verbe ἀηδίζειν est à ce jour attesté dans huit papyrus, tous byzantins, sauf un, de la période ptolémaïque ; quatre des sept documents byzantins sont des lettres (P.Alex. inv. 439 = SB I 4323, P.Cair.Masp. I 67068 et III 67292, P.Oxy. VI 942) 54. Quoique le sens premier de ce verbe soit « causer de la répugnance », et, au passif, « être dégoûté de », d’où « avoir la nausée » 55, il semble que, dans les trois premières lettres, le mot est utilisé dans le sens plus général d’« être malade » 56. Ainsi, dans le P.Alex. inv. 439 = SB I 4323, qui contient une lettre chrétienne de provenance et de datation inconnues, on apprend que le très aimé de Dieu Emouthios, destinataire de la lettre, est 53 Cuvigny 1992, p.  75-109 ; pour les autres expressions, O.BuNjem (1992), p. 8488 ; O.Claud. II (1997), p. 19-41. Voir aussi Gourevitch 2011, p. 58 : « On les (sc. les malades) dit αἶγροι pour aegri, malades, ou ἄρρωστοι, sans force, ou encore ἀσθενοῦντες, affaiblis, selon les listes, sans grande différence de sens, semble-t-il, encore que la visée du terme choisi puisse faire sens, car si “malade” indique un état, “affaibli” indique une incapacité de travail : c’est le point de vue de l’employeur ! Ces listes ont une signification économique : qui ne travaille pas n’est pas payé. » 54 Les autres attestations se trouvent dans les papyrus suivants : UPZ I 59, 13 et 26 (lettre privée, Memphis, 29 août 168 ou 1er septembre 179 av. J.-C.) ; CPR XIV 12 = SB XXVI 16734, 32 (communication, Héracléopolis, 450) ; P.Mich. XIII 660, 7 (compte rendu d’audience, Aphrodité ou Antinoopolis, 501/550) ; P.Ross.Georg. 4 App., 6 (pétition, Aphrodité, 619/629). Dans ces documents (sauf dans le P.Mich. XIII 660), le contexte n’est pas celui d’une maladie. 55 Le verbe ἀηδίζειν n’apparaît pas dans la littérature médicale, mais cf. Sext. Emp., Esquisses pyrrh., I, 93, τὴν μὲν γὰρ ὄσφρησιν εὐφραίνει, τὴν δὲ γεῦσιν ἀηδίζει, « il (sc. le parfum, μῦρον) exalte les sens, mais est désagréable au goût » ; Ps.-Alex. d’Aphr., Problèmes, II, 15 (p. 58, 17 Ideler). 56 Dans la quatrième lettre (P.Oxy. VI 942), écrite à Nilopolis, le verbe a le sens d’« être mécontent, contrarié ».



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légèrement souffrant (1-2 : ὁ θεοφιλέστατος κοινὸς | δεσπότης, ὁ πατὴρ ἡμῶν, ὀλίγον ἀηδίζεται). Le substantif ἀηδία est également attesté dans le sens de « maladie » dans quatre papyrus, un, du iiie ou ive siècle (CPR V 20, de provenance inconnue, à l. 11 : ἀηδίαν ἔχι, l. ἔχει, une maladie qui a empêché une femme dont le nom n’est pas connu de se rendre à Alexandrie) 57, deux, du vie siècle (P.Meyer 24, de provenance inconnue, et P.Oxy. LVI 3867 d’Oxyrhynque) 58, et enfin un, du vie ou du viie siècle (BGU III 728, nome arsinoïte). Ainsi, le P.Meyer 24 contient une lettre (sans doute d’un ecclésiastique) adressée à un supérieur à qui il annonce l’annulation d’une visite en raison de la maladie du maître de maison, qui a commencé dans la nuit et s’est poursuivie jusqu’à présent (3-4 : κεκώλυμαι ὑπὸ ἀηδείας [l. ἀηδίας] τοῦ οἰκοδεσπότου ἀρξαμένης μὲν ἀπὸ τῆς | νυκτὸς ἐπ[ι]ταθ̣είσης δὲ σήμερον).

5) πασχειν Le verbe πάσχειν, « être affecté, souffrir », a un sens plus large que νοσεῖν, tant dans les documents papyrologiques que dans les textes littéraires 59 ; l’acception « être malade ». n’est pas propre à la langue technique, mais se rencontre dans les papyrus et les inscriptions 60. Attesté dans quatre, et peut-être cinq lettres (P.Abinn. 37, P.Oxy. LV 3814, PSI IV 299, P.Haun. II 25 ; peut-être aussi P.Oxy. VI 939, 12-13, du moins si la restitution de Döllstädt est correcte) 61, ce verbe désigne en particulier la souffrance consécutive à une 57 D’après J.R. Rea, l’éditeur du CPR V 20, le mot ἀηδία pourrait aussi avoir dans ce passage le sens plus général de « difficulté » ; pour un tel sens, voir aussi, dans les lettres, P.Cair.Zen. V 59840, 2 (Philadelphie, milieu du iiie siècle av. J.-C.). 58 Signalons aussi l’expression ἀηδίαν ποιεῖν, « avoir une dispute » : Heilporn 2012, p. 130 n. à l. 16 (avec énumération d’autres exemples). Sur le mot ἀηδία dans les papyrus, Youtie 1951, p. 192 (= 1973, p. 518), n. à l. 10 du P.Heid. inv. 1818. À l’époque byzantine, en dehors des lettres, et dans le sens de maladie, voir BGU III 954 (amulette chrétienne, Héracléopolis, vie siècle) ; dans la littérature hagiographique, Miracles de Côme et Damien, 18 (éd. L. Deubner, p. 149, l. 151-153 = p. 141 Festugière). Dans la littérature médicale, l’ἀηδία correspond à la « répugnance » que suscite le mauvais goût d’un médicament (Régime dans les maladies aiguës, 23.2 = II, 276 L. et p. 46, 14 Joly), ou simplement, au « déplaisir » (Maladie sacrée, 14 = VI, 386 L. et p. 26, 1 Jouanna), au « dégoût » (Épidémies VI, 2, 6 = V, 280 L. et p. 32,8 Manetti-Roselli) ou au goût désagréable en bouche (Épidémies VII, 43 = V, 410 L. et p. 78, 1 Jouanna-Grmek, cf. aussi Régime, 23 = VI, 496 L. et p. 18, 19 Joly). 59 Sur ce verbe, cf. Van Brock 1961, p. 179-182 : « alors que νόσος, νοσεῖν, se réfèrent exclusivement à la maladie, πάσχειν a le sens plus général de “être affecté, souffrir” ; la notion de maladie n’est qu’un des aspects possibles de cette affection ou de cette souffrance, et elle ne se précise qu’assez tard » (p. 179) ; cf. aussi Gourevitch 1995, p. 55-56. 60 Van Brock 1961, p. 180 ; pour les inscriptions, voir Robert 1937, p. 387 et n. 3. 61 P.Oxy. VI 939, 12-13, d’après l’éd. de Döllstädt 1934, p. 57 (et note p. 63) : περὶ αὐτῆς ὅσα | [ἔπαθεν], « au sujet de ce qu’elle a souffert » ; sa restitution est adoptée par Naldini 19982, p. 257. B.P. Grenfell et A.S. Hunt, les premiers éditeurs, restituaient ὅσα | [ἐκομίσω], « que tu as reçu » ; Ghedini 1923, p. 230, proposait ὅσα | [ἔγραψα], « que j’ai écrit ».

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blessure ou à un choc, mais, eu égard à son champ sémantique étendu, il n’est pas toujours possible de déterminer avec certitude lorsqu’il est employé avec un sens médical 62. C’est le cas dans le P.Oxy. LV 3814, qui contient une lettre provenant d’Oxyrhynque et datée du iiie ou du ive siècle, où il est question des troubles dont souffre habituellement le destinataire (23 : τὰ συνήχη πάσχεις). Ceux-ci étaient bien connus de l’expéditeur, puisque, sachant que son correspondant était atteint de ces troubles, il est resté chez lui toute la journée (23-25 : διὰ τὴν | αἰτίαν ταύτην παρʼ ἐμαυτῷ με|μένηκα τὴν σήμερον). Quoique John R. Rea, l’éditeur du papyrus, pense que ces « troubles habituels » correspondent à une maladie, selon nous, rien n’est moins sûr. Le terme très général πάθος, pour désigner « ce qui arrive à quelqu’un ou à quelque chose, expérience subie, malheur, émotion de l’âme, accident au sens philosophique du terme » 63, est employé pour désigner la maladie dans PSI III 211 (Oxyrhynque, ve siècle). Dans ce fragment de lettre adressé à son « père » Phanias, l’expéditeur, dont le nom est perdu, écrit : « Il y a des maux pires… Ils sont atteints de la maladie (1-2 : μ[εί]ζω κακά ἐστι … νοσοῦσιν τῷ πάθι, l. πάθει). C’est ainsi que Sarmatès, celui de l’école, est tombé malade et il est mort en sept jours de cette maladie (3-5 : ὥστε τὸν Σ̣αρμάτην τὸν τῆς | σχολῆς νοσήσαντα· ἑπτὰ ἡ|μερῶν ἀπέθανεν τῷ πάθ̣ι̣, l. πάθει). » Nous choisissons de conserver le texte du papyrus tel quel, plutôt que de corriger σχολῆς en χολῆς (et de sous-entendre la préposition ὑπό), comme dans l’édition, et d’y voir dès lors une attestation de maladie bilieuse 64. On ne peut malheureusement rien dire de plus sur la maladie qui a été fatale à Sarmatès et qui a apparemment touché aussi d’autres personnes.

6) πονειν Dans un registre similaire à celui de πάσχειν, il faut encore signaler πονεῖν, « souffrir », qui, dans les papyrus, lorsqu’il renvoie à une souffrance physique, s’emploie particulièrement en parlant des pieds 65. Le verbe apparaît ainsi 62 Dans sa lettre (P.Lond. VI 1929, cf. infra, p. 169-171), Athanase souffre en outre (13 : ἀ̣γὼν οὖν [μέγιστος πε]ρὶ ἐμοῦ̣ [ἐστὶ] π[ρο]σπάσχοντος), en premier lieu, des maladies de Didymè et de sa mère, lui-même étant aussi en mauvaise santé. 63 Chantraine 19992, s. v. πάσχω (p. 861). En grec moderne, πάθος désigne la maladie. Dans les papyrus, c’est notamment le mot employé pour parler des vices cachés, dans le cadre de l’achat d’esclaves (BGU I 316, 28 : κρυπτὸν πάθος) ; l’expression παθεῖν τι ἀνθρώπινον, « subir un sort humain », est une périphrase fréquemment attestée dans les actes, en particulier les testaments, pour évoquer l’éventualité de la mort. Le substantif πάθος et les dérivés sont fréquents aussi dans les pétitions. 64 Voir également Andorlini 2012, p. 42 : « La malattia biliosa che ha colpito Sarmates è resa da νοσέω col genitivo (“ammalarsi di bile” […]), un costrutto che sottintende un ὑπό, come nel linguaggio dei medici […] ». 65 Voir, à l’époque romaine, O.Claud. II 223 (Mons Claudianus, c.  153), 5-6, [ἐνεπο]δ̣ίσθην ἀπὸ τοῦ σκορπ̣[ίῳ πληγῆναι ?]  | [καὶ] π̣ονῶ μου τὸν πόδαν, « j’ai été empêché par une piqûre de scorpion et mon pied me fait souffrir », et BGU II 380 (nome arsinoïte, iiie siècle), 8-11, ὅτι τὸν ποδαν πο|νεῖς ἀπὸ σκολαπου, καὶ | ἐτολότην ὥς σου περισό|τερον νω̣χελευομένου, à savoir ὅτι τὸν πόδα πονεῖς ἀπὸ σκολόπος, καὶ



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dans le P.Herm. 15, où il est question d’un âne qui souffre des soles (8-9 : τὰ | ἡποκάτω τοῦ ποδίου αὐτοῦ πονῖ, pour τὰ ὑποκάτω τοῦ ποδίου αὐτοῦ πονεῖ) 66. L’expéditeur de la lettre demande au destinataire de faire venir le médecin (9 : φέρε τὸν ἰ̣α̣τ̣ρό̣ ̣ν̣, si toutefois le dernier mot, abrasé, est correctement déchiffré), et d’effectuer une opération sur l’âne (9 : καὶ πήει [pour ποίει, avec un étacisme] αὐτό), qui ne peut toutefois être précisée, car la suite du document est perdue. Les lettres byzantines attestent encore, dans une moindre mesure, d’autres mots pour décrire la maladie et les sensations du malade.

7) νωθρ(ε)ια, νωθρoς, νωθρειν et νωθραινω Les mots de la famille de νωθής désignent d’abord « ce qui ne bouge pas », et donc la paresse et la nonchalance ; ils qualifient aussi un esprit lourd et engourdi. Leur usage s’est cependant élargi, puisqu’on les retrouve aussi en médecine, en parlant de la torpeur et de la léthargie. Dans la documentation papyrologique, seul, l’adjectif νωθρός est attesté à l’époque lagide, où il a le sens de « lent, lent d’esprit, bête, sot » (3 papyrus) 67. Les mots de cette famille sont abondamment attestés à l’époque romaine (21 papyrus), presque exclusivement dans des lettres (20 papyrus) 68, où ils désignent « l’état maladif », le fait de « n’être pas bien » 69 ; en revanche, ils n’apparaissent presque plus dans la documentation papyrologique grecque ἐθολώθην ὥς σου περισσότερον ἐνω̣χελευομένου, « (et il m’a dit) que tu souffres au pied à cause d’une écharde, et j’ai eu peur que tu feignes exagérément d’être malade ». Dans un sens figuré, en parlant de l’âme, cf. P.Abinn. 19 (Philadelphie ?, milieu du ive siècle), 10-11, μὴ | λυπίσθω (l. λυπείσθω) δὲ ἡ [ψυ]χή σου ὅτι πονῖς (l. πονεῖς), « ne chagrine pas ton âme du fait que tu souffres ». 66 L’expression τὰ ὑποκάτω τοῦ ποδίου n’a pas, à notre connaissance, de parallèle. 67 P.Köln XV 603, 1, au comparatif, en parlant de la lenteur de la collecte (nome arsinoïte, 5 mars 213 av. J.-C.) ; P.Duk. inv. 727v, 5 (nome arsinoïte ?, milieu/fin du iiie siècle), éd. C.J. Butera-D.M. Moffitt, ZPE, 177 (2011), p. 201-206 ; UPZ I 110, iii, 95 (Memphis ?, 164 av. J.-C.), νωθρὸς ἐν τῶι λογίζεσθαι. 68 P.Oxy. XLVII 3356, 7 (Oxyrhynque, 76) ; P.Freib. IV 56, 2-3 (prov. inconnue, i/iie siècle) ; SB V 7743, 4-5 (prov. inconnue, i/iie siècle) ; P.Brem. 61, 15 (Hermopolis ?, 113/120) ; P.Giss.Apoll. 13, 6 (Apollinopolite Heptacomias, 113/120) ; P.Mich. VIII 477, 36 (lettre écrite à Alexandrie, début du iie siècle) ; P.Mich. VIII 479, 7 (lettre écrite à Alexandrie, début du iie siècle) ; P.Mert. II 82 (prov. inconnue, fin du iie siècle) ; P.Haun. II 27 (prov. inconnue, iie siècle) ; P.Oxy. XLVI 3313, 7 (Oxyrhynque, iie siècle) ; PSI VI 717, 5 (nome arsinoïte, iie siècle) ; P.Berol. inv. 16506 = SB XXII 15561, 4 (prov. inconnue, iie siècle) ; P.Wisc. II 84, 6-7 (prov. inconnue, fin du iie siècle) ; BGU II 449, 4 (prov. inconnue, ii/iiie siècle) ; P.Lond. II 144 (p. 253), 3 (prov. inconnue, ii/iiie siècle) ; SB V 7571, 4-5 (prov. inconnue, ii/iiie siècle) ; PSI XIV 1386v, 6 (Oxyrhynque, iiie siècle) ; P.Tebt. II 421, 5 (Tebtynis, iiie siècle) ; P.Tebt. II 422, 5 (Tebtynis, iiie siècle) ; SB XII 10801, 12 (prov. inconnue, iiie siècle). La seule exception à ce jour est une pétition provenant de Socnopéonèse et datée de 184, conservée en deux exemplaires : P.Amh. II 78, 15 et P.Prag. III 209, 15. 69 Le mot pourrait aussi être employé dans ce sens dans une inscription d’Asie Mineure du iiie siècle (SEG XXIX 1400), sur laquelle voir Robert 1960, part. p. 431-432 pour les commentaires sur νωθρός.

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de la période byzantine. On ne compte en effet qu’un seul exemple du substantif νωθρεία, dans une lettre datée du ve siècle ( ?) et provenant peut-être d’Héracléopolis (P.Vindob.Tandem 35), où, orthographié avec un iotacisme, le mot est de surcroît partiellement restitué (15-16 : ἐν νω]θρείᾳ μένῃς, « tu restes malade », le sujet étant peut-être le destinataire). On signalera aussi un doublet de νωθρεύω, le verbe νωθραίνω, attesté dans deux lettres du début de la période byzantine 70 : dans le P.Mich. inv. 1368a + 1371 (Philadelphie, mais lettre écrite à Coptos ?, c. 297), une lettre de Paniskos à sa compagne Ploutogénia, récemment éditée par P. Heilporn 71, ainsi que dans le P.Oxy. XXXI 2609, qui contient une courte lettre datée du ive siècle, dans laquelle un dénommé Mebrion ( ?) écrit à sa « sœur » qu’après son départ, Hélénos, le fils de l’expéditeur, est tombé malade, mais que sa maladie n’a duré que peu de jours (6-8 : νε|νώθραντε, pour νε|νώθρανται ὀλίγας ἡμέρας), et qu’aujourd’hui, avec l’aide de Dieu (8-9 : [σ]ὺ̣[ν Θε]|ῷ), il s’est rétabli 72.

8) ᾿αλγος et ᾿αλγειν Le verbe ἀλγεῖν, « souffrir, éprouver une douleur physique », d’où « être malade », apparaît dans une lettre d’Oxyrhynque du ive ou du ve siècle (P.Oxy. LIX 4002, 16), où l’expéditeur écrit, sans doute de sa propre main 73, avoir souvent cherché à avoir des nouvelles de Théodoros, et à savoir si son mal de dent a cessé (15 : εἰ ἐπαύσατο ἀλγῶν τὸν ὀδόντα) 74. Le substantif κεφαλαλγία, « mal de tête », « migraine », qui est un hapax dans la documentation papyrologique, mais qui est en revanche bien attesté dans la littérature 75, figure à la deuxième ligne d’un fragment de papyrus, provenant du nome arsinoïte et daté du vie siècle (P.Eirene I 25 = SB XXIV 16113), qui contient la fin d’une lettre (on déchiffre encore les premières lettres du verbe ἀσπάζομαι, « j’embrasse »). Eu égard à l’exiguïté de la portion de texte conservée, il n’est pas possible de reconstruire le contexte de la lettre, ni de préciser les raisons de ce mal de tête, si ce n’est que le mot κεφαλαλγία est orthographié κεφαλαργία, avec une confusion entre λ et ρ, courante dans les documents et qu’on retrouve 70 Dans la littérature, le verbe n’est attesté qu’une seule fois, au participe présent, chez Hésychius, γ, 729 : γνυπτῶν· νωθραίνων. 71 Heilporn 2012, en particulier p. 132-133 pour le verbe νωθραίνω. 72 Sur ce papyrus, voir Blumell 2012, p. 45-46 ; Blumell, Wayment 2015, p. 571-573. 73 Sur les deux mains présentes dans le document, voir l’introduction à l’édition de H.G. Ioannidou. 74 Le verbe ἀλγεῖν est également attesté à l’époque romaine, cf. PSI VIII 970, 10-11, τ̣ὸν̣ πόδα | γάρ μου οὐ μετρίως ἀλγ̣ῶ (Oxyrhynque, iiie siècle ?) ; P.Iand. VI 111, 20 (sens non médical). Les documents d’époque romaine conservent aussi le mot ἄλγημα, cf. P.Brem. 56, 5, διὰ τὸ τοῦ ποδὸς ἄλγημα (Hermopolis ?, 113/120). 75 Le composé κεφαλαλγία, ainsi que l’adjectif et le verbe correspondants, apparaissent dans la littérature médicale (cf., ainsi, parmi les papyrus médicaux, P.Oxy. LIII 3701, i, 11, etc.), mais ils sont fréquents aussi en dehors de celle-ci (cf. Xén., Anabase, II, 3, 16), ce qui n’en font pas des termes techniques (contra J.M. Diethart, dans l’éd. du P. Eirene, p. 126). Dans les inscriptions, voir IG IV2, 1, 126 (Épidaure, après 117 de notre ère), 27.



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aussi en littérature (comparer Lucien, Jugement des voyelles, 4) ; elle procède d’une prononciation vicieuse 76.

9) δεινως + ᾿εχειν Pour désigner le fait de souffrir terriblement, en raison d’une maladie, les papyrus attestent l’expression composée de l’adverbe δεινῶς et du verbe ἔχειν, une construction comparable à ἐπινόσως ἔχειν (cf. supra, p. 159), et, dans une opposition symétrique, à καλῶς et κομψῶς ἔχειν signifiant le retour en forme, après la maladie 77. C’est le cas d’une chrétienne du ive siècle, dont on a vu qu’elle était malade au point de ne pouvoir se lever de son lit (P.Oxy. VIII 1161, 8, δε̣[ιν]ῶς ἔχουσα, voir aussi, l. 10-11 πά|νυ δινῶς [l. δεινῶς] ἔχω). L’adverbe δεινῶς, « terriblement », accompagne fréquemment les mots de la maladie 78.

10) σιαiνειν Dans la documentation papyrologique, le verbe σιαίνειν, « causer du dégoût », et au passif, d’un point de vue médical, « éprouver de la nausée », sens généralement non relevé dans les dictionnaires 79, n’est attesté que dans des lettres du vie au viiie siècle, où il n’est pas toujours aisé d’établir si le mot est employé dans un sens médical (même élargi : « être malade »), ou plutôt de manière figurée 80. Le contexte médical est le plus probable dans le CPR V 25, 76 En dehors des lettres privées, signalons l’emploi du verbe ἀλγεῖν dans le SPP XX 128 (contrat, nome arsinoïte, 23 mai 487), où l’une des parties contractantes est empêchée de signer elle-même l’accord, car elle souffre de la main droite (19 : τῷ ἀλγῖν [l. ἀλγεῖν] με τὴν δεξιάν) ; celui du substantif ποδαλγία, dans une pétition des archives de Dioscore (P.Lond. V 1676, 16, Antinoopolis, 566/573) ; celui du substantif ἀλγηδών, dans deux pétitions : PSI Congr.XXI 13, col. V, 9 (Oxyrhynque, après 284/285), et SB XIV 11856, 15 (Aphrodité, vie siècle), une pétition des archives de Dioscore, où l’on trouve l’expression ἀ]λγηδόνας ἀσηχῆς (l. ἀζηχῆς), « d’une douleur incessante ». L’adjectif ἀζηχής « incessant, continuel », est épique ; comparer Il., XV, 25 (ἀζηχὴς ὀδύνη). Sur ce papyrus, cf. Fournet 1993, p. 226 pour l’adjectif ἀσηχής ; Id. 2012, p. 144-146. 77 Sur cette construction, comparer Xén., Anabase, VI, 4, 23, ἐπεὶ δὲ ἑώρα τοὺς ἀνθρώπους ὡς εἶχον δεινῶς τῇ ἐνδείᾳ, « quand il vit dans quelle grave situation se trouvaient les hommes (sc. les Grecs) à cause de la disette ». 78 Voyez ainsi, pour l’époque byzantine, P.Mich. inv. 340 = SB XVI 12606, 6, δεινῶς ἀσθενεῖ ; PSI IV 299, 6-7, δεινὰ  | πέπονθα ; P.Berol. inv. 13889 = SB XII 11144, 2, δεινῶς βασανίζεται ; etc. 79 Le mot, dont l’étymologie n’est pas connue, n’est pas répertorié dans le Bailly. Le LSJ n’enregistre que le sens de « cause loathing or disgust to a person », et au passif, « feel loathing » ; il en va de même de BDAG, s. v. σιαίνομαι (« be disturbed / annoyed ») ; Trapp, LbG (« verheeren, verwüsten »), ou Sophocles, Greek Lexicon, s.  v. σιαίνω (« to affect, irritate, to disturb, trouble »). Lampe, Patristic Greek Lexicon, indique toutefois, parmi les sens au passif, « be weary, tire », cf. ἐσιάνθην ἐκ τῆς ὀδοῦ (Migne, PL, 77.174C), et Montanari, GI3, « provocare disgusto », et, au passif, « provare turbamento, essere disgustato » (avec renvoi à Palladius, Histoire Lausiaque, 24.3 et 35.6). 80 Dans la littérature aussi, le verbe σιαίνειν n’est attesté que tardivement (à partir du ive siècle de notre ère, et surtout, en grec byzantin). Il apparaît une fois dans la

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un papyrus daté du viie ou du viiie siècle ( ?), contenant une lettre d’affaires dans laquelle l’expéditeur demande au destinataire de lui écrire au sujet de la santé de Théodosios, qui a été malade, ce qui l’a beaucoup préoccupé (5 : τὴν δὲ ὑγίειαν Θεοδοσίου γράψῃ μοι, ἐπειδὴ ἤκουσα ὡς σιαίνεται | καὶ πάνυ ἐμερίμνησαι) 81. Une telle solution est aussi envisageable, quoique incertaine, dans le P.Oxy. XVI 1849 (Oxyrhynque, vie/viie siècle), une lettre appartenant aux archives des Apions dans laquelle Victor demande à Théodoros de lui envoyer des asperges (1 : ἐλεοσπάρακα, l. ἐλαιοσπάραγα), dans la mesure où les légumes qu’il a chez lui sont pourris et le rendent malade (littéralement : « lui donnent la nausée »), ou, simplement, « le dégoûtent » (2 : ἐπειδὴ τὸ λάχανον ο῟ δε [l. ὧδε] σαπρόν ἐστι καὶ σιαίνομε, l. σιαίνομαι). Un contexte médical est en revanche exclu dans une lettre d’Oxyrhynque du début du vie siècle (P.Oxy. XVI 1837, 2 : ἵνα μὴ ὁ ἀναγινόσκον [l. ἀναγινώσκων] σιανθῇ καὶ μὴ ἀναγνώσι [l. ἀναγνώσῃ] τὴν ἐπιστολήν, « afin que le lecteur ne soit pas dégoûté et ne lise pas la lettre ») 82.

11) κακουν Le verbe κακοῦν, « mettre en mauvais état », d’où « maltraiter », « endommager », et, plus spécifiquement, en parlant de maladies, « s’aggraver », « se détériorer », est attesté dans une lettre du ive ou du ve siècle (P.Oslo inv. 1623 = SB XIV 11437), de provenance inconnue, dans laquelle Martyrios, un homme qui a sans doute reçu une bonne éducation, écrit à sa fille Sousanna, au sujet de la mère de celle-ci. La situation décrite est sérieuse : depuis la dernière lettre de Sousanna, sa mère est tombée malade (4-7 : ἐξ ὅτου ἀπέστιλας [l. ἀπέστειλας] | πρὸς ἡμᾶς τὴν ἐπιστο|λήν σου, ἡ μήτηρ σου | ἀνωμάλησεν ; sur ce verbe, voir infra, p. 169-170), et c’est pourquoi celle-ci n’a pu se rendre auprès de sa fille. Le père a ensuite écrit une autre lettre à sa fille, lui demandant de venir, mais sa requête est restée vaine (l. 11-13). C’est pourquoi, par une nouvelle lettre, il l’enjoint cette fois de venir sur-le-champ (14 : παραυτά) avec son mari : en effet, sa mère est très malade (17-18 : ἐπειδὴ πάνυ | κακοῦται ἡ μήτηρ σου), et désire la voir. On observera que, plus on avance dans la lettre, plus le ton du père devient pressant, et le vocabulaire de la maladie, renforcé, car l’état de santé de son épouse, la mère de Sousanna, s’est visiblement détérioré 83. littérature hippiatrique (Hipp. Paris., 659, l. 3 = CHG, II, p. 81, l. 5), comme symptôme d’une maladie cérébrale du cheval, et, contrairement à ce qu’écrit Andorlini 2012, p. 42, il se trouve aussi dans la littérature médicale (humaine), cf. Palladius, Comm. in Hipp. Epid. VI, éd. Dietz (1834), vol. II, p. 113, 22, πολλοὺς γὰρ ἡ δυσωδία ἐσίανε. 81 Le texte grec de ce papyrus est également disponible, avec une description paléographique et une reproduction de la pièce, dans Harrauer 2010, p. 498-499, no 293. 82 Un sens médical semble également exclu des P.Apoll. 19, 3 et 37, 12 (Apollinopolis Magna, 705/6 et 708/9). 83 En dehors du verbe κακοῦν, signalons l’expression κακῶς ἔχειν, attestée dans un papyrus du iiie siècle (P.Oxy. VI 935, 15), parallèle à δεινῶς ἔχειν (voir supra, p. 167) ;



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12) κατακλαν Composé souvent utilisé de κλᾶν, le verbe κατακλᾶν, « briser, affaiblir », déjà attesté dans ce sens dans la Collection hippocratique 84, apparaît dans le P.Cair.Masp. I 67077 (lettre écrite à Antinoopolis ?, vie siècle) 85. Cette lettre rapporte un accident survenu à une tierce personne. Malgré l’heure tardive au moment de l’accident, l’expéditeur de la lettre a pu demander à l’archiatre, de venir secourir le blessé, qu’il a soigné en arrêtant l’hémorragie (9-11 : ἐδυν̣ήθην δὲ ἐν ἐκείνῃ τῇ | ὥρᾳ π̣[α]ρ[ακαλέσαι ̣ ̣] ̣[ ̣] ̣ ρον τ̣ὸν ἀρχΐατρον ἀντιλαβέσθα[ι] αὐτοῦ, καὶ ἐθεράπευσεν | τὸ αἷμα στείλαι̣) : en effet, la victime avait été atteinte à la tête, et tout son corps était brisé (11-12 : [Ἡ] μεγαλὴ̣ γὰρ πλῆ[γὴ] πανὺ π̣ε̣ρ̣ίκειται τῇ α[ὐ]τ.οῦ κεφαλῇ, καὶ τὸ ὅλον | δὲ σῶμα αὐτοῦ κατακ̣έκλασται). Les circonstances qui ont conduit à cette blessure nous échappent, mais la précision que la victime était sobre (9 : ἄοινον) pourrait suggérer que l’on a affaire à une bagarre ou à une chute, plutôt qu’à une agression. Heureusement, avec l’aide de Dieu, elle s’est tirée de ce mauvais pas (12 : τοῦ Θεοῦ οὖν ἐστι βοηθῆσαι εἰς τὸ σωθῆναι αὐτόν).

13-14) ᾿ανωμαλειν et ᾿ατονος ᾿εχειν Acquis en 1922 par le British Museum, le P.Lond. VI 1929 est un papyrus composé de deux fragments non jointifs, de couleur brun clair ; on remarque de très nombreux trous de vers. La lettre qu’il contient est écrite dans une grande cursive inclinée à droite ; la main est exercée, et les lignes sont parallèles aux fibres. Sur l’autre face figure l’adresse. L’expéditeur de la lettre est un dénommé Athanase, que H.I. Bell et W.E. Crum, les premiers éditeurs du document, ont identifié à saint Athanase, le Patriarche d’Alexandrie, né vers 298 et mort en 373 86. Quant au destinataire de la lettre, il s’agit de l’anachorète et confesseur Papnouthios (milieu du ive siècle), que l’on a parfois identifié au Paphnuce du chapitre 14 de l’Enquête sur les moines d’Égypte 87. Malgré les nombreuses lacunes, qui rendent l’interprétation du texte malaisée, le contenu pourrait être

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signalons également, bien plus tôt, au iiie siècle av. J.-C., κακῶς διακεῖσθαι (P.Cair. Zen. II 59152, 11-12, avant le 15 ou 19 octobre 256 av. J.-C.). Prorrhétique I, 71 (V, 528 L.), à propos de fièvres qui brisent (passage cité dans les Lettres, 21) ; Prénotions de Cos, 510 = V, 702 L. (sentiment de brisement) et 246 = V, 636 L. (voix brisées). Nous citons la nouvelle édition critique d’Amory 2018 ; nous remercions vivement son auteur de nous l’avoir communiquée avant sa publication. P.Lond. VI 1929 intr., p. 115-117. Quoi qu’il en soit, « it seems clear that the writer is a man of education and with some literary sense. He writes too with respect indeed but in a tone of perfect equality ». Éd. A.-J.  Festugière, Bruxelles, 1971, p.  102-110 = Subsidia Hagiographica, 53 ; trad. Festugière 1964, p. 90-97. Le P.Lond. VI 1929 appartient aux petites archives, composées de sept, et peut-être huit lettres grecques, toutes adressées au moine Papnouthios, dont le nom est parfois orthographié Papnoutios (P.Lond. VI 1923-1929 et peut-être aussi SB I 2266 = P.Heid. I 6 et Naldini no 41), cf. van Minnen 1994, p. 7980 ; Wipszycka 2009, p. 82 et 295-296 ; Blumell & Wayment 2015, p. 535-536. Sur les difficultés pour identifier ce personnage, Martin 1996, p. 43-49. Sur l’appartenance

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reconstitué comme suit : Athanase exhorte le moine à continuer de se souvenir de lui et de sa maisonnée, notamment dans ses prières, de façon à lui permettre, ainsi qu’à ses proches, de rester en bonne santé, et de faire mention d’eux, partout où il va 88. La suite nous intéresse plus particulièrement : l’expéditeur fait part des soucis qui le rongent au sujet de deux de ses proches, une certaine Didymè et peut-être sa mère. Si l’on en croit la restitution des premiers éditeurs, qui leur avait été suggérée par A.S. Hunt, Didymè est malade (12 : ἡ̣ γ̣ὰρ Διδύμη [c. 9]ον, restitué par Hunt soit en ἡ γὰρ Διδύμη [ἔχει πυρετ]όν, soit en ἡ γὰρ Διδύμη [κάματ]ον), tandis que la mère d’Athanase est indisposée (12 : ἡ μή̣[τηρ] μου ἀνωμαλῖ [pour ἀνωμαλεῖ] 89). Le verbe ἀνωμαλεῖν désigne le fait d’« être inégal », « de ne pas être uniforme » (notamment en parlant de la grosseur inégale de racines de certaines plantes, chez Théophraste), et donc de « manquer d’équilibre » ; par extension, il s’utilise pour désigner l’indisposition d’une personne, sens qui n’est généralement pas répertorié dans les dictionnaires 90. Athanase lui-même se dit ensuite très faible (14 : ἀτονώτ̣[ατα ἔχοντος], mais sa foi lui permet de surmonter l’épreuve (14-15 : π̣ιστε[ύω δ]ὲ̣ εἰς τὸν ἁπάντων | σ̣ω̣τ̣ῆ̣ρ̣[α]). L’expression (restituée) qui comprend l’adjectif ἄτονος, au superlatif, accompagné d’ἔχειν, pour signifier « être faible », n’est à ce jour pas documentée ailleurs dans les papyrus 91. Après

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incertaine de ce moine à la communauté mélitienne d’Hathor, voir la bibliographie et la mise au point de Choat 2006a, p. 130 et n. 600. Le recours aux prières du moine Papnouthios pour guérir des maladies, et son rôle d’intercesseur, apparaissent aussi dans deux autres lettres de ses archives : cf. P.Lond. VI 1926 et 1928, 3-4 et 13-15. Le P.Lond. VI 1927, 13-14 présente le moine dans son rôle d’intercesseur, mais en dehors d’un contexte de guérison : τὰς ὑπὲ̣ρ̣ ἐ̣[μ]οῦ εὐχὰς ἀναφέρει | προθύμως π̣ρ̣ὸς τὸν δεσπότην, « (quand le bon serviteur…) offre avec ferveur ses prières pour moi à notre Seigneur avec empressement ». Contemporaines des archives de Papnouthios, celles de Néphéros, qui appartiennent à la communauté mélitienne d’Hathor (voir la note précédente), contiennent, elles aussi, des prières en vue d’obtenir la guérison (voir infra, p. 177­). Il n’est pas exclu que le mot ανωμαλι, qui se trouve à la fin de la ligne 12, se poursuivait au début de la ligne suivante, dont il reste que des traces indéchiffrables ; il faudrait comprendre dès lors ἀνωμαλί|ᾳ (ou -αν), voir P.Lond. VI 1929, note ad loc. Bien qu’il se trouve déjà chez Théophraste (H. P., I, 6, 3 ; C. P., VI, 17, 11), le verbe ἀνωμαλεῖν n’est guère fréquent dans la littérature. Parmi les dictionnaires, Bailly n’enregistre que le sens d’« être inégal » (cf. not. Orib., C. M., IX, 20.8 = CMG VI, 1.2, p. 20, 10 Raeder), et le LSJ, que celui de « suffer ups and down of fortune » chez les auteurs astrologiques Vettius Valens ou Héphestion ; Sophocles, Greek Lexicon, s. v. ἀνωμαλέω, se contente d’indiquer que le verbe équivaut à ἀνώμαλός εἰμι, et enregistre, comme seul sens pour ἀνώμαλος, celui de « anomalous, irregular, as applied to grammatical forms ». Mais Lampe, Patristic Greek Lexicon, et le DGE, répertorient celui de « ne pas être bien » (« be indisposed », « estar indispuesto »), en parlant de personnes, cf. Ps.-Jean Chrysostome, De beato Abraham (Migne, PG, 50, p. 740). Pour une autre attestation du verbe ἀνωμαλεῖν dans ce sens médical dans les lettres byzantines, cf. aussi P.Oslo inv. 1623 = SB XIV 11437, 7 (prov. inconnue, iv/ve siècle). L’adjectif s’emploie au sens de « relâché », en parlant d’une faiblesse physique (cf., par exemple, Hipp., Airs, eaux, lieux, 3.2, en parlant de la constitution). Dans les papyrus, au iiie siècle, on trouve l’adverbe ἀτόνως, employé seul, dans un contexte de maladie, dans le P.Select 19, 5 (voir supra, n. 45).



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avoir exposé toutes les maladies qui l’entourent (15 : δ̣ι̣α̣γ̣ω̣ν [l. διάγοντες] δὲ [ἐν ταύταις τ]α̣ῖ̣ς̣ νόσ[οις), Athanase écrit se réjouir que le moine lui envoie le bon enfant Horion ; la lettre s’achève par des salutations de la maisonnée, et de l’expéditeur lui-même.

15) βασανiζεσθαι Le P.Berol. inv. 13889 = SB XII 11144 est un fragment de papyrus qui contient au recto la fin de cinq lignes d’une lettre écrite transversa charta ; le verso est blanc 92. La provenance de ce document daté du vie ou viie siècle est inconnue. Écrit par une main exercée, il est remarquable par ses deux citations, légèrement modifiées, de l’Épître aux Corinthiens, aux lignes 3-4, ainsi que par ses références à d’autres passages néotestamentaires, en particulier « (…) du sang et de l’intestin ; il souffre en effet terriblement » (2 : ] τοῦ αἵματος καὶ τὸ τοῦ ἐντέρου, δεινῶς γὰρ βασανίζεται), où les mots δεινῶς βασανίζεται (de βασανίζειν, « mettre à l’épreuve », et, au passif, « torturer, tourmenter », d’où, par extension, « être éprouvé », notamment par la maladie), ne sont pas sans évoquer Matthieu, 8, 6, δεινῶς βασανιζόμενος 93. Eu égard au caractère fragmentaire du papyrus, l’identification de l’individu terriblement tourmenté demeure incertaine. Peut-être cette phrase a-t-elle pour sujet le très pieux Pétronios, qui est mentionné à la ligne 1. Ce notable fut un disciple de Pâchome le Grand (c. 292-346), auquel il succéda brièvement à la tête du monastère de Tabénnèse. Comme son maître, Pétronios avait succombé à une épidémie en 346. Selon K. Treu, le premier éditeur du papyrus, notre document pourrait être la copie tardive d’une lettre écrite originellement au ive siècle, lorsque Pétronios était malade. Toutefois, il n’est pas certain que le sujet de βασανίζεται soit effectivement Pétronios ; la ligne 2 pourrait aussi concerner une autre personne qui, au moment de la rédaction de la lettre (vie ou viie siècle), sait qu’elle est gravement malade. La référence à Pétronios ne serait alors que paradigmatique ; l’expéditeur rappellerait à son destinataire le cas d’un homme qui, deux siècles plus tôt, avait enduré une maladie similaire. L’état actuel du papyrus ne permet pas de solution définitive. Au terme de cette enquête, on peut, à partir de l’examen du vocabulaire médical attesté dans la cinquantaine de lettres byzantines, tirer les conclusions

92 Le papyrus a été édité par Treu 1973 ; il est édité, traduit en anglais et commenté dans New Docs. 2 (1982), p. 154-158. 93 Le verbe βασανίζεσθαι est aussi employé dans une lettre du iiie siècle, P.Oxy.Hels. 46, dont l’expéditeur se plaint d’avoir recommencé avec peine à écrire (15-19 : οὐ γὰρ ἠδυνήθην ἐπὶ τοῦ | παρόντος γράψαι οὐδενὶ διὰ τὸ ἀπὸ | νόσου ἀνα̣λαμ̣βάνειν καὶ ψυγμοῦ | μεγάλου καὶ μόγις ἠδυνήθη(ν) καὶ ταῦ|τα γράψαι β̣ασαν̣ιζ[ό]μεν̣ο̣ς, « car je n’ai pas été en mesure jusqu’à présent d’écrire à quiconque, du fait que je me remettais d’une maladie et d’un grand refroidissement, et c’est avec peine que j’ai pu aussi écrire ces lignes, étant torturé »).

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suivantes. Écrites sur papyrus, et, dans un cas, sur parchemin 94, ces lettres, dont les expéditeurs sont surtout des hommes, à côté de quelques femmes 95, couvrent toute la période byzantine, jusqu’à la conquête arabe ; lorsque la provenance est connue, elles ont généralement été retrouvées en Moyenne-Égypte, plus particulièrement à Oxyrhynque (dix-huit, et peut-être dix-neuf lettres). La terminologie de la maladie, de la faiblesse et de la souffrance, qui s’applique non seulement aux êtres humains, mais aussi aux animaux, est riche et variée, puisqu’elle est représentée par quinze mots ou familles de mots et expressions. Les termes les plus courants sont νόσος (et νοσεῖν), ainsi que ἀσθενής, et les mots apparentés ; à l’inverse, le verbe νωθραίνω est un quasi-hapax (deux attestations seulement dans les lettres byzantines, et une, dans les glossaires), tandis que d’autres mots, comme σιαίνειν, sont rarement attestés, tant dans les papyrus que dans la littérature, où ils sont cantonnés aux lexiques et aux scholies. Alors que plusieurs mots ou groupes de mots, comme ἀσθένεια, sont absents des lettres de l’époque ptolémaïque, et n’apparaissent que dans celles d’époque romaine, cette première étude permet d’observer une continuité dans le vocabulaire de la maladie aux époques romaine et byzantine, ce qu’une enquête systématique pour l’époque romaine devrait permettre de préciser ; seuls, les mots de la famille de νωθρεία n’apparaissent presque plus dans les lettres byzantines 96. Plusieurs mots ne sont attestés qu’à la période byzantine (c’est le cas de ἀνωμαλεῖν). Du point de vue de la classification des noms de maladies, en cinq catégories principales, si l’on adopte celle proposée par D.  Gourevitch en 1995, on constate que les lettres byzantines examinées ci-dessus illustrent chacune d’elles : la maladie est considérée comme une attaque touchant le corps tout entier ou telle de ses parties (νοσεῖν et mots de cette famille), ou comme la non-santé (κακοῦν), comme un état de souffrance (πάσχειν, πονεῖν, ἀλγεῖν, δεινῶς ἔχειν, κατακλᾶν, βασανίζεσθαι), comme un état de faiblesse (ἀσθενεῖν, ἀρρωστεῖν,

94 D’après C.H. Roberts, dans l’introduction (p. 99) à l’édition du P.Ant. I 43, ce morceau de papyrus pourrait être « perhaps an oddment left over from the making of a codex ». 95 On compte trois lettres de femmes : P.Flor. III 371, P.Lond. VI 1926 et P.Oxy. VIII 1161. Il y a aussi trois lettres où l’un des deux expéditeurs est une femme : BGU III 948 (la lettre a été écrite par Zènonos, mais Kophaèna est sans doute à ses côtés), P.Oxy. X 1299 (Psaïs et Syra écrivent à leur fils Ision), et peut-être P.Neph. 1 (mais sur le statut de Tapiam comme expéditrice, voir Mathieson 2014, p. 68-69). Des lettres d’hommes sont adressées à des femmes (P.Ant. I 43, P.Mich. inv. 340 = SB XVI 12606, P.Oslo III 161, P.Oslo inv. 1623 = SB XIV 11437, P.Oxy. XXXI 2601 et 2609, P.Oxy. LIX 4001, PSI IV 299 ; P.Fouad I 80 est adressé à la mère et aux frères du médecin Eudaimon ; dans le P.Oxy. XLVI 3314, l’un des deux destinataires est une femme), et, enfin, on trouve mention de filles ou de femmes malades dans des lettres échangées entre hommes (P.Herm. 2, P.Lond. VI 1929, P.Oxy. VI 939). 96 Parmi les verbes qui, à notre connaissance, ne sont pas employés dans un sens médical dans les lettres byzantines, mais bien dans celles d’autres périodes, signalons ἐνοχλεῖσθαι, sur lequel voir Ricciardetto 2018, p. 19-20.

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ἀνωμαλεῖν, ἄτονος ἔχειν), ou encore comme un trouble pathologique affectant l’individu (ἀηδίζεσθαι, νωθρεῖν et mots apparentés, σιαίνειν) 97. Dans la mesure où les correspondants n’appartiennent pas à un milieu médical, ils n’échangent que peu de détails sur la nature de la maladie, qui n’est d’ailleurs généralement pas le sujet principal des lettres 98. Néanmoins, ils insistent fréquemment sur son caractère intense ou accablant, qu’il s’agisse de leur expérience propre, ou de celle de leurs proches 99, ainsi que sur le fait qu’elle empêche d’effectuer un déplacement 100. La mention de la maladie peut s’accompagner de la recommandation de prendre soin de la personne qui en est atteinte (P.Flor. III 371). Dans quelques lettres, on trouve aussi une indication de sa durée 101. En général, deux étapes sont consignées dans les lettres : le fait d’avoir été frappé par la maladie, puis, la guérison qui s’en est éventuellement suivie ; celle-ci survient dans dix-sept lettres, et peut concerner deux ou plusieurs personnes 102. Seul, le P.Oxy. VI 939, où le serviteur fournit à son maître, qui est absent, des informations relatives à l’évolution de l’état de santé de la femme de ce dernier, fait exception. Dans les lettres de l’époque byzantine, la guérison est le plus fréquemment considérée comme une diminution ou une cessation du mal, et moins souvent, comme un rétablissement ou un redressement, ou comme le fait d’être en bonne santé ; en revanche, contrairement aux époques précédentes et dans l’état actuel de la documentation, il semblerait qu’elle ne soit presque jamais identifiée dans les lettres à une situation à laquelle on réchappe ou on survit, ou de laquelle on est sauvé 103. Ainsi qu’on peut s’y attendre dans une société où l’espérance de vie à la naissance ne dépassait guère une vingtaine d’années, les scripteurs de ces lettres ne se contentent pas, le plus souvent, de signaler la maladie ou la 97 Gourevitch 1995, p. 52-53. Chacun des mots de ces groupes se caractérise bien entendu par des nuances. Pour une autre classification des maladies, voir Berlinguer 1992. 98 Seule, l’expéditrice du P.Lond. VI 1926 offre une précision supplémentaire : voir supra, n. 25. Dans le P.Oxy. XLVI 3314, c’est une chute de cheval qui est la cause des souffrances de Judas ; voir aussi P.Abinn. 37. 99 Pour νόσος  / νοσεῖν, ἀσθένεια  / ἀσθενεῖν, et leurs dérivés, voir supra, les n. 19 et 44 ; signalons aussi l’emploi du superlatif (P.Lond. VI 1929) ou de mots désignant la maladie accompagnés des adverbes δεινῶς (P.Berol. inv. 13889 = SB XII 11144 : voir n. 78) et πάνυ (P.Oslo inv. 1623 = SB XIV 11437). Pour l’expression δεινῶς ἔχειν (P.Oxy. VIII 1161), voir supra, p. 167. Dans le P.Oxy. LV 3816, Achilleus est si souffrant que Ptoléminos n’a pas pu lui parler. Le malade est parfois à l’article de la mort (P.Oxy. LV 3816). À l’inverse, on trouve le mot ὀλίγον pour indiquer une affection légère dans P.Alex. inv. 439 = SB I 4323. 100 Voir supra les n. 30 et 45, et aussi CPR V 20 et P.Oslo inv. 1623 = SB XIV 11437. 101 BGU III 948, P.Meyer 24, P.Oxy. X 1299 et LV 3816, PSI III 211. 102 Ce sont, par ordre alphabétique, P.Cair.Masp. I 67077, P.Herm. 2, P.Lond. VI 1926, P.Mich. XI 624, P.Mich. inv. 1368a + 1371, P.Neph. 1, P.Oxy. VI 939, IX 1222, X 1299, XXXI 2601 et 2609, LI 4001 et 4002, LV 3816, PSI IV 299, SB VI 9605, P.Lond. III 982 (p. 242-243) = SB XXIV 16282. 103 Pour une étude plus approfondie de la terminologie de la guérison dans les lettres .

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guérison, qu’il s’agisse de la leur ou de celle d’un proche, mais ils précisent aussi l’émotion qu’ils ont ressentie à cette occasion 104. Celle-ci peut prendre un caractère spontané : ainsi, Titianos, probablement un chrétien, qui a failli subir une intervention chirurgicale, est-il surpris à s’exclamer « Dieu merci ! » (θεῷ χάρις) 105. Dans une autre lettre (BGU III 948), une mère exprime sa tristesse (et des reproches) à son fils qui ne prend pas de ses nouvelles alors qu’elle est malade depuis treize mois. À quelques exceptions près, dont le P.Herm. 2 et très certainement aussi P.Fouad I 80, de nombreuses lettres de malades émanent d’un contexte chrétien, ou bien ne fournissent pas d’indice sur la foi religieuse des correspondants 106. Les éléments qui permettent d’identifier des lettres chrétiennes sont, soit l’utilisation de symboles (croix, staurogramme ou abréviation ΧΜΓ) 107, soit la diplomatique de la lettre (le prescrit comprenant des formules du type « en Dieu » ou « dans le Seigneur » ; formula valedicendi 104 Les expéditeurs expriment leurs craintes et leur anxiété face à la maladie (voir par exemple CPR V 25 ; P.Alex. inv. 439 = SB I 4323 ; P.Lond. VI 1929 ; P.Oxy. VI 939), ou leur joie et leur gratitude suite à une guérison. Voir à ce propos notre communication « Les références à la guérison et aux émotions qui en découlent dans les lettres privées de l’Égypte gréco-romaine et byzantine », présentée à l’Université de Liège le 19 décembre 2019, dans le cadre du colloque de clôture du programme de recherches de l’Institut Français d’Archéologie Orientale du Caire « Visualiser les émotions dans l’Égypte ancienne » porté par les égyptologues M.-L. Arnette, D. Laboury, C. Larcher et R. Merzeban. La plupart des communications présentées lors des colloques (au Caire en 2017, à Paris en 2018 et à Liège en 2019) organisés dans le cadre de ce programme feront l’objet d’une publication dans un volume de synthèse. Le lecteur qui s’intéresse aux émotions bénéficiera aussi des résultats du programme « The Social and Cultural Construction of Emotions : The Greek Paradigm » porté par A. Chaniotis de l’Université d’Oxford et financé par un Advanced Investigator Grant (ERC) de 2009 à 2013, dont les trois volumes intitulés « Unveiling Emotions » : voir en particulier, dans le premier volume (Chaniotis 2012), les contributions de C. Kotsifou aux p. 39-90, 317-327 et 389-411. 105 Sur cette expression, qui connaît un antécédent polythéiste (χάρις θεοῖς), voir Tibiletti 1979, p. 123 ; Blumell 2012, p. 66-67 et, pour les parallèles néotestamentaires, p. 222 n. 256. Voir également infra, n. 122. 106 La foi religieuse des correspondants n’est toutefois pas établie avec certitude dans les P.Lond. III 982 (p. 242-243) = SB XXIV 16282, P.Lond. III 1252 descr. (p. LXVIII) = SB XVIII 13589, P.Oxy. IX 1222, X 1299, LV 3814, LIX 4001 et 4002. Le PSI IV 299 est vraisemblablement une lettre chrétienne. Parmi les nombreuses lettres qui ne fournissent pas d’indice qui permette d’établir la foi religieuse des correspondants, voir CPR V 20, P.Abinn. 37, P.Ant. I 43, P.Flor. III 371, P.Mich. inv. 340 = SB XVI 12606, P.Oxy. LV 3817, PSI III 211, etc. 107 Pour le ΧΜΓ, le staurogramme et la croix, voir, parmi les documents pris en compte dans cette enquête, BGU III 728 et 948, CPR V 25 et XXV 29, P.Alex. inv. 439 = SB I 4323, P.Cair.Masp. I 67068, P.Eirene 25 = SB XXIV 16113, P.Michael. 39, P.Oxy. XVI 1849 et LVI 3867, P.Vindob.Tandem 35. Le monogramme chi-rhô (⳩) apparaît dans le P.Oxy. XXXI 2609, où il joue peut-être le rôle de nomen sacrum pour Χρ(ιστός), cf. Blumell 2012, p. 51 ; Blumell, Wayment 2015, p. 572-573. Ce symbole, dont ce papyrus contient l’une des plus anciennes attestations dans les textes documentaires, est rare dans les lettres. Sur les symboles chrétiens, voir les travaux de Carlig 2013, 65-66 et 68 ; Id. 2016 (avec bibliographie antérieure) et 2020.

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ou formule de salutation) 108, ou encore des nomina sacra abrégés 109, isopséphismes 110, formules d’invocation 111, citations, échos ou réminiscences bibliques 112, qui pourraient parfois trouver leur source dans la liturgie 113, prières 114, anthroponymes et noms communs chrétiens 115, mention de membres 108 Parmi d’autres exemples, voir les P.Alex. inv. 439 = SB I 4323, P.Lond. VI 1926 et 1928-1929, P.Neph. 1, P.Oxy. XVI 1849, et dans la littérature moderne, Tibiletti 1979, p. 29-30 et 108-111 ; Naldini 19982, p. 10-12 et 21-22 ; Blumell 2012, p. 52-57. 109 Nomina sacra abrégés dans les P.Berol. inv. 13889 = SB XII 11144, P.Cair.Masp. I 67068, P.Herm. 15, P.Lond. VI 1929, P.Neph. 1, P.Oxy. VIII 1161, XXXI 2601 et 2609. Nomina sacra non abrégés dans P.Haun. II 25. Sur la question du mot θεός comme critère d’identification de la religion, dans les lettres, voir Choat 2006a, 105 sq. 110 Cf. P.Oxy. XXXI 2601, 34. 111 Parmi les épithètes appliquées à Dieu relevées dans le dossier de lettres étudié ici, signalons ὕψιστος (qui rappelle Luc, 2, 14) dans P.Select 18, 5-6, τῷ ὑψίστῳ θεῷ εὔχο|μαι, et P.Vindob. inv. gr. 39838 = SB VI 9605, 3, ε̣ὔ̣χ̣ο̣μ[αι τ]ῷ [ὑ]ψίσ̣τῳ Θ[εῷ] | καὶ τῇ θείᾳ προ̣νοίᾳ τοῦ Κυρίου κτλ. (nous citons ici le texte édité par Naldini) ; ou παντοκράτωρ, dans BGU III 948, P.Haun. II 25, P.Lond. VI 1929, cf. Naldini 1998, p. 22-23 ; Blumell 2012, p. 57-59. Il est fait mention de la providence divine (ἡ θεία πρόνοια) dans les P.Lond. VI 1929 ; P.Neph. 1 ; P.Oxy. XLVI 3314 (sur la religion des correspondants, voir supra, n. 17) et LIX 4001 (le contexte chrétien n’est pas assuré), cf. Blumell 2012, p. 65 n. 197 ; P.Vindob. inv. gr. 39838 = SB VI 9605. La formule σὺν θεῷ (Blumell 2012, p. 65-66, et Blumell, Wayment 2015, p. 573) apparaît dans un contexte païen (en référence à une divinité spécifique), juif ou chrétien : dans notre dossier, voir P.Meyer 24, P.Neph. 1, P.Oxy. XVI 1837 et 1849, XXXI 2609, LV 3814 (mais le contexte religieux est incertain). Signalons en outre la formule d’invocation dans le P.Oxy. VIII 1161, 2-4, suivie, aux l. 6-7, d’une référence à la trichotomie paulinienne « corps, âme et esprit » ; sur cette trichotomie, voir également P.Berol. inv. 13889 = SB XII 11144, 5 (dans l’ordre « âme, corps et esprit », qui est caractéristique de la liturgie égyptienne). Parmi les autres éléments typiques des lettres chrétiennes, on relève une mention de Jésus-Christ dans P.Vindob. inv. gr. 39838 = SB VI 9605 ; la dichotomie entre âme et corps dans P.Neph. 1, 4-5 (Blumell, Wayment 2015, p. 499) ; des références à la piété (θεοσέβεια : P.Lond. VI 1929 et P.Meyer 24) ; l’emploi des mots ἀγαπᾶν, ἀγαπητός, ἀγάπη (P.Lond. VI 1929 passim ; P.Neph. 1), du mot ἀδελφός (P.Oxy. XVI 1849) ou de ἀδελφότης (P.Oxy. XVI 1849). Sur l’emploi du verbe προσκυνεῖν, dans le P.Oxy. XVI 1837, cf. Blumell 2012, p. 54 n. 127. 112 Voir la classification proposée par Harris 1975 : citations, verbal echoes, lesser verbal reminiscences. Dans le dossier examiné ici, voir notamment P.Berol. inv. 13889 = SB XII 11144 ; peut-être aussi P.Oxy. XLVI 3314 (Blumell 2012, p. 29 et 78 n. 255). 113 C’est peut-être le cas dans les P.Oxy. VI 939 et VIII 1161, cf. Blumell 2012, p. 224225 ; Blumell & Wayment 2015, p. 558. Sur les réminiscences néotestamentaires dans ces deux papyrus, Harris 1975, p. 156-157 ; Tibiletti 1979, p. 116 ; Blumell & Wayment 2015, p. 557-559 (avec bibliographie antérieure). 114 Voir infra, n. 121. 115 C’est le cas, par exemple, des anthroponymes Anastasios (CPR XXV 29), Anoup (P.Oxy. XVI 1837), Athanasios (cf. P.Lond. VI 1929, P.Oxy. VI 939), Élias (P.Oxy. LVI 3867), Georgios (CPR V 25, P.Ness. III 50), Isaac (CPR XXV 29), Jean (BGU III 728, P.Cair.Masp. I 67077 et III 67292, P.Oxy. I 155 et XVI 1837), Kyriakos (P.Cair.Masp. I 67077), Macaria (P.Oxy. XVI 1837), Macarios (P.Oxy. I 155), Martyrios (P.Oslo inv. 1623 = SB XIV 11437), Ménas (P.Oxy. XVI 1837 et LVI 3867), Papnouthios (P.Lond. VI 1929, P.Neph. 1), Phoibammon (CPR XXV 29, P.Cair.Masp. I 67068), Sousanna (P.Oslo inv. 1623 = SB XIV 11437), Théodoros (CPR V 25, P.Lond. III 1252 descr. [p. LXVIII] = SB XVIII 13589, P.Oxy. XVI 1849, LV 3814 et LIX 4002), Théodoulos

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du clergé 116, titres religieux 117, contexte archéologique de découverte de la lettre, etc. 118. Face à des dangers tels que les maladies, l’assistance humaine ne suffit pas, et, tandis que le personnel médical intervient rarement dans les lettres 119, on constate en revanche l’abondance des demandes d’aide (avec l’emploi du verbe βοηθεῖν) 120, de délivrance et de guérison sous la forme de prières (εὐχαί, προσευχαί) adressées à Dieu ou à ses intercesseurs 121, ou de remerciements pour une guérison (le mot central étant χάρις) 122, ainsi que les phrases (BGU III 948), Théophilos (P.Oxy. I 155), Victor (P.Oxy. XVI 1849), Zacharias (CPR V 25, P.Cair.Masp. I 67077), etc. D’autres noms, qui ne sont pas spécifiquement chrétiens, deviennent plus fréquents à partir du ive siècle (c’est le cas de Paulos, cf. P.Neph. 1). Pour les noms dans le P.Oxy. XLVI 3314, voir Blumell 2012, p. 28 et 86. 116 BGU III 728, 12-14, ἔπεμψα πρὸς ἁγίους μονάζοντας … καὶ πρὸς τοὺς ἁγίους μάρτυρας ; P.Berol. inv. 13889 = SB XII 11144, 1, εὐλαβέστατος ἀββᾶ Πετρώνιος (sur le prédicat εὐλαβέστατος, voir Hornickel 1930, p.  13-14) ; P.Ness. III 50 (ἀββᾶ) ; P.Vindob.Tandem 35 (πρεσβυτέρος). On se trouve en contexte monastique dans les P.Alex. inv. 439 = SB I 4323, P.Lond. VI 1926 et 1928-1929, P.Neph. 1. 117 Cf., ainsi, P.Lond. VI 1926, 1928-1929 (ἄπα Παπνούτιος, qui, dans le P. Lond. VI 1926, porte le titre τῷ τιμιοτάτῳ [l. τιμιοτάτῳ] καὶ χρηστοφόρῳ [l. χρηστοφόρῳ] | καὶ πάσης ἀρετῆς κεκοσμημένῳ ; il est compris parmi les ascètes et dévots (9-10 : ἀσκούν|των καὶ θρησκευόντων). Signalons les titres ἁγιότης (et ἁγιοσύνη) dans les P.Lond. VI 1929 et P.Meyer 24 ; εὐλάβεια (P.Vindob.Tandem 35), titre qui exprime une profonde révérence à l’égard de celui à qui il est adressé (Zilliacus 1949, p. 68) ; θεοφύλακτος dans BGU III 728. 118 Pour le P.Oxy. VI 939, selon Blumell, Wayment 2015, p. 16, la lettre « contains no single decisive Christian marker but does contain a cluster of markers that in our opinion points toward Christian authorship ». 119 Un médecin est mentionné dans le P.Lond. III 982 (p. 242-243) = SB XXIV 16282, P.Lond. III 1252 descr. (p. LXVIII) = SB XVIII 13589, et un archiatre, dans le P.Cair. Masp. I 67077, tandis qu’il est fait implicitement référence au personnel médical dans les P.Oxy. XXXI 2601 et PSI IV 299. 120 Le verbe βοηθεῖν, « accourir à l’appel, secourir », duquel ont été tirés des termes surtout médicaux (Chantraine 19992, p. 183), n’est pas attesté, dans la correspondance papyrologique, dans le sens de « donner ses soins (à un malade) ». Néanmoins, il est utilisé pour signaler que c’est grâce à l’aide de Dieu, ou de l’un de ses intercesseurs, qu’une personne est guérie : voir, ainsi, P.Oxy. LIX 4001, 12-13 ; P.Cair.Masp. I 67077, 12 ; pour une assistance humaine, P.Oxy. XLVI 3314. Sur ce verbe dans les lettres des iiie et ive siècles, et plus généralement sur les lettres avec requête d’aide, à cette période, voir Tibiletti 1979, p. 104-106. 121 Les prières adressées à Dieu pour la santé des proches, apparaissent souvent dans la formule de salutation, qui dépasse parfois la simple formule de politesse conventionnelle. Dans le dossier examiné ici, voir notamment P.Oxy. VIII 1161, P.Lond. III 1252 descr. (p. LXVIII) = SB XVIII 13589, PSI IV 299, etc. Dans le P.Oxy. XLVI 3314, c’est la divine providence qui est invoquée. Sur l’emploi interchangeable d’εὐχή et προσευχή dans la lettre de Valéria (P.Lond. VI 1926), voir Mathieson 2014, p. 73-74, et, pour les références à la prière dans cette lettre, p. 132-134. Sur les termes attestés dans les lettres des iiie et ive siècles pour indiquer la prière, voir Tibiletti 1979, p. 120-123. 122 P.Oxy. VI 939, 6-7, καὶ εἴη διὰ παντὸς ἡμᾶς χάριτας ὁμο|[λογοῦντα]ς διατελεῖν. Dans cette lettre, Démétrios voit dans la guérison de la femme de son maître Flavianos une manifestation de la bienveillance divine. Dans le P.Lond. III 982 (p. 242-243) = SB

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pleines de sentiments pieux ; elles constituent des indices complémentaires du caractère chrétien des lettres. Leur mention s’explique notamment par le caractère privé de la documentation, qui reflète « con trasparenza sincerità i sentimenti più delicati e più riposti nel cuore umano » 123. Les correspondants placent donc leur confiance (πιστεύειν) et leurs espérances dans une assistance divine 124. Le recours à une autorité spirituelle (prêtres, moines, etc.), qui, en raison de son statut, est plus proche de Dieu, augmente les chances de pouvoir parvenir à un heureux résultat. Dans le cas des archives de Papnouthios (voir P.Lond. VI 1926 et 1928-1929) ou de celles de Néphéros (P.Neph. 1), on constate que les particuliers recouraient à l’assistance de moines pour demander la guérison, sous la forme de prières 125. Celles-ci ont sans aucun doute un effet positif sur les malades, qui, convaincus de leur efficacité, s’attendent à une guérison miraculeuse 126. C’est le cas dans le P.Neph. 1 : grâce aux prières des moines, les enfants de Tapiam, l’expéditrice de cette lettre, ont guéri ; elle, qui est aussi malade, attend un miracle similaire pour elle-même. La guérison du malade survient en son absence physique, et il n’est pas fait mention, dans les lettres examinées ici, de pratiques liturgiques ou (iatro)magiques, telles que les onctions, l’incubation, etc. Enfin, les correspondants établissent parfois une connexion entre la maladie et le dieu qui va les en préserver ou leur permettre de se rétablir 127. Dans une seule lettre, païenne, le P.Herm. 2, la maladie est considérée comme une épreuve envoyée par la divinité, qui les en délivrera : c’est du moins ce qu’espère l’expéditeur, un prêtre attaché au culte d’Hermès. Les autres lettres ne rapportent pas d’étiologie divine de la maladie (par exemple, une punition en raison d’un péché à expier), et la maladie n’apparaît pas non plus, comme c’est le cas par exemple dans les papyrus magiques, sous la forme d’un agent extérieur à combattre. Outre leur apport appréciable à la lexicologie, les lettres privées grecques byzantines examinées ci-dessus apportent un éclairage singulier sur la perception de la maladie, son évolution et son issue, par les Anciens, et sur la manière dont ils la transmettaient par écrit, dans une lettre destinée à un parent ou à un proche. Il n’y a pas à douter que la comparaison systématique avec la correspondance des périodes précédentes ou avec celle, contemporaine, écrite en copte, mais aussi XXIV 16282, 9-10, Apollon exprime sa gratitude à la providence divine. On trouve d’autres remerciements dans les P.Oxy. X 1299 et LV 3816, PSI IV 299, P.Vindob. inv. gr. 39838 = SB VI 9605. Sur les remerciements et la gratitude, dans les lettres chrétiennes, voir Ghedini 1923, p. 38 ; Tibiletti 1979, p. 123-125. 123 Ghedini 1923, p. 1. 124 Sur le lexique de la confiance, en particulier dans la prière, voir Tibiletti 1979, p. 116118. 125 Cette démarche envers une autorité spirituelle, considérée comme un intermédiaire, n’est pas propre aux contextes chrétiens : elle se retrouve aussi dans des lettres païennes (P.Herm. 2). 126 Pour sa guérison physique, Valéria (P.Lond. VI 1926), qui est sans doute une laïque de condition aisée, compte davantage sur Papnouthios et son autorité spirituelle, que sur le pouvoir guérisseur du Christ, à qui le moine doit demander de l’aide et la guérison. 127 C’est le cas dans les P.Lond. VI 1928 et P.Oxy. VI 939.

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l’élargissement de l’enquête à d’autres genres documentaires, sans compter la publication des nombreux papyrus encore inédits, permettront de compléter nos connaissances sur cet aspect inhérent au quotidien des habitants du Pays du Nil.

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Coptic Medical Texts : An Overview of the Corpus and the Present State of Research Anne Grons

(Freie Universität Berlin, Seminar für Ägyptologie) [email protected]

1. Introduction 1.1. Coptic in a Multilingual Society

Coptic is the last stage of the indigenous language of Egypt that was written in the whole Nile Valley, the Delta and the oases. Its alphabet consists of the twenty-four letters of the Greek alphabet, complemented by six or seven original Egyptian letters and was written from the end of the third century up to the thirteenth century CE. 1 Coptic always functioned as a language of restricted range in a multilingual society in which Greek and later Arabic occupied the dominant position. As a language of Christian literature and religion, it was rarely used for other functional domains such as public administrative issues and sciences. 2 The decline of written Coptic is finally accompanied by an increasing translation process of the Coptic literary tradition into Arabic from the eleventh century onwards. 3 1.2. “Coptic Medicine” vs. “Coptic Medical Texts”

The beginnings of the edition and research of Coptic medical texts trace back to the xixth century. 4 With the publication of the large medical papyrus P.Méd. Copt. IFAO by Émile Chassinat in 1921 the basis for a deeper understanding of such texts and their special features was laid, supporting more general analysis on the healing practices of that time. 5 The further research raised the issue, if one should rather speak of “Coptic medical texts” than of “Coptic medicine”. An indirect answer seems to be given by Walter Till in 1951. With his publication “Die Arzneikunde der Kopten” 6 1 2 3 4 5 6

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and his choice to use the term “pharmacology” (in German “Arzneikunde”) instead of “medicine” 7 he answered a hitherto unasked question. Even if he did not explicitly talk about what medicine is and why there did not exist a Coptic medicine in a fuller sense, he explicitly stated that the practice of health care and the common medical sense of the time is represented by a corpus of Coptic medical texts which consists without exception of pharmacological prescriptions. According to this, it reflects only one, in fact the most practical aspect of the large field of medicine according to contemporary and also (late) antique understanding. 8 The reason why only a small repertoire of the entire scientific field of medical knowledge is attested in the Coptic language, is probably to be found in its sociolinguistic situation in late antique and early Islamic Egypt, already mentioned above. 9 Even though the “pharmacology” (“Arzneikunde”) was introduced by Till in 1951, two camps within the research of Coptic medical texts developed, – those who followed Till’s model and those who continued instead to speak of “Coptic medicine”. Notable representatives of the latter include Kamal S. Kolta who usually spoke of “Medizin der Kopten” 10 or “Koptische Medizin” 11 (“medicine of the Copts” and “Coptic medicine” 12 respectively) as well as Hermann Grapow and Wolfhart Westendorf, renowned experts of ancient Egyptian medicine, who used the term “Koptische Medizin” 13 without explaining the specific profile of Coptic medical texts within medicine in general ; Grapow, however, used the term “Koptische Arzneikunde” as well. Next to the phrase “Koptische Medizin” even the expression “Diagnose” (“diagnosis”) was used 14 ; a medical sector that is not attested in the corpus of Coptic medical texts at all. One of Till’s followers is Tonio Sebastian Richter. 15 He pointed out that, in addition to the corpus of Coptic medical texts, texts and documents from other fields of Coptic literature also serve to inform the modern readership, 7 On the development of medicine and pharmacology and the question of what is medicine, see Scarborough 1984, p. 213 ; Unschuld 2003, pp. 17, 40, 63, 97, 142. 8 The corpus does not include any theoretical excurses on clinical diagnostics, the reason and specification of the diseases. Thus, generally, it lacks any text containing information about physical conditions, body parts and their functionality or body infirmities and their treatment in Coptic. Consequently, we do not have any examples of anatomical, nosological or therapeutic literature (Kolta 1984, pp.  161-162 ; Marganne 1996, p.  2720 ; Froschauer, Römer 2009, catalogue ; Richter 2016, p. 28, n. 23). 9 It seems possible that Coptic-speaking physicians made use of Greek and Arabic medical literature. Therefore, it can be suspected that at least educated doctors would have used Coptic collections of recipes alongside Greek or Arabic diagnostic or therapeutic texts (Andorlini 2009, p. 25 ; Richter 2009, pp. 401, 404-405). 10 Kolta 1984, pp. 157, 168 ; Kolta 1991, p. 1578. 11 Kolta 2007, p. 779. 12 Kolta 1991, p. 1578. 13 Grapow 1959, p. 5 ; Westendorf 1992, p. 269 ; Westendorf 1999, p. 536. 14 Schenke 2002, p. 108. 15 Richter 2014, p. 154 ; Richter 2016, p. 28.

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to a certain extent, about the late antique and early Islamic health care system in Egypt ; 16 among those are literary texts from monastic contexts 17, hagiographical narratives 18 as well as documentary sources 19. The corpus of Coptic magical texts too is noteworthy, the magico-medical recipes being of special interest, for they exhibit significant parallels to the more ‘rational’ medical prescriptions in both content and structure. Although they do not offer ‘scientific’ healing techniques in the modern sense, the practical approach and the treatment of diverse medical problems are to some degree comparable. 20

2. The Corpus of Coptic Medical Texts The corpus of Coptic medical texts comprises 41 textual items of varying length and state of preservation. 21 Its content consists exclusively of pharmacological prescriptions, of which thirty-four items are of purely medical content without any magical ideas 22, whereas six of them do exhibit 16 Richter 2016, p. 26. 17 Written, e.g., by monastic leaders such as Pachomius or Shenoute, see Kolta 1984, p. 166 ; Krause 1991, p. 1866 ; Kolta, Schwarzmann-Schafhauser 2000, p. 168 ; Kolta 2007, p. 779-780 ; Crislip 2005, p. 9 ; Richter 2016, p. 26. 18 E. g., the hagiography of the physician and martyr Collouthos, see Schenke 2012, pp. 4, 6, 11 ; Richter 2016, p. 26. 19 E. g., the text British Library Or 8903 in London which deals with the distribution of pepper to the professional associations of Edfou in the viith/viiith century, e. g., a doctor’s guild (Crum 1925, 103), or P.Vindob. K 4920 which contains the confirmation of a house renting by a doctor, named Kolthe (Froschauer, Römer 2009, p. 93) ; See also Andorlini 2009, p. 23 ; Richter 2016, pp. 27-36. 20 Dawson 1923, p. 55 ; Till 1951a, p. 6. On Coptic magical texts, see, e. g., Meyer, Smith 1999. On Coptic texts mixing medical and magical recipes, cf. Erman 1904, pp. 24-25, 26-29 (Berlin P.8109 = BKU I 25, Berlin P.8116 = BKU I 26) ; Crum 1909, pp. 53-55 (P.Ryl.Copt 104, 106–109) ; Worrell 1935, pp. 17-37 (P.Mich. MS 136), 192-194 (P.Mich. 593a) ; Kolta 1984, 160 ; in general see also Kropp 1930, 174-176. 21 Richter noticed in 2014 that the Coptic texts with medical content make up approx. 0,45% (38 of approx. 8300 texts) of the whole Coptic papyri, while the Greek medical texts make up approx. 0,43% (260 of approx. 60000 texts) of the total amount of Greek papyri (Richter 2014, p. 154, n. 5). Marganne 1981 ; Andorlini 1993 ; Andorlini 2009, p. 23 ; Jones 2009, p. 354 ; Richter 2016, p. 28. On Arabic medical texts, see Dietrich 1954, pp. 4-5 ; Reinfandt 2009, p. 67. 22 Coptic texts with purely medical content : 1. BKU I 27 (Erman 1904, p.  30 ; Till 1951a, p. 113) ; 2. BKU I 28 (Stern 1878, p. 20 ; Erman 1904, p. 31 ; Till 1951a, p. 113) ; 3. O.BM.Copt. I 49 (Hall 1905, pp. 64-66, pl. 49 ; Till 1951a, p. 129) ; 4. O.BM.Copt. II 37 (Biedenkopf-Ziehner 2000, pp. 281-286) ; 5. O.Crum 487 (Crum 1902, p. 82 ; Till 1951a, p. 129) ; 6. O.Mon.Epiph. 574 (Winlock, Crum 1926, vol. 2, pp.  117, 298 ; Till 1951a, p.  129) ; 7. O.Mon.Epiph. 575 (Winlock, Crum 1926, vol. 2, pp. 117, 298 ; Till 1951a, p. 129) ; 8. BKU III 396 (Satzinger 1968, pp. 127128) ; 9. P.Heid. G 698c (Richter 2014, pp.  165-183) ; 10. P.TT157-470 (Richter 2014, pp. 156-164) ; 11. P.Ryl.Copt. 109 (Crum 1909, p. 59 ; Till 1951a, p. 132) ; 12. SBKopt. I 006 (Till 1951a, p. 130 ; Till 1951b, pp. 69-81 ; Hasitzka 1993, pp. 5-7) ; 13. SBKopt. I 003 (Till 1946-1947, pp. 43-48 ; Till 1951a, p. 129 ; Hasitzka 1993, p. 3) ; 14. P.Köln.Ägypt. 12 (Weber 1980, p. 113 ; Schenke 2002, p. 109) ; 15. P.Sarga 20 (Bell, Crum 1922, pp. 51-52 ; Till 1951a, 134) ; 16. SBKopt. I 004 (Till 1946-

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magico-medical features 23. As far as can be seen (given of the fragmentary condition of some items), the texts are consistently written anonymously. Two thirds of the whole corpus of Coptic pharmacological texts were already compiled, analysed and translated by Till in 1951 ; the remaining third has gradually been published since then. 24 2.1. Formal Typology of Coptic Medical Texts

The corpus of Coptic medical texts can be classified into two major categories : texts relating to a documentary mode of transmission and texts relating to a literary mode of transmission. 25 The majority of Coptic medical texts belongs to the group of documentary texts. 26 The main part of this group numbers 26 textual items 27 and consists of compilations which incorporate less than 5 recipes (as far as can be judged due to the state of preservation). They seem to be recorded for special or acute cases and could include only a single recipe, such as P.KölnÄgypt. 12 (against

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1947, p. 49 ; Till 1951a, p. 129 ; Hasitzka 1993, p. 3) ; 17. P.CtYBR inv. 3353 (Crislip 2006, pp. 165-167) ; 18. SBKopt. II 1043 (Stern 1885, p. 41 ; Hasitzka 2004, pp. 135136) ; 19. BKU III 329A (Satzinger 1968, p. 32) ; 20. BKU III 393 (Satzinger 1968, pp.  125-126) ; 21. P.Méd.Copt. IFAO (Deiber 1914 ; Chassinat 1921 ; Till 1951a, pp. 113-129) ; 22. P.Louvre AF 12530 (Richter 2014, pp. 176-179) ; 23. P.Carlsberg 500 (Erichsen 1963, pp. 23-51 ; Richter 2014, pp. 185-188) ; 24. BnF copte 132(5), f. 001 (Bouriant 1887, pp. 374-379 ; Till 1951a, p. 112, 135-137 ; 25. BN I.B.14.0607 (Zoëga 1810, nr. 278, pp. 626-630 ; Dulaurier 1843, pp. 433-452 ; Champollion 1854, pp.  333-342) ; 26. SBKopt. I 001 (Till 1952, pp.  159-168 ; Hasitzka 1993, p. 1) ; 27. P.Ryl.Copt. 108 (Crum 1909, p. 59 ; Till 1951a, p. 132) ; 28. P.Ryl.Copt. 107 (Crum 1909, p. 59 ; Till 1951a, p. 132) ; 29. SBKopt. I 002 (Munier 1919, pp. 284286 ; Chassinat 1950 ; Till 1951a, p. 130 ; Hasitzka 1993, p. 2) ; 30. SBKopt I 005 (Till 1946-1947, pp. 49-54 ; Till 1951a, p. 132 ; Hasitzka 1993, pp. 3-5) ; 31. P.Ryl. Copt. 106 (Crum 1909, pp. 55-59 ; Till 1951a, pp. 131-132) ; 32. P.Sarga 21 (Crum, Bell 1922 ; Till 1951a, p. 134) ; 33. I.Saqqara (Thompson in Quibell 1909, p. 57 ; Till 1951a, p. 132) ; 34. P.Camb. UL Michael. 819/2 (Clackson 2004, pp. 79-83). Coptic texts with magico-medical influence : 35. P.Mich. 593a (Worrell 1935, pp.  192-194) ; 36. P.Mich. MS 136 (Worrell 1935, pp.  17-37) ; 37. P.Mich. 593b (Worrell 1935, pp. 187-192 ; Till 1951a, pp. 132-134) ; 38. BKU I 25 (Erman 1904, pp. 24–25) ; 39. P.Ryl.Copt. 104 (Crum 1909, pp. 53-59 ; Till 1951a, pp. 131-132) ; 40. BKU I 26 (Erman 1904, 26–29). Cf. Choat, Gardner 2014, pp. 36–41. Another not yet published Coptic pharmacological manuscript owned by the Collège de France is going to be edited by Korshi Dosoo (Julius-Maximilians-Universität Würzburg) and Anne Grons. On the respective bibliography see footnotes 23 and 24. For specific information on date, provenance or modern storage, see “The Coptic medical corpus in 2015” (Richter 2016, pp.  37-39) ; note that P.Camb. UL Michael. 819/2 (= P.Horak 15) which was published in 2004 by Sarah Clackson is not included. The typology is based on the analysis of medical texts of Roman Egypt by MarieHélène Marganne (Marganne 1996, pp. 2711, 2718). Marganne 1996, p. 2725 ; Marganne 2004, p. 250. Note that Marganne sorted graffiti into a separate group (Marganne 1996, pp. 2731-2732). Nr. 1-2, 4-9, 11, 13-20, 26-33, 39.

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a wound) 28 and BKU I 28 (against blood spitting) 29, or several recipes for the same symptom or body parts, such as O.BM.Copt. II 37 (remedies for the forehead) 30 and SBKopt. I 002 (against haemorrhoids) 31 ; in some cases, it seems that recipes for different remedies may have been collected, but the state of condition of those items does not allow a certain identification (e. g. BKU III 329A 32). The smaller part (seven texts 33) is formed by compilations of five or more prescriptions. This group incorporates texts which seem to be collections of prescriptions both for related as well as for unrelated complaints, such as P.TT157-470 containing diverse eye-remedies 34, or SBKopt. I 006, which incorporates remedies concerning the spleen, the mouth and the eyes 35. The reason for creating such compilations seems to be not acute usage by simple private initiative, but rather as reference works for physicians or comparable groups of persons ; created as kinds of small handbooks or medical collections. In accordance with the documentary mode of transmission those texts are written on single sherds or sheets of papyrus, parchment or paper (except for two graffiti). Only a very small group of Coptic medical texts relates to the literary mode of transmission. It is formed by five texts written on parchment 36 and one fragment, P.Mich. 539a 37, which is preserved on a single sheet of papyrus. 38 They are designed in a formal book layout. Particularly significant are the very high page numbers that are preserved in P.Mich. 593b [pag. 167-168], P.Carlsberg 500 [pag. 103-106, 111-114, 135-136] and in the two pharmacological codices in Paris [pag. 214-215] and Naples [pag. 241-244] which indicate that they originally belonged to more comprehensive codices. 39 P.Mich MS 136 [pag. 2-14], comparatively small, is almost completely preserved. 40 Both the formal book layout and the page numbers of those manuscripts can most likely be seen as evidence for the production of such volumes in monastic scriptoria. 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

Weber 1980, p. 113 ; Schenke 2002, p. 109. Stern 1878, p. 20 ; Erman 1904, p. 31 ; Till 1951a, p. 113. Biedenkopf-Ziehner 2000, pp. 281-286. Till 1946-1947, pp. 49-54 ; Till 1951a, p. 132 ; Hasitzka 1993, pp. 3-5. Satzinger 1968, pp. 125-126. Nr. 3, 10, 12, 22, 34, 38, 40. Richter 2014, pp. 156, 161-162. Till 1951b, pp. 69-81. Nr. 23-25, 36-37. Worrell 1935, pp. 192-194 ; Till 1951a, 134 (Nr. 35). See also Marganne 1996, p. 2719. Wilsdorf 1974, p. 82 ; Kolta 1984, pp. 158-159 ; Richter 2016, 28. On the medical codices now kept in Paris and Naples, see for BnF copte 132(5), f. 001, pag. 214-215 (nr.  24) : Bouriant 1888, pp.  376-377 ; Till 1951a, pp. 112, 135-137 and for BN I.B.14.06-07, pag.  241-244 (nr.  25) : Zoëga 1810, nr.  278 ; Buzi 2009, p.  277 ; on codex P.Carlsberg 500 (nr. 23), see Erichsen 1963, pp. 32-39 ; Richter 2014, pp. 185188 ; on the codex P.Mich. 593b (nr. 37), see Worrell 1935, pp. 187-192 ; Till 1951a, p. 134. 40 Nr. 36. Worrell 1935, pp. 17-37 ; Till 1951a, pp. 132-134.

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Diverse medical recipes would have been collected and compiled by monks in order to create medical handbooks. Such manuals, as described above, seem to be mentioned in some non–medical documents coming from monastic contexts (with ϫⲱⲱⲙⲉ ⲛⲥⲉⲉⲓⲛ [čōōme n-sein] / ϫⲱⲱⲙⲉ ⲛⲓⲁⲧⲣⲟⲥ [čōōme n-iatros], “physician’s book”). 41 An important text which cannot be included in one of the two aforementioned groups of Coptic medical texts is the almost completely preserved medical papyrus P.Méd.Copt. IFAO that was published by Émile Chassinat in 1921. 42 It is neither a collection written on a single sheet of papyrus nor a medical book produced in a monastic scriptorium. It is designed as a papyrus roll of nearly two and a half meters in length, inscribed on one side from the top to the bottom. 43 The text contains 237 recipes of varied character collected by a physician wishing to preserve his knowledge and to teach his son. 44 2.2. The Dating of the Corpus

The entire corpus of Coptic medical texts probably dates from the ivth/ v century CE up to the xith century CE, according to the dates assigned to the various manuscripts by scholars, usually on the basis of palaeography, – therefore, since the field of Coptic palaeography is still in its infancy, this chronological framing ought to be taken as an approximation only. The corpus contains three possibly early manuscripts from the ivth/vth century, BKU III 396, P.Heid. G 698c and P.TT157-470 45, while the majority of texts dates from the vth/vith century CE up to the viith/viiith century CE 46, and a smaller group of late Coptic texts have been dated from the ixth/xth century CE up to the xith century CE 47. The dating of I.Saqqara is uncertain. 48 th

2.3. The Provenance of the Corpus

In more than 50% of the corpus, the provenance of the manuscripts is unknown. They were bought without any further information on the circumstances of their discovery. Nonetheless, the provenance of seventeen Coptic medical texts is given by the editors 49 : many stem from the Theban 41 Kolta 1984, p. 158 ; Coquin 1975, p. 212, l. 36 ; Richter 2016, pp. 27, 38. 42 Nr. 21. Chassinat 1921. 43 This special oblong form occurs particularly in magical texts of the second to the fifth centuries CE found in Egypt (Dosoo 2014, p. 83, tab. 3, 133), whereas the Coptic papyrus P.Méd.Copt. IFAO probably dates to the ixth/xth century (Chassinat 1921, pp. 4-7). 44 Chassinat 1921, pp. 2-3, 9 ; Kolta 1984, pp. 160-161. 45 Richter 2014, p. 154 ; Richter 2016, p. 37. 46 Nr. 1-7, 11-20, 23, 32, 34-38 (approximately 59% of the whole corpus) ; Richter 2016, pp. 37-39. 47 Nr.  21-22, 24-31, 39-40 (approximately 28% of the whole corpus) ; Richter 2016, pp. 37-39. 48 Richter 2016, p. 39. 49 On each particular text, see Richter 2016, pp. 37-39.

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area in Upper Egypt 50, especially from Deir el-Bahari 51, Dra Abu-el-Naga 52, and the Monastery of Epiphanius 53 ; others seem to be from Middle Egyptian sites such as Lepidotonpolis 54, the White Monastery (near Sohag) 55, Wadi Sarga 56, as well as the Fayyum 57 and Saqqara 58. Nowadays the majority of the corpus is kept in various European collections and libraries in Germany, Great Britain, Austria, France, Italy, Belgium and Denmark. The rest of the corpus is kept in collections in the United States, – New York, Ann Arbor, New Haven –, and in Egypt. 59

3. The Structure of Coptic Medical Texts 3.1. The Internal Structure of Coptic Pharmacological Prescriptions

The corpus of Coptic medical texts comprises about 500 recipes altogether of which almost every single prescription corresponds to a general pattern consisting of three significant formal elements : 1) medical indication (or purpose) 2) (basic) ingredients 3) processing Sometimes the recipe is initiated by a preamble/heading or concluded by a specification of its efficacy. 60 Thus indication, ingredients and in most cases processing are compulsory whereas preamble and efficacy are optional and occur only sporadically. 61 This structure is already known from Ancient Egyptian 62 and Babylonian pharmacological recipes 63 and it is likewise usual in Greek or Arabic ones on which the Coptic tradition is primarily depending, as mentioned before. 64 50 Richter 2018, p. 152. 51 Nr. 4–5. 52 Nr. 10. 53 Nr. 6–7. 54 Nr. 21. 55 Nr. 24. 56 Nr. 15, 32. 57 Nr. 14, 18, 40. 58 Nr. 23, 33. 59 On each particular text, see Richter 2016, pp. 37-39 ; Clackson 2004, pp. 79-83. 60 This formal pattern is based on earlier and more recent analyses of Greek pharmacological prescriptions, especially of the Hippocratic (Totelin 2009) and Galenic (Fabricius 1972) corpora. Fabricius 1972, pp. 24-30 ; Goltz 1974, pp. 14-24, 105-130 ; Stannard 1982, pp. 60-73 ; Totelin 2009, pp. 47-61 ; Grons forthcoming. 61 Goltz 1974, p. 14. 62 On ancient Egyptian medical texts with pharmacological prescriptions, see, e. g., Papyrus Ebers (Westendorf 1999) or Papyrus Berlin 3038 (Wreszinski 1909). 63 On Babylonian medical prescriptions, see Goltz 1974, pp. 14-24 ; Scurlock 2014, pp. 361ff. 64 On Greek medical prescriptions, see Goltz 1974, pp. 105-130 ; Harrauer, Sijpesteijn 1981 ; Marganne 1981 ; Andorlini 2009, p. 26. On Arabic medical prescriptions, see for example, Karabacek, Krall 1894, nr. 649, 760, 811.

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P.Méd.Copt. IFAO (nr. 21) may serve as an example. This item was acquired by Urbain Bouriant in winter 1892-1893. According to information transmitted by the vendor it came originally from Meshaikh, – the ancient Lepidotonpolis, 45 km south of Sohag. 65 It probably dates to the ixth/xth century. The manuscript was written by an anonymous physician who wanted to impart his knowledge to his son. It is almost completely preserved and consists of no less than 237 recipes. 66 The text was published by Émile Chassinat in 1921 who provided an edition of the Coptic text with a translation and a meticulous philological commentary. The text has also been translated by Till 1951. 67 The following two recipes of P.Méd.Copt. IFAO (nr. 21), both for eye diseases, provide good examples for the structure described above 68 : P.Méd.Copt. IFAO, 7 (ll. 18-19) : ⲟⲩⲕⲟⲗⲗⲓⲟⲛ ⲉⲧⲃⲉ ⲛⲃⲁⲗ medical indication ⲉⲧⲱ ⲙⲙⲟⲟⲩ ⲙⲛ ⲛⲉⲧⲱ ⲛⲥⲓⲟⲩ ingredients ⲕⲓⲕⲓⲥ  ⲃ ⲟⲃⲛⲉ  ⲃ  ⲕⲁⲗⲁⲕⲁⲛ[ⲑⲟⲥ .] | ⲁⲕⲁⲕⲓⲁⲥ  ⲃ processing ⲑⲛⲟⲟⲩ ⲁⲁⲩ ⲛⲕⲟⲗⲗⲓⲟⲛ ⲭⲣⲱ ⳼ A colly(ri)um concerning the eyes,  medical indication which suffer from “water” and “star” castor oil : 2 (drachmae), alum : 2 (drachmae),  ingredients copper vitriol : [x (drachmae)], acacia-juice : 2 (drachmae). Grind them, make them a collyrium, do apply ! processing P.Méd.Copt. IFAO, 8 (ll. 19-21) : ⲟⲩϩⲗⲟⲥⲧⲛ ϩⲛ ⲟⲩⲃⲁⲗ ⲉⲣⲱⲧⲉ ⲛⲱⲃ ⲛⲥⲓϣⲉ | *ⲟⲡⲓⲟⲛ*  ⲟⲩϣⲓ ⲉⲡⲟⲩⲁ ⲙⲁϫⲕⲟⲩ ⲙⲛ ⲟⲩ*ϣⲏⲣ ⲛⲉⲃⲓⲱ* ⲧⲁⲁϥ ⲉⲩⲉⲓⲇⲟⲥ | ⲛⲁⲃⲁϭⲉⲉⲓⲛ ⲏ ⲟⲩⲉⲓ[ⲇⲟⲥ ⲛ…. ⲛⲅⲧⲓ] ⲉⲛⲃⲁⲗ ϣⲁⲩⲣ ⲟⲩⲟⲉⲓⲛ ⲕⲁⲗⲱⲥ 69 (Concerning) “mist” in an eye : milk of bitter lettuce, opium,  of each a unit. Mix them with honey-milk,  put it in a vessel of glass or a [vessel of … and apply it] on the eyes. They will shine well (again) 70.

medical indication ingredients processing efficacy medical indication ingredients processing efficacy

65 Chassinat 1921, p. 1. 66 Chassinat 1921, pp. 2, 4, 7–8 ; Wilsdorf 1974, p. 82 ; Westendorf 1992, pp. 269270 ; Richter 2016, p. 38. 67 Till 1951a, pp. 113-129. 68 Chassinat 1921, pp. 64, 70-71. 69 In the MS *ⲟⲡⲓⲟⲛ*, *ϣⲏⲣ ⲛⲉⲃⲓⲱ* are written cryptographically ; cf. Chassinat 1921, pp. 74, 76. 70 That probably means that the “eyes look good again” or that “the eyes see well again”, cf. Till 1951a, pp. 114, 116.

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a) Preamble The examples above do not have a preamble. Preambles or headings do not belong to the three main elements of recipes, but in some cases, they appear as independent or semi-independent text elements ; indeed, examples which are firmly integrated into the medical indication are known as well. The preambles usually lack a standardized structure and can include the following elements 71 : information on names of specific remedies, such as “(A) plaster called Karby[…]” 72, information on the origin of a remedy, such as “A collyrium from Rome” 73, or information on the inventor, not necessarily the author of the remedy, for instance, in the 211th prescription of P.Méd.Copt IFAO 74 : “A one-day collyrium of the senior physician and martyr Collouthos” (fig. 1). b) Medical indication (1) The medical indication includes the afflicted body part and the symptom(s) for which the remedy is good 75 ; in our examples above, eyes that are affected by “water”, “spots” and “mist”. The indication is often introduced either by the formulas “Concerning a man who suffers from…”, or “Concerning/Against (name of the disease/ symptom)”, or, in cases of remedies for the same purpose, by “Yet another (remedy)”, or also by mentioning a specific dosage 76 form such as “An eye-salve against…”, or “A (medical) powder for…”. For these terms of dosage forms loanwords are often used 77, such as ⲕⲟⲗⲗ(ⲟ)ⲩⲣⲓⲟⲛ [kollurion], Greek κολλύριον, as the designation for an “eye-ointment” 78, ⲝⲩⲣⲟⲛ [ksuron], Greek ξηρόν, for “(medical) powder” 79, ⲙⲡⲗⲁⲥⲧⲣⲟⲛ [(e)mplastron], Greek ἔμπλαστρον, for “plaster, pad” 80 or ⲁⲣⲡⲱⲣⲱⲧ [arpōrōt], the Arabic al-burūd 81 as a special kind of a collyrium. 82 71 On a complete list of all heading elements relating to Greek medical recipes, see Fabricius 1972, pp. 27-28. 72 O.BM.Copt. I 49, recto l. 18–25 (Hall 1905, pp. 64-66, pl. 49 ; Till 1951a, p. 129). 73 P.Méd.Copt IFAO, 221 (Chassinat 1921, p. 315 ; Till 1951a, p. 128). 74 Chassinat 1921, p. 166 ; Till 1951a, p. 127. 75 Fabricius 1972, p. 28 ; Goltz 1974, pp. 15-17, 105-108 ; Stannard 1982, pp. 60-62. 76 The corpus of Coptic pharmacological texts comprises a wide range of different dosage forms. These include medical powders, pastes or ointments for the skin or the eyes, plasters or poultices, potions, fumes, tampons or dabbers, but also bath essences and pills (which are more often used to store the remedy). Compare with Marganne 2004, 243, on dosage forms of Greek pharmacological prescriptions. 77 These loanwords result from the above described strong language contact and exchange with Greek and Arabic. Maher Ishaq 1991, p. 606 ; Layton 2000, p. 1 ; Layton 2007, pp. 1, 3 ; Richter 2009, pp. 403-406, 422 ; Richter 2016, p. 39. 78 For example in P.TT157–470, col. x+1, 12 ; P.Carlsberg 500, F/I, 3–4 ; SBKopt I 006, 63. 79 For example in SBKopt. I 006, 33 ; P.Méd.Copt. IFAO, i.a., 6, 12, 41. 80 For example in P.Louvre AF 12530, v.1 ; O.BM.Copt. I 49, r.9, 19, v.20. 81 For example in P.Méd.Copt. IFAO, 44. 82 Chassinat 1921, p.  10 ; Dawson 1923, p.  55 ; Till 1951a, pp.  7-11 ; Kolta 1984, pp. 164-165 ; Fellmann 1986, p. 180.

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These formulas are followed (and completed) by the name(s) of the disease(s)/symptom(s) to be treated. While the thematic diversity of the medical prescriptions in Coptic medical texts comprises a wide range of diseases, especially eye complaints such as “shadows” or “spots” on the eye (as in the mentioned examples), cataracts, and cicatrized eyelids resulting from trachoma 83, as well as skin diseases such as itches and rashes appear very frequently. In addition, various remedies against sickness pertaining to the stomach, the spleen, or the kidneys, sexual organs, as well as prescriptions for illnesses that especially concern women are also documented. Other recipes are concerned with wound care, scars, hemostasis, the cure of migraine or earaches. Even the therapy of psychological afflictions, such as sleeplessness or obsessions is mentioned. 84 Till’s 1951 study in particular offers a broad overview of the different diseases and related symptoms mentioned in the corpus of Coptic medical texts. 85 Still, it needs to be emphasized that the identification of diseases and symptoms with modern disease patterns, – so-called retrospective diagnosis –, remains an only partially solved, and only partially soluble problem. Diseases and their symptoms alike are often not designated by a specific name, or rather a name that is recognizable in modern terms, frequently causing them to remain incomprehensible. 86 c) (Basic) ingredients (2) Subsequent to the medical indication, a list of (basic) ingredients follows directly, without an explicit introduction of its own. It contains information on the components of a remedy and, in numerous cases, their measurements. 87 ‘Basic’ here refers particularly to the most commonly used simple drugs. The pharmacology of the Coptic recipes, however, knows several compound drugs as well, for instance, the “Ethopian remedy” 88 or the Egyptian incense “kûphy” 89. The mixtures are sometimes not clear as in the first example, whereas recipes of the latter, however, are well known 90. Connected or unconnected by conjunctions, an enumeration of simple drugs, often followed by quantities and measures, is given usually in the following form : “drug X : (measurement) quantity, drug Y : (measurement) quantity, drug Z : (measurement) quantity…”. 91 The Coptic texts include both short lists of only a few ingredients, such as in the two examples above, as well as more complex 83 Kolta 1978. 84 Kolta 1984, pp. 162-165 ; Kolta 1991, p. 1579 ; Westendorf 1999, p. 537 ; Ritner 2001, p. 355. 85 Till 1951a, pp. 13-44. 86 Chassinat 1921, pp. X-XII, 8-10 ; Till 1951a, p. 2. 87 Fabricius 1972, pp. 28-29 ; Goltz 1974, pp. 115-119 ; Stannard 1982, pp. 62-65. 88 P.Méd.Copt. IFAO, 38, 84 ; Till 1951a, A1. 89 P.Carlsberg 500, 106, 8. 90 E. g., Dsc. 1.25 (Beck 2005, pp. 22-23). 91 Fabricius 1972, p. 28 ; Goltz 1974, p. 17.

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enumerations, for instance, P.Ryl.Copt. 106 92 that includes a recipe for eye diseases, haemorrhoids, and internal ailments (as far as can be inferred from the damaged beginning), mixing up at least twenty-three different drugs in various processes. In most cases these lists lack a special order. They are only sometimes sorted according to the type of drug or the measurement (variously in descending and ascending order). 93 The materia medica to be used could be composed of mineral, of herbal, or of animal substances as shown in the comprehensive analysis regarding drugs in Coptic medical texts found in the first part of Till’s “Die Arzneikunde der Kopten”. 94 Of greater interest are especially those names of drugs which are derived from the Greek language. Although the language of the prescriptions is Coptic, Greek inflected forms indicate the transmission path of pharmacological knowledge underlying the Coptic recipes. 95 d) Processing (3) This element is concerned with the preparation and, to some extent, the application of the previously listed drugs by the treating physician. 96 In Coptic medical texts the standardized modes of processing include grinding, mixing, adding, cooking, or burning. They are generally given in the order in which they are to be executed. After this first preparing process, – in some cases only one process is indicated, while in others more than one procedure needs to be followed through –, the mixed remedy is applied by the doctor to a patient as shown in the second example above : “Grind them, make them a collyrium, do apply !” The actions are usually represented as impersonal constructions using imperatives, addressed to the physician who is usually not mentioned directly. 97 The patient too remains anonymous. (S)he only appears indirectly in phrases like “he shall drink” or “let him drink”. Stereotyped endings of Coptic medical texts include phrases such as “Do apply (the remedy) !” (ⲭⲣⲱ [chroU 怀̄]) as in the case quoted above, or specifications of the efficacy (see below).

92 Nr. 31. Crum 1909, pp. 55-59 ; Till 1951a, pp. 131-132. 93 On some examples compare P.TT157-470 (Nr. 10), P.Méd.Copt. IFAO (Nr. 21) or P.Louvre AF 12530 (Nr. 22). 94 Till 1951a, pp. 45-109. 95 Maher Ishaq 1991, p. 606 ; Layton 2000, p. 1 ; Layton 2007, pp. 1, 3 ; Richter 2009, pp. 403-404, 406, 422 ; Richter 2016, p. 39. 96 Fabricius 1972, p. 29 ; Goltz 1974, pp. 22-24 ; Stannard 1982, pp. 65-68. Note that in Goltz 1974 the processing is subdivided into two parts : the treatment of the drugs and the application to the patient whereas Fabricius 1972 did not differentiate those. 97 Terms for ‘doctor’ are usually the Coptic ⲥⲁⲉⲓⲛ [sain] or the Greek ⲓⲁⲧⲣⲟⲥ [iatros] but also titles such as ‘teaching physician’ or ‘master’ (Vita Pachomii : Cod. Vat. LXIX, 136-141 ; Lefort 1925, p. 17, l. 10), ‘senior–physician’ (Hyvernat 1886, p. 99) or ‘doctor for horses’ (P. Bala’izah 2 291 = Oxford, Bodleian Library MS. Copt. d. 131 a + Oxford, Bodleian Library MS. Copt. d. 32 [291], l.8), see Kahle 1954, II, p. 717) are attested. They usually do not occur in the corpus of Coptic medical texts, but in different sources as mentioned in the introduction.

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e) Efficacy The indication of efficacy 98 is, next to the preamble, one of the optional elements of Coptic medical prescriptions. It normally occurs at the end of a recipe and is usually formed by phrases relating to the preferable result upon completion of the therapy. These can be rather unspecific such as in the often-occurring phrase “He/It (the patient/body part) will recover”, or more specifically linked to a particular ailment 99, for instance, “They (the eyes) will shine well (again)” 100 as in the example above, “They (the wounds) will dry” 101 or “It (old skin ?) will peel off”. 102 Apart from specifications of efficacy relating to the predicted result of the therapy, there are other expressions, such as the so called “‘proof’ efficacy phrases” 103, e. g., “(For) it is tested” 104 or “We tested it and found it useful for…”. 105 The latter can also occur between indication (1) and ingredients (2). It should, however, be noted that the verb “to test, prove” does not necessarily imply “experimentally conducted laboratory tests”, but simply some successful application in healing practice, as pointed out by Jerry Stannard. 106 3.2. The Internal Structure of Coptic Pharmacological Compendia

Apart from the structure of each single recipe, one can observe a certain variety within the corpus of Coptic medical texts with regard to the specific text-internal structure, the arrangement of recipes into the whole composition, depending on different criteria such as indications, types of remedies, or medical plants. 107 As a matter of course, the actual thematic organization can only be investigated in the more comprehensive, better preserved manuscripts. The fragments of the codices in Paris and Naples (nr. 24-25), for instance, seem to be organized into chapters according to diseases. 108 The fragment kept in Naples 109 contains exclusively recipes for the treatment of various skin rashes, while the one kept in the Bibliothèque nationale de France in 98 Grons forthcoming; Jones 1998, p. 199 ; Stannard 1982, pp. 68-70 ; Totelin 2009, p. 48. 99 Jones 1998, p. 201. 100 P.Méd.Copt. IFAO, 8. 101 P.Méd.Copt. IFAO, 18. 102 P.Méd.Copt. IFAO, 21. 103 Jones 1998, p. 203. 104 P.Méd.Copt. IFAO, 30, 91, 122. 105 P.Méd.Copt. IFAO, 26, 80, 226. 106 Stannard 1982, p. 72 ; Jones 1998, p. 203. 107 Dawson 1923, p. 54 ; Till 1951a, p. 5 ; Totelin 2009, p. 21 ; Richter 2014, p. 154 ; Richter 2016, p. 28. 108 Also the Greek medical texts are grouped by classes of afflictions, but also by the affected part of the body. See Jones 2009, p. 354. 109 BN I.B.14.06-07, pag. 241–244 (Zoëga 1810, nr.  278, pp.  626-630 ; Till 1951a, pp. 135-137).

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Paris, 110 deals with afflictions of the breasts. Another example of organization according to diseases is the beginning of P.Mich. 593b [pag.  167/168] (nr.  37) 111 that deals with wounds, while the large medical papyrus from Meshaikh, P.Méd.Copt. IFAO (nr. 21), includes a chapter title : “About all skin diseases” ; the rest of that text, however, is less transparently structured and deals with several diseases, especially with eye diseases, in a loose, random order. 112 Evidence for another principle of arrangement is borne by the miniature size codex Carlsberg 500 (nr. 23), dated by the editor to the vith century. 113 Partly published by Wolja Erichsen in 1963 114 (sheets A, B, C, D, E, F/i) and supplemented by Tonio Sebastian Richter in 2014 115 (sheets F/ii, G, H, I/i, I/ ii), it represents the only preserved example for a Coptic herbal book. It differs from the rest of the extant texts by its arrangement according to medical plants. Although the codex is fragmentary, it is possible to reconstruct the structure of its entries 116. They usually begin with the name of a herb, followed by synonyms and/or by information about its location or features (appearance, smell, etc.) of its parts (leaves, stem, etc.). At the end of each entry, one or more therapeutic applications of the respective plant are specified, e. g. : P.Carlsberg 500, page  104-106, sheet A vo 8-B ro 10 ; sheet B o  117 v  5-14 (fig. 2) : ⲯⲓⲙ ⲙⲡⲃⲏϭ · ⲓ̈ⲱ|ⲃⲏⲕⲱⲃ ⲛⲁⲕⲣⲓⲟ̄(ⲛ̄) | ⲉϥⲣⲏⲧ ϩⲛ ϩⲉⲛⲙⲁ | ⲉⲩϫⲟⲥⲉ ⲉⲣⲉⲛⲉϥ|ϭⲱⲃⲉ ⲟ ⲛⲥⲟⲩⲣⲉ | ⲑⲛⲟϥ ϥⲓ ⲛⲛⲉϥⲙⲟ|ⲟⲩ ⲙⲛ ⲟⲩⲉⲃⲓⲱ ⲉⲩ||ϣⲏϣ ⲙⲛ ⲛⲉⲩⲉⲣⲏⲩ | ϯ ⲉⲛⲃⲁⲗ ⲉⲩⲟ ⲛϩⲗ|ⲗⲟⲥⲧⲛ ⲉⲕⲛⲁⲧⲁ|ⲁⲁⲩ ⲉⲩⲁⲅⲅⲓⲟⲛ ⲛϩⲟ|ⲙⲛⲧ ⲁⲩⲱ ⲡⲉⲣⲓⲭ|ⲣⲉ ⲛϣⲱⲣⲡ ⲙⲏⲛⲉ | ⲁⲩⲱ ϣⲁϥⲧⲁⲗϭⲟ | (ⲉ)ⲛⲓⲙⲟⲩ ⲛϩⲟⲩⲛ ⲁⲩⲱ | ⲛⲓⲙⲁ ⲉⲧ⸌ⲧ⸍ⲁⲣⲓⲥⲉ ϩⲛ | ⲛⲃⲁⲗ (…) ⲥⲁⲙⲥⲟⲩⲭⲟⲥ ϣⲟⲡ|ϣⲟⲡ ⲑⲛⲟ ⲛⲧⲉⲓ|ⲃⲟⲧⲁⲛⲉ. ⲙⲛ ⲟⲩ|ⲕⲏⲫⲉⲟⲥ ⲙⲛ ⲟⲩⲏ|ⲣⲡ ϯ ⲉⲛⲓⲥⲡⲓⲣ ⲉⲧ|ϣⲱⲛⲉ ⲥⲉⲛⲁⲗⲟ | ⲉⲧⲃⲉ ⲛⲓϣⲛ ϫⲱ[ϫ] | ⲑⲛⲟ ⲛⲧⲉⲓⲃⲟⲧⲁⲛⲉ | ⲙⲛ ⲟⲩⲉⲃⲣⲁ ⲧⲏϭⲏ | ⲙⲛ ⲟⲩⲉⲣⲱⲧⲉ ⲛⲉ || [(…)] (Egyptian name) Falcon herb, or (Greek synonym) wild Iōbēko. It grows in high places and its leaves are thorny. Crush it. Take its juice with honey in equal parts. Apply it to the eyes that suffer from “mist”. You should put them in a bronze vessel and apply every morning. And it (also) heals the “inner water” and the aching spots in the eyes. (…) 110 BnF copte 132(5), f.001, pag. 214/215 (Bouriant 1887, pp.  374-379 ; Till 1951a, p. 112). 111 Worrell 1935, pp. 187-192 ; Till 1951a, pp. 132-134. 112 Chassinat 1921 ; Till 1951a, p.  6 ; Westendorf 1992, pp. 296-270. See also BN I.B.14.06-07. pag. 241-244 : Zoëga 1810, nr. 278 ; Buzi 2009, p. 277 ; and BnF copte 132(5), f.001, pag. 214-215 : Bouriant 1888, pp. 376-377 ; Till 1951a, pp. 112, 135137. 113 Erichsen 1963, pp. 32-39 ; Richter 2014, pp. 183-189. 114 Erichsen 1963, pp. 23-45. 115 Richter 2014, pp. 185-188. 116 Next to the type of entries described above, the manuscript offers only plant names with synonyms and more detailed descriptions of the named plant. They, however, lack any therapeutic applications. 117 Erichsen 1963, p. 34.

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(Greek name) Marjoram : (Egyptian synonym) Shopshop. Grind this herb with incense and wine. Apply it on the ribs which are ill. They will be healed. Concerning the headache : Grind this herb with planted corn and c[ow] milk […].

Apart from the particular text-internal organization of this specific sub-genre, the structure of single recipes is comparable to the aforementioned structure of common recipes, though within a range of variation. The general pattern consisting of the three formal elements : indication, (basic) ingredients and processing, sometimes supplemented by preamble and/or efficacy, applies, too. But, while the elements are still visible, in particular the ingredients and the processing get mixed up, while the indication, – usually at the beginning of the prescription –, is often replaced by the plant name(s) and occurs more often at the end of the entry. The last part of the text (“Concerning the headache : …”), however, shows that a normal indication, as explained above, was possible, too.

4. Conclusion and Outlook Although the written heritage of Coptic medical texts is fragmentary, it allows a certain insight into the medical practice of the Coptic-speaking population in late antique and early Islamic times in Egypt. The corpus consists of 41 longer and shorter pharmacological texts which are written on diverse materials within a period from the ivth/vth century CE up to the xith century CE and, as far as traceable, originating from the Theban area, Middle Egypt, the Fayyum and Saqqara. The texts are exhibit a strong impact of Greek and Arabic medical and pharmacological texts. Further research in Coptic pharmacology, – especially interdisciplinary research –, shall expand the understanding of transmission of scientific knowledge, of translation techniques of these text genres and of their sociohistorical backgrounds in late antique and early Islamic Egypt. In pursue of this aim the present author is preparing a comprehensive reedition and reassessment of the whole corpus of Coptic medical texts. This project will include a detailed analysis of the above described texts, their structure, the designations of symptoms and diseases and the used materia medica and shall broach the issue of sources and developments of Coptic pharmacological texts.

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Figure 1. St. Collouthos performing an eye operation ; mural painting in the church Deir al-Surian (the monastery of the Syrians, Egypt) [© Courtesy of Karel Innemée, University of Amsterdam].

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Figure 2. P.Carlsberg 500, sheet B verso [© Courtesy of the Papyrus Carlsberg Collection].

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Indices Antonio Ricciardetto

(Università del Salento, Lecce – Université de Liège, CEDOPAL) [email protected]

I. Index des noms de personnes antiques et médiévales Aaron : 128 Celse (philosophe) : 8, 31, 34-35, 35 n. 16, Abraham : 142-143 36, 36 n. 22, 37 n. 23, 38, 38 n. 27, Achilleus : 173 n. 99 39-44, 44 n. 51-52, 45-46, 46 n. 56, 47, Aetios (arianiste) : 23, 23 n. 39, 24-25 49, 51, 51 n. 75, 52, 103-104 Aetios d’Amida : 11, 139-149 Césarios (frère de Grégoire de Naziance) : 22, 22 n. 33, 23, 25 Aius Locutius : 130 n. 80 Ps.-Alexandre d’Aphrodise : 61 n. 2, 67-68 Chariton : 117 Alexis (comique) : 117 Chénouté : 189 n. 17 Anatolios : 157 Chrysippe : 50, 50 n. 73 Antiochus d’Ascalon : 45, 45 n.  54, 46, Cicéron : 45-46, 115 n. 8 46 n. 57, 47-48, 48 n. 64, 49, 49 n. 67 Clément d’Alexandrie : 10, 85, 100-102, Antiphane de Délos : 101, 101 n. 8 104-107, 116, 119, 120 n. 31, 122, 127 Antoine (saint) : 120 Clinias : 124 Antonin le Pieux : 158 n. 37 Collouthos : 189 n. 18, 195, 201 Apions (archives des —) : 161, Colotès : 43 161 n. 52, 168 Constance II : 22 Apis : 106 Constantin VIII : 123 n. 50 Apolinarios : 154 n. 16 Cosme et Damien (saints) : 17, 17 n. 18 Apollon : 176 n. 122 Cratès de Thèbes : 22-23, 23 n. 38 Arcésilas : 43, 46 Cybèle : 118 n. 22 Arétée de Cappadoce : 16 n. 12 Cyprien (peste de —) : 156 n. 27 Aristide : 105 Cyrille (évêque) : 143-144, 146 Aristote : 8, 44, 47, 61 n. 2, 73 Cyrille d’Alexandrie : 120, 144 Asclépiade de Bithynie : 48 n. 64, 67 n. 22 Démétrios : 158, 158 n. 35, 159, 176 n. 122 Asclépios : 10, 105, 105 n.  32-33, Démocrite : 106 n. 40 106, 120 n. 31 Didymè : 164 n. 62, 170 Athanase : 120 n. 31, 163 n. 62, 169-171 Dioclétien : 154 n. 13 Athanasios : 159 Diodore de Sicile : 116, 118 Athénagore : 101 n. 6, 104 Diodore de Tarse : 99 Augustin (saint) : 17, 31-32, 32 n. 6 Diogène Laërce : 23, 41, 50, 118 Aurèlios Isidoros : 154 n. 16 Dionysodoros : 124 Autolycos : 103 Dioscore d’Aphrodité : 167 n. 76 Barlaam : 94 n. 52 Dioscures : 15 Basile de Césarée : 7, 14, 14 n. 5, 17-18, 18 Emouthios : 162 n. 21 et 23, 19, 25, 119, 120 n. 31, 122, 125 Énésidème : 44-46 Saint Blaise de Sébaste : 140-141 Épéos : 124 Caelius Aurelianus : 48 n. 64, 114 n. 7 Ephraïm : 37 n. 26 Carnéade : 52 Éphrem de Nisibe : 85-86, 89 Cassandre : 117 Épicure : 8, 42-44 Cassius Iatrosophiste : 68 Érotien : 121 n. 41 Eschyle : 10, 117 .

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antonio ricciardetto

Eudaimon : 161 n. 50, 172 n. 95 Eudocie : 123 Eulalios de Doara : 145 Eusèbe de Césarée : 101 n.  7, 103-104, 106, 127 n. 66 Eustathe : 127 Eustathios (archiatre) : 17 Euthydème : 124 Évagre le Scholastique : 123 Félix (préfet) : 101 n. 7 Flaccus : 117 Flavianos : 158, 158 n. 35, 159, 176 n. 122 Flavien (évêque) : 62 Flavius Josèphe : 110 Galien : 9, 16-17, 17 n. 17, 24, 24 n. 41, 47, 63 n. 9, 64, 64 n. 13-14, 65-66, 69-70, 70 n. 30, 72-75, 114 n. 7, 120 n. 31, 154 n. 14 Ps.-Galien : 71 Grégoire de Naziance : 7, 14, 19-21, 23, 25, 119, 123, 145 Grégoire de Nysse : 7, 10, 14, 17, 24, 102, 122, 125, 127 n. 66 Grégoire le Grand : 37 n. 23 Hadrien : 40, 113, 158 n. 37 Hélénos : 166 Hénoch (patriarche) : 129 Héphestion : 170 n. 90 Hermès : 105 n. 33, 157, 177 Hésychius : 117 n. 15, 130 n. 76 Hiéroclès (philosophe du Ve siècle) : 120 Hippocrate : 9, 13 n. 1, 16, 16 n. 12, 17, 17 n. 17, 22-23, 61, 76, 120 n. 31, 121 n. 41 Horion : 171 Ioannikios (copiste) : 140, 140 n. 9, 141, 144 n. 36, 145 n. 43 Iosès : 155 n. 17 Irénée de Lyon : 84-86, 90 n. 32, 102 Isaac : 142-143 Isaïe : 88 Isḥāq ibn ᶜAlī al-Ruhāwī : 21 n. 31 Isiôn : 155 n. 17, 156 n. 28, 172 n. 95 Jacob : 142-143 Jacques : 34 Jean (comte) : 161 Jean(évangéliste) :33n. 11, 36 n. 22, 86, 89, 94 Jean Chrysostome : 9, 19-21, 21 n.  30, 61-81, 117, 119, 123, 127

Jean Philopon : 67 Jeanne (la myrophore) : 33 n. 11 Jésus-Christ : 8, 10, 21, 31, 31 n. 4, 32, 32 n. 8, 33, 33 n. 11, 34-36, 36 n. 21, 37-39, 39 n. 28, 40-41, 49-52, 52 n. 85, 83-88, 88 n. 23, 89, 89 n. 25, 92, 94, 102, 102 n. 15-16, 103-104, 115 n. 8, 127, 127 n. 66, 128-129, 129 n. 74, 130 n. 81, 175 n. 111, 177 n. 126 Jonas : 140 n. 7 Joseph (père de Jésus) : 89 Judas Iscariote : 93 Judas : 155 n. 17, 173 n. 98 Julien l’Apostat : 14, 22, 37 n. 25, 38 n. 26 Julitte : 125 Ps.-Justin : 99, 99 n. 1, 100-101, 105-107, 107 n. 42, 108, 108 n. 46, 109-110 Kolthe : 189 n. 19 Kophaèna : 155 n. 17, 160-161, 172 n. 95 Kyra : 161 n. 50 Lazare : 86, 123, 140 n. 7 Libanios d’Antioche : 14, 16-17, 17 n. 16 Lithargoël : 92, 92 n. 40, 93-94 Luc (évangéliste) : 33 n.  11, 36-37, 52, 88, 88 n. 24, 89 n. 25 Lucien : 117, 119, 122-123 Lucrèce : 42 Lucullus : 46 Marc (évangéliste) : 36 n. 21, 52 Marc Aurèle : 34 n. 14 Marc le Mage : 85 Maria : 155 n. 17 Marie (mère de Jacques) : 33 n. 11, 36 n. 21 Marie (mère de Jésus-Christ) : 126 n. 62 Marie de Béthanie : 37 n. 23 Marie Madeleine : 8, 31, 33, 33 n. 11, 36, 36 n. 21, 37 n. 23, 38-39, 39 n. 31, 42, 46, 46 n. 56, 50-52 Martyrios : 168 Matthieu (évangéliste) : 129 Mebrion : 166 Mélèce (moine) : 9, 68 n. 26, 70, 70 n. 32, 71-72, 72 n. 36, 73, 75 Ménécrate : 107 Michael Glycas : 73 Moïse : 128, 143 Némésios : 70 n. 32 Néphéros (archives de —) : 170 n. 88, 177



indices

Néron : 40 Olympiodore : 120 Oribase de Pergame : 14, 14 n. 7, 18 Origène d’Alexandrie : 8, 31, 34-35, 35 n. 16, 39-41, 41 n. 34, 42, 44, 44 n. 52, 49-50, 50 n. 71 et 73, 51, 51 n. 75, 52, 101 n. 7, 103, 105, 107, 115 n. 8 Pachôme : 171, 189 n. 17 Pamphile : 145-146 Paniskos : 166 Paphnuce : 169 Papnouthios (et archives de —) : 169, 169 n. 87,170n. 88,176 n. 117, 177, 177 n. 126 Patrocle : 124 Paul (saint) : 8, 31-32, 32 n. 8, 34, 118, 119 n. 31, 127 Paulos : 155 n. 17 Pétronios : 171, 176 n. 116 Phanias : 164 Philon d’Alexandrie : 10, 109, 117-119 Philon de Larissa : 45, 45 n. 54, 46, 46 n. 56 Philostorge : 24, 24 n. 42, 25 Photios : 129 n. 76 Pierre (apôtre) : 34, 92-94, 129 Pindare : 120 n. 31 Platon : 40, 45 n.  54, 74, 104, 114 n. 5, 124, 126, 130 Ploutogénia : 166 Plutarque : 42, 42 n.  43, 43-44, 51, 117 n. 13, 119, 122-124, 126 Polybe (médecin) : 101 Ponce Pilate : 50 Porphyre (philosophe néoplatonicien) : 38 n. 27, 120 n. 31 Proclos : 10, 120 Procope : 127 Psaïs : 155 n. 17, 172 n. 95 Psyché : 90-91 Ptolémée (valentinien) : 86, 90 n. 32 Ptoléminos : 160 n. 46, 173 n. 99 Salomé : 33 n. 11, 36 n. 21 Salomon : 61 n. 4, 99, 110 Sarapiôn : 157 Sarmatès : 156 n. 28, 164

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Scribonius Largus : 21 Scylla : 42 Sextus Empiricus : 47-49, 49 n. 67, 50 Simplicius : 67 Socrate : 124 Sopolis : 25 Soranos d’Éphèse : 10-11, 113-137 Sotas : 160 n. 45 Sousanna : 168 Sozomène : 120 Sylla : 116 Syra : 155 n. 17, 172 n. 95 Tacita Muta : 130 n. 80 Tacite : 115 n. 8 Tapiam : 155 n. 17, 156 n. 28, 172 n. 95, 177 Tatien : 107-108 Techousis : 160 Tertullien : 31, 52, 131 n. 82 Théodoret de Cyr : 73 n. 38, 99, 103-106 Théodoros : 166 Théodoros (P.Oxy. XVI 1849) : 168 Théodose Ier : 62 Théodose II : 123 Théodosios : 167 Théodoulos : 160 Théon : 153 n. 10 Théophanès : 157 n. 31 Théophile d’Antioche : 102-104 Théophile Protospathaire : 75 Théophilos : 161 Théophraste : 47, 170 Thomas (apôtre) : 87-88 Titianos : 174 Trajan : 113 Tyndare le Lacédémonien : 105 n. 32 Valentin (gnostique) : 84-85 Valéria : 156 n. 25, 176 n. 121, 177 n. 126 Vettius Valens : 170 n. 90 Victor : 168 Zénon : 43 Zènonos : 155 n. 17, 172 n. 95 Zeus : 105 n. 32-33, 107 Zoïlos : 160

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II. Index des noms de personnes modernes (du XVIe siècle à nos jours) Arnette, Marie-Lys : 174 n. 104 Lüdermann, Gerd : 39 n. 32 Aucher, Jean-Baptiste : 86 Mahé, Jean-Pierre : 90 n. 28 Barrett-Lennard, R. John S. : 161 Manetti, Daniela : 158 n. 38 Bell, Harold I. : 169 Marganne, Marie-Hélène : 93 n. 51, 190 n. 25-26 Bouriant, Urbain : 194 Ménard, Jacques-É. : 90 n. 28 Burguière, Paul : 113, 120, 120 n. 33 Mercati, Giovanni : 139 Chaniotis, Angelos : 174 n. 104 Merzeban, Rania : 174 n. 104 Chapa, Juan : 151 n. 3 Migne, Jacques-Paul : 99 Chassinat, Émile : 187, 192, 194 Morani, Moreno : 70 Clackson, Sarah J. : 190 n. 24 Moret, Jean-René : 89 n. 25 Cornarius, Janus : 139 n. 4 Mösinger, Georg : 86 Crum, Walter E. : 169 Mynas, Minoïde : 145 n. 36 de Wet, Chris L. : 63 n. 9 Naldini, Mario : 175 n. 111 Diethart, Johannes M. : 166 n. 75 Nutton, Vivian : 23 n. 37 Döllstädt, Walter : 163 von Otto, Johann Karl Theodor : 99 Dosoo, Korshi : 190 n. 23 Pouderon, Bernard : 101 n. 6, 107 n. 42 Erichsen, Wolja : 199 Puech, Henri-Charles : 85 François (pape) : 120 n. 31 Rea, John R. : 156 n. 27, 163 n. 57, 164 Fraenkel, Eduard : 117 Reimarus, Hermann S. : 39 n. 28 Gourevitch, Danielle : 172 Renan, Ernest : 39 Grapow, Hermann : 188 Resch, Alfred : 85-86 Grenfell, Bernard P. : 158 n. 35, 163 n. 61 Ricci, James V. : 145 Guillaumont, Antoine : 94 Richter, Tonio Sebastian : 188, 189 n. 21, 199 Harnack, Adolf : 99 Roberts, Colin H. : 171 n. 94 Hunt, Arthur S. : 158 n. 35, 163 n. 61, 170 Romano, Roberto : 145 Ioannidou, H. Grace : 166 n. 73 Roselli, Amneris : 158 n. 38 Jean-Paul II : 127 n. 66 Sedley, David : 49 n. 67 Jouanna, Jacques : 61 Stannard, Jerry : 198 Kollesch, Jutta : 67, 67 n. 22 Strauss, David Friedrich : 39, 39 n. 28 Kolta, Kamal S. : 188 Thomassen, Einar : 87 n. 16 Kotsifou, Chrysi : 174 n. 104 Till, Walter : 187-188, 190, 194, 196-197 Laboury, Dimitri : 174 n. 104 Toth, Peter : 99 Larcher, Cédric : 174 n. 104 Treu, Kurt : 171 Leloir, Louis : 86 Westendorf, Wolfhart : 188 Lessing, Gotthold Ephraim : 39 n. 28 Zervos, Skevos : 141 n.  14, 142 n.  18, Littré, Émile : 158 n. 38 143, 145, 145 n. 39-40 III. Index des noms géographiques Alexandrie : 22, 24, 51 n.  75, 101, 101 n. 7, 117, 120, 131, 144, 146, 153 n. 10, 154 n. 16, 163, 165 n. 68, 169 Allemagne : 193 Amida : 139, 141, 146 Angleterre : 152 n. 6 Ann Arbor : 193 Antinoopolis : 154 n. 16, 155 n. 19, 159 n. 43, 162 n. 54, 167 n. 76, 169 Antioche : 9, 62-63, 123

Aphrodité : 157 n. 30, 162 n. 54, 167 n. 76 Apollinopolis Magna : 168 n. 82 Apollinopolite Heptacomias : 165 n. 68 Aréopage (colline) : 32 Argovie suisse : 152 n. 6 Arsinoïte (nome) : 155 n. 23, 159 n. 43, 163, 164 n. 65, 165 n. 67-68, 166, 166 n. 76, 193, 200 Asie Mineure : 146, 165 n. 69 Autriche : 193



indices

Babylone : 126 Babylone du Caire : 154 n. 16 Belgique : 193 Berlin : 93 Blanc (Monastère —) : 193 Bonn : 93 Byzance : voir s. v. Constantinople Capharnaüm : 89 Cappadoce : 145 Césarée : 18, 125 Cologne Cappadoce (diocèse) : 145 Constantinople : 14, 22, 62 Coptos : 166 Cynopolite (nome) : 160 n. 43 Danemark : 193 Deir al-Surian (monastère des Syriens) : 201 Deir el-Bahari : 193 Djebel el-Tarif (grotte) : 83 n. 1 Doara : 143-146 Dra Abu-el-Naga : 193 Edfou : 189 n. 19 Égypte : 11, 101 n. 7, 106, 151-152, 152 n. 5-7, 153, 160 n. 44, 187-189, 190 n. 25, 192 n. 43, 193, 200 Haute-Égypte : 193 Moyenne-Égypte : 172, 200 Emmaüs : 33 Épiphane (monastère d’—) : 193 États-Unis : 193 Faras : 94 Fayyum : voir s. v. Arsinoïte (nome) France : 193 Galilée : 33, 89 Grande-Bretagne : 193 Grèce : 118 n. 22 Hambourg : 160 n. 47 Heidelberg : 152 n. 4 Héracléopolis : 154 n. 16, 159 n. 43, 160, 160 n. 47, 162 n. 54, 163 n. 58, 165 Héracléopolite (nome) : 159 n. 43 Hermopolis : 154 n.  16, 157, 157 n.  30, 165 n. 68, 166 n. 44 IV. Index locorum Textes littéraires Actes de Philippe, XIII, 4 : 93 Aelios Dionysios, Ἀττικὰ ὀνόματα, s.  v. κύβηβον : 118 n. 22

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Italie : 193 Jérusalem : 33, 123, 126 Juda : 126 Karanis : 155 n. 19 Laodicée : 90 n. 34 Lepidotonpolis (Meshaikh) : 193-194, 199 Londres : 100 n. 4, 189 n. 19 Lycopolite (nome) : 154 n. 16 Memphis : 162 n. 54, 165 n. 67 Meshaikh : voir s. v. Lepidotonpolis Mons Claudianus : 162, 164 n. 65 Naples : 93, 191, 191 n. 39, 198 Nazareth : 88-89 Naziance : 145 Nessana : 160 n. 43 New Haven : 193 New York : 193 Nilopolis : 162 n. 56 Oxyrhynque : 88, 154 n.  16, 155 n.  18, 156 n. 27, 157, 157 n. 30, 159, 159 n. 43, 161, 163, 164, 165 n. 68, 166, 166 n. 74, 167 n. 76, 168, 172 Pamphylie : 143, 145-146 Panopolis : 154 n. 16 Panopolite (nome) : 154 n. 16 Paris : 100 n. 4, 174, 191, 191 n. 39, 198-199 Parnasse : 145 Philadelphie : 163 n. 57, 164 n. 65, 166 Rome : 113, 118 n. 22, 195 Saqqarah : 193, 200 Sébaste : 140-141, 146 Socnopéonèse : 165 n. 68 Sohag : 193-194 Syène : 161 n. 51 Tabénnèse (monastère de —) : 171 Tebtynis : 165 n. 68 Théadelphie : 157 n. 30 Thébaïde inférieure : 154 n. 16 Thèbes (et aire thébaine) : 192-193, 200 Vindolanda (Chesterholm) : 152 n. 6 Vindonissa (Windisch) : 152 n. 6 Wadi Sarga : 193

Aetios (doxographe),  IV, 12, 5 = [Plut.] 900 F 6 : 50 n. 73 Aetios d’Amida, Libri medicinales, III, 81 : 144 n. 32

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III, 82 : 144 n. 33 VIII, 51-57 : 140 n. 10 VIII, 54 : 140-141 IX, 24 : 143-144 IX, 31 : 140-141 XII, 67 : 143-145 XV, 15 : 140, 142-143 XVI, 151 : 143, 145-146 Alciphron, Lettres, III, 17 : 121 n. 41 Alexandre d’Aphrodise, In Aristelis Metaphysica commentarii, Γ 5, 1010 b 1 : 67 n. 23 Ps.-Alexandre d’Aphrodise, Problèmes, I, 68 : 68 n. 24 I, 74 : 68 n. 24 I, 105 : 68 n. 24 I, 116 : 68 n. 24 I, 124 : 68 n. 24 II, 15 : 162 n. 55 Alexandre de Tralles, Therapeutica, V, 55 = II, 99 Puschmann : 144 n. 30 VIII, 1 = II, 333 Puschmann : 144 n. 30 XII = II, 569 Puschmann : 144 n. 30 Alexis le Comique, fr. Tit. 87-88 Kock : 117 fr. 163 : 121 n. 41 Anaxandridès, fr. 27.31 : 128 n. 71 Ps.-Apollodore, Bibliothèque, II, 5, 10 : 36 n. 20 Aristide, Apologie, 10, 3 : 105 n. 32 Aristote, De l’âme, III, 3, 17-20 : 44 n. 50 De la divination, 464a : 52 n. 80 De la mémoire et de la réminiscence, 453a14-19 : 52 n. 80 De la sensation et des sensibles, 437a3 sq. : 69 Du sommeil et de la veille, 460b3 : 42 n. 39 —, 461a21-25 : 52 n. 80 Éthique à Nicomaque, 1150a 25-28 : 52 n. 80 Génération des animaux, 778b34-35 : 47 Athanase d’Alexandrie, Apologia contra Arianos, 2.1.1 : 129 n. 76 De decretis Nicaenae Synodi, 1.4 : 129 n. 76 De Synodis Arimini in Italia et Seleuciae in Isauria, 34.2 : 129 n. 76

Epistula ad Afros episcopos, 5 : 129 n. 76 Vita Antonii : 126 n. 62 —, 56 : 129 n. 76 Athénagore, De resurrectione, 1, 4 : 104 n. 25 5 : 101 n. 6 Legatio sive Supplicatio pro Christianis, XXIX : 120 n. 31 Athénée, Deipnosophistes, IV, 160a : 122 n. 42 IV, 172b : 122 n. 42 XII, 516d : 122 n. 42 XIV, 644c-d : 122 n. 42 Atticus, fr. 3-4 : 41 Augustin, De la Trinité, 2, 17 (29) : 32, 32 n. 6 — 4, 3 (6) : 32 n. 5 — 4, 6 (10) : 32 n. 5 Discours sur les psaumes, 88, 5 : 32 n. 7 —, 101, II, 7 : 32 n. 6 —, 120, 6 : 32 n. 6 La cité de Dieu, VI, 10 : 115 n. 8 Sermons, 175.8 : 17 Basile de Césarée, Grand Ascétique (PG 31, col. 904, 989, pass.) : 129 n. 76 Lettres, 22, 2 : 129 n. 76 —, 151 : 18 n. 21 —, 189 : 18 Panégyrique de Sainte Julitte martyre, 8 : 125 n. 57 Bios de Saint Blaise (PG 116, col. 817-830) : 140 n. 12 Cassius Iatrosophiste, Problèmes, 27, 9-11 : 68 n. 25 61, 6-7 : 68 n. 25 Celse, De medicina, II, 7 : 124 n. 54 —, III, 18 : 51 n. 75, 52 n. 80 Chariton d’Aphrodise, I, 13, 11 : 117 n. 17 Charon, fr. 8a Müller : 118 n. 22 Cicéron, Académiques, I, 29 : 46 —, II, 40-41 : 46 —, II, 48 : 46 —, II, 77-78 : 44 n. 47 —, II, 78 : 45 —, II, 132 : 45 n. 54 Des lois, 2, 7, 22 : 93 n. 44



indices

Clément d’Alexandrie, Pédagogue, I, 2, 6, 1 : 106 n. 40 —, II, 1, 2, 3 : 101 n. 8 —, II, 1, 7, 4 : 122 n. 46 —, II, 10, 103, 4 : 122 n. 46 —, II, 8, 69, 2 : 102 n. 11 —, III, 6, 34 : 158-159 n. 38 Protreptique, I, 75, 2 : 106 n. 37 —, II, 25, 1 : 115 n. 8, 117 n. 13 —, II, 26, 7 : 106 n. 36 —, II, 29, 1 : 106 n. 34 —, II, 30, 1 : 120 n. 31 —, III, 4 : 115 n. 8 —, IV, 52, 1 : 115 n. 8 —, IV, 54, 3 : 107 n. 44 —, VI, 37, 3 : 106 n. 37 Stromates, I, 5 : 100 n. 5 —, I, 9 : 100 n. 5 —, I, 13 : 100 n. 5 —, I, 17 : 100 n. 5 —, I, 27, 174 : 127 n. 64-65 —, I, 44, 1 : 105 n. 31 —, I, 44, 2 : 104 n. 27 —, I, 135, 2 : 107 n. 45 —, I, 171, 1 : 102 n. 17 —, II, 6, 7 : 101 n. 10 —, IV, 89, 6-90, 4 : 85 —, VI, 139, 1 : 101 n. 9 —, VII, 22 : 115 n. 8, 116 n. 12 —, VII, 53, 2 : 104 n. 26 —, VII, 90, 3-4 : 105 n. 28 Constantin Porphyrogénète, De virtutibus et vitiis, I, p. 130 : 121 n. 41 —, I, p. 322 : 116 n. 10 Cyrille d’Alexandrie, De adoratione et cultu in spiritu et veritate (PG 68, col. 185 ; col. 948 ; passim) : 120 n. 35 Cyrille de Jérusalem, Homilia in Paralyticum, 4 : 155 n. 20 Denys d’Halicarnasse, Antiquités romaines, X, 7.5 : 155 n. 23 Diodore de Sicile, Bibliothèque historique, IX, 11, 2 : 118 n. 25 —, XXXI, 26, 2 : 118 n. 25 —, XXXI, 27, 2 : 118 n. 25 —, XXXVII, 29, 2 : 118 n. 25 —, XXXVIII/XXXIX, 7 : 116 n. 10

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Diogène Laërce, Vies, doctrines et sentences des philosophes illustres, IV, 38 : 118 n. 26 —, VI, 87 : 23 —, VII, 118 : 50 n. 74 —, X, 31, 50-52, 147 : 42 n. 42 —, X, 32 : 41 Dion Cassius, Histoire romaine, XLI, 49, 3 : 117 n. 17 Dion Chrysostome, Orat. 33.6 : 24 n. 41 Dioscoride, De materia medica, I, 25 : 196 n. 90 Élien, De natura animalium, IV, 40 : 121 n. 41 Enquête sur les moines d’Égypte, 14 : 169, 169 n. 87 Éphrem de Nisibe, Commentaire de l’Évangile concordant ou Diatessaron, XI, 23-25 : 89 XVII, 1-3 : 85-86 Épicure, Lettre à Hérodote, 48-53 : 41 n. 37 —, 50 : 41 Épiphane, Notitiae Episcopatuum : 145 n. 37 Érotien, Recueil des expressions chez Hippocrate, p. 82 Nachmanson : 121 n. 41 Eschyle, Agamemnon, 1140 : 117 Prométhée enchaîné, 472-473 : 36 n. 20 —, 565 : 36 n. 20 —, 566 : 36 n. 20 —, 580 : 36 n. 20 —, 585 : 36 n. 20 —, 589 : 36 n. 20 —, 681 : 36 n. 20 —, 836 : 36 n. 20 Etymologicum Magnum, s.  v. Δίνδυμον : 118 n. 22 Euripide, Les Bacchantes, 32 : 36 n. 20 —, 119 : 36 n. 20 —, 665 : 36 n. 20 —, 979 : 36 n. 20 —, 1229 : 36 n. 20 Eusèbe de Césarée, Histoire ecclésiastique, IV, 16, 7 : 108 n. 46 —, VI, 8 : 101 n. 7 —, VI, 36, 2 : 34

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La démonstration évangélique, IV, 15 : 103 n. 20 —, IX, 13, 7 : 127 n. 66 La préparation évangélique, I, 5, 4-5 : 104 n. 24 Eustathe de Thessalonique, Comm. ad Hom. Il. pert., vol. 1, 4 van der Valk : 128 n. 69 Évagre le Scholastique, Histoire ecclésiastique, p. 29 : 123 n. 51 Flavius Josèphe, Les Antiquités judaïques, VIII, 45-46 : 110 n. 52 La Guerre des Juifs, VII, 451 : 155 n. 23 Galien, De anatomicis administra­ tionibus, VIII, 5 : 47 n. 62 De atra bile, 8 : 47 n. 62 De instrumento odoratus : 66, 66 n. 19 De methodo medendi, VI, 5 : 93 n. 45 —, XIII, 22 : 47 n. 62 De sanitate tuenda, IV, 267, 5 : 121 n. 41 —, IV, 298, 9 : 121 n. 41 De usu partium, I, 5-7 et 22-24 : 75 n. 46 —, III, 11 : 73 n. 38 —, VI, 2 : 74 n. 43 —, VIII, 5 : 66, 66 n. 18 —, VIII, 9 : 72 —, IX, 1 : 73 —, X : 64 —, X, 3 : 64 n. 14 —, X, 6-7 : 70 n. 30 —, X, 12 : 69 In Hippocratis Aphorismos commen­ tarii, XXXIII : 47 n. 62 In Hippocratis De officina medici commentarii, 1, 21 ; 22 ; 25 : 47 n. 62 In Hippocratis Prorrheticum I com­men­taria, I, 44 : 47 n. 62 Protrepticus : 17 Quod optimus medicus sit etiam philosophus, 2.4-9 : 16 De musculorum dissectione, 4, 2 : 70 n. 34 Ps.-Galien, Definitiones medicae, 116 : 67 n. 22, 71 117-121 : 67 117 : 67

118 : 67 n. 21 119 : 67 n. 21 121 : 67 n. 21 Historia philososopha, 90 : 66 n. 20, 67 n. 22 De theriaca ad Pisonem, 3A, 8 : 66 n. 20 Georges le Moine, Chronicon, p. 346 : 121 n. 41 Grégoire de Naziance, Discours, VII, 6 : 22 —, VII, 10 : 22 —, XIII : 145 n. 38 —, XIV, 38 : 129 n. 76 —, XL : 19 —, XL, 11 : 20 —, XLIII, 23 : 18 n. 23 —, XLIII, 61, 3 : 123 n. 48 —, XLIII, 63 : 18, 20 Lettres, 77.8 : 129 n. 76 Grégoire de Nysse, À Eustathe sur la sainte Trinité : 17 Antirrhétique (Contre Apollinaire), vol. III, 1, p. 181 Mueller : 125 n. 58 Contre Eunome, I, 42-44 : 23 Contre les usuriers, vol. IX, p. 206 Gebhardt : 129 n. 76 Traité sur l’âme et la résurrection : 127 n. 66 Vie de Macrine, 31 : 102 n. 12 Vie de Moïse, 2, 104 : 122 n. 47 Grégoire le Grand, Dialogues, I, 4, 82, PL 77, col. 174C : 167 n. 79 Homélies sur l’Évangile, livre II (homélies 21-40), PL 76, col.  1238 (homélie 33) : 37 n. 23 Héliodore : voir infra Oribase Hermogène, Les états de cause, 3 : 117 n. 17 Hérodote, Enquêtes, III, 143 : 155 n. 23 III, 149 : 155 n. 23 Hésiode, Théogonie, 567 : 92 n. 43 Hésychius d’Alexandrie, Lexique, γ 729 : 166 n. 70 δ 2588 : 117 n. 15 κ 915 : 122 n. 42 τ 1121 : 130 n. 76 Hiéroclès, In aureum carmen, XI, 24 : 120 n. 37



indices

Hippiatrica Parisina, 659 : 167 n. 80 Hippocrate, Airs, eaux, lieux, 3.2 : 170 n. 91 Aliment, 34 : 47 n. 59 Ancienne médecine, 6, 2 : 47 n. 59 —, 7, 2 : 47 n. 59 Aphorismes, I, 1 : 77 —, I, 2 : 77 —, VI, 2 : 158 n. 38 Bienséance : 17, 118 Chairs, 19 : 109 n. 50 Épidémies IV, 1, 23 : 121 n. 41 Épidémies VI, 6, 8 : 158 n. 38 —, 2, 6 : 163 n. 58 Épidémies VII, 43 : 163 n. 58 Fœtus de huit mois, 12 : 47 n. 59 Glandes, 12, 2 : 50 n. 74 Jours critiques, 10 : 47 n. 59 Lieux dans l’homme, 10.5 : 158 n. 38 —, 12.2 : 158 n. 38 Maladie sacrée, 1.4 : 24 n. 40 —, 10-11 : 114 n. 7 —, 14 : 163 n. 58 Maladies III, 15 : 47 n. 59 Officine du médecin, 12 : 93 n. 45 Préceptes, 1, 3 : 47 n. 59 —, 2 : 20 n. 28 —, 3 : 13, 20 n. 29 —, 4 : 13 —, 5 : 20 n. 27 —, 5, 1 et 2 : 47 n. 59 —, 7, 1 : 47 n. 59 —, 9, 1 : 47 n. 59 —, 9 : 20 n. 28, 24 n. 41 —, 10 : 16 n. 12 Prénotions coaques, 246 : 169 n. 84 —, 510 : 169 n. 84 Prorrhétique I, 5 : 51 n. 79 —, 71 : 169 n. 84 Régime, 23 : 163 n. 58 Régime dans les maladies aiguës, 23.2 : 163 n. 58 Semaines : 109 n. 50 Serment (païen) : 23 —, 3 : 118 n. 23 Vents, 1,2 : 16 n. 12

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Ps.-Hippocrate, Lettre au roi Ptolémée sur la constitution de l’homme = 285,21 Ermerins : 144 n. 29 Problèmes hippocratiques, 21 : 68 n. 26 —, 33 : 68 n. 26 —, 86 : 68 n. 26 —, 111 : 61, 61 n. 4, 63, 76 n. 48 —, 112 : 61, 61 n. 4, 63, 75 n. 47 —, 123 : 61, 61-62 n. 4, 63, 73 n. 40 Homère, Iliade, XV 25 : 167 n. 76 —, XXIII 670 : 124 n. 55 Irénée de Lyon, Contre les hérésies, I, 2, 4 : 86 —, I, 4, 1 : 86 —, I, 16, 2 : 85 —, I, 21, 4 : 85 —, II, 19, 9 : 85 —, II, 20, 3 : 86 —, III, 5, 12 : 102 n. 15 —, III, 11, 9 : 84 Jean Chrysostome, Catéchèses baptisma­ les, 7.6 : 19 n. 26 Commentaire sur le psaume 4, 12 : 155 n. 20 Commentaire sur le psaume 9, 9 : 69 n. 28 (Sermon 5) Sur Anne (5, 4) : 65, 65 n. 17 (Homélie 56) Sur Jean, 2 : 69 n. 27 (Homélie 21) Sur la Genèse : 19 (Homélie 35) Sur la Genèse, 7 : 69 n. 28 (Homélie 13) Sur la Première Épître à Timothée, 2 : 117 n. 18 (Homélies) Sur Lazare, 4 : 123 n. 50 (Homélie) Sur le paralytique : 21 Sur les statues, homélie 2 : 9, 62 —, homélie 2, 8 : 76 n. 48 —, homélie 3 : 76 —, homélie 3, 3 : 76 n. 50 —, homélie 5 : 76 —, homélie 5, 5 : 76 —, homélie 6 : 62 n. 5 —, homélie 9, 2 : 65 —, homélie 11 : 9, 62-75 —, homélie 11, 3 : 64, 70 n. 29, 71 (Homélie 69) Sur Matthieu, 3 (PG 58, p. 653) : 123 n. 52

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La virginité, 69 : 123 n. 49 Ps.-Jean Chrysostome, De beato Abraham, 2 : 170 n. 90 Epist. ad abbatem, 224 : 128 n. 67 Jean Damascène, Homilia in transfi­ gurationem salvatoris nostri Jesu Christi, 5 : 121 n. 41 Jean Philopon, In Aristotelis libros De Anima commentarii, II, 7, 418 b 9 : 67 n. 23 Julien, Lettres, 89 b, fr. 288, 1-4 : 37 n. 25 Justin, Apologie, 15, 4 : 101 n. 7 —, 21, 2 : 105 n. 33 —, 29, 2 : 101 n. 7 Dialogue avec Tryphon, 3, 4 : 106 n. 39 Ps.-Justin, Quaestiones ad orthodoxos (PG 62, col. 1249-1400) : 99 — 55 : 99, 99 n. 4, 110 — 69 : 108-110, 109 n. 49 Sur la résurrection, 10, 5 : 107 n. 43 —, 10, 6 : 102 n. 16 Lettre à Diognète, 11, 6 : 127 Libanios, Progymnasmata, VII, 3 : 14-15 Longus, Daphnis et Chloé, I, 13, 6 : 36 n. 20 II, 7, 4 : 36 n. 20 Lucien, Banquet ou les Lapithes, 11 : 122 n. 45 Contre l’inculte qui achète de nombreux livres, 29 : 93 n. 44 Jugement des voyelles, 4 : 166 L’eunuque, 6 : 117 n. 16 Lexiphanès, 6 : 122 n. 45 Nigrinos ou le portrait d’un philosophe, 6 : 119 n. 29 Timon ou le Misanthrope, 54 : 122 n. 45 Lucrèce, De rerum natura, I, 132-135 : 42 n. 40 IV, 46-268 : 41 n. 37 IV, 353-363 : 41 n. 38 V, 878-906 : 42 Mélèce, Sur la nature de l’homme, Préface : 72 n. 36 —, 2 : 70-71 —, 49-50 : 73 Ménandre, fr. 397 : 121 n. 41 fr. 462 : 121 n. 41

Michel Glycas, Annales, I, Bekker, 217-218 : 73 n. 41 Michel Psellos, Chronographie, II, 7 : 123 n. 50 —, V, 25 : 118 n. 22 Éloge funèbre de sa mère, 1526 : 118 n. 22 —, 1793 : 118 n. 22 Miracles des saints Côme et Damien, 18 : 163 n. 58 Némésios, Nature de l’homme, 38, 311 = fr. 90b Harnack : 38 n. 27 Nouveau Testament, Actes des Apôtres, 17, 19-34 : 32 —, 17, 18 : 32 —, 17, 21 : 32 Apocalypse, 3, 18 : 90 —, 5, 6 : 92 n. 39 Épître aux Hébreux, 13, 5 : 119 n. 31 Épître aux Philippiens, 1, 14 : 126 n. 63 —, 2, 14 : 129 n. 75 Épître aux Romains, 10.9 : 31 n. 4 —, 14, 1 : 160 n. 43 Épître de Jude, 16, 2 : 129 Évangile selon Matthieu, 8, 6 : 171 —, 9, 12 : 86 n. 9 —, 10, 8 : 120 n. 31 —, 13, 57 : 89 n. 25 —, 13, 57-58 : 89 —, 19, 2 : 101 n. 7 —, 20 : 129 —, 20, 11 : 129 —, 25 : 17 et n. 19 —, 28, 1-7 : 33 n. 11 Évangile selon Marc, 2, 17 : 86 n. 9 —, 6, 4 : 89, 89 n. 25 —, 16, 1-6 : 33 n. 11 —, 16, 8 : 36 n. 21 —, 16, 9 : 36 n. 21 Évangile selon Luc, 1, 30 : 126 n. 62 —, 2, 10 : 126 —, 4, 16-30 : 88 —, 4, 18-19 : 88 —, 4, 19 : 89 n. 25 —, 4, 20 : 88 —, 4, 21 : 89 —, 4, 22 : 89 —, 4, 23 : 89



indices

—, 4, 23-24 : 88-89, 94 —, 4, 24 : 89, 89 n. 25 —, 5, 30 : 128 —, 5, 31 : 86 n. 9 —, 8, 1-3 : 36 —, 8, 2 : 36 n. 21 —, 15, 1-10 : 85 —, 16, 19-31 : 123 n. 50 —, 19, 7 : 128 —, 24, 10 : 33 n. 11 Évangile selon Jean, 4, 44 : 89 —, 6, 41 : 128 n. 73 —, 6, 61 : 128 n. 73 —, 7, 12 : 129 n. 74 —, 7, 32 : 129 n. 74 —, 9 : 86 —, 11 : 86, 140 n. 7 —, 11, 14-15 : 86 —, 12, 6 : 93 —, 20 : 33 n. 11 —, 20, 1-18 : 37 n. 22 —, 20, 29 : 34 Première épître à Timothée, 3, 1 : 119 —, 6, 10 : 120 n. 32 Première épître aux Corinthiens, 2, 13 : 106 n. 40 —, 10, 10 : 129 n. 75 —, 15, 5-8 : 34 —, 15, 14-16 : 31 n. 1 Première épître aux Thessaloniciens : 157 n. 32 Première épître de Pierre, 4, 9 : 129 —, 4, 11 : 129 Olympiodore, Commentarii in Job, p. 184 : 120 Oribase, Collectiones medicae, IX, 20.8 : 170 n. 90 —, XLIX, 20 : 93 n. 50 Synopsis ad Eustathium, VIII, 41, 1 : 47 n. 62 Origène, Contre Celse, I, 7 : 35 —, I, 8, 21-24 : 40 —, I, 8, 24-26 : 40 —, I, 9 : 104 n. 23 —, I, 10, 22-24 : 40 —, I, 32, 22-24 : 40 n. 33 —, I, 63 : 103 n. 18 —, I, 68 : 115 n. 8

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—, II, 17 : 51 n. 77 —, II, 54-79 : 35 n. 18 —, II, 55 : 38 n. 27 —, II, 55, 11-12 : 35 —, II, 55, 19 : 37 —, II, 55, 19-23 : 35, 47 n. 58 —, II, 55, 21-22 : 44 —, II, 55, 21-23 : 47 —, II, 55, 23 : 48 —, II, 55-59 : 39 —, II, 56, 32-38 : 50 —, II, 60, 1-3 : 40 —, II, 60, 15-23 : 39 —, II, 60, 23 : 52 —, II, 64, 1 : 50 n. 70 —, II, 64-67 : 50 —, III, 12-13 : 105 n. 29 —, III, 49, 25-27 : 40 —, IV, 15 : 103 n. 19 —, IV, 18, 10 : 40 n. 33 —, IV, 56 : 40 n. 33 —, IV, 75, 1-2 : 40 —, IV, 83 : 40 n. 33 —, V, 2 : 51 n. 77 —, V, 3 : 40 —, V, 11-15 : 35 —, V, 14, 4-7 : 35 —, V, 14, 9 : 35 —, V, 18-23 : 35 n. 18 ; 38 n. 27 —, VI, 18, 3-4 : 40 n. 33 —, VI, 30 : 51 n. 77 —, VI, 47, 14-15 : 40 n. 33 —, VII, 9-10 : 37 n. 24 —, VII, 36 : 35 —, VII, 36-38 : 35 n. 18 —, VII, 62 : 51 n. 77 —, VIII, 5-51 : 35 n. 18 —, VIII, 39 : 51 —, VIII, 72 : 107 n. 41 Sur la prière, 10 : 129 n. 76 Ovide, Fastes, VI, 749 : 93 n. 48 Palladius, Commentarii in Hippocratis Epidemias VI, éd. Dietz (1834), vol. II, p. 113, 22 : 167 n. 80 Palladius, Histoire Lausiaque, 24.3 et 35.6 : 167 n. 79 Paul d’Égine, Épitomé, III, 22, 1 : 47 n. 62 —, III, 45, 2 : 144 n. 30

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—, VII, 5, 10 : 144 n. 30 —, VII, 11, 48 : 144 n. 30 Phérécrate, fr. 195 K.-A. : 122 n. 42 Philon d’Alexandrie, Abraham, § 182 : 155 n. 23 Contre Flaccus, 177 : 117 n. 14 De l’ivresse. De la sobriété, 147 : 117 n. 21 De la postérité de Caïn, 175 : 119 n. 27 Des rêves, 1, 254 : 117 n. 21 Du changement des noms, 136 ; 203 : 117 n. 21 La fuite et la découverte, 90 : 117 n. 21 Que Dieu est sans changement, 138, 5 : 117 n. 21 Qui sera l’héritier des biens divins, 258 : 117 n. 21 Philostorge, Histoire ecclésiastique, III, 15 : 24 Photios, Bibliothèque, 212. 170a. 14-22 : 45 n. 53 Lexique, s. v. κύβηβος : 118 n. 22 —, s. v. κεκαρυκευμένα : 121 n. 41 —, s. v. λεβηρίς : 117 n. 15 —, s. v. τονθορύζει : 130 n. 76 Platon, République, II, 377b-c : 130 n. 77 —, II, 377c1-4 : 114 n. 5 —, V, 459c-d : 104 —, IX, 571c2 : 37 n. 25 Timée, 70 b-d : 74 Pline l’Ancien, Histoire naturelle, XIII, 123 : 92 n. 43 Plutarque, Comment se louer soi-même sans exciter l’envie, 544a : 125 n. 56 Contre Colotès, 1123b-c : 43 et n. 44 —, 1123 f : 43 De la superstition, 164e1 : 117 n. 13 La fortune ou la vertu d’Alexandre, 332c : 119 n. 28 Moyens de distinguer le flatteur d’avec l’ami, 55a : 122 n. 44 Préceptes de santé, 126b : 122 n. 43 Propos de table, 644b : 122 n. 44 Si la politique est l’affaire des vieillards, 791c : 119 n. 28 Sur la consommation de viande, 997a : 122 n. 44 Sur la disparition des oracles, 420 : 51 n. 76

Vie d’Alexandre, 8 : 93 Vie de Brutus, 37, 6 : 51 n. 76 Ps.-Plutarque, De l’éducation des enfants, 3f : 130 n. 77 Opinions des philosophes, 899d1-2 : 66 n. 20 Porphyre, Contre les chrétiens, fr. 4 ap. Jérôme, Tract. in Psalm., 81, 225 (CCL 78, 88-9) : 120 n. 31 Proclos, Commentaire sur la République de Platon, II, p. 99 ; p. 160 : 120 n. 38 Procope, Commentarii in Isaiam, 2593 : 128 n. 68 Scholies à Aristophane, Nuées, v. 405a : 144 n. 29 Scribonius Largus, Compositions médicales, préface 4 : 21 Septante, Daniel, 10, 5 : 92 n. 39 Deutéronome, I, 27 : 128 n. 72 Ecclésiaste, 5, 11, 1 : 61 n. 4, 76 n. 48 Ecclésiastique (Siracide), 10, 25 : 128 n. 72 —, 38, 1-2 : 102 Exode, 3 : 143 n. 22 —, 15, 24 : 128 n. 72 —, 16, 2 : 128 n. 72 —, 16, 7 : 128 n. 72 —, 16, 12 : 128 n. 72 —, 17, 3 : 128 n. 72 Ezéchiel, 2, 6 : 38 n. 26 —, 9, 2-3 : 92 n. 39 Isaïe, 40, 9 : 126 n. 61 —, 61, 1-2 : 88, 88 n. 24 Jonas, 2 : 140 n. 7 —, 3, 5 : 76 Josué, 9, 18 : 128 n. 72 Judith, 5, 22 : 128 n. 72 I Macchabées, 11, 39 : 128 n. 72 Nombres, 11, 1 : 128 n. 72 —, 14, 2 : 128 n. 72 —, 14, 27 : 128 n. 72 —, 17, 6 : 128 n. 72 Osée, 4, 16-17 : 37 n. 26 Tobie, 2, 10 : 91 Sextus Empiricus, Contre les mathématiciens, VII, 89-260 : 49 n. 67 —, VII, 141-260 : 49 —, VII, 162, 3-4 : 48 n. 63



indices

—, VII, 166 : 52 n. 82 —, VII, 176 : 52 n. 82 —, VII, 201, 1-202,4 : 48 n. 64 —, VII, 208-209 : 41 n. 38 —, VII, 242 : 52 n. 83 —, VII, 247, 1-248, 1 : 48 n. 66 —, VII, 247, 3 : 49 —, VII, 252, 1-4 : 44 n. 47 —, VII, 253 : 49 n. 68 —, VII, 402-411 : 44 n. 48 —, VII, 421 : 44 n. 48 —, VII, 438 : 44 n. 48 —, VIII, 9, 1-3 : 42 n. 42 —, VIII, 355, 2-3 : 42 n. 42 Esquisses pyrrhoniennes,  I, 93 : 162 n. 55 —, I, 235, 1-6 : 45 n. 54 Simplicius, Commentarii in Epicteti Enchiridion, D. 20, 7 : 37 n. 25 —, D. 53, 2 : 37 n. 25 In Aristotelis De caelo commen­ tarii, I, 3 : 47 n. 62 In Aristotelis Physica commen­ tarii, VIII, 1, 252a3 : 67 n. 23 Sophocle, Ajax, 293 : 130 n. 80 Électre, 5 : 36 n. 20 Œdipe roi, 67 : 36 n. 20 —, 727 : 36 n. 20 Soranos, Maladies des femmes, I, 2, 1 : 114 —, I, 2, 5 : 119 —, I, 2, 6 : 119 —, I, 2, 14-16 : 120 —, I, 3, 8-17 : 114 —, I, 3, 25-26 : 119 —, I, 3, 28-29 : 114, 118 —, I, 3, 29-31 : 114 —, I, 17 : 121 —, II, 1, 107-110 : 124 —, II, 1, 111 sq. : 126 —, II, 6 : 116 —, II, 6, 1-29 : 115 —, II, 6, 10-11 : 115 —, II, 6, 11-13 : 115 —, II, 6, 15 : 115-116 —, II, 6, 15-16 : 115 —, II, 8 : 127 —, II, 8, 1 : 114 —, II, 8, 9 : 130

223

—, II, 8, 80-81 : 127 —, II, 8, 87 : 115 —, II, 8, 93-96 : 115 ; 118 —, II, 10 : 121 —, II, 10, 56 : 121 —, III, 12 : 116 n. 9 Origine et vie d’Hippocrate, 8 : 118 n. 24 Souda, σ 851-852 : 113 n. 1 Sozomène, Histoire ecclésiastique, I, 13, 14 : 120 n. 34 Tatien, Discours aux Grecs, 18, 1-6 : 107-108, 108 n. 47 Tertullien, Apologétique, 12, 6 : 115 n. 8 Contre Marcion, III, 8, 6 : 31 n. 3 De la chair du Christ, V, 4 : 52 n. 84 De la résurrection de la chair, I, 1 : 31 n. 2 Du manteau, IV, 10, 1 : 115 n. 8 Théodoret de Cyr, Interpretatio Epistulae S. Pauli ad Ephesios, 4, 16 : 73 n. 38 Thérapeutique des maladies helléniques, I, 20 : 106 n. 38 —, I, 102 : 104 n. 24 —, III, 26 : 106 n. 35 —, VI, 83 : 103 n. 21 —, VIII, 22-23 : 106 n. 35 —, XII, 82 : 105 n. 30 Théophile d’Antioche, Traité à Autolycos, I, 8 : 103 n. 22 Théophraste, Des sensations, 64, 2 : 47 Les causes des phénomènes végétaux, VI, 17, 11 : 170 n. 90 Recherches sur les plantes, I, 6, 3 : 170 n. 90 —, VI, 2, 8 : 92 n. 43 Traités gnostiques de Nag Hammadi Actes de Pierre et des Douze apôtres (NH VI, 1), 2, 7-32 : 92 —, 2, 26-30 : 92 —, 5, 14-18 : 92 —, 8, 14-20 : 92 —, 8, 20-9, 15 : 94 —, 9, 3 : 92 n. 41 —, 9, 30-32 : 94 —, 11, 6-13 : 94 —, 11, 14-26 : 94 Authentikos Logos (NH VI, 3), 22, 2-35, 24 : 90-91

224

antonio ricciardetto

—, 22, 22-26 : 90 —, 22, 26-35 : 90 n. 33 —, 24, 4-22 : 90 —, 26, 2-25 : 91 —, 27, 14-17 : 91 —, 27, 22-23 : 91 —, 27, 27 : 91 —, 31, 31-32, 8 : 91 —, 35, 8-11 : 91 —, 35, 11-14 : 91 —, 35, 16-18 : 90 n. 31 —, 35, 23-24 : 90 n. 29 Évangile de vérité (NH I, 3 et XII, 2), 28, 32-30, 9 : 84 n. 3 —, 33, 34-35, 5 : 84 —, 35, 8-29 : 84 Manuscrits Florence, Biblioteca Medicea Lauren­ ziana, Laur. Plut. 75.2 : 144 n. 36 Laur. Plut. 75.5 : 140 Laur. Plut. 75.7 : 145 n. 43 Laur. Plut. 75.10 : 144 n. 36 Laur. Plut. 75.18 : 141, 143, 144 n. 36 Laur. Plut. 75.21 : 144 n. 36, 145 n. 43 Londres, British Library, Loan 36/13 (Add. MS 82951) : 100 n. 4 Naples, BN I.B.14.06-07 : 190 n. 22, 191, 191 n. 36 et 39, 192 n. 47, 198, 198 n. 109, 199 n. 112 Papyrus, ostraca et inscriptions BGU I 316 : 164 n. 63 — II 380 : 164 n. 65 — II 449 : 165 n. 68 — III 728 : 163, 174 n. 107, 175 n. 115, 176 n. 116-117 — III 948 : 154 n. 16, 155 n. 17, 159-160 n. 43, 160, 172 n. 95, 173 n. 101, 174, 174 n. 107, 175 n. 111 et 115 — III 954 : 163 n. 58 BKU  I 25 : 189 n.  20, 190 n.  23, 191 n. 33, 192 n. 46 — I 26 : 189 n. 20, 190 n. 23, 191 n. 33, 192 n. 47, 193 n. 57 — I 27 : 189 n. 22, 190 n. 27, 192 n. 46 — I 28 : 189 n. 22, 190 n. 27, 191, 192 n. 46 — III 329A : 190 n. 22 et 27, 191, 192 n. 46 — III 393 : 190 n. 22 et 27, 192 n. 46

—, 35, 30-35 : 85 Évangile selon Thomas (NH II, 6), logion 3 : 91 n. 35 —, Logion 31 : 88-90 L’interprétation de la connaissance (NH XI, 9, 36-38) : 85 Vettius Valens, Anthologies, VI, 8 : 155 n. 20 Vie de Saint Pachôme (Cod. Vat. LXIX, 136-141) : 197 n. 97 Xénophon, Anabase, II, 3, 16 : 166 n. 75 —, VI, 4, 23 : 167 n. 77 Ps.-Zonaras, 121 n. 41

Lexicon,

μ,

p. 1330 :

Paris, BnF copte 132(5) : 190 n. 22, 191, 191 n. 36 et 39, 192 n. 47, 193 n. 55, 198, 199 n. 110 et 112 —, Par. gr. 450 : 99, 99 n. 4 —, Par. gr. 2191 : 141 n. 14 —, Par. gr. 2196 : 141, 143, 145 n. 36 —, Par. suppl. gr. 631 : 143 n. 27, 145 n. 36 Sinai, Monastère Sainte-Catherine, gr. 526 : 141 n. 13

— III 396 : 189 n. 22, 190 n. 27, 192 British Library Or 8903 : 189 n. 19 CPR  V 20 : 162, 163 n.  57, 173 n. 100, 174 n. 106 —  V 25 : 167-168, 173 n.  104, 174 n. 107, 175 n. 115 — XIV 12 = SB XXVI 16734 : 162 n. 54 —  XXV 29 : 159-160 n.  43, 160 n.  46, 174 n. 107, 175 n. 115 IG IV2, 1, 126 : 166 n. 75 I.Saqqara : 190 n. 22 et 27, 192, 193 n. 58 O.BM.Copt.  I 49 : 189 n.  22, 191 n.  33, 192 n. 46, 195 n. 72 et 80 — II 37 : 189 n. 22, 190 n. 27, 191, 192 n. 46, 193 n. 51 O.Claud. II 223 : 164 n. 65



indices

O.Crum 487 : 189 n. 22, 190 n. 27, 192 n. 46, 193 n. 51 O.Mon.Epiph. 574 : 189 n. 22, 190 n. 27, 192 n. 46, 193 n. 53 — 575 : 189 n.  22, 190 n.  27, 192 n. 46, 193 n. 53 P.Abinn. 19 : 164 n. 65 — 37 : 163, 173 n. 98, 174 n. 106 — 51 : 157 n. 30 — 52 : 157 n. 30 P.Alex. inv. 439 = SB  I 4323 : 162, 173 n. 99 et n. 104, 174 n. 107-108, 176 n. 116 P.Amh. II 78 : 165 n. 68 P.Ant. I 43 : 152 n. 6, 159-160 n. 43, 160 n. 45, 171 n. 94, 172 n. 95, 174 n. 106 P.Apoll. 19 : 168 n. 82 — 37 : 168 n. 82 P.Bala’izah II 291 : 197 n. 97 P.Berlin 3038 : 193 n. 62 P.Berol. inv. 13889 = SB XII 11144 : 167 n. 78, 171, 173 n. 99, 174 n. 109, 175 n. 111-112, 176 n. 116 — inv. 16506 = SB XXII 15561 : 165 n. 68 P.Brem. 56 : 166 n. 74 — 61 : 165 n. 68 P.Cair.Masp. I 67068 : 162, 174 n. 107 et 109, 175 n. 115 — I 67077 : 169, 173 n. 102, 175 n. 115, 176 n. 119-120 — II 67159 : 154 n. 16 — III 67292 : 162, 175 n. 115 — III 67314 : 154 n. 16 — III 67353 : 155 n. 19 P.Cair.Zen. II 59152 : 168 n. 83 — V 59840 : 163 n. 57 P.Camb. UL. Michael. 819/2 (= P.Horak 15) : 190 n. 22 et 24, 191 n. 33, 192 n. 46 P.Carlsberg 500 : 190 n.  22, 191, 191 n. 36 et 39, 192 n. 46, 193 n. 58, 195 n. 78, 196 n. 89, 199-200, 202 P.Coles 27 : 161 n. 50 P.CtYBR inv. 3353 : 190 n.  22 et 27, 192 n. 46 P.Duk. inv. 727v : 165 n. 67 P.Ebers : 193 n. 62 P.Eirene  I 25 = SB  XXIV 16113 : 166, 174 n. 107 P.Fay. 19 : 158 n. 37

225

P.Flor. III 371 : 154 n. 16, 155 n. 17, 172 n. 95, 173, 174 n. 106 P.Fouad I 80 : 161, 172 n. 95, 174 P.Freib. IV 56 : 165 n. 68 P.Giss.Apoll. 13 : 165 n. 68 P.Haun. II 25 : 163, 175 n. 109 et 111 — II 27 : 156 n. 28, 165 n. 68 P.Heid. G 698c : 189 n. 22, 190 n. 27, 192 — inv. 1818 : 163 n. 58 P.Herm. 2 : 154 n. 16, 157, 172 n. 95, 173 n. 102, 174, 177, 177 n. 125 — 15 : 164-165, 174 n. 109 P.Iand. VI 111 : 166 n. 74 P.Köln XV 603 : 165 n. 67 P.KölnÄgypt. 12 : 189 n.  22, 190, 190 n. 27, 192 n. 46, 193 n. 57 P.Lond. II 144 (p. 253) : 165 n. 68 —  III 982 (p.  242-243) = SB XXIV 16282 : 154 n.  16, 155 n.  24, 173 n. 102, 174 n. 106, 176 n. 119 et 122 — III 1252 descr. (p. LXVIII) = SB XVIII 13589 : 161, 174 n.  106, 175 n.  115, 176 n. 119 et 121 — V 1676 : 155 n. 19, 167 n. 76 — V 1729 : 161 n. 51 — VI 1915 : 160 n. 43 — VI 1917 : 160 n. 43 — VI 1923-1929 : 169 n. 87 — VI 1926 : 154 n. 16, 155 n. 17 et 19, 156 n. 25, 170 n. 88, 172 n. 95, 173 n. 98 et n. 102, 174 n. 108, 176 n. 116-117 et 121, 177, 177 n. 126 — VI 1927 : 170 n. 88 — VI 1928 : 154 n. 16, 155 n. 21 et n. 23, 170 n. 88, 174 n. 108, 176 n. 116-117, 177, 177 n. 127 —  VI 1929 : 154 n.  16, 163 n.  62, 169-171, 172 n. 95, 173 n. 99 et n. 104, 174 n. 108-109, 175 n. 111 et 115, 176 n. 116-117, 177 P.Louvre AF 12530 : 190 n. 22, 191 n. 33, 192 n. 47, 195 n. 80, 197 n. 93 P.Méd.Copt. IFAO : 187, 190 n. 22, 192, 192 n. 42-43 et n. 47, 193 n. 54, 194, 197 n. 93, 199 6 : 195 n. 79 7 : 194 8 : 194, 198 n. 100 12 : 195 n. 79

226

antonio ricciardetto

18 : 198 n. 101 21 : 198 n. 102 26 : 198 n. 105 30 : 198 n. 104 38 : 196 n. 88 41 : 195 n. 79 44 : 195 n. 81 80 : 198 n. 105 84 : 196 n. 88 91 : 198 n. 104 122 : 198 n. 104 211 : 195 221 : 195 n. 73 226 : 198 n. 105 P.Mert. II 82 : 165 n. 68 P.Meyer 24 : 163, 173 n.  101, 175 n. 111, 176 n. 117 P.Mich. VIII 477 : 165 n. 68 — VIII 479 : 165 n. 68 — XI 624 : 157 n. 30, 173 n. 102 — XIII 660 : 162 n. 54 — inv. 340 = SB  XVI 12606 : 159-160 n. 43, 160, 160 n. 44, 167 n. 78, 172 n. 95, 174 n. 106 — 593a : 189 n. 20, 190 n. 23, 191, 191 n. 37, 192 n. 46 — 593b : 190 n. 23, 191, 191 n. 36 et 39, 192 n. 46, 199 — inv. 1368a + 1371 : 166, 173 n. 102 — MS 136 : 189 n.  20, 190 n. 23, 191, 191 n. 36 et 40, 192 n. 46 P.Michael. 39 : 160 n. 43 et 46, 174 n. 107 P.Neph. 1 : 154 n.  16, 155 n.  17, 156 n. 28, 157 n. 30, 172 n. 95, 173 n. 102, 174 n. 108-109, 175 n. 111 et 115, 176 n. 116, 177 P.Ness.  III 50 : 160 n.  43 et 45, 175 n. 115, 176 n. 116 P.Oslo III 161 : 160 n. 43, 172 n. 95 — inv. 1623 = SB XIV 11437 : 168, 170 n. 90, 172 n. 95, 173 n. 99-100, 175 n. 115 P.Oxy. I 1 : 87-90 — I 119 : 153 n. 10 — I 155 : 161, 175 n. 115 — IV 654 : 87 — IV 655 : 87 — VI 935 : 168 n. 83

—  VI 939 : 154 n.  16, 155 n.  20, 157 n. 30, 158, 163, 163 n. 61, 172 n. 95, 173, 173 n. 102 et n. 104, 175 n. 113 et 115, 176 n. 118 et 122, 177 n. 127 — VI 942 : 162, 162 n. 56 — VI 990 : 159 n. 39 — VIII 1121 : 154 n. 16 —  VIII 1161 : 154 n.  16, 155 n.  17 et n. 19, 156 n. 28, 157, 157 n. 30, 167, 172 n. 95, 173 n. 99, 174 n. 109, 175 n. 111 et 113, 176 n. 121 — IX 1222 : 173 n. 102, 174 n. 106 — X 1299 : 154 n. 16, 155 n. 17 et n. 19, 156 n. 28, 172 n. 95, 173 n. 101-102, 174 n. 106, 176 n. 122 — XII 1414 : 155 n. 18 — XVI 1837 : 159 n. 43, 160 n. 44, 168, 175 n. 111 et 115 —  XVI 1849 : 168, 174 n.  107-108, 175 n. 111 et 115 —  XXXI 2601 : 172 n.  95, 173 n.  102, 174 n. 109, 175 n. 110, 176 n. 119 —  XXXI 2609 : 166, 172 n.  95, 173 n. 102, 174 n. 107 et 109, 175 n. 111 — XLVI 3313 : 165 n. 68 — XLVI 3314 : 154 n. 16, 155 n. 17, 156 n. 26, 156 n. 30, 172 n. 95, 173 n. 98, 175 n. 111-112 et 115, 176 n. 120-121 — XLVII 3356 : 165 n. 68 — LI 3644 : 157 n. 30 — LIII 3701 : 166 n. 75 — LIV 3758 : 159 n. 39 — LV 3814 : 163-164, 174 n.  106, 175 n. 111 et 115 — LV 3816 : 154 n.  16, 155 n.  19, 156 n. 28, 159 n. 43, 160 n. 46, 173 n. 99 et n. 101-102, 176 n. 122 — LV 3817 : 154 n.  16, 156 n.  27, 157 n. 30, 174 n. 106 — LVI 3867 : 163, 174 n. 107, 175 n. 115 — LIX 4001 : 154 n. 16, 155 n. 17, 161 n. 50, 172 n. 95, 173 n. 102, 174 n. 106, 175 n. 111, 176 n. 120 — LIX 4002 : 166, 173 n.  102, 174 n. 106, 175 n. 115 — LX 4075 : 159 n. 39 — LXXIII 4963 : 154 n.  16, 155 n.  22, 156 n. 29, 157 n. 30 — LXXVII 5112 : 155 n. 19



indices

P.Oxy.Hels. 46 : 171 n. 93 P.PalauRib. 1 : 159 n. 39 P.Panop.Beatty 2 : 154 n. 16 P.Prag. III 209 : 165 n. 68 P.Rain.Cent. 72 : 154 n. 16 P.Rein. II 92 : 154 n. 16 P.Ross.Georg. 4 App. : 162 n. 54 P.Ryl.Copt. 104 : 189 n. 20, 190 n.  23 et 27, 192 n. 47 — 106-109 : 189 n. 20 — 106 : 190 n.  22 et 27, 192 n.  47, 197, 197 n. 92 — 107 : 190 n. 22 et 27, 192 n. 47 — 108 : 190 n. 22 et 27, 192 n. 47 — 109 : 189 n. 22, 190 n. 27, 192 n. 46 P.Sakaon 48 : 157 n. 30 P.Sarga 20 : 189 n.  22, 190 n.  27, 192 n. 46, 193 n. 56 — 21 : 190 n. 22 et 27, 192 n. 46, 193 n. 56 P.Select 18 : 154 n. 16, 175 n. 111 — 19 : 157 n. 30, 160 n. 45, 170 n. 91 PSI  III 211 : 154 n.  16, 155 n.  24, 156 n. 27-28, 164, 173 n. 101, 174 n. 106 — IV 299 : 154 n. 16, 155 n. 17 et n. 19, 156 n. 28, 157 n. 30, 163, 167 n. 78, 172 n. 95, 173 n. 102, 174 n. 106, 176 n. 119 et 121-122 — VI 696 : 155 n. 23 — VI 717 : 165 n. 68 — VIII 970 : 166 n. 74 — XIII 1335 : 154 n. 16 — XIV 1386v : 165 n. 68 PSI Congr. XXI 13 : 167 n. 76 P.Strasb. I 73 : 155 n. 19 P.Tebt. II 327 : 155 n. 20 — II 421 : 165 n. 68

227

— II 422 : 165 n. 68 P.Thmouis I : 156 n. 27 P.TT157-470 : 189 n. 22, 191, 191 n. 33, 192, 193 n. 52, 195 n. 78, 197 n. 93 P.Vindob. G 39838 = SB  VI 9605 : 154 n. 16, 157 n. 30, 173 n. 102, 175 n. 111, 176 n. 122 P.Vindob. K 4920 : 189 n. 19 P.Vindob.Tandem 35 : 165, 174 n.  107, 176 n. 116-117 P.Wash.Univ. I 42 : 157 n. 30 P.Wisc. II 84 : 165 n. 68 SB I 2266 : 169 n. 87 — V 7571 : 165 n. 68 — V 7743 : 165 n. 68 — XII 10801 : 165 n. 68 — XIV 11856 : 157 n. 30, 167 n. 76 — XX 14379 : 155 n. 19 SBKopt. I 001 : 190 n. 22 et 27, 192 n. 47 — I 002 : 190 n. 22 et 27, 191, 192 n. 47 — I 003 : 189 n. 22, 190 n. 27, 192 n. 46 — I 004 : 189-190 n. 22, 190 n. 27, 192 n. 46 — I 005 : 190 n. 22 et 27, 192 n. 47 — I 006 : 189 n. 22, 191, 191 n. 33, 192 n. 46, 195 n. 78-79 — II 1043 : 190 n. 22, 192 n. 46, 193 n. 57 SEG XXIX 1400 : 165 n. 69 SPP XX 128 : 166-167 n. 76 T.Vindol. II 227 : 152 n. 6 — II 294 : 152 n. 6 — II 310 : 152 n. 6 — II 344 : 152 n. 6 T.Vindon. 37 : 152 n. 6 — 69 : 152 n. 6 UPZ I 59 : 162 n. 54 — I 110 : 165 n. 67

Dans la même collection Volume 1 | 2007 Job, ses précurseurs et ses épigones, par Maria Gorea. Volume 2 | 2008 D’Ougarit à Jérusalem. Recueil d’études épigraphiques et archéologiques offert à Pierre Bordreuil, édité par Carole Roche. Volume 3 | 2008 L’Arabie à la veille de l’Islam. Bilan clinique (Actes de la table ronde tenue au Collège de France, Paris, 28-29 août 2006), édité par Jérémie Schiettecatte en collaboration avec Christian Julien Robin. Volume 4 | 2009 Sabaean Studies. Archaeological, epigraphical and historical studies, edited by Amida M. Sholan, Sabina Antonini, Mounir Arbach. Volume 5 | 2009 Les échanges à longue distance en Mésopotamie au Ier millénaire. Une approche économique, par Laetitia Graslin-Thomé. Volume 6 | 2011 D’Aden à Zafar, villes d’Arabie du sud préislamique, par Jérémie Schiettecatte. Volume 7 | 2012 Dieux et déesses d’Arabie : images et représentations (Actes de la table ronde tenue au Collège de France, Paris, 1er-2 octobre 2007), édité par Isabelle Sachet en collaboration avec Christian Julien Robin. Volume 8 | 2012 Alessandro de Maigret, Saba’, Ma’în et Qatabân. Contributions à l’archéologie et à l’histoire de l’Arabie ancienne, choix d’articles scientifiques préparé par Sabina Antonini et Christian Julien Robin. Volume 9 | 2012 Scribes et érudits dans l’orbite de Babylone (travaux réalisés dans le cadre de l’ANR Mespériph 2007-2011), édité par Carole Roche-Hawley et Robert Hawley. Volume 10 | 2012 South Arabian Art. Art History in Pre-Islamic Yemen, par Sabina Antonini de Maigret.

Volume 11 | 2012 L’Orient à la veille de l’Islam. Ruptures et continuités dans les civilisations du Proche-Orient, de l’Afrique orientale, de l’Arabie et de l’Inde à la veille de l’Islam (Actes de la table ronde tenue au Collège de France, Paris, 17-18 novembre 2008), édité par Jérémie Schiettecatte en collaboration avec Christian Julien Robin. Volume 12 | 2013 Entre Carthage et l’Arabie heureuse. Mélanges offerts à François Bron, édité par Françoise Briquel Chatonnet, Catherine Fauveaud et Iwona Gajda. Volume 13 | 2013 Bijoux carthaginois III. Les colliers. L’apport de trois décennies (19792009), par Brigitte Quillard. Volume 14 | 2013 Regards croisés d’Orient et d’Occident. Les barrages dans l’Antiquité tardive (Actes du colloque tenu à Paris, Fondation Simone et Cino del Duca, 7-8 janvier 2011, et organisé dans le cadre du programme ANR EauMaghreb), édité par François Baratte, Christian Julien Robin et Elsa Rocca. Volume 15 | 2014 Paradeisos. Genèse et métamorphose de la notion de paradis dans l’Antiquité (Actes du colloque international), sous la direction d’Éric Morvillez. Volume 16 | 2015 Devins et lettrés dans l’orbite de Babylone, sous la direction de Carole Roche-Hawley et Robert Hawley. Volume 17 | 2015 Les Jafnides. Des rois arabes au service de Byzance (vie siècle de l’ère chrétienne) (Actes du colloque de Paris, 24-25 novembre 2008), sous la direction de Denis Genequand et Christian Julien Robin. Volume 18 | 2015 Figures de Moïse, sous la direction de Denise Aigle et Françoise Briquel Chatonnet. Volume 19 | 2016 Le coran de Gwalior. Polysémie d’un manuscrit à peintures, sous la direction de Éloïse Brac de la Perrière et Monique Burési.

Volume 20 | 2016 Tamnaʿ (Yémen). Les fouilles italo-françaises. Rapport final, sous la direction d’Alessandro de Maigret et Christian Julien Robin. Volume 21 | 2016 Architecture et décor dans l’Orient chrétien (ive-viiie siècle). Actes de la journée d’étude en hommage au Père Michele Piccirillo (INHA, Paris, 8 décembre 2011), publiés par François Baratte et Vincent Michel. Volume 22 | 2016 Les coutumes funéraires dans le royaume de Méroé. Les enterrements privés, par Vincent Francigny. Volume 23 | 2017 Du Sinaï au Soudan : itinéraires d’une égyptologue. Mélanges offerts au Professeur Dominique Valbelle, publiés par Nathalie Favry, Chloé Ragazzoli, Claire Somaglino, Pierre Tallet. Volume 24 | 2017 Guérison, religion et raison. De la médecine hippocratique aux neurosciences, textes réunis et édités par Véronique Boudon-Millot et Serena Buzzi. Volume 25 | 2017 Du culte aux sanctuaires. L’architecture religieuse dans l’Afrique romaine et byzantine, édités par François Baratte, Véronique Brouquier-Reddé et Elsa Rocca. Volume 26 | 2018 Tlemcen médiévale : urbanisme, architecture et arts, par Agnès Charpentier. Volume 27 | 2018 Le teint de Phrynè. Thérapeutique et cosmétique dans l’Antiquité, sous la direction de Véronique Boudon-Millot et Muriel Pardon-Labonnelie. Volume 28 | 2018 Le monde de Procope /  The World of Procopius, sous la direction de Geoffrey Greatrex et Sylvain Janniard, avec la collaboration de JaShong King. Volume 29 | 2018 Histoire et géographie chez les auteurs grecs (République et Empire), sous la direction de Michèle Coltelloni-Trannoy et Sébastien Morlet.

Volume 30 | 2018 Les archives d’Atta-welgimmaš : les textes dits « de Mâlamir », par Florence Malbran-Labat et Carole Roche-Hawley Volume 31 | 2019 Les Phéniciens, les Puniques et les autres Échanges et identités en Méditerranée ancienne, sous la direction de Luisa Bonadies, Iva Chirpanlieva et Élodie Guillon. Volume 32 | 2019 La philosophie des non-philosophes dans l’Empire romain (ier-iiie siècles), sous la direction de Sophie Aubert-Baillot, Charles Guérin, Sébastien Morlet Volume 33 | 2021 An Ancient Mesopotamian Herbal Handbook The Series URU AN NA and MÚD-UR.MAḪ. Volume 1: The Tablets par Jeanette C Fincke Volume 34 | 2020 Quand les dualistes polémiquaient : zoroastriens et manichéens, sous la direction de Flavia Ruani et Mihaela Timuş. Volume 35 | 2021 Représentations et personnification d e l a s agesse d ans l ’Antiquité et au-delà, sous la direction de Stéphanie Anthonioz et Cécile Dogniez Volume 36 | 2021 Dans les pays d’Imhotep Mélanges offerts à Audran Labrousse, textes réunis par Rémi Legros Volume 37 | 2021 Les archives administratives de l’Ancien Empire, édité par Philippe Collombert et Pierre Tallet Volume 38 | 2022 Religion et interdits alimentaires : archéozoologie et sources littéraires, sous la direction de Béatrice Caseau et Hervé Monchot Volume 39 | 2022 Autour de la Syrie médiévale Études offertes à Anne-Marie Eddé, éditées par Mathilde Boudier, Audrey Caire, Eva Collet et Noëmie Lucas.