Averroes et les averroïsmes juif et latin: Actes du Colloque International (Paris, 16-18 juin 2005) 978-2-503-52742-0, 978-2-503-56316-9

Table of contents :

Front Matter ("Table des matières", "Avant-propos"), p. 1

Free Access

Averroes' prime mover argument, p. 9
David Twetten
https://doi.org/10.1484/M.TEMA-EB.4.00038


Averroès sur l'intellect comme cause agente et cause formelle, et la question de la «jonction» – I, p. 77
Marc Geoffroy
https://doi.org/10.1484/M.TEMA-EB.4.00039


Intelligibles in Act in Averroes, p. 111
Richard C. Taylor
https://doi.org/10.1484/M.TEMA-EB.4.00040


The Evolution of the Introduction in Averroes' Commentaries: A Preliminary Study, p. 141
Ruth Glasner
https://doi.org/10.1484/M.TEMA-EB.4.00041


Al-Fārābī, Averroès: conversation et demonstration, p. 151
Ali Benmakhlouf
https://doi.org/10.1484/M.TEMA-EB.4.00042


La Critique radicale du témoignage, de la loi positive et du consensus par Averroès, p. 161
Maroun Aouad
https://doi.org/10.1484/M.TEMA-EB.4.00043


Averroes on Law and Political Well-Being, p. 183
Charles E. Butterworth
https://doi.org/10.1484/M.TEMA-EB.4.00044


Aristote et le Coran dans le Kitāb al-Kašf 'an manāhiğ al-adilla d'Averroès, p. 193
Barbara Canova
https://doi.org/10.1484/M.TEMA-EB.4.00045


Averroes' hermeneutics of the Qur'ān, p. 215
Massimo Campanini
https://doi.org/10.1484/M.TEMA-EB.4.00046


Conjunction in and of Maimonides and Averroes, p. 231
Alfred L. Ivry
https://doi.org/10.1484/M.TEMA-EB.4.00047


Les Citations du Grand Commentaire d'Averroès au De anima d'Aristote dans les Croyances des philosophes de Shem-Tov Ibn Falaquera, p. 249
Colette Sirat
https://doi.org/10.1484/M.TEMA-EB.4.00048


The Nature and Importance of Averroes' Middle Commentary on the Ethics and the Extent of its Influence on Medieval Jewish Thought, p. 257
Steven Harvey
https://doi.org/10.1484/M.TEMA-EB.4.00049


La Source inattendue d'un "neo-augustinien": Averroès dans le Commentaire sur les Sentences de Guillaume de La Mare, p. 275
Federica Caldera
https://doi.org/10.1484/M.TEMA-EB.4.00050


La Découverte d'une école averroïste inconnue: Erfurt, p. 299
Zdzisław Kuksewicz
https://doi.org/10.1484/M.TEMA-EB.4.00051


Averroica secta: Notes on the Formation of Averroist Movements in Fourteenth-Century Bologna and Renaissance Italy, p. 307
Dag Nikolaus Hasse
https://doi.org/10.1484/M.TEMA-EB.4.00052


Back Matter ("Index des Manuscrits", "Index des Auteurs", "Bibliographie des titres cités dans le volume"), p. 333

Citation preview

Fédération Internationale des Instituts d’Études Médiévales TEXTES ET ÉTUDES DU MOYEN ÂGE, 40

AVERROES ET LES AVERROÏSMES JUIF ET LATIN

F

FÉDÉRATION INTERNATIONALE DES INSTITUTS D’ÉTUDES MÉDIÉVALES

Présidents honoraires : L.E. BOYLE (†) (Biblioteca Apostolica Vaticana e Commissio Leonina, 1987-1999) L. HOLTZ (Institut de Recherche et d’Histoire des Textes, Paris, 1999-2003)

Président : J. HAMESSE (Université Catholique de Louvain, Louvain-laNeuve) Vice-Président : O. MERISALO (University of Jyväskylä) Membres du Comité : P. BOURGAIN (Ecole Nationale des Chartes, Paris) Ch. BURNETT (The Warburg Institute, London) M.C. PACHECO (Universidade do Porto, Gabinete de Filosofia Medieval) O.PECERE (Università degli Studi di Cassino) N. VAN DEUSEN (Claremont College, CA / Medieval Academy of America) Secrétaire : J. MEIRINHOS (Universidade do Porto) Trésorier : O. WEIJERS (Huygens Instituut, Den Haag)

Fédération Internationale des Instituts d’Études Médiévales TEXTES ET ÉTUDES DU MOYEN ÂGE, 40

AVERROES ET LES AVERROÏSMES JUIF ET LATIN

Actes du Colloque International (Paris, 16-18 juin 2005)

Edités par J.-B. Brenet

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tema40_p4

30-07-2007

15:53

Pagina 4

© 2007, Brepols Publishers n.v., Turnhout, Belgium All rights reserved. No part of this publication may be reproduced, stored in a retrieval system or transmitted, in any form or by any means, electronic, mechanical, photocopying, recording or otherwhise, without the prior permission of the publisher. D/2007/0095/129 ISBN 978-2-503-52742-0 Printed in the E.U. on acid-free paper

TABLE DES MATIÈRES

JEAN-BAPTISTE BRENET

Avant-propos..........................................................................................................................

7

DAVID TWETTEN

Averroes’ prime mover argument..........................................................................................

9

MARC GEOFFROY

Averroès sur l’intellect comme cause agente et cause formelle, et la question de la « jonction » – i.......................................................................................................................

77

RICHARD C. TAYLOR

Intelligibles in Act in Averroes.............................................................................................. 111 RUTH GLASNER

The Evolution of the Introduction in Averroes’ Commentaries : A Preliminary Study.........

141

ALI BENMAKHLOUF

Al-Fā rābÕ, Averroès : conversation et demonstration...........................................................

151

MAROUN AOUAD

La Critique radicale du témoignage, de la loi positive et du consensus par Averroès.......... 161 CHARLES E. BUTTERWORTH

Averroes on Law and Political Well-Being...........................................................................

183

BARBARA CANOVA

Aristote et le Coran dans le Kitāb al-Kašf ‘an manāhiğ al-adilla d’Averroès .......................

193

MASSIMO CAMPANINI

Averroes’ hermeneutics of the Qur’ān..................................................................................

215

ALFRED L. IVRY

Conjunction in and of Maimonides and Averroes.................................................................

231

COLETTE SIRAT

Les Citations du Grand Commentaire d’Averroès au De anima d’Aristote dans les Croyances des philosophes de Shem-Tov Ibn Falaquera .....................................................

249

6

TABLE DES MATIÈRES

STEVEN HARVEY

The Nature and Importance of Averroes’ Middle Commentary on the Ethics and the Extent of its Influence on Medieval Jewish Thought.............................................................

257

FEDERICA CALDERA

La Source inattendue d’un “neo-augustinien” : Averroès dans le Commentaire sur les Sentences de Guillaume de La Mare..................................................................................... 275 ZDZISŁAW KUKSEWICZ

La Découverte d’une école averroïste inconnue : Erfurt .....................................................

299

DAG NIKOLAUS HASSE

Averroica secta : Notes on the Formation of Averroist Movements in Fourteenth-Century Bologna and Renaissance Italy.............................................................................................. 307

INDEX DES MANUSCRITS..........................................................................................................

333

INDEX DES AUTEURS...............................................................................................................

335

BIBLIOGRAPHIE DES TITRES CITÉS DANS LE VOLUME................................................................

341

AVANT-PROPOS

Ce volume rassemble les Actes du colloque international tenu à Paris du 16 au 18 juin 2005 : « Averroès et les averroïsmes juif et latin ». Les conférences et les débats eurent lieu à l’Université de Paris X-Nanterre ainsi qu’à l’Institut du Monde Arabe, qui s’était associé à l’événement. Autant que sa légende, qui traverse, hante ou fascine plusieurs histoires, l’œuvre d’Abū al-WalÕd MuÐammad Ibn Rušd (1126-1198) est d’une singulière richesse. Juridique, médicale, théologique ou philosophique, sous forme de traités ou de commentaires, elle est bâtie d’emblée sur divers pans, en vérité peu étanches, et sans doute, pour certains, opiniâtrement repris par leur auteur. Elle est en outre solidaire de son legs et de sa propagation, puisque son sort, comme on sait, sera de circuler aussi bien en hébreu qu’en latin entre différentes aires géographiques et culturelles : souvent mutilée, déformée, mais sauvée aussi, tantôt forte de sa clarté exégétique, ouverte à un destin de manuel, tantôt honnie, ou assumée, pour la puissance de scandale ou la radicalité qu’on y décelait. L’objet du colloque fut d’étudier certains éléments cruciaux de cette pensée cohérente, mais multiforme, dynamique, et accidentée, et de retracer quelques étapes de la Rezeptionsgeschichte de l’œuvre du Commentateur chez les docteurs juifs et latins. D’un mot, notoirement équivoque, il s’est agi d’examiner conjointement Averroès et les averroïsmes. Jean Jolivet publiait il y a presque trente ans, en 1978, les Actes d’un autre colloque, parisien lui aussi, consacré au Cordouan. Son titre, Multiple Averroès, vaut encore trois décennies plus tard, et il vaudra toujours. C’est ainsi : l’œuvre d’Ibn Rušd ne se trouve pas d’un bloc, aux bords nets, en un seul lieu, une seule langue, sous un seul nom ; et qui l’aborde doit s’accommoder de cette dissémination. Quelque chose pourtant a changé. Si l’heure de la synthèse n’a pas sonné, la recherche, depuis quelques années, a progressé. Grâce notamment à la découverte de manuscrits, à des éditions scientifiques nouvelles, à des travaux sur les sources, sur la formation du système ou sur des points doctrinaux moins saillants, mais essentiels ; grâce aussi à des traductions modernes, à l’attention portée à la translatio comme à la recombinaison des différents concepts ; enfin grâce à la collaboration patiente des historiens aux compétences diversifiées, engagés coniunctim dans la perfection du savoir. C’est cette ligne qu’on a voulu suivre dans notre réunion.

AVANT-PROPOS

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Afin d’éviter le déséquilibre ou l’artifice, les contributions ne sont pas rangées sous divers chapitres. Elle suivent cependant une manière d’ordre chronologique qui, de l’arabe de Cordoue, conduit au latin d’Erfurt et de Padoue. L’organisation du colloque n’eût pas été possible sans le soutien financier de l’Ecole Doctorale Connaissance et Culture, du Centre de Philosophie Antique et Pensée Chrétienne (PAPC), du Département de Philosophie de l’Université de Paris X-Nanterre, du Centre d’Etudes des Religions du Livre (CERL) et de l’Institut du Monde Arabe. Je tiens à remercier J.-F. Pradeau, Ph. Hoffmann, F. Zabbal et A. Carbone, ainsi que J. Hamesse, qui accueille ce volume dans la collection de la FIDEM. J’exprime enfin une vive reconnaissance à M. Geoffroy pour son aide dans la relecture et la mise au point de l’ensemble, et à A. de Libera, qui avait offert de m’aider lorsque l’entreprise restait incertaine, et sans qui rien ne se serait fait.

Jean-Baptiste Brenet (Paris)

DAVID TWETTEN (Marquette University)

AVERROES’ PRIME MOVER ARGUMENT When you think of Aristotle’s arguments for a prime mover, what comes to mind ? My guess is that you think of two premises : (1) everything moved is moved by another ; and (2) there cannot be an infinite regress of things moved by another, so that a series of moved movers must end in an absolutely unmoved first mover. As we shall see, this reading of Aristotle’s argument is most unAverroean. You may think of these premises, moreover, as concluding all by themselves to Aristotle’s god, the absolutely unmoved first mover. If so, you are probably influenced by Moses Maimonides, or by Thomas Aquinas, each of whom mount four or five proofs of God’s existence, one of which appears to be a « prime mover argument » constituted by these two premises 1. Yet, for Averroes, God is not, as I argue, the immediate efficient cause of the motion of the heavens, to which these physical premises by themselves conclude 2. In fact, our stereotypical reading of the prime mover argument has probably been influenced, at least indirectly, by presentations such as those of Aquinas or Maimonides rather than Averroes’. In the interest of an accurate and philosophically coherent interpretation of Aristotle, Averroes’ version of the argument needs to be better known than it is at present. Despite its lack of influence on us, it was extremely influential in medieval and renaissance philosophy, and it still offers important insights for our reading of Aristotle’s Physics and Metaphysics. Averroes’ prime mover argument, in fact, is quite rich and complex, and I offer an introduction to this complexity, while keeping in view its philosophical and textual grounds. Without a sense of the distinctiveness of Averroes’ prime mover argument, his cosmology must appear confused. There exist vastly different theories among the best scholars in the field as to, for example, the mode of causality of the prime mover, particularly its relation to the heavenly spheres. On one theory, efficient

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See Maimonides’ fourth argument in Guide for the Perplexed II, 1, and Aquinas’ « first way » in Summa theologiae Ia, q. 2, art. 3. 2 On this point Maimonides and Aquinas would, of course, agree with Averroes ; see Maimonides, Guide…, op. cit., II, 4 ; cf. H. A. Wolfson, Crescas’ Critique of Aristotle. Problems of Aristotle’s Physics in Jewish and Arabic Philosophy, Cambridge (Mass.), Harvard University Press, 1929, p. 606 ; 609.

DAVID TWETTEN

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causality or its equivalent is immanent within the heavens, so that the prime mover, as in one common reading of Aristotle, is a purely final cause « desired » by the body of each sphere 3. On this « immanent efficiency » theory, Averroes’ celestial « soul » is perhaps, as for Alexander of Aphrodisias, another term for the « nature » within each sphere, and « desire » is the sphere’s inclination toward an end that leads to motion 4. A second theory takes the celestial « soul » to be an efficient cause which does not inhere within the heavens, and which, since it contains the end in its intellect, is identical to a separate Intelligence 5. On this « transcendent identity » theory, it still seems necessary to distinguish the first cause or God from a celestial soul 6. Accordingly, « soul » is sometimes said to be a term used imprecisely or

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For this theory as the final stage, whether of a doctrinal evolution, or of a transformation theory in which the first efficient cause, as is found in Physics, turns out to be a final cause, as in Metaphysics Lambda, see the outstanding scholarship of M. Geoffroy in Averroes, La béatitude de l’âme. Éditions, traductions annotées, études doctrinales et historiques d’un traité d’« Averroès » par M. Geoffroy et C. Steel, Paris, Vrin, 2001, p. 74 ; 76-77 ; 248 ; and B. Kogan, Averroes and the Metaphysics of Causation, Albany (N.Y.), SUNY Press, 1985, p. 184-85 ; 195-96 ; 199-201. 4 This is Wolfson’s conclusion in his deservedly influential study ; H. A. Wolfson, « The Problem of the Souls of the Spheres from the Byzantine Commentaries on Aristotle through the Arabs and St. Thomas to Kepler », in H. A. Wolfson, Studies in the History of Philosophy and Religion, ed. I. Twersky, G. H. Williams, Cambridge (Mass.), Harvard University Press, 1973, vol. I, p. 22-59, at 43-44, reprinted from Dumbarton Oaks Papers, 16 (1962), p. 67-93 ; see also F. Carmody, Innovations in Averroes’ De Caelo, Berkeley, F. J. Carmody, 1982, p. 47-48. For B. Kogan, by contrast, « soul » turns out to be identical with the desireless Intelligence, whereas the spheres’ « desire » is a metaphor for their innate tendency ; B. Kogan, Averroes and the Metaphysics…, op. cit., p. 193-94 ; 196 ; 200-01. 5 H. A. Wolfson, Crescas’ Critique…, op. cit., p. 607 ; 609 ; H. A. Wolfson, « Notes on Proofs of the Existence of God in Jewish Philosophy », Hebrew Union College Annual, 1 (1924), p. 575-596, at 574-75 ; A. Hyman, Averroes’ De substantia orbis. Critical Edition of the Hebrew Text with English Translation and Commentary, Cambridge (Mass.) and Jerusalem, The Medieval Academy of America and The Israel Academy of Sciences and Humanities, 1986, p. 33-35 ; 113-15, n. 18-19 ; Ch. Genequand, Ibn Rushd’s Metaphysics. A Translation with Introduction of Ibn Rushd’s Commentary on Aristotle’s Metaphysics, Book Lām, Leiden, E. J. Brill, 1984, p. 40-41 ; B. Kogan, Averroes and the Metaphysics…, p. 193-94 ; M. Di Giovanni, « Averroes on the Species of Celestial Bodies », Miscellanea Mediaevalia, 33 (2006), p. 438-64, at 458-59. 6 Elijah del Medigo would be an exception in affirming that God is the first celestial soul/Intelligence, who causes motion as efficient cause qua soul and as end qua Intelligence ; see Elijah del Medigo, Quaestio de primo motore, f. 135Bb ; 136Ca, in John of Jandun (Ioannes de Ianduno), Super octo libros Aristotelis de Physico auditu subtilissimae quaestiones, Venice, 1551 ; repr. Frankfurt am Main, Minerva, 1969.

AVERROES’ PRIME MOVER ARGUMENT

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metaphorically of the heavens 7, and the first of the Intelligences is differentiated as the only one that is a final cause 8, or as the only one that is a final cause for another Intelligence 9. A common element of each of these theories is a « thin » cosmology, the predictable result of an Aristotelian razor applied to Avicenna’s beard. One can cite texts in Averroes to support each of these theories. Averroes frequently speaks of the celestial bodies as desiring a separate mover 10. In several places he identifies the celestial soul and its intellect/intelligence or final cause as one 11. He acknowledges that a celestial soul is ‘soul’ in an equivocal sense of the term 12. And, many passages suggest that there is only one separate final cause. Nevertheless, I maintain, without taking up the question in detail here, that both of these theories are mistaken, and that Averroes affirms two transcendent causes for each sphere: soul and separate Intelligence. In short, a « transcendent duality » theory is required by the texts and by their philosophical underpinnings 13. Contemporary scholarship will only clear itself from the forest of alternative theories, I suggest, when one’s eye is trained on the principles and arguments that drive Averroes’ conclusions. Further, we miss much of what is novel in Averroes’ cosmology, and much of his influence on subsequent theory, if we lose sight of his novel interpretation of Aristotle’s Physics. For this reason I outline his prime mover

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H. A. Wolfson, Crescas’ Critique…, p. 607 : « The Intelligences are... called “souls” in a loose sense, by virtue of their being the cause of the motion of the spheres ». Ch. Genequand, Ibn Rushd’s Metaphysics…, op. cit., p. 40 : « “[S]ouls of the stars”... is only a less precise way of designating their intellects. This is very important, because Ibn Sīnā had based his own system on precisely such a distinction ». 8 Ch. Genequand, Ibn Rushd’s Metaphysics…, p. 41-42 ; Ch. Genequand, « Metaphysics », in S. Hossein Nasr, O. Leaman (eds.), History of Islamic Philosophy, London-New York, Routledge, 1996, vol. II, p. 783-801, at 794. 9 A. Hyman, Averroes’ De substantia orbis…, op. cit., p. 35. 10 I cite a number of passages below, n. 204. 11 I list six passages below, at n. 205-206. 12 See below, n. 65. 13 For such a theory, see P. Duhem in Le Système du monde. Histoire de doctrines cosmologiques de Platon à Copernic, Paris, Hermann, 1913-1956, vol. IV, p. 548-54 ; H. A. Davidson, Alfarabi, Avicenna, and Averroes on Intellect. Their Cosmologies, Theories of the Active Intellect, and Theories of Human Intellect, New York-Oxford, Oxford University Press, 1992, p. 226-28 ; M. Fakhry, Averroes (Ibn Rushd) : His Life, Works and Influence, Oxford, Oneworld, 2001, p. 53-55 ; M.-P. Lerner, Le monde des sphères, Paris, Les Belles Lettres, 19961997, vol. I (« Genèse et triomphe d’une représentation cosmique »), p. 170. Lerner ascribes an « internal » nature to the celestial soul (p. 170-71), also an efficient causality to the First Cause, based the Short Metaphysics Commentary (p. 179).

DAVID TWETTEN

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argument as a series of systematically defended premises. Only when the structure of Averroes’ argument is kept in mind can we properly address problems that remain in the coherence of his cosmology and in its development over the course of his writings. In what follows, then, I itemize the key premises and stages in Averroes’ novel presentation of the whole, singling out those that drive his distinctive conclusions. I make no attempt to lay out exhaustively Averroes’ argumentation, even where it is distinctive, or his « division of the text », let alone Aristotle’s original arguments. I will say nothing here, for example, about two of Averroes’ distinctive interpretations, as crucial as they are for an understanding of the whole : regarding the relation between Physics VII and VIII, or the everlasting mobile body in Physics VIII, 1 14. In keeping with this aim, I use as my base-text the Long Commentary on the Physics (ca. 1186). This can seem an odd choice, since it is extant only in Latin and Hebrew translation and has not been critically edited 15. Nonetheless, it presents in the greatest detail Averroes’ « scientific » arguments in a non-dialectical setting 16. It also has the advantage of containing a late stage of Averroes’ thought on the issues at hand, since its composition appears to be posterior to

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It can puzzle the contemporary reader at first that Averroes opposes Themistius’ dismissal of Physics VII and sees Books VII and VIII as forming consciously intended integral parts of one complex whole, in which each successive section builds on the previous, defending a new proposition crucial to what follows. Particularly important is that Physics VIII, 1 relies on the conclusions of Book VII to prove that the first thing moved is moved with a continuous and everlasting motion, without making redundant similar conclusions in Physics VIII, 6. See H. T. Goldstein, « Averroes on the Structure and Function of Physics VII.1 », in H. A. Wolfson and S. Lieberman (eds.), Harry Austryn Wolfson, Jubilee Volume. On the Occasion of His Seventy-fifth Birthday, Jerusalem, American Academy for Jewish Research, 1965, vol. I, p. 335-355 ; D. Twetten, « Averroes on the Prime Mover Proved in the Physics », Viator, 26 (1995), p. 107-134, at 111-114. 15 I use the Junta edition (except for part of Physics VIII, 10) : In libros Physicorum Aristotelis, in Aristotelis Opera cum Averrois Commentariis, Venetiis, apud Junctas, 1562 ; repr. Frankfurt am Main, Minerva, 1962, vol. 4. For information on its accuracy, see G. Guldentops, « Introduction to the Edition of Averroes, Physica, VIII, Chs. 78-79 & 86 », in Averroes Latinus. A New Edition, Recherches de Théologie et Philosophie médiévales: Bibliotheca 4 (Leuven, 2002), xix-xxii, 1-16 ; S. Harvey, « The Hebrew Translation of Averroes’ Prooemium to His Long Commentary on Aristotle’s Physics », American Academy for Jewish Research, 52 (1985), p. 5584, at 56-59 ; H. Schmieja, « Der Physikkommentar von Averroes in der Editio Iuntina : Die mittelalterlichen Quellen für Buch 6, Text 87 », Bulletin de philosophie médiévale, 43 (2001), p. 75-93. 16 For an outstanding reconstruction of Averroes’ theoretical sciences using the Tahāfut atTahāfut as the base-text, see B. Kogan, Averroes and the Metaphysics…

AVERROES’ PRIME MOVER ARGUMENT

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that of his other physical works (including many « personal » writings) that are not Long Commentaries. I cite parallels to the other works, without attempting to be exhaustive, in order to indicate the reliability and historicity of the doctrines of the Long Commentary on the Physics in Latin. The advantage of this approach is that Averroes’ thought, once seen « writ large », can then be discerned, at least in germ, in the shorter works, for which the Long Commentary provides a framework of the whole 17. The disadvantage of this method is that it can suggest that Averroes had worked out from the outset a completed system in which he had considered exhaustively all of the problems of his contemporary exegete. Still, some sense of the development of his thought can be gathered from the parallel texts, and I draw attention to points at which incoherencies, and therefore the need for interpretative conjecture, remain. In my view, Averroes’ prime mover argument cannot be taken as complete without appeal to texts from the Long Commentary on the Metaphysics and the treatises gathered under the title De substantia orbis 18. Stage I : Physics VII-VIII, 5 : The Arrival at a First Self-Mover Let me begin by saying that we are not generally wrong to take there to be two main premises of the prime mover argument :

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For an account based on the Epitomē De caelo, see G. Endress, « Averroes’ De caelo : Ibn Rushd’s Cosmology in his Commentaries on Aristotle’s On the Heavens », Arabic Sciences and Philosophy, 5 (1995), p. 9-49. 18 For convenience, I cite the seven treatises that constitute the Renaissance Latin edition of the « De substantia orbis » as seven chapters under this title. Yet, it is uncertain whether Averroes composed or even grouped these as one, and the Barnamay in the Escorial itemizes the Arabic treatises separately. See A. Hyman, « The Composition and Transmission of Averroes’ Ma’amar be-‘Eêem ha-Galgal », in M. Ben-Horin, B. D. Weinryb, and S. Zeitlin (eds.), Studies and Essays in Honor of Abraham A. Neuman, Leiden, E. J. Brill, 1963, p. 299-307 ; D. Wirmer, « Questions in Physics/Philosophy of Nature/Averrois Opera/Averroes-Database », Thomas-Institut, Cologne (last updated : 08/31/2004) . I differentiate references to A. Hyman’s edition of the Hebrew (= De substantia orbis : Hebrew) from the best modern edition of the old Latin (Michael Scot ?) translation, found in Alvaro de Toledo, Commentario al « De substantia orbis » (= De substantia orbis Alonso), ed. M. Alonso, Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 1941. For the Latin of « Chapters » 6-7 (translated by Abraham of Balmes from the Hebrew), I cite the Junta ed. (= De substantia orbis Junta), in Aristotelis Opera cum Averrois Commentariis, ed. cit., vol. 9.

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DAVID TWETTEN (1) Everything moved is moved by something (ÍpÒ tinow ; ]^ _` ab Phys. VII, 1 ; VIII, 4) 19. (2) There cannot be an infinite series of moved movers, but a series must end in a first mover (Phys. VII, 1 ; VIII, 5).

Aristotle’s first version of the prime mover argument, in Book VII, Chapter 1 of the Physics, is comprised by arguments proving these two premises alone 20. Similarly, Aristotle’s version in Physics VIII has these two premises at its core, although they are surrounded by a number of other premises. Why, then, do I insist that Averroes’ distinctive reading of these premises has been missed ? In simplest terms, the distinctive feature of the Averroean reading is that what is concluded from these two premises, both in Book VII and in Book VIII of the Physics, must be some sort of self-mover. This will be clearest if we look at the Averroean reading of Premise (2) : (2.1) There cannot be an infinite series of moved movers, but a series must end in a first mover that is moved by itself.

Averroes thus adds to Premise (2) that the first mover must be « moved by itself » 21 (ex se ; cd ]efg a^; sometimes cg‫ ذا‬a^) 22. For the Commentator, the

19 I refer to the Arabic at Physics VII, 1, 241b34, in Aristotle, AÔ-T{abÐÝa, ed. A. Badawī, Cairo, Al-Dar al-Qawmiyyah lil-¬iba‛a wa-l-Nashr, 1964-1965, vol. II, p. 733. 20 This fact provides the most important ground in Aristotle’s text for our stereotypical reading of the prime mover argument. 21 Averroes, In libros Physicorum…, VII, 1, t.c. 3, f. 308IH ; VII, 2, t.c. 9, f. 311L ; VIII, 2, t.c. 19, f. 354G ; VIII, 3, t.c. 21, f. 356H ; VIII, 5, t.c. 33, f. 372F ; t.c. 34, f. 373AB, E ; t.c. 36, f. 375F ; VIII, 6, t.c. 45, f. 385E, G, I. See also Averroes, Epitome in Physicorum libros, edidit Josep Puig, Madrid, Instituto Hispano-Arabe de Cultura-Consejo Superior de Inverstigaciones Científicas, 1983, VII, 1, p. 117, 1-4 ; VIII, 4, p. 139, 10-11 ; VIII, 5, p. 140, 6-12 ; Averroes, Al-MaqÁla al-sÁbiÝa wal-×Ámina min al-samÁÝ al-ÔabÐÝÐ li-ÞArisÔÙ (= Questions in Physics VII), p. 225, 10-11 ; 229, 14-15 ; 234, 25-235, 3 ; 235, 9-10, 13-17 ; 238, 7-8, 12-18 ; 239, 7-8, in Averroes, MaqÁlÁt fÐ l-manÔiq wa-lÝilm al-ÔabÐÝÐ, ed. J. al-ÝalawÐ, Casablanca, Dār al-Našr al-maġribiyya, 1983, p. 225-243 (I add references to the translation from Hebrew in Averroes’ Questions in Physics : From the Unpublished Sêfer ha-derûšîm ha-tib'îyîm, trans. H. T. Goldstein, Dordrecht, 1991, q. 7, ¶ 2, 10, 25, 27-28, 33-35, 37) ; Tahafot at-Tahafot, texte arabe établi par Maurice Bouyges, s.j., Beirut, Dar el-Machreq, 1930, 14, p. 471,11-13 ; De substantia orbis : Hebrew, chap. 6, 98-109. 22 For the Arabic, see below, n. 25. As is noted by R. F. Hassing and E. M. Macierowski, « Latin Averroes on the Divisibility and Self-Motion of the Elements », Archiv für Geschichte der Philosophie, 74 (1992), p. 127-157, at p. 131, n. 14, « ex se » sometimes refers (even in the Latin of the Long Physics Commentary, though it is generally quite accurate and consistent ; see Averroes, In libros

AVERROES’ PRIME MOVER ARGUMENT

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prime mover that Aristotle proves in Physics VII and VIII is, in the first instance, a self-moved mover 23. A. Philosophical Evidence The evidence that supports Averroes’ reading is both textual and philosophical. I begin with the philosophical evidence. Averroes and the tradition under his influence give very creative philosophical grounds, not found in Aristotle, for their reading. In reality, Averroes develops his reading under the influence of Ibn Bājja, from whom he draws most of its important elements 24. The essence of this reading consists in a proposition that is not found expressly in Aristotle : (3) Every external mover must be a moved mover 25.

In other words, every mover that is not part of a self-moving whole, but that moves something other than itself must be a mover that is moved. Therefore, it cannot be an unmoved mover.

Physicorum…, VII, 1, t.c. 2, f. 307K), not to self-motion, but to a thing moved per se or kaq’au(to& (a[x«\^ or ¹b[x«\^). 23 I say « in the first instance », because further analysis will show that every self-moved mover is moved by a part which unmoved. Hence, it would be more accurate to say that the prime mover that Aristotle proves in Physics VII and VIII, 5 is, for Averroes, the (unmoved) part of a self-moved mover. 24 Cf. P. Lettinck, Aristotle’s Physics and Its Reception in the Arabic World : With an Edition of the Unpublished Parts of Ibn Bājja’s Commentary on the Physics, Leiden, E. J. Brill, 1994, p. 615-622. 25 Averroes, In libros Physicorum…, VII, 1, t.c. 3, f. 308I ; t.c. 4, 309A ; VIII, 2, t.c. 19, f. 354G, where Premise (3) is ascribed to Physics VII ; VIII, 5, t.c. 34, f. 373BC, E. Cf. Averroes, Epitome in Physicorum libros, ed. cit., VII, 1, p. 117, 1-2 ; VIII, 5, p. 139, 17-140, 3. The Latin speaks of « intrinsic » versus « extrinsic » movers. The Arabic nearly always uses a preposition with an adverb, speaking of a mover as ‫\ رج‬r µ¯ ¦zo¯ (e!cwqen) versus a mover (Averroes, Questions in Physics VII, ed. cit., p. 225, 10-11 [¶ 2]) – or, usually, what is moved (¦zoc¯) – as ¹Î\¤¬b µ¯ (Averroes, Epitome in Physicorum libros, VIII, 4, p. 138, 1-9 ; p. 139, 7-12 ; p. 139, 16140, 3 ; Averroes, Questions in Physics…, VII, p. 234, 23-235, 3 ; p. 235, 9-10, 13-17 ; p. 238, 78, 12-18 ; p. 239, 7-8 [¶ 24-25, 27-28, 33-35, 37]) ; or as ¹b[w µ¯ (Averroes, Epitome in Physicorum libros, VII, 1, p. 117, 4 ; VIII, 4, p. 138, 8-9 ; Averroes, Questions in Physics VII, p. 228, 21-229, 2 ; p. 229, 14-15, 18-19 ; p. 234, 23-235, 3 [¶ 9-11, 24-25]) ; or as ¹ ³ µ¯ (ibid., p. 236, 20-21).

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Notice the effect of Premise (3) when applied to a series of movers as is imagined in Premise (2). Whenever a prior mover in the series is external to what it moves, it will in turn be moved by a prior mover, since according to Premise (1), everything moved is moved by something 26. As Averroes himself observes, if all movers are external, there will result an infinite series of prior movers, simultaneous with the thing moved with which the series began27. But this is contrary to Premise (2) 28. An impossible consequence is avoided, argues Averroes, only if there is a first thing that is moved, not by an external, but by an internal mover 29. And, this is precisely Averroes’ conclusion: the first mover must be a self-mover. As he sees it, this is the fundamental argument, found in both Physics VII and VIII, for a prime mover, and this mover is a prime self-mover. But why does Averroes think that Premise (3) is true, that every external mover must be a moved mover ? In one place, Averroes gives a hint : (4) An external mover moves in place, since it is a body 30.

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One might have expected to find Averroes in the Physics commentaries affirming immediately « Everything moved is moved either by itself or by another », as he does elsewhere : Averrois Cordubensis commentum magnum super libro De celo et mundo Aristotelis, ex recognitione Francis James Carmody †, in lucem edidit Rüdiger Arnzen, Editioni praefatus est Gerhard Endress, Leuven, Peeters, 2003, IV, 3, t.c. 25, vol. II, p. 707, 120-122 ; see also Averroes, Tahafot at-Tahafot, ed. cit., 14, p. 471, 5-6 ; cf. ibid., p. 470, 5-8. 27 In libros Physicorum…, VII, 1, t.c. 3, f. 308IH ; t.c. 4, 309AB ; VIII, 2, t.c. 19, f. 354G ; VIII, 5, t.c. 35, f. 374B ; t.c. 39, f. 379E ; Epitome in Physicorum libros, VII, 1, p. 117, 1-12 ; VIII, 5, p. 139, 13-140, 12 ; Commentum magnum super libro De celo et mundo, III, 2, t.c. 20, ed. cit., vol. II, p. 525, 36-53 ; Questions in Physics VII, p. 228, 21-229, 15 ; p. 234, 25-235, 3 (¶ 9-10, 25). 28 I will not attempt here to lay out Averroes’ defense of Premise (2). Note, however, that neither Averroes nor Aristotle excludes an infinite series of temporally prior movers which are not necessary as causes of the motion with which the reasoning began while it occurs. Both Averroes and Aristotle affirm the existence of a temporally infinite series of motions and their causes. Cf. Averroes’ distinction between an infinitude of causes ordered accidentally versus essentially ; In libros Physicorum…, VIII, 6, t.c. 47, f. 388I-L ; Questions in Physics VII, p. 235, 5-16 (¶ 26-27) ; Tahafot at-Tahafot, 4, p. 267-69 ; De substantia orbis : Hebrew, chap. 6, 99-102. 29 To the texts cited above, n. 27, we may add In libros Physicorum…, VIII, 5, t.c. 34, f. 373BC ; t.c. 35, f. 374C ; t.c. 44, f. 385BC ; VIII, 6, t.c. 50, f. 390GH ; Epitome in Physicorum libros, VIII, 5, p. 141, 12-16 ; Questions in Physics VII, p. 235, 13-17 (¶ 27). 30 Averroes, In libros Physicorum…, VIII, 5, t.c. 34, f. 373E. Cf. ibid. VII, 1, t.c. 3, f. 308I, where what is moved in place is said to have an external mover, as is evident in bodies moving other bodies in place.

AVERROES’ PRIME MOVER ARGUMENT

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Elsewhere, he says simply, in a résumé of Physics VII : (4.1) Every mover in place is a body 31.

But, again, why think that every external mover is a body ? Averroes derives this proposition from his reading of Physics VII, specifically of Chapters 2-3. The Stagyrite’s project here is to shore up his defense in Physics VII, 1 (242a49243a31) of Premise (2), by showing, inductively for all four kinds of motion, that every mover is together with what it moves. If so, then the series of moved movers that is imagined in Physics VII, 1 will be infinite in magnitude. As a result, this infinite magnitude will be traversed in a finite time when the body is moved with which the argument starts – a traversal shown in Physics VI, 7 (238a20-31) to be impossible. Averroes apparently takes Chapter 2-3 to establish a more ambitious claim than is explicit in the text. Aristotle begins with things moved in place, which he divides exhaustively into what is moved by itself – in which it is obvious that mover and moved are together – and what is moved by another 32. Aristotle presumably can assume that the mover in the latter case is corporeal, since he is trying to prove (as is clear, in any case, by the end of Physics VIII) that at least one mover is incorporeal. For Averroes, however, when Aristotle « reverts » to the alternative case of extrinsic movers, he shows that in every case the mover is together in the same place with what it moves 33. By contrast, an intrinsic mover is not a body, but the form of a body, which is attributed to place because the body that it moves is in place 34. Thus, Averroes takes Physics VII, 2-3 to establish a proposition that we may summarize as follows : (4.2) Every external mover is a body together in place with what it moves 35.

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Commentum magnum super libro De celo et mundo, III, 2, t.c. 20, p. 527, 89. Aristotle, Physica, ed. W. D. Ross, Oxford, Clarendon Press, 1950, VII, 2, 243a11-16 ; see Averroes, In libros Physicorum…, VII, 2, t.c. 9, f. 312D ; t.c. 10, f. 314EF. 33 Averroes, In libros Physicorum…, VII, 2, t.c. 9, f. 312D ; t.c. 10, f. 314C-F. Cf. ibid., VII, 1, t.c. 3, f. 308E-H. 34 In libros Physicorum…, VII, 2, t.c. 9, f. 312D-F. 35 Cf. Epitome in Physicorum libros, VII, 1, p. 117, 7-9, according to which a « mover in place », if external, moves by contacting the mobile and also by being moved. Through this contact there results a single infinite magnitude. 32

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And so, if all external movers are bodies together with what they move, and all bodies are moved as they move 36, then Premise (3) follows : Every external mover must be a moved mover. Again, if every external mover is a moved mover, then either there results an impossibility, the traversal of an infinite magnitude, or there will be a first thing moved by itself, by an intrinsic mover. B. Textual Evidence Notice that by maintaining that every external mover is a body, Averroes gives no serious consideration to the possibility that an external mover could be incorporeal. Some may have imagined that such an external incorporeal mover was the very aim of the argumentation of Physics VII and VIII 37. Nonetheless, there is a surprising amount of textual evidence in Aristotle for Averroes’ reading of the Physics as concluding to a first self-mover. Averroes’ Premises (3) and (4) give an at least coherent explanation of Aristotle’s otherwise unaccounted for presumption in favor of a first selfmover. But to what textual evidence do I refer ? First, Aristotle twice clearly affirms souls of the heavenly spheres in his De caelo 38, and on several other occasions he alludes to such a doctrine. Second, in the best version of Physics VII, 1 (textus primus, mss bcjy in Ross), Aristotle concludes, literally : « There must be a ‘first’ causing motion and moved » 39. Averroes, who comments on the translation of this version – although he also is at least partially aware, through the Arab commentators, of

36 Aristotle, Physics III, 1, 201a23-25 ; III, 2, 202a3-8. Cf. Averroes, In libros Physicorum…, VIII, 5, t.c. 35, f. 374DE ; t.c. 37, f. 376H ; Epitome in Physicorum libros, VII, 2, p. 120, 14-15. 37 Averroes’ thinking on the priority of self-motion is not limited to his interpretation of extrinsic movers as bodies in Physics VII, 1. He elsewhere holds that whenever a body is moved by a mover that does not exist in it, that is, by an external mover, it is moved violently, and therefore not with an infinite motion ; Commentum magnum super libro De celo et mundo, III, 2, t.c. 27, p. 549, 25-28 (where reference is also made to Physics VII). 38 Aristotle, Du ciel, texte établi et traduit par Paul Moraux, Paris, Les Belles Lettres, 1965, II, 2, 285a27-31 ; II, 12, 292a19-b33. 39 Aristotle, Physics VII, 1, 242b71-72 : « énãgkh [...] e‰na¤ ti pr«ton kinoËn ka‹ kinoÊmenon ».

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the textus alter – naturally understands Book VII to conclude to a first thing moved that is also its own mover, a first that is self-moved 40. Third, and most importantly, let’s turn to Aristotle’s own wording of the conclusion of the first two arguments of Physics VIII, 5. Admittedly, Aristotle expresses himself hypothetically : « ... if the first mover is moved, but [is] not [moved] by another, it is necessary that it be moved by itself » (Phys. VIII, 5 256a20-21). Similarly, in the second argument, he concludes, « If this [first mover] is moved, and there is not another moving it, it is necessary that it move itself » (Phys. VIII, 5 256a33-b1). But notice Aristotle’s further inference in the same conclusion : « so that... either immediately that which is moved is moved by what moves itself, or at some time we arrive at such » (256b1-3). Unless we interpret this latter inference hypothetically, as governed by the original conditional clause, Aristotle seems to be affirming that his argument arrives ultimately, whether directly or indirectly, at a first self-mover. In fact, in Aristotle’s subsequent preliminary résumés of his prime mover argument, there is confirmation for this arrival at a first self-mover. First, on three occasions in Chapters 5 and 6 he reports a disjunctive conclusion as part of the reasoning : the argument arrives at either at a first that is unmoved (at rest) or moved by itself. Second, on at least four occasions, Aristotle affirms that there is a first self-mover as a principle of all other things moved, and he even gives the reason why. Consider the first of Aristotle’s three statements of a disjunctive conclusion of the prime mover argument, which concludes the first half of Chapter 5 : [S]o, either the first thing moved will be moved by what is at rest, or it will move itself. But, certainly, were it requisite to investigate whether what moves itself or what is moved by another is the cause and principle of motion, everyone would affirm the former. For, what is per se is always a cause prior to what is a being per aliud and is itself [a cause] 41. So, beginning again, we must investigate whether something moves itself, how and in what way (Physics VIII, 5, 257a26-33).

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Averroes, In libros Physicorum…, VII, 2, t.c. 9, f. 311L. Note that the Junta editions, however, give the textus alter as the text of Aristotle, Physics VII, 1-3 on which Averroes comments. On the Arabic translations of the Physics and the versions known to Averroes, see P. Lettinck, Aristotle’s Physics and Its Reception…, op. cit., p. 1-3 ; 12 ; 14 ; 32 ; 180-84 ; 514 ; 51618 ; 546. 41 I translate Ross’ text, found in mss EK (see also Themistius), and followed, apparently, by Averroes, In libros Physicorum…, VIII, 5 (257a30-31), t.c. 39, f. 379FG.

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Aristotle begins this passage with a disjunctive statement of his conclusion thus far, a statement that includes a first self-mover on one side of the disjunction. He then accompanies this statement with a brief but marked argument that the first thing moved must be self-moved : because « what is through itself » is prior to what is through another. The importance of this argument is confirmed by the fact that Aristotle bases his subsequent investigation of self-movers in Chapters 5 and 6 on this conclusion. The second half of Chapter 5 proceeds to prove that no self-mover can move itself strictly speaking, that is, as a whole moving the whole (Physics VIII, 5, 257a33-258b4). Instead, all self-motion occurs only insofar as one part of the whole is moved by another – the latter of which remains unmoved. At the end of this discussion, Aristotle offers the second statement of his disjunctive conclusion, which closes Chapter 5 : From these [arguments] it is clear, therefore, that the first mover is unmoved (ék¤neton). For, that which is moved – and which is moved by something – stops either straightway at a first that is unmoved, or at what is moved but which moves and stops itself. In each case it follows that the first mover for each and every thing 42 moved is unmoved (Physics VIII, 5, 258b4-9) .

Once again, Aristotle affirms here a self-moved mover on one side of a disjunction. Now, a disjunctive proposition affirms each disjunct by itself only hypothetically. Nevertheless, in four places Aristotle affirms unconditionally that there is a first principle among all things moved that is, not moved by another, but self-moved. We have already seen the first of these passages, which is accompanied by an argument for this affirmation, at Physics VIII, 5, 257a2731. The second passage offers an express backreference to this passage (and the other two passages at least suggest a reference to it). This second passage, which constitutes another résumé of the entire argument (this time in the midst of Chapter 6), also contains the third and final statement expressing the disjunctive character of Aristotle’s reasoning : [...] having established that each and everything moved is moved by something, and that this [mover] is either unmoved (ék¤neton) or moved, and that what is moved is

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Aristotle’s affirmation of an unmoved mover as part of a self-moved mover, coming on the heels of his refutation of strict self-motion, is important for Averroes’ reading ; see below at n. 42-46.

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always either [moved] by itself or by another, we went on to accept that among things moved, there is a principle of what is moved, on the one hand, that moves itself; [there is a principle] of all things, on the other hand, that is unmoved (ék¤neton) (Physics VIII, 6, 259a30-b1).

The third affirmation of a first self-mover, by contrast, comes in Chapter 7 : « [W]e say that this is the principle of things moving and moved, and the first among things moved : what moves itself » (Physics VIII, 7, 261a25-26). Finally, there is a fourth affirmation in the De motu animalium. Although it is found outside the Physics, this passage is both dependent upon and entirely consistent with what we have seen of the Physics’ argumentation thus far : Now, it was previously determined that a) what moves itself is the principle of the other motions, whereas [the principle] of this [what moves itself] is what is unmoved (ék¤neton), and b) it is necessary that the first mover be unmoved (ék¤neton)... 43

It turns out, then, that there are strong textual grounds in Aristotle for Averroes’ reading of Physics VII and VIII alike as concluding to the existence of a first mover that is self-moved, of which a part is unmoved. How, though, does Averroes interpret Aristotle’s disjunctive statements of his reasoning, concluding either to an unmoved mover or to a first self-moved mover ? For the Commentator (without explicitly naming them « disjunctive »), such statements are preliminary conclusions that disappear by the end of Chapter 5 44. Why ? On Averroes’ reading of the statements, each disjunct envisions a first thing moved that is a self-moved, as a consequence of Premise (3) : Every external mover must be a moved mover. Hence, a properly expanded reading of the disjunctive statement would read : (5) The first thing moved is self-moved through a motion-causing part that is either unmoved or itself self-moved 45.

The project of the second half of Chapter 5, in Averroes’ eyes, then, is to consider and exclude through reasoning the second disjunct : the possibility that the mover that is the motion-causing part of the first self-mover is itself selfmoved. For Averroes, this possibility results from Aristotle’s testing and

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De motu animalium I, 698a7-10. See Averroes, In libros Physicorum…, VIII, 5, t.c. 44, f. 385BC (on 258b4-9). Thus, the one disjunctive statement in Chapter 6 would be a mere backreference to Chapter 5. 45 See In libros Physicorum…, VIII, 5, t.c. 39, f. 379E ; t.c. 40, f. 385AB (on 257a31-33). 44

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excluding Plato’s hypothesis that every mover is moved, so that even the primary purely immaterial movers (including the parts of Aristotelian self-movers) are self-moved 46. By excluding this possibility, and by collapsing the disjuncts into a single affirmation, Averroes’ Aristotle affirms a first thing moved that is selfmoved through an unmoved and immobile (versus self-moved, as for Plato) motion-causing part. Again, this project is complete by the end of Chapter 5. As a result of this interpretation, Averroes can explain away many statements of Aristotle that are apparently inconsistent with his reading of the Physics as concluding to a first self-mover. On multiple occasions within some seven passages, Aristotle speaks of Physics VIII’s argumentation as concluding to a first unmoved or immobile mover 47. For Averroes, this mover can only be the motion-causing part of a self-moving whole 48. Let us turn next to how Averroes understands this prime mover in the rest of the Physics. Stage II : The Nature of the Prime Mover Proved by the End of Physics VIII, 6 The distinctiveness of Averroes’ reading of the prime mover argument stems from his conclusion as a physicist that change is globally unexplainable unless traced to a first mover that is part of a self-moving whole. On Averroes’ reading, Chapter 6 of Physics VIII, far from transcending or explaining away this first self-mover – whose existence was soundly established in Stage I – largely amounts to a clarification of its nature. But this reading appears to face an obstacle in a famously difficult passage.

A. The Problem Posed by Aristotle’s Denial of Per accidens Self-Motion Everyone agrees that in Chapter 6, Aristotle starts with the prime mover arrived at in Chapter 5 and establishes, first, that it is everlasting, not moved by

46

In libros Physicorum…, VIII, 5, t.c. 39, f. 379E ; t.c. 40, f. 385B-F ; t.c. 42, f. 381I. Cf. also Commentum magnum super libro De celo et mundo, IV, 3, t.c. 22, p. 696, 154-161. 47 Aristotle, Physics VIII, 5, 256b23-27 ; VIII, 6, 258b11-16 ; VIII, 6 258b32-a13 ; 259a2024, a28-b1 ; 259b20-24 ; 259b31-260a6 ; 260a14-19. 48 See especially Averroes, In libros Physicorum…, VIII, 5, t.c. 36, f. 375F ; t.c. 37 (256b1427), f. 376KL ; t.c. 40, f. 380AB ; t.c. 44, f. 385BC ; VIII, 6, t.c. 46, f. 386H (on 258b13-14) ; t.c. 50, f. 390GH (on 259a30-b1).

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substantial change, and, second, that it is not moved even accidentally as are terrestrial animals. This second point is particularly important for Averroes’ reading of the Physics as concluding to a first self-mover 49. For, at first glance, it would appear that a prime mover that moves itself is precisely what Aristotle is dismissing as a possible source of cosmic motion. Animals, he says, are moved by what surrounds them, and their desires are effected by changes in their surroundings so that they do not always act in the same way 50. Similarly, the first mover within the animal, namely, the soul, moves itself indirectly : it moves the body, which in turn carries the soul wherever it goes 51. It does not seem that a mover that is accidentally moved in this way could cause continuous, everlasting motion 52. What allows Averroes to think that Aristotle is not rejecting celestial ensoulment here ? The answer to this question lies in Averroes’ reflections on an important digression by Aristotle, where he clarifies that he does not intend to exclude all per accidens motion from the heavens. Notice Aristotle’s first explicit reference to the heavens in the prime mover argument of Physics VIII, 4-6 : But being per accidens moved by itself and by another are not the same thing. For, [being per accidens moved] by another belongs also to some principles of things in the heaven, [namely, to] as many [of these] as are borne along (f°retai) with many locomotions; whereas the other [that is, being per accidens moved by itself, belongs] only to corruptible things (Physics VIII, 6, 259b28-31).

How do we understand this obscure passage ? It is evident that Aristotle refers to the celestial spheres. For, in his cosmology, subordinate spheres are per accidens borne along by the same revolutions as are possessed by outer spheres. Thus, although each sphere is per se moved with only the one motion caused by its proximate or immediate mover 53, the innermost sphere within

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In fact, as Averroes apparently interprets Aristotle’s division of the text, the second half of Physics VIII, 6 (beginning at 259a20) initiates a second argument, following upon that of Physics VIII, 1-6 up to this point, that there is an everlasting unmoved mover ; In libros Physicorum…, VIII, 6, t.c. 50, f. 390CD. 50 Aristotle, Physics VIII, 6, 259b1-20. 51 Aristotle, Physics VIII, 6, 259b20-28. 52 Recall Averroes’ reading of Physics VIII, 1’s conclusion ; see above, n. 14. 53 For « ultimate » versus « proximate mover » (`¿z¤«[ ¦zo°«[), see Averroes, Tafsīr mā ba‘d aì-ìabī‘at (« Grand Commentaire » de la Métaphysique), texte arabe inédit établi par Maurice Bouyges, s. j., 1 vol. « Notice » + 3 vol., Beyrouth, Imprimerie catholique, 1938-1952 ; repr. Dar el-Machreq, 21973, Λ, 5, t.c. 24, p. 1529, 6-1530, 3.

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each « nest », which carries a planet, is per accidens moved also by all the outer spheres within the same « nest ». As a result, invisible spheres can account for the multiple motions displayed by each planet. At the same time, this passage creates great difficulty for Averroes’ reading of Chapter 6 as referring to spheres that are self-moved by what are elsewhere called « souls ». How can Aristotle exclude from the heavens only per accidens motion that is caused by itself, not per accidens motion caused by another ? If some sphere-souls are per accidens moved by outer spheres, it seems that they must also be per accidens moved by themselves. B. The Distinction between Inherent and Non-Inherent Souls In answer, Averroes affirms three crucial distinctions. First, he distinguishes the relation of the mover to its body in celestial versus in terrestrial self-movers. The celestial mover is, according to the Latin, « not constituted through its subject » ; non constituitur per subjectum 54. We are fortunate to have the exact Arabic equivalent for Averroes’ phraseology in the Epitomē Physics. Unlike in the case of a terrestrial soul, says Averroes, in the case of a celestial mover « there is no subsistence for it in the subject » ; ‫ع‬uvuw‫]ﻝ‬y c‫ام ﻝ‬u{ |55. The Long Commentary on the Physics elaborates

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Averroes, In libros Physicorum…, VIII, 6, t.c. 52, f. 392L. See also ibid. f. 393BC ; t.c. 51, f. 391KL ; VIII, 5, t.c. 44, f. 384LM ; Commentum magnum super libro De celo et mundo, I, 2, t.c. 5, p. 13, 32-34 : non consistentem per materiam [naturam : Carmody] ; De substantia orbis Alonso, chap. 1, p. 108, 19, and chap. 3, p. 218, 11-12 : non constitutur per rem motam. The doctrine is also found in Averroes’ De separatione primi principii, p. 108, 20-24 ; p. 112, 12-13 ; p. 116, 4-11 ; p. 120, 10-12 ; cf. p. 110, 17-21, in C. Steel, G. Guldentops, « An Unknown Treatise of Averroes against the Avicennians on the First Cause. Edition and Translation », Recherches de théologie et philosophie médiévales, 64,1 (1997), p. 86-135. 55 Epitome in Physicorum libros, VIII, 6, p. 146, 13 ; also l. 5. See also Tahafot at-Tahafot 4, p. 271, 7-8 : « As for the soul, there is no subsistence for it in this body... » ; ±k«[ [x¸^ ‫½ام‬£ \¸« Ä« ; see also Questions in Physics VII, p. 239, 9 (¶ 37). Cf. ±Î\£ ; ibid. p. 236, 1, 5-7 (¶ 29). Arabic normally uses qiwām, for example, for the way accidents are in substances ; see M. Alonso, « ‘Al-qiwam’ y ‘alanniya’ en las traducciones de Gundisalvo », Al-Andalus, 22 (1957), p. 377-405. The Hebrew translation of the De subst. orb. usually uses a phrase equivalent to the Arabic : ‫להם עמידה בנושא‬, in De substantia orbis: Hebrew, chap. 1, 158-160 ; see chap. 2, 36 ; 3, 24 and 29, 40, 68, 101 ; 6, 17 (for a rendering with participle or verb, see ibid. chap. 1, 163 and 167, 187, 190 ; 6, 145 ; cf. 1, 30 ; for the etymological equivalent of the Arabic, see ibid. 3, 102: ‫ ; מקויים‬and ibid. chap. 32, 27, 34, 42, 70, 106, Ibn Ayyub trans.: ‫ ; קיום‬also 1, 172: ‫)קימות‬. For Latin equivalents of the noun phrase, see, in addition to

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Averroes’ doctrine as follows : in the case of terrestrial self-movers, their soul is the form of the body which is their matter ; whereas celestial movers are not « defined through their subject », but are « entirely separate in being and definition from what they move » 56. In a word, Averroes’ celestial souls are not hylomorphic forms that actualize matter 57. On his account, celestial bodies, unlike terrestrial, have no « prime matter » 58, but their matter is already actualized in three dimensions without a substantial form 59. Otherwise, the heavens would be composites of matter and a form actualizing it, and therefore would be subject to generation and corruption 60. It follows that since celestial souls are forms that do not inhere in the body that they move, they are not carried along with the celestial body. Otherwise, again, according to Physics VIII, 6, they would be per accidens self-moved and could not cause everlasting motion 61.

In libros Physicorum...VIII, 10, t.c. 79, f. 427AB, quoted below, in n. 74, ibid. 1.7 (190b6), t.c. 63, f. 38F : « ideo [corpus caeleste] caret forma, quae sustentatur per hoc subiectum, et fuit necesse ut forma eius esset liberata ab hoc subiecto, et ut non haberet constitutionem per corpus caeleste » ; De substantia orbis, chap. 2, p. 137: « declaratum de formis celestibus ipsas non habere constitucionem per corpora celestia ». Cf. De separatione…, p. 114, 6-8: sustentamentum ; De substantia orbis Junta, chap. 7, f. 13H : consistentia. 56 In libros Physicorum... VIII, 5-6, t.c. 37, f. 376L ; 44, f. 377A, ; 52, f. 384LM, 392L ; cf. t.c. 52, f. 393C, where definitione should perhaps be read for dispositione ; also VIII, 4, t.c. 28, f. 366FG. That the celestial subject is defined through its form, but not vice versa, see De separatione…, p. 112, 8-15. 57 De separatione…, p. 110, 13-25 ; p. 116, 4-17. 58 De substantia orbis: Hebrew, chap. 1, 46-53 and 98-101, 124-132, 187-188 ; 2, 2-8 ; 3, 100-106 ; cf. chap. 6, 133-147 ; De separatione…, p. 110, 1-112, 10 ; 114, 28-116, 19 ; Commentum magnum super libro De celo et mundo, II, 6, t.c. 38, p. 343, 96-97 ; Tafsīr mā ba‘d aì-ìabī‘at Η, 4 (1044 b 6-8), t.c. 12, p. 1077, 5-1078, 8. See also A. Hyman, « Aristotle’s ‘First Matter’ and Avicenna’s and Averroes’ ‘Corporeal Form’ », in Wolfson, Jubilee Volume, vol. I, p. 385-406 ; S. Donati, « La dottrina di Egidio Romano sulla materia dei corpi celesti : Discussioni sulla natura dei corpi celesti alla fine del tredicesimo secolo », Medioevo, 12 (1986), p. 229-280, at 233-43 ; G. McAleer, « Augustinian Interpretations of Averroes with respect to the Status of Prime Matter », Modern Schoolman, 73 (1996), p. 159-72 ; M. Di Giovanni, « Averroes on the Species of Celestial Bodies », p. 440-43. 59 De substantia orbis : Hebrew, chap. 2, 29-30, 47-51 ; 5, 10-14 ; De separatione…, p. 126, 4-28. 60 De substantia orbis: Hebrew, chap. 2, 186-188 ; De separatione…, p. 110, 26-114, 6 ; cf. Questions in Physics VII, p. 241, 5-7 and 14-16 (¶ 44, 45) ; q. 9, ¶ 5 ; Commentum magnum super libro De celo et mundo, II, 1, t.c. 3, p. 274-275, 22-24 and 31-40 ; De substantia orbis Junta, chap. 7, f. 14E. 61 In addition to the Long Commentary on the Physics, see De substantia orbis : Hebrew, chap. 2, 36-41 ; 6, 106-111 ; Questions in Physics VII, p. 239, 7-11 (¶ 37) ; De separatione…, p. 112, 26-114, 6.

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C. The Distinction between What is Essentially versus Accidentally Self-Moved It might seem, then, that the mover of the heavens should not be called a soul. According to a second distinction, Averroes affirms that not only are the heavens, as the primary moved bodies, self-moved, for reasons that we have seen, but they are self-movers in a stricter sense of the term than are animals. Terrestrial animals are self-moved by a mover that is not the prime mover, and so their self-motion, and their existence, can cease, since it depends on a higher cause. By contrast, the mover within the celestial self-mover is the prime mover, so that its self-motion is everlasting. This is the distinction, then, between what is essentially versus accidentally « self-moved » 62. Hence, Averroes will speak of the movers of the heavens as souls (although not, following Aristotle’s example, in the Physics) 63. He presents arguments independent of the Physics for celestial animation 64. Of course, the term « soul » is applied to celestial and terrestrial things only in equivocal senses of the term 65.

62 In libros Physicorum..., VIII, 6 (259b30-31), t.c. 52, f. 393DE ; Questions in Physics VII, p. 238, 11-14, 18 (¶ 34-35): a[x«\^ ¹Î\¤¬b µ¯. Cf. De substantia orbis : Hebrew, chap. 2, 37-41 ; 6, 105-112 ; Epitome in Physicorum libros, VIII, 4, p. 138, 1-5 ; p. 139, 8-9. 63 See especially De substantia orbis: Hebrew, chap. 2, 9. 64 The Tahafot at-Tahafot presents two general modes of argument : (1) by process of elimination, given that non-cognitive, non-volitional pure nature does not cause motion for its own sake, circular motion, or contrary motions (Tahafot at-Tahafot 14-15, p. 471-3, 480-81, 484 ; cf. also disc. 3, p. 184-85, 188-91, 215-16 ; Averroes, Compendio de Metafísica, Texto árabe con traducción y notas de C. Quirós Rodríguez, Madrid, Imprenta de Estanislao Maestre, 1919, bk 4, ¶ 7, 1-8) ; cf. De substantia orbis : Hebrew, chap. 6, 74-78 ; (2) from the fact that animate is superior to inanimate, and that superior bodies, as the causes of inferior animate things, must themselves be animate (Tahafot at-Tahafot 3, 4, 9, p. 189-90, 271, 408 ; Commentum magnum super libro De celo et mundo, II, 12, t.c. 61, p. 391, 30-37 ; De substantia orbis: Hebrew, chap. 6, 78 ; Tafsīr mā ba‘d aì-ìabī‘at, Λ, 5 (1070b36-1071a3), t.c. 25, p. 1534, 3-10 ; Compendio de Metafísica 4, ¶ 7, 8-12 ; ¶ 65, 4-11 ; Averroes, Kitāb al-Sama’ wa-al-‘Ālam [= Epitomē De Coelo], in Rasā’il Ibn Rušd, Haydarābād (Deccan), Dā’irat al-ma‛ārif al-‛uîmāniyya, 136566/1946-47, vol. II, p. 41, 10-14. As H. A. Wolfson observes, Averroes expressly draws the latter mode of argument from Alexander ; see H. A. Wolfson, « The Problem of the Souls of the Spheres », p. 29, 31, 43 ; Alexander of Aphrodisias, On the Cosmos, ed. C. Genequand, LeidenBoston, E. J. Brill, 2001, ¶ 7-8. 65 Averroes, Tahafot at-Tahafot 14, p. 473, 2-5 ; cf. Alexander, On the Cosmos ¶ 9, as noted in Averroes’ Tahafut al-Tahafut (The Incoherence of the Incoherence), trans. from the Arabic with introduction and notes by S. van den Bergh, London, Luzac, 1954, vol. II, p. 159. See Avicenna, Liber de anima, seu sextus de naturalibus I-II-III, édition critique de la traduction latine médiévale

AVERROES’ PRIME MOVER ARGUMENT

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D. The Distinction between Per accidens Moved « by Another » versus « by Reason of Another » Still, one must ask whether Averroes’ account of celestial ensoulment allows for a consistent interpretation of the passage on which it is founded: Physics VIII, 6, 259b28-31. Grant that celestial souls are « separate », not subsistent in the celestial body, and therefore not per accidens self-moved with their body. Yet, the same passage states that there is, in fact, per accidens motion in the heavens, motion caused, not by themselves, but by another. In what sense, then, can such celestial souls be « accidentally moved by another » if they cannot be accidentally moved by themselves ? Averroes’ answer constitutes the third distinction in the Long Commentary on the Physics 66. « Per accidens moved by another » is not used here in its proper sense, he clarifies, as is the case with terrestrial self-movers, whose soul is « per accidens moved by another because its subject enters into its very definition » as the form of matter (393B). By contrast, the celestial body does not enter into the definition of the celestial soul, as we have seen 67. Thus, although lower celestial bodies are per accidens moved by the outer celestial spheres, this « being moved per accidens by another » does not alter the disposition of the celestial soul. As others later put it, the celestial soul is per accidens moved only « by reason of another », that is, by relation to its sphere, which is accidentally carried along by an outer sphere 68. For Averroes, then, Physics VII and VIII, 1-6 conclude to a prime mover that is an absolutely immobile part within a self-moved whole. We can express the nature of the prime mover arrived at by this stage in a premise : (6) There must be a first mover that is part of a self-moving whole, but which does not subsist within the part that is moved, and which is separate both in definition and being.

par S. van Riet ; introduction sur la doctrine psychologique d’Avicenne par G. Verbeke, LouvainLeiden, Peeters-Brill, 1972, I, 1, p. 32, 89-96. « Form » is also said equivocally of the heavens and of hylomorphic composites, since in the former, the subject is not the « condition of the being » of its motion-causing form ; De separatione…, p. 110, 3-6, 28-30 ; cf. p. 108, 2-5 ; 110, 13-25 ; 112, 1-4 ; 114, 28-32 ; Epitome in Physicorum libros, VIII, 10, p. 149, 13-14. 66 In libros Physicorum..., VIII, 6, t.c. 52, f. 393A-C. 67 See above, at n. 56. 68 See, for example, John of Jandun, Super octo libros Aristotelis de Physico auditu…, op. cit., VIII, 14, f. 120FGa.

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Stage III: The Nature of the Prime Mover Proved by the End of Physics VIII, 10 A final stage remains in the Averroean understanding of the prime mover argument in Physics VIII. Chapter 10 proves « more properly » than before, says Averroes, that the prime mover is not a body and is not per accidens movable, by proving that it is, not in, but outside matter and subsisting through itself : extra materiam and subsistens per se 69. In short, it is « not a body nor a power in a body », according to the last line of the Long Commentary 70. The question is, does Averroes understand the argument here to arrive at a mover that is a different entity beyond the one whose existence has been defended thus far, namely, the first unmoved motion-causing part of a self-moving whole ? Within the Long Commentary, there is evidence for both a negative and an affirmative answer. In fact, Averroes’ exposition of Chapter 10 raises nearly as many questions as it answers. I take up his comments in two parts, considering first the Argument from Infinite Potency; second, the location of the first mover. A. The Argument from Infinite Potency In brief, Aristotle’s central argument in Chapter 10 is based on the (unexpressed) premise that :

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Averroes, In libros Physicorum (Guldentops), VIII, 10, t.c. 78, f. 423I, 16-17 ; f. 424A, 20-23, in Guldentops, « Edition of Averroes, Physica, VIII, Chs. 78-79 & 86 ». Cf. Averroes’ summary of the conclusion in De separatione…, p. 106, 5-9 ; 112, 8-9 ; 126, 31-32 ; Epitome in Physicorum libros, VIII, 10, p. 147, 10-11 ; p. 149, 8-9 ; p. 151, 15-16 ; De substantia orbis : Hebrew, chap. 3, 9, 24-25 ; 6, 28-32 ; Questions in Physics VII, p. 240, 7, 15 (¶ 42) ; q. 8, ¶ 3, 5 ; Tafsīr mā ba‘d aì-ìabī‘at, Λ, 1, t.c. 5, p. 1424, 16-1425, 1 ; Λ.7, t.c. 41, p. 1634, 9-10 ; Commentum magnum super libro De celo et mundo, I, 2, t.c. 5, p. 13, 32-35, reading materiam for naturam ; Averroes, Epistle 1 (on Intellect) ¶ 20, p. 210, and Averroes, De perfectione animae 2.160-165, ed. C. Steel, both in Averroes, La béatitude de l’âme. 70 « [N]on... corpus nec virtus in corpore », In libros Physicorum (Guldentops), VIII, 10, t.c. 86, f. 433M, 31-32. See also ibid. VIII, 10, t.c. 78, f. 424A, 19-21 ; 79, f. 425I, 21-22 and 426GH, 96-102 ; Commentum magnum super libro De celo et mundo, I, 3, t.c. 22, 140-145 ; Tafsīr mā ba‘d aì-ìabī‘at, Λ, 7, t.c. 41, p. 1626, 11-1627, 2 ; 1627, 12 ; 1637, 3-5 (summarizing Themistius) ; Questions in Physics, VIII, ¶ 2 ; De substantia orbis : Hebrew, chap. 4, 20-21, quoted below, n. 149 ; cf. ibid. chap. 3, 1-4. Cf. also Avicenna, Al-Shifā’: Al-Ilāhiyyāt, ed. G. C. Anawati, Sa‛Õd Zāyid, Cairo, Organisation Générale des Imprimeries Gouvernementales, 1960, vol. II, 9, 4, p. 402, 1-3.

AVERROES’ PRIME MOVER ARGUMENT (7) Only an infinite [active] potency 72 for an infinite time .

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can cause [continuous, circular] motion

But were such a potency in a finite magnitude, argues Aristotle, it would be divisible and finite. Therefore, there must be a first mover that is not in a finite magnitude, that is therefore indivisible, without parts or magnitude73. We might imagine that such a mover must be more « separate » in its substance than a part of a self-moving whole, or a celestial soul. Averroes’ immediate conclusion to the argument, however, suggests otherwise by reaffirming what he had taken Physics VIII, 6 to conclude regarding the nature of the prime mover : From this it is clear, therefore, that the celestial body is not composed of matter and form, and that it is simple, and that its form does not have subsistence (‫ام‬u{) through it, and that this [form] is what moves it, and that in it [the celestial body] 74 there is absolutely no material form .

In a long digression in the Long Commentary, Averroes raises two problems, in which he treats the question that concerns us here : how could this conclusion be true, namely, that the heavens are finite in themselves but are moved by an infinite potency ? In particular, an infinite potency would cause a motion of infinite velocity – which would be instantaneous and therefore impossible 75. Furthermore, Aristotle himself also affirms, in apparent

71

The first stage of Aristotle’s argument in Chapter 10 is to prove that nothing finite (peperasme/non) can cause motion for an infinite time (266a12-24, 267b23-24). In the next stage, he introduces the language of potency or power, arguing that an infinite potency (du/namij) cannot exist in a finite magnitude (266a25-26, 267b22-23). For the distinction between active and passive potency, see Aristotelis Metaphysica, ed. W. Jaeger, Oxford, Clarendon Press, 1957, ∆, 12, 1019a15-20 ; ∆, 15, 1021a14-18. For Premise (7.1), see below at n. 142. 72 Such motion has been proved to exist in the preceding chapters, where Aristotle defends the view that first motion is simple, continuous (Physics VIII, 6-7, 259b32-260a26 ; 260b19-26), and circular (Chapters 8-9). For Premise (7), cf. Averroes, Tafsīr mā ba‘d aì-ìabī‘at, Λ, 7, t.c. 41, p. 1627, 6-7 ; 1634, 8-9 ; 1637, 6-7 ; 1638, 6-8. 73 See Aristotle’s statement of his conclusion, Physics VIII, 10, 266a10-11, 267b17-19, 2526 ; also Metaph. Λ, 7, 1073a5-7. 74 Averroes, In libros Physicorum (Guldentops), VIII, 10, t.c. 79, f. 427AB, 148-151 : « Ex hoc ergo patet corpus celeste non componi ex materia et forma et ipsum esse simplex, et quod forma ipsius non habet subsistere per ipsum, et quod ipsa est que movet ipsum, et quod in ipso non est forma materialis omnino ». 75 In libros Physicorum (Guldentops), VIII, 10, t.c. 79, f. 426HI, 104-114. See also De separatione…, p. 106, 20-33 ; p. 120, 22-28 ; De substantia orbis : Hebrew, chap. 3, 16-23 and 57-59 ; 6, 119-120 ; Commentum magnum super libro De celo et mundo, II, 6, t.c. 38.78-87 ;

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contradiction, the finitude of the heavens’ potency. First, says Averroes, this affirmation follows, unless the heavens are an exception, from a premise that is assumed here in Physics VIII, 10 : 76

(8) Every body has finite potency .

Second, Averroes adds, Aristotle expressly affirms celestial finitude : 77

(8.1) For Aristotle, the potency of the heavens is finite .

According to the De caelo, explains Averroes, each sphere carries only the number of stars appropriate to it ; any more than that would cause fatigue 78.

Epitome in Physicorum libros, VIII, 10, p. 148, 8-9 ; Tafsīr mā ba‘d aì-ìabī‘at, Λ, 7, t.c. 41, p. 1627, 18-1628, 2 ; p. 1629, 12-13 and 16-17 ; Questions in Physics VII, p. 241, 2 ; p. 241, 23-242, 1 (¶ 43, 46), where Averroes observes that everything moved is moved by a mover with a determinate velocity and time ; also q. VIII, ¶ 5 ; 9, ¶ 9. For the rejection of change in a moment, see Aristotle, Physics VI, 3, 634a24-b7. For helpful discussions, see C. Steel, « Averroes’s Interpretation of the Final Section of the Physics », in Averroes Latinus: A New Edition…, p. xixiv ; H. A. Davidson, « The Principle That a Finite Body Can Contain Only Finite Power », in S. Stein, R. Loewe (eds.), Studies in Jewish Religious and Intellectual History: Presented to Alexander Altmann on the Occasion of his Seventieth Birthday, Tuscaloosa, Alabama, University of Alabama Press, 1979, p. 75-92, at 83-85 ; R. Glasner, « Gersonides on Simple and Composite Movements », Studies in the History and Philosophy of Science, 28 (1997), p. 545-84, at 551-53. 76 Averroes, In libros Physicorum (Guldentops), VIII, 10, t.c. 79, f. 426HI, 104-07 and 109. See Tafsīr mā ba‘d aì-ìabī‘at, Λ, 7 (1073a7-8), t.c. 41, p. 1627, 8-13, where Averroes introduces Premise (8), and subsequently Premise (8.0) (cf. below, at n. 184), in discussing Aristotle’s premise : nothing finite has infinite power. For Premise (8), see also ibid. p. 1628, 11 ; p. 1629, 1-2 and 6-8 ; Questions in Physics, IX, ¶ 5, 7 ; De substantia orbis: Hebrew, chap. 6, 115, quoted below, at n. 152. Cf. Aristotle, De caelo II, 12, 293a10-11 : panto_j de\ peperasme/nou sw&matoj pro_j peperasme/non h9 du/nami/j e0stin ; the power of every finite body is finite. Averroes connects this proposition to an alleged previous affirmation in the De caelo that the active and passive power of any body is finite, and that the heaven has finite power in action and passion ; Averroes, Commentum magnum super libro De celo et mundo, II, 12, t.c. 71, p. 408, 24-26 ; p. 410, 94-97. Averroes seems to refer to De caelo I, 7, 275b22-23, where Aristotle affirms, citing his Physics, that no finite body has infinite potency [for causing motion]. 77 Averroes, In libros Physicorum (Guldentops), VIII, 10, t.c. 79, f. 426L, 125-128 ; 427B, 155-156 ; 427D, 167-170 ; De substantia orbis: Hebrew, chap. 3, 52-53 ; Tafsīr mā ba‘d aììabī‘at, Λ, 7, t.c. 41, p. 1630, 11-1631, 2 ; De separatione…, p. 124, 18-24. Cf. the ascription to Aristotle in ibid. p. 128, 10-11 ; De substantia orbis: Hebrew, chap. 4, 30-33 ; 6, 121-122 ; De substantia orbis Junta, chap. 7, f. 13IK. 78 In libros Physicorum (Guldentops), VIII, 10, t.c. 79, 127-128 (f. 426L) ; De separatione…, p. 124, 18-24 ; p. 128, 16-20 ; Commentum magnum super libro De celo et mundo,

AVERROES’ PRIME MOVER ARGUMENT

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In the course of answering this question, Averroes makes a number of claims, which it will be helpful to isolate and itemize. Together they amount to his clarification of what Premise (8.1) must mean. Does Aristotle refer to an active potency in the movers or to a passive potency in the celestial body 79 ? Averroes begins with the latter : 80

(8.2) The passive potency in the heavens to receive motion is finite .

For, such a potency, he explains, exists in the celestial body, and so it is finite and divisible just as is the body 81. Each sphere, of course, is moved with a unique velocity and direction, which it receives from its mover. It would seem to follow that the active potency in the heavens is also finite, which would be an alternative reading of Premise (8.1) : 82

(8.3) The active potency of the celestial movers to cause motion is finite .

Averroes does not affirm this, however, in the Long Commentary. It might be taken to be entailed by his general principle : the greater the mover, the greater the velocity of its motio or motion-causing 83. Yet he infers from this principle only the finitude of the movers’ action or operation :

II, 6, t.c. 38, p. 343, 89-93 ; Tafsīr mā ba‘d aì-ìabī‘at, Λ, 7, t.c. 41, p. 1631, 1-7 ; cf. p. 1635, 8-14 (quotation of Themistius). The Arabic version of De caelo II, 12, 293a10-11, of which Scot’s Latin is here a faithful record, contains the consequence of weariness and fatigue not found in editions of the Greek ; see Aristotle, De caelo et Meteorologica, ed. A. Badawi, Cairo, Maktabat al-NahÈa al-Miêriyah, 1961, p. 276, 2-6. 79 For Averroes’ reference to this distinction, see In libros Physicorum (Guldentops), VIII, 10, t.c. 79, f. 425I, 26-27. 80 In libros Physicorum Aristotelis (Guldentops), VIII, 10, t.c. 79, ff. 426M-427A, 136-148. Guldentops’ edition and apparatus greatly clarify Averroes’ discussion throughout. The argument seems to require finita in l. 136. For Premise (8.2), see also De separatione..., p. 122, 2-124, 8 (without mention of « potency » ; but cf. « virtutes », p. 124, 5) ; « potency finite in action and passion » in De substantia orbis: Hebrew 3.79 ; De substantia orbis Junta, chap. 7, ff. 13I-14A, D ; Commentum magnum super libro De celo et mundo, II, 12, t.c. 71, p. 410, 87-89 and 94-97 ; Tafsīr mā ba‘d aì-ìabī‘at, Λ, 7, t.c. 41, p. 1630, 7-1631, 5 ; cf. p. 1629, 1-8. 81 In libros Physicorum (Guldentops), VIII, 10, t.c. 79, f. 426M-427A, 136-140. 82 See below, n. 134. 83 In libros Physicorum (Guldentops), VIII, 10, t.c. 79, f. 427C, 163 ; cf. Tafsīr mā ba‘d aììabī‘at, Λ, 7, t.c. 41, p. 1631, 1-7.

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(9) In the case of immaterial movers, no less than in material movers, their motioncausing (motio) must be finite 84.

For, motion-causing that is infinite is impossible, since an infinite velocity would mean instantaneous change, as we have seen 85. In fact, continues Averroes, Premise (9) is the reason that one sphere is moved more quickly than another, despite the fact that each of their movers is not in matter 86. For this reason, Aristotle affirmed – in this sense – that the potency of the heavens is finite [Premise (8.1)], and that if there were more or larger stars, a given sphere’s motion would slow down or come to a stop 87. The claims of Averroes reported thus far, although they clarify Premise (8.1), only partially address the question with which we began. Aristotle’s arguments in Physics VIII, 10 presuppose that the mover of the heaven must have infinite potency. How is this possible if the passive potency and the active motion-causing in the heavens must be finite ? Averroes seems to offer two different explanations, which I report in Premises (10) and (11) 88. At a glance, they appear to entail a contradiction, though it is not difficult to suggest a resolution. First, Averroes introduces a distinction that is frequently found also in other works :

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In libros Physicorum (Guldentops), VIII, 10, t.c. 79, f. 427C, 164-165. For the question of the finitude of the movers’ operari or operatio, cf. De separatione..., p. 120, 3031 ; p. 122, 2, 7-9, 16-25, 34 ; p. 124, 1-3 ; p. 128, 10-16 ; and n. 97 below. The De substantia orbis affirms that the action (and passion: ‫ )ההפעלות והפעל‬of the celestial « bodies » (which term therefore includes their movers) is finite ; De substantia orbis: Hebrew, chap. 3, 75-76 ; also Commentum magnum super libro De celo et mundo, II, 12, t.c. 71, p. 410, 87-89. 85 In libros Physicorum (Guldentops), VIII, 10, t.c. 79, f. 427C, 159-162 ; see above, n. 75. 86 In libros Physicorum (Guldentops), VIII, 10, t.c. 79, f. 427CD, 165-167. Nearly the identical affirmation is made at De substantia orbis: Hebrew, chap. 3, 76-77. 87 In libros Physicorum (Guldentops), VIII, 10, t.c. 79, f. 427D, 167-170. See also De substantia orbis: Hebrew, chap. 4, 30-37 ; 6, 121-123 ; De substantia orbis Junta, chap. 7, f. 14E ; cf. Questions in Physics VII, p. 241, 21-24 (¶ 46). 88 Indications are that this is a text-commentary that Averroes improved with subsequent corrections, as was his practice. See especially R. Glasner, « Review of Averroes, Middle Commentary on Aristotle’s De anima. A Critical Edition of the Arabic Text with English Translation, Notes, and Introduction, by Alfred Ivry », Aestimatio, 1 (2004), p. 57–61. Final clarification of Averroes’ argumentation will depend on the critical edition of the Long Commentary on the Physics, which is being prepared by H. Schmieja.

AVERROES’ PRIME MOVER ARGUMENT (10) There are two kinds of infinite motive potency (’‫ة ^•”آ‬u{) 90 velocity (’b”—) versus infinite in duration (‫]ء‬ey) of action .

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: infinite in

Elsewhere one reads alternative versions of the same distinction : (10.1) There are two senses of « infinite potency » : infinite in strength or intensity 91 (‫ )`™ة‬versus infinite in time (‫ )ز^]ن‬.

What is the point of Premise (10) ? As Averroes goes on to say, a potency infinite in velocity is impossible, unless motion in an instant is possible. He implies that a potency that is infinite in duration of action is possible. Instead of saying so, when he takes up the question directly, he offers the following solution : (11) « Finite » and « infinite » are said only of bodies, whereas what is not in a 92 body is not called « finite » or « infinite » .

He even gives a reason for Premise (11) :

89 I draw the Arabic from Commentary on Aristotle’s Book on the Heaven and the Universe: Sharh{ Kitāb ArisìūìālÕs al-Samā’ wa-l-‘ālam (facsimile edition of ms 11821, National Library, Tunis [= Long De cael. Comm. Facsimile]), ed. G. Endress, Frankfurt a. M., Institute for the History of Arabic-Islamic Science, 1994, II, 6, t.c. 39, p. 223, 14, 22. I supply the rest of the Arabic in Premises (10) and (10.1) from Questions in Physics VII, p. 241, 23-242, 1 ; p. 242, 16243, 1 (¶ 46, 48), where the senses of « infinite » are distinguished in the case of the heavenly bodies. 90 In libros Physicorum (Guldentops), VIII, 10, t.c. 79, f. 427BC, 156-162. See Commentum magnum super libro De celo et mundo, II, 12, t.c. 63, p. 395, 46-396, 54 ; Questions in Physics, IX, ¶ 9. Cf. De separatione…, p. 120, 31-32 : infinite secundum operari versus infinite secundum durationem sui esse. 91 De substantia orbis : Hebrew, chap. 3, 70-71, where the distinction is introduced and usually characterized as one between a potency that is infinite in time, but finite in itself (‫)בנפשו‬, that is, in velocity (‫ )במהירות‬and intensity (‫ ; חוזק‬vigore), versus a potency that is infinite in itself (ibid. chap. 3, 61-63) ; correspondingly, a potency, action, or passion that is finite in itself is contrasted with a potency, action, or passion that is « finite in time » (ibid. chap. 3, 79-90). See also De separatione..., p. 122, 8-18 : potencies « infinite in time » versus « in strength » (fortitudine) ; Commentum magnum super libro De celo et mundo, II, 12, t.c. 71, p. 410, 75-79, 94-101 : potencies finite « in quality » versus in « quantity of time » ; cf. ibid., II, 6, t.c. 38, p. 342, 71-343, 95 ; t.c. 39, p. 344, 31-345, 34 : infinitas intensionis (‫ة‬vƒ ; Long De caelo Comm. Facsimile, p. 223, 13). For the background of Averroes’ distinction, especially in Avicenna, see P. Lettinck, Aristotle’s Physics and Its Reception, p. 591-93, 662-63. 92 In libros Physicorum (Guldentops), VIII, 10, t.c. 79, f. 427EF, 178-184 ; De separatione..., p. 120, 29-122, 2.

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(11.1) In movers that are not in bodies, there is no greater or lesser potency, nor 93 any proportion between their active or motive potencies . (11.2) For, greater and less belong only to quantity, and proportion is only between 94 one magnitude and another, and belongs only to things in a magnitude .

Premises (10) and (11) are united in the goal of « saving » the everlasting motion of the heavens. If we take Premise (11) literally, however, it affirms that « infinite potency » cannot be said to belong to the celestial mover, even « infinite in duration of action », contrary to Premise (10). Nor can « finite motion-causing » be said to belong, contrary to Premise (9). Perhaps, then, Averroes simply means that « finite » and « infinite », properly speaking, cannot be said of separate potencies 95. Accordingly, « infinite potency », properly speaking, refers to « infinite in velocity », and in this sense it cannot be said to belong to incorporeal movers. Similarly, « finite potency », properly speaking, belongs only to movers in bodies, and in this sense it cannot belong to immaterial, unquantified things, which therefore admit of no proportional comparisons among themselves. Can Averroes mean, then, that improperly speaking, the celestial mover can be said to have a potency that is infinite in the duration of its action, but finite in its velocity and motion-causing 96 ? The De separatione primi principii gives an account that may also explain what Averroes has in mind in the Long Commentary. According to Averroes there, no separate form is either finite or « infinite in strength » in itself, but each is « equal » without strength, though « infinite in time » ; thus, each subject

93

In libros Physicorum (Guldentops), VIII, 10, t.c. 79, f. 427F, 184-191 ; De separatione..., p. 122, 7-15 and 23-25 ; see also below, n. 97. Elsewhere, however, Averroes orders and distinguishes the celestial movers according to more and less in understanding and desire ; Commentum magnum super libro De celo et mundo, II, 10, t.c. 58, p. 385, 90-96. 94 In libros Physicorum (Guldentops), VIII, 10, t.c. 79, f. 427FG, 186-187, 191-93. See De separatione..., p. 120, 32-122, 2 ; p. 128, 14-15 ; De substantia orbis: Hebrew, chap. 6, 31-33. 95 This point is made explicit at De separatione..., p. 120, 29-32, where Averroes, far from seeing a contradiction, uses Premise (10) precisely to explain Premise (11). Averroes puts an analogous reconciliation in the mouth of the objector: even if a infinite corporeal power would cause motion in an instant, it does not follow that an infinite incorporeal power would have this impossible consequence [since it would be infinite in an entirely different sense] ; In libros Physicorum (Guldentops), VIII, 10, t.c. 79, f. 426I, 111-114. 96 The De substantia orbis speaks of this sense of « infinite » as « finite in itself » ; see above, n. 91. For the affirmation of an agent that is infinite secundum suam naturam, see De substantia orbis Junta, chap. 7, f. 14A, quoted below, at n. 175 ; cf. 14D.

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in the heavens receives an equal passio 97. Although the quantity of each diverse passion received in the subject is proportional in velocity to the motion-causing form 98, the proportionality is entirely the result of the quantifiable, divisible subject, not of the form in itself 99. The celestial subject is not a « condition of the action » of its form, so that no strength or weakness is found in the operation of that form as such (unlike in the case of terrestrial movers) 100. The consequent proportion between mover and moved, a requirement of their contrariety, is constant, admitting no « more or less » 101. For the De separatione, then, finitude in the celestial motive potencies or in the proportionality to their effects is not due to the movers themselves. Nevertheless, Averroes apparently contradicts this doctrine in the later Long Commentary on the De caelo, affirming that the cause of the different proportions between the potencies of the movers and what they move is the diversity of the forms themselves 102. Similarly, in the Long Commentary on the Metaphysics, it becomes important to emphasize the falsehood of the materialist Sabaeans’ view that the finitude of the celestial mover’s activity occurs only on account of the effect on it of the body moved 103. In any case, Averroes’ set of claims clearly allows us to identify better than before the nature of the prime mover proved in Physics VIII. We may summarize it as follows : (12) There must be a first mover that has infinite potency in the duration of its action, though its motion-causing is finite in velocity (even if neither « finite » nor « infinite » are properly said of it).

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De separatione..., p. 122, 7-10. De separatione..., p. 122, 9-12 ; Tafsīr mā ba‘d aì-ìabī‘at, Λ, 7, t.c. 41, p. 1630, 5-1631, 7. 99 De separatione..., p. 122, 2-124, 8 ; p. 128, 10-16. Cf. De substantia orbis : Hebrew, chap. 3, 52-53: according to Aristotle’s De caelo (in Averroes’ eyes), the potency of celestial bodies are finite in action because their bodies are finite in magnitude ; also, ibid. chap. 2, 61, quoted at n. 146 ; 3, 87-90 ; 6, 96 and 115-116, quoted at n. 152 ; Commentum magnum super libro De celo et mundo, II, 12, t.c. 71, p. 410, 94-98 ; cf. ibid., 71-91 ; and Questions in Physics VII, p. 241, 23-24 (¶ 46). For a different doctrine in the Long Commentaries on the De caelo and Metaphysics, however, see below, at n. 102-103. Nevertheless, for a way to resolve the apparently contradictory solutions, see below, at n. 234. 100 De separatione..., p. 122, 17-18. 101 De separatione..., p. 120, 9-13 ; p. 128, 20-28 ; see Commentum magnum super libro De celo et mundo, II, 12, t.c. 63, p. 395, 18-44 ; Tafsīr mā ba‘d aì-ìabī‘at, Λ, 7, t.c. 41, p. 1630, 5-1631, 7. 102 Commentum magnum super libro De celo et mundo, II, 6, t.c. 38, p. 343, 98-102 ; cf. t.c. 39, p. 344, 31-345, 34 ; I, 2, t.c. 5, p. 14, 67-68. But see above, n. 95, 99. 103 Tafsīr mā ba‘d aì-ìabī‘at, Λ, 7, t.c. 41, p. 1634, 11-1635, 2 ; cf. 1633, 11-1634, 4. 98

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Premise (12), thus, gathers together Premises (9) and (10) [and (11)] : Premises (9) and (10) are not contradictory, and they can be taken to describe attributes of one and the same moving cause. Does anything in Averroes’ claims prove that the first mover to which he refers in Chapter 10 is a different entity from the first mover of Chapter 6, namely, from the first part of a first self-moving heavens ? It is « more properly proved than before » that the prime mover is « not a body nor a potency in a body », that it is « outside matter »104; otherwise, not only would it be per accidens moved, but it would also have potency that is finite in every sense. Still, « separateness in being » and non-material constitution were already evident in a non-hylomorphic, non-inherent form, as was proved to exist in Chapter 6. B. The Location of the First Mover On the other hand, one other passage in the Long Commentary on Physics VIII, 10 does suggest that Averroes intends « first mover » to refer to the first or highest reality in his cosmos (and therefore perhaps not to a celestial soul). One of the last questions Aristotle addresses in the Physics is the « location » of the prime mover : is it « at the center » (§n m°sƒ) or « at the circumference » (§n kÊklƒ) 105 ? He answers that the mover is nearest where the motion is fastest, and the mover is there (§ke›). Averroes explains that « there » refers to where the mover’s effects are, where its causing motion is equally divided among all of the parts moved by it 106. Furthermore, the « nearness » must be understood to refer to a proximity in being rather than in location; so that the principle of motion is nearest the outermost sphere 107. For, strictly speaking, the celestial mover, insofar as it is not in matter, has no place 108. Nothing in Aristotle’s text, thus, prevents Averroes from taking it to support the view that the prime mover is a non-inherent sphere-soul, that acts at the circumference of the sphere. But there is more. Averroes offers support for his reading by appealing to what religious norms say : « Hence, all the laws concur in this, that God dwells

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See above, nn. 69-70. Aristotle, Physics VIII, 10, 267b6-9. 106 Averroes, In libros Physicorum..., VIII, 10, t.c. 84, f. 432E. 107 In libros Physicorum..., VIII, 10, t.c. 84, f. 432GH. Averroes’ comment depends ultimately on reading tou~ o#lou at 267b8-9. 108 In libros Physicorum..., VIII, 10, t.c. 84, f. 432E. 105

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in the heavens » 109. In other words, as religion teaches, God is « there », not literally as in a place, but through what he effects. This appears to be the first time that Averroes refers to « God » in the context of the prime mover argument of the Physics. It at least indicates that Averroes has no difficulty in identifying God with the prime mover concluded in Physics VIII. Furthermore, backreferences in the Long Commentary on the De caelo indicate that Averroes regards himself as having spoken in his own name in the Long Commentary on the Physics : « [B]y now the manner in which God is said to be in the heaven has been spoken of at the end of Physics VIII, and will be spoken of more in the Divine Science » 110. Similarly, he comments on Aristotle’s reference to « what is there » outside the heaven, which is not in place : Should we understand from this [that] the first cause [« is there »], Aristotle ascribes it to « what contains » [that is, to the first orb] because its causing motion [motio] appears primarily there, and for this reason he said at the end of Physics 8, « the mover is therefore there », namely, in the circumference [in convexo] of the 111 sphere ; and it is evident that what is not in matter is not in place .

On the other hand, when Averroes subsequently refers to the Physics’ determination of the « place where the mover’s power appears », he identifies this place with the « right » (hand) of the proximate celestial mover, namely, of a soul not inherent in its sphere – a place that is therefore neither intrinsic nor extrinsic to the heaven112. Could Averroes mean that God or the first cause is the proximate mover of the first heaven, which he likens to an imaginary man

109

In libros Physicorum..., VIII, 10, t.c. 84, f. 432F. Commentum magnum super libro De celo et mundo, I, 3, t.c. 22, p. 45, 108-110, where Averroes also comments on common belief. 111 Commentum magnum super libro De celo et mundo, I, 9 (279a16-19), t.c. 100, p. 188, 36-40, where Averroes finds the same interpretation in Themistius’ account of Alexander. Cf. ibid., 57-68. For « prima causa » and « causa causarum », see ibid., 94-104 ; see also De substantia orbis Junta, chap. 7, f. 14EF. 112 Commentum magnum super libro De celo et mundo, II, 2, t.c. 15, 41-65 ; for celestial animation by a soul that is united to its matter without « cohering to it through the mediation of dimensions », and that is « not divided by the division of its body », see ibid. II, 1, t.c. 3, p. 274, 36-275, 43 ; on ensoulment see also t.c. 4, p. 275, 12-276, 24 ; II, 2, t.c. 13, p. 287, 25-288, 32. For « not divided by the division of the body », cf. Epitome in Physicorum libros, VIII, 10, p. 147, 13 ; De substantia orbis: Hebrew, chap. 1, 159-161 and 181-82 ; De substantia orbis Junta, chap. 7, f. 13HI ; Epistle 1, ¶ 19-20, p. 210, De perfectione animae 2, 151-166, De animae beatitudine 1, 191-200, ed. C. Steel, in Averroes, La béatitude de l’âme. 110

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circumscribed by the sphere, whose right hand is in the east and who faces down over the earth 113 ? Without answering this question, we may express as follows one final premise from the Physics : (13) There must be a first mover that is « where » its effect is, namely, at the circumference of the sphere, just as God is said to be « in the heavens ».

Stage IV: The Distinction between Celestial Soul and Intelligence As we have seen up to this point, the prime mover argument in the Physics, on Averroes’ reading, concludes to a first unmoved mover that is part of a selfmover, and no characteristics affirmed of the first mover – not even infinite in potency – appear to preclude it from being the proximate mover of the heavens, which must be a celestial soul. Also, Averroes suggests that this first mover is the absolutely first being or « first cause » inasmuch as he makes reference to « God ». Still, these facts create difficulty for our understanding of the prime mover argument, difficulty sufficient to suggest that it must be completed by a final stage not found in the Physics. Why ? A. The Problem : How Does the Prime Mover Argument Arrive at the First Cause ? A series of points constitute the problem, which it may be helpful first to list as steps, then to present the evidence for them where it is needed. (1) As we have seen, no argument in Physics VII-VIII appears to require there to be a first mover that is more « separate » than a celestial soul, part of a self-moving whole. (2) Yet, it would seem that for Averroes the first cause or God cannot be a celestial soul. (3) In fact, in a number of texts Averroes apparently affirms two celestial movers for each sphere, a soul and an Intelligence. The clearest and most important affirmation occurs in the Long Commentary on the

113 Commentum magnum super libro De celo et mundo, II, 2 (285b2-3), t.c. 13, p. 288, 39289, 68 ; t.c. 14, p. 291, 65-292, 77 ; t.c. 15, p. 292, 16-293, 28, according to which lower spheres that move from west to east are imagined to have a man inscribed who stands on the same pole and whose back is to the earth.

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Metaphysics. (4) But no new argument for the existence of an Intelligence or a first cause beyond a celestial soul can be found in Metaphysics. For, contrary to Avicenna, the existence of separate substances can only be proved in natural philosophy. Metaphysics borrows this proof from natural philosophy and discusses the nature and properties of separate substances, such as how they move as formal and final causes. (5) In fact, since according to Averroes it is idle to affirm entities that are outside sense perception or that do not account for experienced effects, separate substances can be affirmed only as causes of motion. How and where, then, does the Commentator see the prime mover argument to arrive at what can only be a first cause, if not in Physics or Metaphysics ? (1) No argument in Physics VII-VIII appears to require there to be a first mover that is more « separate » than a celestial soul, part of a self-moving whole. This is a conclusion from the first three stages above, given that there must be as first mover an everlasting self-mover. Its unmoved part must not inhere within its body, but must be the source of its everlasting movement. (2) Yet, it would seem that the first cause or God is not a celestial soul. I can quote no line in Averroes maintaining that it is impossible or false that God is a sphere-soul, and some thinkers did ascribe this thesis to him 114. In the demonstrative works Averroes does not appear to consider the thesis, let alone reject it, as he rejects, for example, polytheism 115, or the claim that the first mover is material and is not something separate 116. Observe, however, that if Averroes maintains the view commonly ascribed to Aristotle that the first mover is exclusively a final cause 117, then God, the first cause, cannot be an efficiently moving celestial soul.

114 See, for example, the attribution by Albertus Magnus, De causis et processu universitatis a prima causa 1.4.7, p. 53, 68-70, in Albertus Magnus, Opera omnia, ed. Institutum Alberti Magni Coloniense, Münster i. West., 1951-, vol. 17, 2. For Elijah, see above, n. 6. The impossibility of this thesis does follow, however, from Averroes’ claims in the Long Commentary on the Metaphysics. See below, Stage IV.B.2-3. 115 Commentum magnum super libro De celo et mundo, II, 1, t.c. 6, p. 279, 52-54. 116 This is the motivation for writing the De separatione... (see p. 96-100). See also Commentum magnum super libro De celo et mundo, I, 3, t.c. 22, p. 46, 129-142 ; Tafsīr mā ba‘d aì-ìabī‘at, Λ.7, t.c. 41, p. 1633, 11-1635, 4, discussed below at n. 183 ; Questions in Physics, VIII, ¶ 7 ; and the text below, at n. 119. 117 This is suggested, for example, by the statement that according to the Metaphysics, an intelligible form that moves the heavens is not moved except by desire ; Commentum magnum

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(3) In a number of texts Averroes apparently affirms two celestial movers for each sphere, a soul and an Intelligence 118. This follows, for example, from one passage in which he presents the arguments of Physics VIII, 10 as countering the common claim that, given an animated heaven, there is no need for a separate, extrinsic mover : a^ a£¤g‫ و‬،_‫ أزﻝ‬c¡‫]وي أ‬w«‫”م اﻝ‬ª‫ اﻝ‬u‫ي ه‬¥‫¨•”ك اﻝ‬w‫ا اﻝ‬¥‫ أ^” ه‬a^ a£¤g ]w‫ ﻝ‬c¡‫م أ‬u{ a  ™{‫و‬ .119 ‫]رج ^¯]رق‬³ a^ ‫ ^•”ك‬±‫® ی•¨]ج إﻝ‬£‫ ﻝ‬c¡‫ أ‬،®¯¡ ‫ ذو‬c¡‫أ^”­ أ‬ But the clearest and most important affirmation occurs in the Long Commentary on the Metaphysics : [I]t has already been shown that this [everlasting] motion must be put together (’¯fµ^) through two movers: a mover that is finite with respect to causing motion (¶‫ – )اﻝ¨•”ی‬and this is the soul that is in it [the heavenly body]; and a mover that is infinite with respect to causing motion – and this is the power (‫ة‬ue‫)اﻝ‬ that is not in matter. According as [the heavenly body] is moved by the finite power that is in it, it is moved in time.... Through the difference in the proportion (’¤«·‫ )اﻝ‬in the heavenly bodies – namely, between their bodies and their souls – there is a difference in [their] quickness and slowness. And, through their agreement in the fact that they are not moved except by a power that is in what is not material, there exists in them the permanence and continuity of their 120 motion .

super libro De celo et mundo, II, 12, t.c. 61, p. 391, 45-392, 52. I take up this issue below, at n. 210 and 224. 118 In addition to the texts quoted in the following two notes, see Epistle 1, ¶ 3-4, p. 200, and De perfectione animae ¶ 2, 31-36 ; Tafsīr mā ba‘d aì-ìabī‘at, Λ, 5, t.c. 25, p. 1534, 12-1535, 12 (quotation of Alexander). The distinction is entailed at Tahafot at-Tahafot 14, p. 481, 3-6 ; De substantia orbis: Hebrew, chap. 4, 15-23 and 6, 94-97, 113-118, quoted below, at nn. 149, 152 ; and it is suggested at ibid. 2, 59-68, quoted below, at n. 146 ; Commentum magnum super libro De celo et mundo, II, 1, t.c. 4, p. 275, 19-276, 23 (not supported by Long De caelo Comm. Facsimile, p. 145, 23-24) ; cf. De separatione..., p. 112, 26-114, 10 ; p. 126, 31-128, 10, discussed below, in n. 228. 119 « Because it was shown that this [first thing] moved, namely, the celestial body, is eternal and had a soul, people thought that it did not need a separate, extrinsic mover » : Questions in Physics VII, p. 241, 12-13 (¶ 45). 120 Tafsīr mā ba‘d aì-ìabī‘at, Λ, 7 (1073a9-11), t.c. 41, p. 1630, 2-5 and 8-11 ; cf. 1631, 1415. Averroes had previously affirmed that the heavens are ensouled in the context of discussing the absolutely first mover, which moves only as an object of desire ; ibid. Λ, 7 (1272a26-27), t.c. 36, p. 1593, 12-14.

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(4) But no new argument for the existence of an Intelligence or a first cause beyond a celestial soul can be found in Metaphysics. Averroes argues, contrary to Avicenna, that the existence of separate substance can only be proved in natural philosophy 121, through motion 122. No science can prove its own subject matter 123. Hence, Metaphysics cannot prove the existence of God 124, to the extent that its subject, being insofar as it is being or separate being, is identified with the first separate being, God 125. Instead, it borrows the proof of this being from natural philosophy 126, and it asks whether immaterial being is one or many 127, and investigates immaterial being as the principle of substance as substance 128. Metaphysics, not Natural Philosophy, discusses the nature of these principles and their properties 129, such as how they are movers 130, especially as formal and final causes 131. (5) In fact, since it is idle to affirm entities that are outside sense perception or that do not account for experienced effects, separate substances can be affirmed only as causes of motion 132. How and where, then, does Averroes see

121 Tafsīr mā ba‘d aì-ìabī‘at, Λ, 1 (1069a30-33), t.c. 5, p. 1422, 5-9 ; In libros Physicorum..., I, 9 (192a35-b2), t.c. 83, f. 47F-I (where he adds, echoing Aristotle: without such proof, there would only be natural science and mathematics) ; II, 2 (194b14-15), t.c. 26, f. 59BC ; VIII, 1 (251a8-9), t.c. 3, f. 340EF ; De separatione..., p. 96, 10-13. See also H. A. Wolfson, « Averroes’ Lost Treatise on the Prime Mover », in H. A. Wolfson, Studies in the History of Philosophy, vol. I, p. 402-429, at 409-16 ; H. A. Davidson, Proofs for Eternity, Creation and the Existence of God in Medieval Islamic and Jewish Philosophy, Oxford, Oxford University Press, 1987, p. 311-18. 122 Averroes, Tafsīr mā ba‘d aì-ìabī‘at, Λ, 1, t.c. 5, p. 1423, 8-14 ; De separatione..., p. 96, 13-17. 123 In libros Physicorum..., I, 9, t.c. 83, f. 47G. 124 Averroes, Treatise on the Prime Mover, p. 409, in H. A. Wolfson, « Averroes’ Lost Treatise on the Prime Mover ». 125 Averroes, In libros Physicorum Aristotelis..., I, 9, t. 83, f. 47G. 126 Tafsīr mā ba‘d aì-ìabī‘at, Λ, 1, t.c. 5, p. 1424, 11-1425, 1 ; In libros Physicorum..., VIII, 1, t.c. 3, f. 340EF ; Compendio de Metafísica I, ¶ 9, 1-2 ; De separatione..., p. 96, 22-24 ; Treatise on the Prime Mover, p. 409. 127 Tafsīr mā ba‘d aì-ìabī‘at, Λ, 1, t.c. 5, p. 1424, 13-15. 128 Tafsīr mā ba‘d aì-ìabī‘at, Λ, 1, t.c. 5, p. 1424, 11-13 ; p. 1425, 10-1426, 4. 129 In libros Physicorum..., II, 2, t.c. 26, f. 59BC. 130 Compendio de Metafísica I, ¶ 9, 1. 131 Tafsīr mā ba‘d aì-ìabī‘at, Λ, 1, t.c. 5, p. 1425, 4-5 and 12-13 ; t.c. 6, p. 1433, 9-14 ; p. 1433, 18-1434, 4 ; p. 1435, 6-1436, 2 ; S. Harvey, « Averroes’ Prooemium to His Long Commentary on Physics », p. 65, 19-21. 132 Averroes, Tafsīr mā ba‘d aì-ìabī‘at, Λ, 8, t.c. 44, p. 1648, 4-8.

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the prime mover argument to arrive at what can only be a first cause and not a celestial soul, if not in Physics or Metaphysics ? Or, is there another way to explain how the Physics’ argument surpasses as celestial soul ? B. The Argument for the Necessity of Two Distinct Celestial Movers As we have seen in A3 above, Averroes affirms two movers of the sphere, one that accounts for finite velocity, another that accounts for its infinite motion. The grounds for this distinction would apply to each of the spheres, so that it appears that Averroes affirms a duality of movers for each. Further, he refers to this conclusion as already having been shown. But where ? The question can also be asked of Aristotle : where does he argue that there must be a separate final cause that moves the first efficient cause as an end? In other words, where does he show that what immediately moves the heavens as an efficient cause cannot be the absolutely first cause, which moves as an object of love ? One plausible approach, suggested in Aristotle and the commentary tradition, is to argue that a celestial soul cannot be the first mover, but must be itself moved insofar as it causes motion through desire. One can find passages in Averroes that could form the basis for such an argument, and that are even suggestive of its existence 133. Still, one would have to explain why there could not be a separate efficient cause that moves without desire or that moves only for its own sake. Averroes, of course, could find an explanation in Premise (3) : extrinsic efficient causes are moved movers. 1.

The Discussion of the Treatises Entitled De substantia orbis

Fortunately, however, we do not have to construct an Averroean argument, since we do find argumentation establishing the duality of movers in the treatises gathered under the title De substantia orbis. The structure of the argument is presented in « Chapter » 3, beginning with a premise that was not stated, as we noted, in the Long Commentary on the Physics :

133

See, for example, De substantia orbis: Hebrew, chap. 4, 15-17, quoted below, at n. 149 ; Commentum magnum super libro De celo et mundo, II, 12, t.c. 61, p. 391, 38-392, 52 ; cf. Tahafot at-Tahafot 14, p. 481, 3-6.

AVERROES’ PRIME MOVER ARGUMENT (8.3) The active potency of the celestial movers to cause motion is finite

43 134

.

For the sake of clarity, we may add that it is finite in strength and velocity, as follows, based on Premises (10) and (10.1) : (8.3.1) There must be celestial movers whose active potency to cause motion is in 135 itself finite, that is, in strength and velocity .

Averroes offers several grounds for Premise (8.3). First, he takes it to follow from his reading of De caelo II, 12, expressed in Premise (8.1) : for Aristotle, the potency of the heavens is finite 136. Second, Premise (8.3) follows from an analysis of the cause of the motions of the various celestial spheres. The assumption is that each motion has its own mover 137. But this mover must be related or proportioned to a particular sphere that has a determinate size and number of stars 138, time-period of rotation 139, velocity 140, and direction peculiar to itself (so that each outer sphere within a

134 The De substantia orbis affirms Premise (8.3) regarding « virtutes active finite moventes » (‫ )כחות פועלות‬: De substantia orbis Alonso, chap. 3, p. 230, 11-12 ; De substantia orbis: Hebrew, chap. 3, 59-60 ; cf. 52-53. See also ibid. 3, 79 ; 6, 71-72 (cf. l. 55-70) and 122 ; De substantia orbis Junta, chap. 7, f. 13I-14A, D ; Commentum magnum super libro De celo et mundo, II, 6, t.c. 38, p. 342, 67-343, 102 ; t.c. 39, p. 345, 45-50 ; II, 12, t.c. 71, p. 410, 87-89 and 94-97 ; Tafsīr mā ba‘d aììabī‘at, Λ, 7, t.c. 41, p. 1630, 2-1631, 7 ; p. 1632, 18-19. Cf. De substantia orbis: Hebrew, chap. 4, 1719, quoted at n. 149 ; De separatione..., p. 124, 18-24 ; p. 128, 10-28. Premise (8.3) also follows from the universal Premise (8), understood of active powers, as in Premise (8.0) ; see below, n. 184. 135 Averroes states the universal premise from which this follows ; see below, n. 184. Cf. Tafsīr mā ba‘d aì-ìabī‘at, Λ, 7, t.c. 41, p. 1630, 2-1631, 7, partially quoted at n. 120. For « finite in itself » in the De substantia orbis, see above, n. 91. Notice that the same argument would go through – as long as it is completed by Premise (7.1) – even if we understood this premise after the manner of the Long Commentary on the Physics, which may be expressed through Premise (8.3.2) : There must be celestial movers whose active potency to cause motion is neither finite nor infinite. See above, at n. 92-97. 136 De substantia orbis: Hebrew, chap. 3, 52-53 ; Tafsīr mā ba‘d aì-ìabī‘at, Λ, 7, t.c. 41, p. 1631, 1-2. See above, n. 77. 137 For the assumption defended, see below, at n. 220. 138 Commentum magnum super libro De celo et mundo, II, 6, t.c. 38, p. 342, 70-74 ; p. 343, 89-93. 139 De substantia orbis: Hebrew, chap. 3, 63-65, 76 ; Tafsīr mā ba‘d aì-ìabī‘at, Λ, 7, t.c. 41, p. 1630, 4-5, quoted above, at n. 120. 140 De substantia orbis: Hebrew, chap. 3, 54-60, 76 ; Tafsīr mā ba‘d aì-ìabī‘at, Λ, 7, t.c. 41, p. 1630, 8-10 ; p. 1631, 1-7 ; Commentum magnum super libro De celo et mundo, II, 6, t.c. 38, p. 342, 68-343, 92.

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nest of planetary spheres is ordered to the motion of the star on the innermost sphere). Since a cause infinite in strength would cause motion in an instant, each moving cause must have its own finite strength and velocity 141. On the other hand, recall that at the core of Aristotle’s Argument from Infinite Potency in Physics VIII, 10 is Premise (7) : (7) Only an [active] infinite potency can cause [continuous, circular] motion for an infinite time.

Hence, in the midst of affirming, in both the De substantia orbis 3 and in Long Commentary on Metaphysics Λ, a finite active potency, according to Premise (8.3.1), Averroes affirms also an infinite active potency : (7.1) There must be celestial movers whose active potency to cause motion is 142 infinite in duration or time .

Within these immediate contexts, Averroes appears simply to assume that an active potency that is finite in strength and velocity cannot account for a motion that is infinite in duration. This assumption cries out for justification 143. We might almost think that the whole point of the analysis in the Long Commentary on Physics VIII, 10 is to allow for a motion-causing or moving power that is both infinite in duration and finite in strength. Nevertheless, two passages in the De substantia orbis suggest the following reason : (14) Everything that is finite in its activity must be finite in the duration of its activity 144, unless infinite duration is imparted to it by another.

141 De substantia orbis: Hebrew, chap. 3, 57-60 ; Commentum magnum super libro De celo et mundo, II, 6, t.c. 38, p. 343, 86-89 ; t.c. 39, p. 344, 31-345, 37. 142 De substantia orbis : Hebrew, chap. 3, 66-67, 71-72 ; Tafsīr mā ba‘d aì-ìabī‘at, Λ, 7, t.c. 41, p. 1630, 10-11 (quoted above, at n. 120) ; p. 1638, 2-8 (following Themistius, p. 1635, 4-1637, 9). 143 Aristotle’s Argument from Infinite Potency is vulnerable at this point. What prevents a power that is finite in strength from causing a motion that is infinite in duration ? Such a power need not be lacking magnitude, parts, and division, need not be a separate and immaterial mover, but may be a body or a power in a body. This is precisely the objection and the conclusion of Crescas ; see W. Harvey, Physics and Metaphysics in Hasdai Crescas, Amsterdam, J. C. Gieben, 1998, p. 51-52, 69-72. Nevertheless, we shall see that Averroes has an elaborate answer to this question. 144 De substantia orbis: Hebrew, chap. 2, 63-64, italicized in the quotation at n. 146 ; see also ibid., chap. 6, 115-116, italicized in the quotation at n. 152.

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Accordingly, De substantia orbis 3 speaks of the celestial body as receiving an action that is finite in itself, but infinite in time 145. And, what imparts infinity of duration is not the same as the source of its finite action of circular motion. For evidence, consider a passage from « Chapter » 2, read against the background above : [T]his celestial body needs not only a power moving it in place but also a power imparting to it (largiente, ‫)יקנהו‬, in itself and in its substance, eternal permanence. For, even if it [the body] is simple, having no potency in itself for corruption, nevertheless it is necessarily of finite action, since it is finite, having dimensions determined by the surface containing it. And, it is necessary in the case of every such thing, though the intellect might have supposed it to be something existing per se and lacking another imparting to it permanence and eternity, that there belong to it a finitude of its permanence just as a finitude of its action. And for this reason, it is necessary that there be an intellect as a power imparting to it eternal permanence just as it imparts to it eternal motion. And, not only this, but it is necessary that there be a power that imparts to it a motion proper to its action, which is eternity among the other motions, namely, circular locomotion, and a shape proper to /152/ this motion, namely, spherical, and a measure proper to each 146 of these bodies, and a fitness in order and quantity among each other .

In this passage, the Intelligence is said to be the power that imparts the everlasting character of celestial motion. The distinction between Intelligence as the source of infinity and the appetitive power as finite is expressed in a passage from « Chapter » 4 : And when [Aristotle] considered these powers [in the celestial body], it was declared that there belongs to it, from among the powers of the soul, only the appetitive power itself. And when he considered the celestial appetitive powers (virtutibus ; ‫)כחות התשוקייות‬, he saw that they are moved toward an appetible that is more noble than they. And when he considered the celestial appetitive powers, 147 he found them to be among the finite powers. And when he considered the

145

De substantia orbis: Hebrew, chap. 3, 87 ; cf. 77-78. De substantia orbis Alonso, chap. 2, p. 151, 1-152, 3 (De substantia orbis: Hebrew, chap. 2, 59-68). Since an English translation of the Hebrew already exists except for « Chapter » 7, I translate the Latin, which is an independent witness of the original Arabic (except for « Chapters » 6-7). 147 Alonso reads « infinite » instead of finite ; see De substantia orbis: Hebrew, chap. 4, 17-18 ; De substantia orbis Junta, chap. 4, f. 10F. 146

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continuation of eternal motion, it was declared that the cause of the continuation in their motion 148 is not that by which they are moved, but what imparts to them continuation is that appetible. And, because continuation only comes from an unmoved mover, it follows that that mover is neither a body nor a power in a body, and that it is an abstract intelligence. For, it was declared in the book On the Soul that everything that is of such a kind is an abstract intelligence. And that celestial 149 body /248/ understands this intelligence .

Here for the first time we see, then, Averroes indicating the distinction between a proximate celestial power (referred to here once by « celestial body ») that causes motion through desire for the sake of a separate Intelligence as its appetible good. Again, the former is held to be a finite power (in strength), the latter is the source of infinite motion (in time) 150. And, only the latter is identified with the absolutely unmoved mover of Physics VIII, 10, whereas desire is a moved mover. Averroes echoes these claims also in « Chapter » 6 : [I]f there is a celestial body, /K/ it is impossible but that there be in it an appetitive power by which it is moved toward a mover that is an end; and that it be, with appetitive power, intelligent (intelligens, ‫)משכיל‬, and that this appetitive power, with its being in (esse in, ‫ )היוחו בגשם‬a finite body, be finite151, even if it is simple, as we have said.... And, since the motion [of the celestial body] is continuous, /13A/ and [the body] is in itself finite, moved through a form that is in it, which is an appetitive soul; and [since] the celestial body was animated, and everything animated is moved toward what is loved through a desire existing in it; and [since] every body was of finite power; thus it is manifest that if the power of desire were in this body, as such it would be of only finite motion-causing (motio, ‫)הנועה‬. And, it is manifest that it would acquire continuation of motion through the mover toward which [its] motion has an end. And hence it was declared... that [this] is an

148

Again, I follow the reading of the Junta and Hebrew editions. De substantia orbis Alonso, chap. 4, p. 247, 1-248, 1 (De substantia orbis: Hebrew, chap. 4, 15-23). For the doctrine of the De anima, see below, n. 209. 150 A. Hyman, in notes to this passage, acknowledges that the appetitive mover causes a motion of finite intensity, whereas Intelligence explains infinite duration ; yet, although this passage and Long Commentary on Metaphysics Λ, 7, p. 1630 suggest that the two movers are separately existing principles, other passages (affirming agent-end identity) show that they are different aspects of the same celestial form (A. Hyman, Averroes’ De substantia orbis, p. 113115, n. 18-19). 151 The majority of the Hebrew mss, with A. Hyman, read « infinite ». 149

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intellect abstracted from matter, and that the heavens are moved /B/ only according 152 as they understand it .

This quotation, especially when considered together with the previous one, even suggests a reason for Premise (14) : (14.1) The active, appetitive potency that causes celestial motion, since it is in the celestial body, must be, as such, finite in both its activity and in the duration of its activity 153.

2.

The Discussion of the Long Commentary on Metaphysics Λ

The structure of the argument for the distinction between celestial soul and Intelligence, we have seen, is fleshed out most fully in De substantia orbis 3, through the equivalent of Premises (7.1) and (8.3.1). At the same time, the ground needed for the argument, expressed in Premise (14), is at best only indicated in two passages from « Chapters » 2 and 6 of the De substantia orbis. By contrast, the Long Commentary on the Metaphysics, although it only alludes to the argument’s structure, fills out in some detail further grounds that Averroes has for distinguishing two celestial causes. The grounds may be summarized in the following premise : (14.2) The moving power in the celestial bodies has the possibility of causing motion or of not causing motion.

Averroes introduces this premise in the midst of a lengthy digression on the last paragraph of Lambda 7 (Text 41), where Aristotle presents a résumé of the Argument from Infinite Potency in Physics VIII, 10. In the course of rejecting

152 Averroes, De substantia orbis Junta, chap. 6, f. 12I-K, M and 13A-B (De substantia orbis: Hebrew, chap. 6, 94-97 and 113-118, which reads, in the last line, « are moved toward it only... »). 153 There will be many parallels in Averroes for the claim that a power in a body must be finite, since this is central to the Argument from Infinite Potency of Physics VIII, 10, as is reiterated by Aristotle at the end of Metaphysics Λ, 7 ; see Premises (8) and (8.0), at n. 76, 184. As for the doctrine that the source of infinity cannot be, as such, in a body, see, for example, Tafsīr mā ba‘d aììabī‘at, Λ, 7, t.c. 41, p. 1630, 2-5, quoted above, at n. 120. Compare especially Themistius’ claim that powers in bodies that are infinite (in duration) are not infinite insofar as they are themselves corporeal ; ibid. p. 1635, 6-7, at n. 155 below ; or Averroes’ claim that only movers that are in no way in bodies or material can account for why infinite powers in bodies do not exercise their capacity not to move ; ibid. p. 1637, 14-1638, 6, discussed below, at n. 159-161 ; p. 1633, 5-9, at n. 166. I return to this theme below, at n. 170, 186, 200, and 231.

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Philoponus’ view that a heaven that is finitely powerful must therefore lack infinite duration, and so must have been created, Averroes quotes a long passage from Themistius’ Commentary on the Metaphysics as a help in distinguishing kinds of potency 154. Themistius speaks of an infinite « power that is in » the celestial body, which is neither « natural in it » nor there from the fact that it is a body 155. He distinguishes the « first cause » from this power which depends on it, and/or from « the soul in [the celestial bodies] that is from that power that is not corporeal » (1635, 7-8). He affirms that the source of infinite, everlasting motion (which he identifies, at least ultimately, with the first cause) lacks potency, is eternally in act, and is not in a body 156. There is, Themistius admits, something in potency in the celestial bodies, since they change place; and therefore they have finite powers (1635, 11-14). How, then, can what is in potency for a finite motion admit of perpetual change ? Any act, he answers, that follows upon a prior potency does not have the possibility (aºw‫)ی‬ of perduring forever, but must have an end 157. But an act that is separate per se has the possibility of perduing infinitely in time everlasting (1636, 6-7). Therefore, the moving power (’‫•”آ‬w‫ة اﻝ‬ue‫ )اﻝ‬that is in the celestial bodies is infinite, since their use of this power is in no way potential (‫ة‬ue‫]ﻝ‬y), even though they also possess a finite motion, and a potency with regard to place 158. Accordingly, Averroes takes the opportunity to clarify in what way the heavens have a potency or power that does not jeopardize the eternity of their motion. The moving powers (’‫•”آ‬w‫ة اﻝ‬ue‫ )اﻝ‬that are in bodies, he explains, are of two kinds : either powers in corruptible bodies (namely, the sublunar powers)

154

See also Themistius, Paraphrase de la Métaphysique d’Aristote (livre Lambda), traduit de l’hébreu et de l’arabe, introduction, notes et indices par R. Brague, Paris, Vrin, 1999, p. 96-97 ; A. Martin, Averroès. Grand commentaire de la Métaphysique d’Aristote (TafsÕr mā Ba‘d aììabÕ‘at). Livre lam-lambda, traduit de l’arabe et annoté, Paris, Les Belles Lettres, 1984, p. 254-55. R. Sorabji explains that Averroes mistakenly ascribes Philoponus’ view to Alexander ; R. Sorabji, Matter, Space, and Motion : Theories in Antiquity and Their Sequel, Ithaca, N.Y., Cornell University Press, 1988, p. 264-69 ; see also S. Harvey, « The Impact of Philoponus’ Commentary on the Physics on Averroes’ Three Commentaries on the Physics », in P. Adamson, H. Baltussen, M.W.F. Stone (eds.), Philosophy, Science and Exegesis in Greek, Arabic and Latin Commentaries, London, Institute of Classical Studies, 2004, p. 89-105. 155 Averroes, Tafsīr mā ba‘d aì-ìabī‘at, Λ, 7, t.c. 41, p. 1635, 6-7 ; cf. p. 1636, 10-11. 156 Tafsīr mā ba‘d aì-ìabī‘at, Λ, 7, t.c. 41, p. 1635, 8-9 ; p. 1636, 3-5. 157 Tafsīr mā ba‘d aì-ìabī‘at, Λ, 7, t.c. 41, p. 1636, 1-2 and 7-10. 158 Tafsīr mā ba‘d aì-ìabī‘at, Λ, 7, t.c. 41, p. 1636, 10-13. For a similar point ascribed to Themistius, see De separatione..., p. 112, 17-20.

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that do not have the possibility (aºw‫® ی‬£‫ )ﻝ‬of causing motion perpetually because they change (]‫”ه‬£»g) in themselves and their subject changes ; « or, moving powers in eternal bodies that have the possibility (]¼‫ ¯ی‬aºw‫ )ی‬of causing motion perpetually and of not causing motion perpetually » 159. Notice that these latter (celestial) powers, unlike the former, do have the possibility of causing everlasting motion, since, he implies, they neither change in themselves nor through their subject. But they also have the possibility of not causing everlasting motion. If there is everlasting motion, Averroes continues, then that toward which they are moved, that is, the first mover, is not changed in any way whatsoever and is not at all a body 160. Finally, he adds, paraphrasing a remark of Themistius that referred to the celestial soul : « [I]f there is an eternal [thing] moved, it must be moved by a power in it from a mover that is not changed in any way whatsoever and that is [therefore]... immaterial » 161. Averroes’ affirmation of a power to cause everlasting or infinite motion that has the possibility of not causing motion is a surprising development in Book Lambda 162. For, according to the central conclusion of Chapter 6, only a cause that is in no way in potency, in its substance or operation, can account for everlasting motion (1071b12-22). At first face, Aristotle’s conclusion would seem to exclude from the heavens a mover that has the possibility of not causing motion. Nevertheless, Averroes’ affirmation is not a solitary slip of the pen within the Long Commentary on the Metaphysics. It is confirmed by a number of parallel and supporting claims, which I reduce to three in number and discuss serially. Let’s begin with a similar claim that Averroes introduces there regarding the celestial body : (14.2.1) The only possibility (‫]ن‬º^‫ )إ‬in the heavens, given that they are indestructible in substance, is for them to come to rest [that is, by not being moved] 163.

159

Tafsīr mā ba‘d aì-ìabī‘at, Λ, 7, t.c. 41, p. 1637, 11-15. Tafsīr mā ba‘d aì-ìabī‘at, Λ, 7, t.c. 41, p. 1638, 2-4. 161 Tafsīr mā ba‘d aì-ìabī‘at, Λ, 7, t.c. 41, p. 1638, 4-6 ; cf. p. 1635, 6-8. 162 For recognition of this doctrine, and of the consequent need for an external, separate cause other than the intrinsic, immanent celestial soul so as to account for everlasting motion, see B. Kogan, Averroes and the Metaphysics…, p. 186-87 ; 200-01 ; cf. above, at n. 4. 163 Tafsīr mā ba‘d aì-ìabī‘at, Λ, 7, t.c. 41, p. 1631, 12-13. 160

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Averroes directly adds a qualification: this possibility of coming to rest, of course, « does not exist » – in fact, « its impossibility has already been shown » – precisely because there exists a mover in which, again, there is no potency, whether per se or per accidens, and so it is not in matter 164. Averroes, immediately after introducing Premise (14.2), alludes to a supporting claim for it other than what arises from the discussion of Themistius : this (distinction about the different kinds of potencies) is very particularly evident, he says, in the fact that the celestial body is necessarily ensouled 165. Averroes leaves for us to fill in his reference. But he had previously drawn out an implication of ensoulment for the question of celestial potency : Also, if (1) the celestial body has already been shown to be moved by itself, and (2) everything which is moved by itself has the possibility (aºw^) of coming to rest by itself – and I mean by « [everything] which is moved by itself » everything moved by will and desire (‫ق‬u`‫ – )إرادة و‬yet (3) it has already been shown to be impossible that there be rest in the celestial body; then (4) the perpetuity of its motion is on account of a mover in which there is no potency (‫ة‬u{) for change in any way whatsoever, whether per se or per accidens. And so, the mover for the 166 celestial body is necessarily an immaterial power .

What causes motion through desire, as such, has the possibility of stopping itself. And so, since motion is everlasting, what causes motion through desire, even if it has no potency for change, must be caused by an absolutely immaterial moving power. Let us formulate this as a second ground for Premise (14.2) : (14.2.2) The celestial body, just insofar as it is moved by itself and so causes motion through desire, has the possibility of bringing itself to rest.

164

Tafsīr mā ba‘d aì-ìabī‘at, Λ, 7, t.c. 41, p. 1631, 13-15 ; cf. p. 1629, 14-15 ; p. 1633, 7-8, quoted at n. 166. For the fact that the non-eternity of motion is impossible, see Physics VIII, 1 ; see also Questions in Physics, IX, ¶ 6. For the conclusion to a mover that lacks potency and matter, see Aristotle, Metaph. Λ, 6, 1071b18-21. The notion of the possible (and the impossible) here, however, is Avicennian, as will appear in the next section. See also J. Puig Montada, « Potencia y posibilidad en Averroes », in Actas del I Congreso Nacional de Filosofía Medieval, ed. J. Lomba Fuentes, Saragossa, Ibercaja, 1992, p. 431-37. 165 Averroes, Tafsīr mā ba‘d aì-ìabī‘at, Λ, 7, t.c. 41, p. 1638, 9-10. 166 Tafsīr mā ba‘d aì-ìabī‘at, Λ, 7, t.c. 41, p. 1633, 5-9 ; cf. also p. 1637, 11-1638, 6, at n. 159-161.

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Averroes, it is worth adding, does not use the fact that any self-mover has the possibility of acting otherwise as evidence that the heavens are not ensouled. Instead, he appeals to the ensoulment of the heavens and to the consequent possibility for alternative action to show the necessity of a moving power in which there is no possibility and which is in no way in the celestial body. A third ground for Premise (14.2) provides the ground also for the previous two grounds, and, in fact, gives important insight into Averroes’ grounds for Premise (14) : Everything that is finite in its activity must be finite in the duration of its activity, unless infinite duration is imparted to it by another. Hence, I list it as : (14.3) If the [moving] power in the celestial body is finite [as according to 167 Premise (8.3)], there is the possibility (‫]ن‬º^‫ )ا‬that the heavens come to rest .

This premise, in its immediate context, appears to be used merely as part of a hypothetical argument. It occurs close to the outset of Averroes’ response to Philoponus in Comment 41, and it contains his first reference to « possibility » in this response. Averroes immediately adds, as elsewhere, that it has already been shown that the celestial body does not come to rest 168. Nevertheless, Averroes subsequently also maintains the premise’s conditional in an absolute sense, as Premise (8.3) ; and he subsequently affirms, as we have seen in Premises (14.2.1) and (14.2.2), the possibility of the heavens’ coming to rest. There is other evidence for Premise (14.3), and it helps us understand what it affirms. Averroes’ next reference to possibility appears to be a premise that grounds Premise (14.3) : (14.3.0) In the celestial body there is no possibility (‫]ن‬º^‫ )إ‬in its substance, and there is no possibility in its subject except to receive motion and to cause motion alone 169.

This premise indicates the two possibilities to which Premise (14.3) is open: to receive and to cause motion. These could be further cashed out in two premises :

167

Tafsīr mā ba‘d aì-ìabī‘at, Λ, 7, t.c. 41, p. 1629, 13. See above, n. 164. 169 Tafsīr mā ba‘d aì-ìabī‘at, Λ, 7, t.c. 41, p. 1630, 7-8. Contrast this premise with Averroes’ denial that the heavens have a potency to be moved or not moved, since otherwise their action and passion must be finite in time ; Commentum magnum super libro De celo et mundo, II, 12, t.c. 71, p. 410, 83-91, considered also below, at n. 222. 168

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(14.3.1) The celestial body has the possibility to receive motion or not receive it, and so to be brought to a rest.

Averroes does not express this, but it is the equivalent of Premise (14.2.1), assuming that the latter states something different from Premise (14.2.2). Averroes does affirm the second premise, however : (14.3.2) The celestial body has the possibility to cause motion or not cause it, and so to bring itself to a rest.

Or, rather, Averroes maintains a universal premise that entails this : (14.4) In every body, the action of its power, as finite, has the possibility (aºw^) of ending 170.

This premise, of course, entails, in effect, Premises (14.2), (14.2.2), and (14.3.2). But what is the significance of Premise (14.3) and the numerous statements in Comment 41 regarding the possibilities of the heavens ? Recall that the entire grounds for Averroes’ argument for two celestial causes rested on an under-justified Premise (14) of the De substantia orbis : Everything that is finite in its activity must be finite in the duration of its activity, unless infinite duration is imparted to it by another. Premise (14.3) makes a link between this Premise (14), which it will entail, and Premise (8.3) : The active potency of the celestial movers to cause motion is finite. Consequently, according to Premise (14.3), the heavens must have the possibility of ceasing to be moved. For this reason, as well as because they are moved through desire, the Long Commentary on the Metaphysics holds that they must have a first mover that is other than the celestial soul and that is in no way a power in a body. Only thus will everlasting motion be not merely possible but necessary. Thus, as Averroes reads Metaphysics Λ, the arrival in Chapter 6 at a mover that lacks all potency and matter is also the arrival at a separate substance that moves the celestial soul as an object of desire. We may express this as a distinct premise : (15) In order to account for everlasting motion, there must be a celestial moving power that is, unlike the celestial soul, in no way in potency and in no way in the body, but that is entirely immaterial 171.

170

Tafsīr mā ba‘d aì-ìabī‘at, Λ, 7, t.c. 41, p. 1633, 18-19, quoted below, at n. 186.

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Nevertheless, as we saw in Section A4, Averroes believes that this arrival is not new to the science of metaphysics, but already belongs to the science of nature. It was implicit in Physics VIII, 10 and was made explicit in the physicist’s subsequent examination of celestial causality. 3.

The Avicennian Character of the Averroean Cosmos

To this point in our examination of Averroes’ dualism on celestial causality we have seen a remarkable amount of unanimity between the Long Commentary on the Metaphysics and the treatises entitled De substantia orbis, written perhaps some fifteen to twenty years previously 172. One may object, however, that this dualism sounds too much like Avicenna’s cosmos and the Arab emanation scheme, which Averroes clearly rejected sometime after his original composition of the Epitomē Metaphysics 173. On the other hand, I suggest, Avicenna provides the background for the development of Averroes’ own thought, a background that remains essential in order to understand the Commentator. Averroes would have assumed this background in his readers’ minds, and it goes unacknowledged. Yet, it helps explain why Averroes appears to leave his thought somewhat incomplete or unsystematic at what appears to be a critical moment : Stage IV. The doctrine on the necessary being as cause of all possible beings provides a case in point. Everyone knows that Averroes rejects Avicenna’s doctrine. Still, amidst the very treatises in which he rejects it, as in the Long Commentary on the Metaphysics and in the treatises De substantia orbis, he also adapts it to explicate his own position. In fact, his adaptation provides the key to his middle position between the dialectic of Philoponus and a complete dismissal of the Avicennian discourse. Averroes’ adaptation affirms :

171

See also above, n. 153. « Chapter » 6 is dated 1178 ; De substantia orbis : Hebrew, chap. 6, 150. In evaluating any work of Averroes with a comparatively early dating, of course, one must keep in mind his habit of revising his writings. 173 For Ch. Genequand, « Metaphysics », p. 794, for example, Averroes rejects Avicenna’s plurality of final causes just as much as emanation. See also above, n. 7. For Averroes’ critique of emanationism, see especially H. A. Davidson, Proofs for Eternity, Creation and the Existence of God, p. 318-35 ; B. Kogan, « Averroës and the Theory of Emanation », Mediaeval Studies, 43 (1981), p. 384-404. 172

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(16) The proximate celestial movers, considered in themselves, have the possibility of causing or not causing motion, but are rendered necessarily causing motion through the causality of movers whose causality is necessary through themselves.

In other words, Averroes accepts the logic of the possible and the necessary, not in the case of the coming to exist of the substance of things, as for Avicenna, but in the case their being moved 174. In this sense, Averroes finds the Avicennian logic compatible with his Aristotelian cosmos and interchangeable with his own « logic » of the finite and the infinite. Consider first a passage from De substantia orbis 7 : We say that among corporeal receptive and active powers, some are necessarily finite according to their own natures – which are in the potency of prime matter – and it is not possible for them to be infinite, that is, to be of the nature of the necessary, whether through their own nature or through something other than themselves.... /A/ And, there are certain [others] that are finite according to their nature, but that have been rendered infinite, and that have been transferred from the nature of the possible into the nature of the necessary. For, there is an agent that is infinite and necessary according to its own nature. And those are potencies 175 that are not in bodies .

As a subsequent passage states, Averroes is speaking of the celestial souls, whose active power is in itself only finite and possible, but is made infinite and necessary through another, namely, through the causality of the separate Intelligence : [T]he souls of the celestial bodies are nothing but powers comprehending spiritual forms denuded from matter. And when [our] intellect has examined these powers and denuded them from the spiritual forms, it finds them to be of the nature of the possible. But when it has examined them according to the fact that it is impossible

174

For an « Aristotelian » version of the dialectic of the « possible » and the « necessary », cf. Averroes, Tahafot at-Tahafot 8, p. 393, 6-396, 1. For recognition of the Avicennian character of the « possible in itself, necessary through another » applied by Averroes to motion, see C. Steel, « Averroes’s Interpretation of the Final Section of the Physics », p. xiii-xiv ; Ch. Genequand, Ibn Rushd’s Metaphysics, p. 45-46. H. A. Davidson admits that Averroes’ text contains this Avicennian theme, especially as applied to motion, but he takes it to contradict main lines of Averroes’ own doctrine and criticism of Avicenna ; H. A. Davidson, Proofs for Eternity, Creation and the Existence of God, p. 325-31 ; 335. See also H. A. Wolfson, « Averroes’ Lost Treatise on the Prime Mover », p. 417-21. 175 Averroes, De substantia orbis Junta, chap. 7, f. 13M-14A.

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that they be denuded from spiritual forms, it will find them /H/ to be of the nature 176 of the « necessary with respect to another than themselves » .

This passage adds a clarification : our intellect can understand the celestial souls without considering the higher forms that they contemplate and which render them necessary through another. The character of « possible in themselves » that is predicated of celestial souls, then, results from the operation of our intellect 177. And so, given the ways in which our intellect considers things, explains Averroes, Avicenna was correct about the two senses of the necessary : the necessary through itself versus through another (14F). In fact, his distinction, rightly understood, is precisely what is needed to answer the Philoponan dialectic according to which the possible must come to be in time and must be able to be destroyed (14KL). Philoponus overlooks that there are two kinds of finite powers, and that for one of them, what is possible « receives » necessity from another. As Averroes puts it, « [T]he necessary is not removed [just] because it is possible that the eternal be necessary, as Aristotle said in Physics VIII » (14L). Similarly, Long Commentary on Metaphysics Λ, immediately after explaining in Comment 41 that the coming to rest of the heavens, though possible in itself, is in fact impossible given its cause, takes up the Avicennian « possible in itself, necessary through another » 178. Averroes expressly states that this formula applies, not to the case of a substance’s possible existence, contrary to Avicenna, but only to the case of the heaven’s being moved179. For, motion can be possible in itself and necessary through another, since being belongs to it from another, namely, from the mover; whereas substance, unlike motion, has its own permanence 180. Averroes concludes : Every potency causing motion that is in a body is necessarily moved per accidens, and everything moved per accidens that is a mover per se is « possible » (aºw^) with respect to coming to rest from itself, [and is] moved from without it. If there

176

De substantia orbis Junta, chap. 7, f. 14GH. In a similar way Averroes attributes to an act of the mind the distinction between essence and existence in what is necessary in itself and in what is necessary through another ; Tahafot at-Tahafot 3, p. 196, 14-199, 10. 178 See above, at n. 164. 179 Tafsīr mā ba‘d aì-ìabī‘at, Λ, 7, t.c. 41, p. 1632, 1-3 ; cf. p. 1633, 2-4 ; cf. Tahafot atTahafot 8, p. 394, 11-14. 180 Tafsīr mā ba‘d aì-ìabī‘at, Λ, 7, t.c. 41, p. 1632, 7-12 ; cf. p. 1630, 6-8 ; p. 1631, 8-12 ; p. 1632, 19-1633, 4. 177

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is a potency in a body in which there is no possibility (aº^£) of ceasing to cause motion at any moment whatsoever, it [the potency] is necessarily moved by a mover in which there is no potency at all, whether per se or per accidens. And this 181 is the condition of the celestial body .

This is a difficult text to interpret independent of its background and context. Either Averroes is rejecting the doctrine that he had established elsewhere that the celestial soul is not per accidens moved with its body, or, as I argue, he is contrasting terrestrial souls, which are per accidens moved by others, with the celestial soul (in the last two lines). The celestial soul has no possibility to cease causing motion, as we have just seen in De substantia orbis 7, precisely insofar as it is rendered necessary through another, namely, through the separate Intelligence that is necessary through itself, and that is in no way in potency or in a body. Nevertheless, this absence of possibility does not belong to the proximate celestial moving power or soul in and of itself. For, Comment 41 now goes on to maintain what we have already summarized as Premise (14.2.2) : The celestial body, just insofar as it is moved by itself and so causes motion through desire, has the possibility of bringing itself to rest 182. Therefore, Comment 41 repeats, the perpetuity of its motion is caused by a mover that lacks all potency and that is necessarily an immaterial power. As if we needed more evidence that « possible in itself, necessary through another » applies to Averroes’ proximate celestial mover, he proceeds at length to draw a corollary regarding the « Sabaeans » and those generally who reject this view. Up to this point, Averroes’ target in Comment 41 has been Philoponus’ and Avicenna’s false dialectic. Now, as in the De separatione he opposes the « physicalists » (and astrologists or star-worshipers ?) who hold that the celestial motion is absolutely necessary without any « other, more noble » cause than the celestial body itself as such, or that it is necessary that the moving power in the celestial body be eternal with respect to causing motion 183. According to Averroes, these thinkers go to the other extreme in rejecting Philoponus’ logic. They reject any finite powers (or possibility) in

181

Tafsīr mā ba‘d aì-ìabī‘at, Λ, 7, t.c. 41, p. 1632, 12-17. Compare the language in the surrounding passages, quoted above, at n. 159, 163-164, and 166. Again, Averroes’ saying that the celestial mover is moved does not commit him to saying that it is was first in potency, then in actuality, and so that it was changed or drawn from potency into act. Cf. above, at n. 157-158. 182 Tafsīr mā ba‘d aì-ìabī‘at, Λ, 7, t.c. 41, p. 1633, 5-9, quoted above, at n. 166. 183 See Tafsīr mā ba‘d aì-ìabī‘at, Λ, 7, t.c. 41, p. 1633, 11-1635, 4, especially p. 1633, 171634, 3 ; p. 1635, 2-3.

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the celestial body, otherwise the heavens must be composites of matter and form, and therefore generable and corruptible (1634, 11-1635, 3). In contrast, Averroes, again, defends finite powers in bodies, which are possible in themselves and only necessary through another. Merely from the fact that the celestial body is eternal in substance, it does not necessarily follow, he insists, that there is eternal locomotion (1633, 13-14) – but only from the fact, we may add, that they are caused by a substance separate from the heavens that is necessary in itself. In retrospect, Comment 41 of the Long Commentary on the Metaphysics is a remarkable ten-page commentary on a version of a premise that we have seen before : (8.0) Every power in a body is finite 184.

Philoponus affirms this premise and derives from it that the heavens are generable and corruptible. The « Sabaeans » avoid this consequence by denying the premise altogether, affirming that the heaven and/or its motioncausing power is infinitely powerful in itself. Averroes agrees that their moving power is infinite, and he introduces Themistius in evidence. But were their power infinite in itself, there would be no need for a separate cause, contrary to (the Science on the Heavens and) Metaphysics. The first cause would be the celestial body or its soul – a claim that Averroes deems false, as we now see. For him, the celestial soul has the possibility of being infinite, which Philoponus, « Alexander », and Avicenna preclude insofar as they make the soul the hylomorphic form of celestial matter. Themistius suggests a response by affirming a moving power that is not of the nature of its body ; he leaves unresolved, however, how it can be an infinite power of the heavens, which have a finite potency to be moved in place. In fact, he even suggests that only through the act of what is separate per se can celestial motion have the possibility of lasting forever. Averroes resolves this problem with Premise (8.0) and with the help of Avicenna. The heavens have an active power that is

184

Tafsīr mā ba‘d aì-ìabī‘at, Λ, 7, t.c. 41, p. 1629, 16 ; p. 1632, 18 ; p. 1634, 7-8 (every power in matter is finite) ; cf. De separatione..., p. 104, 16-17 ; p. 122, 15-16. This is a rewording of Premise (8), for which, and its sources, see above, n. 76. For the proposition that every body is finite in strength and/or velocity with respect to causing motion, see Questions in Physics VII, p. 241, 21-242, 2 ; p. 242, 15-243, 2 (¶ 46, 48). By contrast, in ibid., q. IX, ¶ 7, the proposition that every power in a body is finite (with respect to duration) in causing motion is used to show that celestial mover is not in matter.

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finite in strength, causing a body of a determinate size to be moved with a determinate velocity in a determinate direction. This power belongs to the celestial « soul » which is the proximate unmoved mover of the celestial body. At the same time, the celestial soul, insofar as it is not a form actualizing matter, has the possibility of being infinitely powerful with respect to duration, unlike terrestrial souls, and it is in fact necessarily infinitely powerful because of the separate Intelligence. As Themistius explained, this causation involves no prior and posterior in time, no going from potency to act. The celestial movers were never actually of finite duration of power; their possibility not to cause motion never « existed » and in fact has been shown to be impossible in light of their cause. Yet, « possibility » belongs to them considered in themselves, abstracted from their cause, as is explained in De substantia orbis 7. Now we may see the force of Averroes’ striking conclusion: « This is the meaning of Aristotle’s statement 185 that every power in a body is finite : that is, its action has the possibility (aºw^) of ending » 186. Averroes here, in effect, identifies the deepest ground for Premise (14) : Everything that is finite in its activity must be finite in the duration of its activity, unless infinite duration is imparted to it by another. This premise now follows from Premise (8.3), which affirms the finitude of the celestial movers’ active potency to cause motion (since a cause infinite in strength would cause instantaneous motion). In Averroes’ eyes, Aristotle, by applying Premise (8.0) to the heavens, can arrive at Premise (14.3) : If the [moving] power in the celestial body is finite, there is the possibility that the heavens come to rest. For, Premise (8.0), that every power in a body is finite, means that a body’s action has the possibility of ending. Because every power in the celestial body must be finite, in other words, its moving power must have the possibility of not causing motion. Again, for Averroes, insofar as this power is neither material nor the form of matter, it can nevertheless be rendered incapable of not causing motion, through the influence of a higher power ; it can be rendered necessary through another. Thus, far from denying that every power in a body is finite – as the « Sabaeans » do, and as even Themistius appears to do – Averroes identifies this premise as crucial to the account of celestial causality.

185

See the previous note. Tafsīr mā ba‘d aì-ìabī‘at, Λ, 7, t.c. 41, p. 1632, 18-19 ; this is the basis of Premise (14.4) above. 186

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In the De substantia orbis and the Long Commentary on the Metaphysics, we may add, Averroes consciously develops his doctrine of the possible and the necessary along Avicennian lines. In his Questions in Physics IX, presumably earlier than the Long Commentary 187, Averroes objects that whoever distinguishes between caused and uncaused eternal things, especially in the case of finite powers in bodies, would be affirming an Avicennian « possible in itself, necessary through another » 188. In this treatise, however, Averroes affirms what the Long Commentary opposes: the heavens, both as to their substance (¶ 4-5) and as to their motion (¶ 6), are necessary through themselves. It is impossible that there not be motion, continues Averroes, otherwise we must affirm that it would be possible that the heavens come to a stop. And so, celestial motion requires a cause, not because it is « possible », but because every motion must have a mover 189. Consequently, the De substantia orbis and the Long Metaphysics Commentary represent a stage in Averroes’ thought posterior to Questions in Physics IX. We have focused until now on the Avicennian theme of the « possible in itself, necessary through another », which is developed both in the De substantia orbis and in the Long Commentary on the Metaphysics. It makes sense of our findings to remember that Averroes develops his account of celestial causality against the background of Avicenna – after all, Averroes had originally accepted an emanation scheme that resembled Avicenna’s. And so, there remain points of agreement. Avicenna also affirms an Intelligence and a celestial soul for each star (although only one Intelligence

187

Again, the treatises grouped under this title were probably composed independently and not envisioned as a whole. The Arabic manuscript to Questions in Physics VII, indicates that it was completed in Seville, 1175-76, and so it was perhaps a sketch for a subsequent large work ; see Goldstein’s Introduction, Averroes, Questions in Physics…, p. xi, xiv. 188 Questions in Physics, IX, ¶ 4-5. In libros Physicorum (Guldentops), VIII, 10, t.c. 79, 129-133 associates Avicenna’s doctrine with the errors of Philoponus and Alexander. 189 Perhaps the demand of distinguishing the causality of the celestial soul from that of the Intelligence has led to Averroes’ doctrinal shift. But it would seem that the grounds for the shift is his distinction between possibility and potency. According to his alternative view, as we have seen, the « possible » is only a conceptually distinct way of understanding the « necessary through another », and entails no change from potency to act. And so, these two notions are not contradictions in terms and are not simultaneously instantiated in real existence. For an alternative interpretation, see H. A. Davidson, Proofs for Eternity, Creation and the Existence of God, p. 320 ; p. 326 ; p. 328-31 ; p. 335. On conceptual and real distinction, see Averroes, Tafsīr mā ba‘d aì-ìabī‘at, Λ, 7, t.c. 39, p. 1623, 5-8.

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for each star, whereas there are over fifty ensouled spheres 190). For him, souls rather than Intelligences are necessary as proximate causes of the particular motions in particular celestial bodies 191. By contrast, the universal Intelligences, which are the ends and objects of these souls’ desire 192, account for the everlasting character of the heavens’ motion 193. Avicenna even affirms that the celestial soul is of finite power, but it is made infinite through understanding the intelligible that is of infinite power. The following quotation, given the elipses, could almost have been written by Averroes : It is by now clear that the mover of the celestial substance causes motion from a power that is infinite. The power that belongs to its corporeal soul is finite. But inasmuch as it understands the First,... its power comes to be infinite. Infinite 194 power does not belong to it, but to the intelligible...

To be sure, Averroes finds much to disagree with in Avicenna’s theory, in addition to emanation, according to the principle « from one comes only one », from a First that is not a mover (although Averroes retains the uniquely simple First) 195. In particular, the affirmation that the celestial souls are material forms inherent in the spheres as their perfections 196, and that they are consequently moved along with their spheres 197, is for Averroes irreconcilable with Aristotle’s Physics, as we have seen. Since the celestial soul cannot be a material form, it also cannot have imagination of particulars or an aestimative power 198. Averroes borrows from Avicenna a dualist theory to explain why there are two celestial movers, but he transforms it into a theory of transcendent duality.

190

Avicenna, Al-Ilāhiyyāt 9, 3, p. 401, 9-17. Ibid. 9, 2, p. 383, 14-384, 13 ; p. 386, 14-387, 3 ; p. 390, 7-13 192 Ibid. 9, 3, p. 398, 1-400, 18. 193 Ibid. 9, 2, p. 384, 7-8 ; p. 389, 4-8 ; p. 393, 10-11. 194 Ibid. 9.2, p. 389, 10-13 ; cf. also p. 391, 13-392, 7. 195 See especially ibid. 9.4 ; for Averroes, see below, at n. 225. 196 Ibid. 9.2, p. 386, 14-387, 5 ; 9.4, p. 406, 12-13. 197 Ibid. 9.2, p. 387, 4-8. 198 Ibid. 9.2, p. 384, 14-385, 6 ; p. 391, 1-5. See especially Averroes, Compendio de Metafísica 4, 6-8 ; Commentum magnum super libro De celo et mundo, II, 6, t.c. 37, p. 339, 70340, 83. 191

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C. Three Objections Objection 1. It will be useful to address directly three very legitimate objections against this way of interpreting the final stage of Averroes’ prime mover argument, objections that arise from Averroes’ text itself. First, it seems inconsistent for the final stage of the prime mover argument now to conclude to a separate intelligence that is not in a body or in matter, as according to Premise (15), as if to arrive at a mover beyond a celestial soul, which is in the body or in matter. At Stage II, we already saw Averroes, in commenting on Physics VIII, 6, conclude to a mover that is « separate in being » and that does not have matter in its constitution, although it is necessarily part of a self-moving whole. In other words, the prime mover argument in the Physics arrives at a celestial soul as prime mover which is not in the body. It seems redundant or fallacious for the argument to require another arrival at a non-bodily mover. In response, one must take into account the suppleness of Averroes’ language, as he attempts to be faithful to Aristotle’s letter and at the same time to respond to problems of the Greek and Islamic philosophical traditions, using its idiom. In fact, Averroes explicitly affirms in the De substantia orbis, just as we have by now seen is the teaching of the Long Commentary on Metaphysics 199, that the celestial soul is « in the body » of the heavens. This affirmation is in keeping, of course, with customary language regarding any soul : [Aristotle] found that this [heavenly body] is moved by a power that is neither heavy nor light.... And it was necessary that this power... be in a simple body (sit in ; ‫)יהיה בגרם‬, and that it not have a subject or contrary, and that it necessarily not be mixed with matter, but [that it] be the soul of an eternal body. Thus, it is not abstract from its body. And, as well, it is separate from it inasmuch as that body does not need it, because it is permanent per se.... Thus, this soul is in it. For, 200 everything moved through itself is moved through a power existing in it .

199 See above, at n. 120 ; 159-161 ; 169 ; 181 ; 183-184 ; 186. Of course, sometimes in the same context Averroes must mean another sense of « in », as in the potency « in » the sphere to place ; Tafsīr mā ba‘d aì-ìabī‘at, Λ, 7, t.c. 41, p. 1629, 10. Similarly, he denies that a power is « in » the heavens as inherent within a subject ; ibid. l. 14-15. Furthermore, there is a sense in which even God is « in » the heavens: as in his effects ; see above, Stage III.B. 200 De substantia orbis Alonso, chap. 4, p. 244, 2-245, 2 (De substantia orbis : Hebrew, chap. 4, 7-14) ; cf. the continuation of this passage, quoted above, at n. 149. See also ibid. chap. 1, 180-184 (cf. 169-172) ; 6, 94-97 and 113-116, quoted above, at n. 152. Avicenna also contrasts

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Thus, the celestial soul exists in the heavens in the sense that it is part of a whole by which the whole is self-moved. Averroes affirms this even while clarifying that the celestial soul is separate from the body (and so is not per accidens moved with the body). Nevertheless, he can also say, even in another « chapter » of the same work, that the soul or the proximate mover of the heavens is not in the body or matter 201. We may ascribe to Averroes a contradiction or a confusion. Yet, in the two affirmations, set forth at different places in his discussion, he makes a different philosophical point, and we can distinguish two senses of « in » in the two propositions. The soul is not « in » the heavens as in terrestrial bodies, as an inherent form of matter, although it is « in » them as a motion-causing part of the whole 202. An important recent study has underscored the integral relation of celestial mover and sphere : the mover is the very essence of the heavenly body ; and for this reason, the spheres, just as their immaterial movers, are one neither in genus nor species, but only by analogy 203. Accordingly, in another instance of flexible language, Averroes, as we have seen, frequently speaks of the heavens themselves or the celestial bodies as possessing attributes such as desire and knowledge, by which, as is often noted, he means the soul-body composite 204. Objection 2. The strongest objection to the present reading of Stage IV of the prime mover argument lies in the passages that lead most interpreters to

celestial soul and Intelligence insofar as the former is corporeal and material, although this soul is, for him, of course, immanent in matter ; see, in addition to n. 196 above, Avicenna, Al-Ilāhiyyāt 9, 2, p. 387, 1-5. 201 Averroes, De substantia orbis Alonso, chap. 2, p. 130, 1-2 (De substantia orbis: Hebrew, chap. 2, 20 ; but see ibid. p. 78, n. 14). See also In libros Physicorum (Guldentops), VIII, 10, t.c. 79, f. 427CD, 165-167, at n. 86 above ; cf. ibid., f. 427EF, 182-184 and 190, above, at nn. 92-93. Probably the latter two passages should be understood to refer to the separate Intelligence. 202 Similarly Averroes speaks of the celestial soul as both separate and not separate ; De substantia orbis: Hebrew, chap. 4, 10-12, quoted in n. 200 ; 6, 79-83. 203 M. Di Giovanni, « Averroes on the Species of Celestial Bodies », especially p. 440 ; 457 ; 459. 204 See De substantia orbis: Hebrew, chap. 1, 169-170, 174-176 ; 6, 117-118, quoted above, at n. 152 ; Tafsīr mā ba‘d aì-ìabī‘at, Λ, 7, t.c. 36, p. 1597, 10-1598, 2 ; t.c. 37, p. 1606, 1315 ; t.c. 41, p. 1633, 5-9, quoted above, at n. 166 ; ibid. Λ, 8, t.c. 44, p. 1649, 10-11, quoted below, at n. 221 ; Commentum magnum super libro De celo et mundo, II, 12, t.c. 61, p. 391, 50392, 52 ; Averroes, Commentarium magnum in Aristotelis De anima libros, recensuit F. Stuart Crawford, Cambridge (Mass.), The Mediaeval Academy of America, 1953, III, 4, t.c. 14, p. 428, 14-16 ; III, 11, t.c. 57, p. 530, 45-50 ; Compendio de Metafísica 4, ¶ 9 ; Tahafot at-Tahafot 3, p. 184, 10-185, 1 ; p. 192, 8-15. Cf. Avicenna, Al-Ilāhiyyāt 9, 2, p. 390, 7-13.

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conclude to the « transcendent identity » of celestial soul and Intelligence. In a number of works, Averroes appears to maintain this identity in affirming that agent and final cause in separate movers are one 205, using his well-known image of the baths 206. The most important of these affirmations, of course, is found in Comment 36 of Averroes’ Long Commentary on Metaphysics Λ. Should more weight be given to Averroes’ unambiguous assertions there than to the assertions of Comment 41 ? A complete treatment of Averroes’ doctrine on « agent-end identity » is out of the question here, and it is beyond our scope to take up the issue of the mode of causality of the prime mover. But it is at least ironic that the two most important sets of passages setting forth « agent-end identity » are found in the two most important works establishing the distinction between celestial soul and Intelligence: the Long Commentary on Metaphysics Λ and the De substantia orbis. It is possible to discover an interpretation of « agent-end identity », I argue, that is consistent with Comment 41 and with the « transcendent duality » theory – and that even complements it. Let us begin with Comment 36 of the Long Commentary. Aristotle affirms in Metaphysics Λ, 7 that the desirable and intelligible move in the same way as does the unmoved mover, and he goes on to clarify what he means by the desirable and intelligible. Averroes initiates his discussion by speaking of the principles that are « in » the celestial bodies 207. In these, he says, the desirable is the same as the intelligible, since the heavens have no sensation (1593.8-10). Averroes appears, then, to have in mind the celestial souls, which lack sensation ; for, no one imagines that Intelligences have sensation. Averroes continues: this doctrine makes evident another (to which he apparently refers subsequently in Comment 41) : the celestial bodies are ensouled, and among the powers of the soul, they have only intellect and the appetitive power, that is, what moves them in place 208. Averroes also speaks of the « intelligible mover » (1593, 10) and of the doctrine of Physics VIII that « the mover of these celestial

205 Averroes, De substantia orbis : Hebrew, chap. 1, 162-179 ; 2, 40-46 (cf. 2, 71-73) ; 6, 127-131 ; Tafsīr mā ba‘d aì-ìabī‘at, Λ, 10, t.c. 55, p. 1723, 11-1724, 8 ; Tahafot at-Tahafot 3, p. 232, 4-13 ; cf. Compendio de Metafísica 3, 74-75. 206 In addition to Tafsīr mā ba‘d aì-ìabī‘at, Λ, 7, t.c. 36, see De separatione..., p. 112, 2126 ; cf. 114, 34-116, 19. 207 Averroes, Tafsīr mā ba‘d aì-ìabī‘at, Λ, 7 (1272a26-28), t.c. 36, p. 1593, 3-4. 208 Tafsīr mā ba‘d aì-ìabī‘at, Λ, 7, t.c. 36, p. 1593, 12-14. See ibid. t.c. 41, p. 1630, 2-4, quoted above, at n. 120.

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bodies » is immaterial and a separate form, which is, therefore, an intellect, according to the De anima (1593, 14-1594, 2). This mover, he says, is a mover insofar as it is an agent of the motion and an end of the motion 209. These are not separated and multiplied except in us, as in the case of the form of the baths outside our soul – which is motive as end, not agent – and the desire in the soul that moves, as an agent, us toward the baths outside the soul (1594, 4-14). By « this mover », then, does Averroes mean the Intelligence ? The immediate answer is, I believe, yes. And, he adds : [I]n the movers of the celestial bodies, [the form] is not motive unless in both ways [that is, as agent and end], without there being multiplication. Insofar as these intelligibles are their [the heavens’] forms, they are /1595/ motive after the manner of the agent, and insofar as these are their ends, they [the heavens] are moved by them through desire (1594, 16-1595, 2).

Here by « movers of the celestial bodies », Averroes seems to mean the Intelligence, since it is identical to the intelligible form, to which he refers. But he must also mean that the intelligible form in the celestial soul is identical as agent and as end. Consequently, the form there is different from the form of the baths in our soul. Were the form of the baths not material, he argues (and so were the end attained simply by being known and loved), there would be no separation in us between agent and end (1594, 14-15). But the intelligible forms in the celestial soul are immaterial, and therefore they are at once both agent and end. Again, then, is Averroes denying a separation between agent and end in the Intelligence, or in the celestial soul, or in both ? The answer must be : in both, if there is a distinction between the two (this is neither affirmed nor denied here), since neither of the two is material 210. Averroes’ point is not to identify

209

Tafsīr mā ba‘d aì-ìabī‘at, Λ, 7, t.c. 36, p. 1594, 3-4. For the argument of the De anima, see, in addition to n. 149 above, Commentarium magnum in De anima I, 1, t.c. 2, 28-30 ; III, 4, t.c. 5, 27-45 ; 665-83. 210 The reader may be surprised to discover Averroes affirming that Intelligences are both agent and final causes. For Averroes, every separate intellect, including the human agent intellect, is an end and an agent (at least in an improper sense) ; Tafsīr mā ba‘d aì-ìabī‘at, Λ, 7, t.c. 38, p. 1612, 8-1613, 4 ; cf. Λ, 3, t.c. 18, p. 1502, 12-1503, 1. Thus, the first cause is a mover and an end ; ibid. Λ, 1, t.c. 6, p. 1435, 15-1436, 2 ; Λ, 8, t.c. 44, p. 1648, 4-6. And this affirmation is consistent with, or even explicative of, the claim that the prime mover moves only as an object of desire (ibid. Λ, 7, t.c. 36, p. 1592, 7-10 ; Tahafot at-Tahafot 14, p. 481, 3-6 ; cf. also Commentum

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Intelligence and celestial soul (nor to distinguish one from the other). He distinguishes the immaterial motive forms in the heavens from material forms here, such as of the baths. In the former, the form that causes motion as agent is one with the form that causes motion as end. It may be true that the form that is in the celestial soul is precisely the form of the Intelligence, which moves the heavens as both agent and end 211. This may be true, in other words, without denying that Intelligence and celestial soul are two distinct sources of motion. The text makes another important distinction that almost goes unnoticed, however : between the soul or its intellect and the form that is in it 212. On any reading of Comment 36, this distinction must be present, including according to the « transcendent identity » theory. For, lower intellects must turn out to contain a plurality of motive forms : one that causes diurnal motion, others that cause the motions specific to each planet. Averroes goes on to exploit this distinction, as we shall see in a moment. It allows him to distinguish the first, absolutely simple Intelligence from all other cosmic intellects. Only the first Intelligence is absolutely simple and lacking in multiplicity ; all other cosmic intellects know and love it (in addition to themselves), and so contain a plurality of intelligible forms 213. But first let us ask, what is the point of Averroes’ doctrine on « agentend identity » ?

magnum super libro De celo et mundo, II, 12, t.c. 61, p. 391, 45-392, 52, and n. 117 above) ; or, as Alexander puts it, only from the side of perfection (Tafsīr mā ba‘d aì-ìabī‘at, Λ, 5, t.c. 24, p. 1529, 13-14). In fact, the affirmation follows from « agent-end identity », and therefore should hold even for the « transcendent identity » theorist ; cf. below, at n. 219. For the affirmation, cf. also, in addition to nn. 205 and 209 above, Compendio de Metafísica 3, 74-75 ; Epistle 1, ¶ 3-4, p. 200, and De perfectione animae ¶ 2, 32-36 ; Tahafot at-Tahafot 3, p. 232, 4-13. For the distinction between what is contributed as agent by an Intelligence versus by a celestial soul, see below, at the end of the response to the third objection. 211 There must be a sense in which this statement is true. Another text appears to maintain, however, that the first Intelligence is understood differently by each celestial mover, which causes diurnal motion by contemplating it ; Tafsīr mā ba‘d aì-ìabī‘at, Λ, 8, t.c. 44, p. 1649, 8-11. Cf. Ch. Genequand, Ibn Rushd’s Metaphysics, p. 42 ; Averroes, Tahafot at-Tahafot 3, p. 231, 1-9. At least we may say that the form in the celestial soul is of the Intelligence insofar as it is intelligible to the soul. 212 For this distinction, see also Tafsīr mā ba‘d aì-ìabī‘at, Λ, 7, t.c. 37, p. 1604, 3-1605, 2 ; p. 1606, 13-15 ; Λ, 8, t.c. 44, p. 1649, 8-1652, 4, partially quoted below, at n. 221. 213 Tafsīr mā ba‘d aì-ìabī‘at, Λ, 10, t.c. 51, p. 1706, 1-10. See also R. C. Taylor, « Averroes’ Philosophical Conception of Separate Intellect and God », in J. Puig Montada and A. Hasnaoui (eds.), La pensée philosophique et scientifique d'Averroès dans son temps (Proceedings of December 9-11, 1998, Cordoba Colloquium of the SIHSPAI), Paris, forthcoming.

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Averroes’ focus in Comment 36 is exclusively on explicating Aristotle’s text and on denying a multiplicity of agent and final « movers », or, better, « motive forms » 214. Nevertheless, in the earlier parallel texts, from which he borrows material for Comment 36, Averroes explains in detail what someone who rejects « agent-end identity » must hold. According to the De separatione – perhaps the oldest of the parallels – one imagines the baths in order to move oneself to something external ; once one actually arrives, one’s motion ceases 215. Were someone to affirm that the end of the heavens is similarly material as well as external to the forms « in matters » by which they are moved, argues De substantia orbis 1, these forms would be subsisting in their subjects, and so would be divisible and moved with them, so that celestial motion would be finite 216. In fact, it is characteristic of forms that subsist in subjects that they attain their perfection through other forms for the sake of which they move themselves (1, 163-164). In this sense, terrestrial animals are composed of two movers, soul and the external object of desire that moves them (2, 45-46). By contrast, in a body in which the mover does not subsist, there is no basis for the form by which they are moved and the form toward which they are moved to differ, unless it be in their disposition (1, 174-176); intellect and intelligible « in the celestial body » are one and the same (1, 178-179). Consequently, celestial motion can be eternal, never coming to an end 217. In short, then, the parallel texts disclose the fundamental point of « agent-end identity » : to preserve everlasting celestial motion. And, De substantia orbis 2 especially emphasizes that the identity belongs to the form or soul with which the celestial living whole is composed as by mover and what it moves 218. Even if one accepts that for Comment 36, agent and final forms in the celestial soul are one, can one not still affirm that the celestial soul is an Intelligence, and that there is only one separate final cause to which each soul/Intelligence is directed ? First, this interpretation conflicts with « agent-end identity », by affirming that there is one « final cause only » that is not an agent and is not identical with the agents through which it causes 219. Second, apart from overlooking the teaching of Comment 41, one will have to reckon with

214 215 216 217 218 219

We find the latter language in De substantia orbis : Hebrew, chap. 1, 168-176. De separatione..., p. 112, 21-24. De substantia orbis : Hebrew, chap. 1, 166-167, 171-178. De separatione..., p. 112, 24-26 ; De substantia orbis : Hebrew, chap. 6, 127-131. De substantia orbis : Hebrew, chap. 2, 41-46. See above, at nn. 8-9.

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Comment 44, which summarizes Averroes’ cosmology as well as any passage in his corpus. Averroes expands on the Aristotelian principle that one everlasting motion requires one mover, so that a planetary sphere moved with multiple motions must have multiple movers 220. We may express this as a premise : (17) For each everlasting motion there must be one everlasting unmoved mover ; otherwise there will not be one, continuous motion.

Accordingly, Averroes writes : [A]s for the perfection of every one of the [spheres], this is in the conceptualization (‫ر‬u¿g) of its cause, which is peculiar to it, and in the conceptualization of the first cause.... It is necessary that there be for them one intelligible form apart from the form with which every one of the spheres is in accord – I mean the form peculiar to it. There is a form as end in addition to the form in accord with which each one of the remaining spheres is moved. We say that there is no form as common and universal end except the common act (ÀÁÂ) that belongs to every one of them, and this is the status that belongs to the form that moves the first heaven with respect 221 to its daily motion .

Each sphere, or in other words, each (subordinate) sphere-soul, has at least two forms that it conceptualizes : the « intelligible form » of its own peculiar cause – that is, a form distinct from and the cause of the « sphere » or spheresoul itself – and the form that is the common end (and agent) of all of the spheres. Again, here we cannot enter into the details of the mode of causality and the number of movers. Nevertheless, it is at least clear that Comment 44 entails : (18) There must be two final causes for all but the outermost of the celestial souls: the Intelligence that is the object of desire peculiar to each of the seven planetbearing spheres, and the First Intelligence, the common object of desire that causes the diurnal motion of all.

One may now see how Comment 36 not only need not contradict Comment 41, but also complements and furthers its doctrine. If « agent-end identity », as I argue, applies both to Intelligences and to celestial souls, we may draw some inferences for Stage IV. The celestial soul, which is of itself finite in duration and

220 221

Tafsīr mā ba‘d aì-ìabī‘at, Λ, 8 (1073a22-34), t.c. 43, p. 1644, 8-1645, 7. Tafsīr mā ba‘d aì-ìabī‘at, Λ, 8, t.c. 44, p. 1649, 10-11 ; p. 1650, 8-14.

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has the possibility of not causing motion, conceptualizes the form of its peculiar Intelligence, and so its act of moving its sphere with that sphere’s peculiar motion is rendered necessary and perpetual ; or, better, the intelligible form imparted to the soul and conceptualized by it is necessarily motive of the celestial body and causes everlasting motion. Because the motive forms as agent and end are the same, there is no attainment of an external end, so that motion comes to an end once desire achieves its goal. In the celestial soul, agent-desire and intelligible end are one. « Agent-end identity », then, accounts for why the motive form in the proximate cause can move forever. It is not the case that the celestial soul receives, as if by being reduced from potency to act, some cognized external end so that its motive power changes from finite to infinite. Rather, an everlasting form that is in the soul, though distinct from it, is both an object conceptualized and loved and an agent of the peculiar everlasting motion caused by the soul. Without the celestial soul, there would be no peculiar motion. And, without the Intelligence as agent and end conceptualized and loved in the intellect of the celestial soul, everlasting motion could not be effected. Objection 3. A final objection against this reading of Stage IV concerns its consistency with Stage I. According to Premise (15), the prime mover must be a separate Intelligence, in no way found « in » the celestial body, if everlasting motion is to be accounted for. But according to Premises (2.1) and (3), any per se series of movers must end in a first self-moved mover, since every external mover must be a moved mover. Thus, does not the argument contradict one of its founding premises in concluding to a first motion-causing Intelligence that is external to the first self-mover, an immaterial cause separate from and beyond the first celestial soul ? A parallel objection could be expressed as follows: how can one stage arrive at a celestial soul as a first unmoved mover, whereas according to a subsequent stage, it becomes crucial to see the soul as a moved mover ? These objections give us an occasion to attend to some characteristics of the mode of causality of the prime mover or first Intelligence, even though full treatment of the issue is out of place here. Some of these characteristics were already discussed in responding to the previous objection. First, the Intelligence is not, as according to the second question above, an additional prime mover that draws something from potency into act, beyond the celestial soul. On Averroes’s reading of Aristotle’s Physics, in the order of going from potency to act, « the buck stops » at the celestial soul. Aristotle scholars traditionally express the point in saying that Aristotle’s prime mover is a final cause only ; that is, there is a first effect of the prime mover as final cause, which effect is also the first efficient

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moving cause, perhaps a celestial soul. This formulation would not do justice to Averroes’ thought, as we shall see in a moment. Yet, he agrees with and insists on the fact that the celestial soul is not moved by the Intelligence or prime mover as if the latter is a prior efficient cause, drawing it from potency to act 222. Similarly, the prime mover is not an emanator, as for Avicenna, as if all other things lack existence of themselves, but are brought into existence by the efficient causality of the per se necessary being. Another famous passage of Comment 44 expressly rejects both of these senses of agent or efficient causality 223. « There is no potency (‫ة‬u{) there », concludes Averroes, « and therefore there is no agent » (1652, 10). In other words, there is no potency in the realm of separate principles, and therefore there is no agent drawing anything in them from potency to act. The Intelligence has been called a « mover » of the celestial soul as a final cause 224. But the Intelligence is not an efficient mover, properly speaking, of the celestial soul. « From one proceeds only one » is an Avicennian principle that Averroes accepts only in the case of efficient causes proper, agents of change from potency into act 225. Hence, one first Intelligence, as understood by many intellects, can be the cause of many effects, and we need not affirm a One or a Necessary Being beyond the prime mover. Still, as we have seen in Premises (14) and (16), the heavens and their proximate efficient moving soul and power of desire must be understood to be « possible in themselves » with respect to everlasting motion ; their active and passive potency is, in itself, finite in strength and therefore also in duration. The Intelligence conceptualized by them allows them to move forever. As understood by them, it is the motive form of the heavens and the agent cause that « imparts to them » their everlasting motion 226. As such, the Intelligence is not a cause external to the celestial soul, but it is the very form through which the soul acts and moves and desires. It is the agent-form through which the

222

Averroes denies that the heavens, as lacking a material form, have a potency to be moved or not moved ; Commentum magnum super libro De celo et mundo, II, 12, t.c. 71, p. 410, 83-91. See also above at n. 157-158, as well as n. 224 below. 223 Tafsīr mā ba‘d aì-ìabī‘at, Λ, 8, t.c. 44, p. 1652, 5-16. Cf. above, n. 157. 224 See above, at n. 149 ; 152 ; 160 ; cf. also n. 117 ; 181. 225 Tafsīr mā ba‘d aì-ìabī‘at, Λ, 8, t.c. 44, p. 1648, 4-1659, 7. See H. A. Wolfson, « Averroes’ Lost Treatise on the Prime Mover », p. 421-28 ; H. A. Davidson, Alfarabi, Avicenna, and Averroes on Intellect, p. 227-229. For ‘agent’ used equivocally of an immaterial agent, to which the principle « from one comes only one » therefore does not apply, see Averroes, Tahafot at-Tahafot 3, p. 230, 9-16. 226 See above, at nn. 142 ; 146 ; 149 ; 175. For the identification of agent and mover in the first cause of the world, see Tahafot at-Tahafot 3, p. 172, 3-13 ; disc. 4, p. 264, 4-13.

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celestial soul causes its peculiar everlasting motion, and without which it cannot cause such motion. In this way immaterial Intelligence is one with the immaterial celestial soul, even if it is distinct from the soul taken in itself (which is « possible » and « receptive » of it) : intellect and intelligible are one. Given « agent-end identity », the Intelligence as agent and end is not a form other than the celestial soul’s conceptualization of the end and agent-desire. The Intelligence is only a final cause of the heavens by being conceptualized and desired by the motive intellect of the celestial soul. And, the Intelligence is thereby the very agent in the celestial soul’s immediate and everlasting moving of the spheres. But, we may ask, if it is not possible to distinguish the efficient causality of the celestial soul from that of the Intelligence, is not one or the other redundant ? The answer is that we can distinguish in the soul what it contributes as an agent in itself from what it contributes as an agent through its Intelligence. There is no distinction (unless it be in disposition ?) between the agency of the Intelligence in causing everlasting celestial motion and the soul’s agency through the Intelligence. But the soul in itself contributes an agency that the Intelligence cannot. The soul is the efficient cause of the peculiar motion of finite speed, with a particular direction, in a determinate body (of which the soul is the essence). It does draw something from potency into act – not in the sense that there was a time before which there was no change and after which there was change – but because each part of each sphere is always in potency to being in another place, and the sphere’s potency is always being actualized by its celestial soul. The Intelligence does not, as Intelligence, draw this potency into act 227. But as conceived by the celestial soul, the Intelligence is the agent-form of the sphere’s being rotated forever 228. In this sense, its agency is different from the agency of the celestial soul, without either’s being redundant. The Intelligence moves an everlasting heavens only as an object of desire (which in

227

As Averroes puts it, were there no potency, there would be no agent (but were there no agent, nothing would be in act ; hence, all forms exist in a higher way in the prime mover, as artifacts in the artisan’s soul) ; Tafsīr mā ba‘d aì-ìabī‘at, Λ, 3, t.c. 18, p. 1505, 1-5. It follows that the Intelligence is properly the agent, not of the celestial soul, but of the motion of the heavens precisely as everlasting. 228 The same balance of extrinsic agent cause versus proximate, intrinsic cause appears in a difficult but important passage in which Averroes compares the separate power that is in the moved heaven and that is a source of everlasting motion to a sailor in a ship and to the human agent intellect, whereas the non-separate principle in the moved heaven (the source of circular motion, lacking contraries) resembles the human intellectus in habitu or the form of the human ; De separatione..., p. 126, 22-128, 10. Averroes responds to the question, how will a power that exists separate from the heavens rule them such that they are necessarily moved with a circular motion ? ibid. p. 124, 12-14.

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immaterial things moves as both agent and end), whereas the celestial soul through its object of desire moves the everlasting heaven by immediately changing it from potency into act in the category of place. Insofar as we must distinguish Intelligence and celestial soul, then, we can reject the view, as Averroes does in one place, that because the celestial body is eternal and has a soul, it has no need for a separate, extrinsic mover 229. « Separate, extrinsic mover » does not mean that it is yet another cause changing the first moved body from potentially to actually being in another position in its revolution, but it means that it is distinct from, necessary for, and acting within the operation of the first intrinsic mover 230. D. The Solution : Astrophysical Clarification Subsequent to the Physics Averroes holds that Natural Science, not Metaphysics, proves the existence of God. Yet, it is difficult to see how this conclusion is found in Aristotle’s Physics, as Averroes reads it. Nevertheless, the balance of evidence indicates, I maintain, that Averroes does think Physics VIII, 10 arrives at God, the first being in his cosmos. This fact emerges, first, from a retrospective examination of Averroes’ language. When Averroes writes that Chapter 10 proves more properly than before that the prime mover is not a body, when he concludes that it is « not a body or a power of a body », that it is outside matter and subsisting per se, his words have a technical precision which is not immediately apparent231. With them he refers to a cause of motion that is not the celestial soul – which soul in a loose sense is « in a body » – but to the Intelligence that is « external » to the soul, even though it acts « in it » as its intelligible form. For, the celestial soul, upon further physical analysis, turns out to be in itself finite in the duration of its power, and in itself « possible » with

229 Questions in Physics VII, p. 241, 12-13, quoted above, at n. 119. See also Commentum magnum super libro De celo et mundo, I, 3, t.c. 22, p. 46, 129-142, for the need in a proof of God’s existence to affirm an « extrinsic principle that is neither bodily nor a power in a body ». In ibid. I, 9, t.c. 100, p. 189, 62-65, Averroes identifies Aristotle’s reference there to « life » as an instance of his ambiguous references throughout either to the orb or to « the first cause » : that is, either to « life that is in the orb » or to « life that is outside the orb ». 230 Cf. Tafsīr mā ba‘d aì-ìabī‘at, Λ, 5, t.c. 24, p. 1529, 6-10, according to which the prime mover, although external to all proximate movers, is only such insofar as its form is in a way all forms. For other reflections on the relation of celestial intellects, see H. A. Davidson, « Averroes on the Active Intellect as a Cause of Existence », Viator, 18 (1987), p. 191-225, at 198-200 ; R. C. Taylor, « Averroes on Psychology and the Principles of Metaphysics », Journal of the History of Philosophy, 36 (1998), p. 507-523. 231 See above, at n. 69-70 ; 108 ; 111 ; 120 ; 149 ; 152-153 ; 161 ; 166 ; 175.

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respect to causing or not causing motion. The Physics’ Argument from Infinite Potency requires the existence of a separate Intelligence as a first cause of circular motion that is infinite in duration. Accordingly, Averroes already in Physics VIII, 10 speaks of God as having been shown to be « in the heavens » as where his effects are, and repeated cross-references to Physics 8 treat the prime mover proved there as the ultimate first cause. The remark in Long Commentary on Metaphysics Λ, 7 is typical : « It has already been shown at the end of the eighth [book] of the Physics that it [the eternal substance here shown to move as something loved] is not moved and is separate from matter » 232. Nowhere does Averroes present the Physics’ prime mover, at least that of Chapter 10, as a subordinate cause, surpassed in subsequent argumentation. For Averroes, then, the Argument from Infinite Potency – not the argument of Chapter 6 for a first mover that is moved neither per se nor per accidens – concludes to the existence of the first cause or God. At the same time, the Long Commentary on Physics VIII, 10 does not make clear how Averroes can be justified in regarding the prime mover there as the first cause in his cosmos, and not possibly a celestial soul. Only further reasoning not found in the Physics clarifies why Averroes’ cosmos requires two celestial causes in order to account for everlasting motion, why a celestial soul, or whatever is the proximate mover of the spheres, cannot suffice, and therefore how Physics VIII, 10 already implicitly surpasses such a mover. I have laid out that reasoning as the heart of Stage IV, having discovered it principally in two of Averroes’ treatises, the De substantia orbis and the Long Commentary on Metaphysics Λ, 7. But we should not suppose that the Prime Mover Argument is extended as if another science concludes to the first cause, or that it is completed by two separate arguments, one of which is in Metaphysics, as if Metaphysics arrives finally at the existence of the first cause. For Averroes, the Science of the Heavens, a part of Natural Philosophy clarifies what is meant by the Physics’ arrival at a first mover that is infinitely powerful such that it can cause everlasting motion. Averroes’ treatises grouped under the title De substantia orbis are meant to solve such special problems left from the Physics and De caelo, to fill a gap in Aristotle’s works, perhaps explained in lost writings 233. The treatises offer no reasoning to the existence of an infinite

232

Tafsīr mā ba‘d aì-ìabī‘at, Λ, 7, t.c. 41, p. 1626, 9-10. De substantia orbis : Hebrew, chap. 1, 195-199, where Averroes suggests that he intends the first treatise to replace Avicenna's treatise of a similar name. The De motu animalium was not translated into Arabic. 233

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power beyond that already found in Physics VIII, 10. Instead, they argue that the proximate mover of the heavens must be finite in strength, and therefore, as such, finite in the duration of its power. The further discussion of Metaphysics, arguing that the heavens and their proximate mover have the possibility of not causing motion, depends on the discussion of De substantia orbis. A cause entirely separate from the body of the sphere, concludes Averroes, must « impart » infinity of duration and necessity of causing motion to the proximate mover. Metaphysics goes on to show how the prime mover, whose existence was proved in Physics VIII, 10, is also the form and final cause of the cosmos, in addition to being agent cause, by being the intelligible form in the intellect of the celestial soul through which it moves. Thus, Metaphysics shows also in what way the prime mover is the cause of all things, even of immaterial principles. In short, Stage IV is a clarification of the conclusion of Stage III rather than an extension of the argument, as if arriving at the existence of a mover not known in Physics. We may say that for Averroes, Physics arrives at the existence of God, the prime mover. How its reasoning achieves this goal is unclear without appeal to the supplemental reasoning of Astrophysics, a part of Natural Philosophy. At the same time, we should admit that Averroes did not concern himself with the question, how does Physics arrive at what cannot be a mere sphere soul ? He did not identify this as a question. The Long Commentary on the Physics is very faithful to the letter of Aristotle, which is itself underdetermined regarding the question 234. When the Commentator departs from the text, he is preoccupied with the philosophizing theologians and the theologizing philosophers. He is especially concerned with Avicenna’s affirmation of a God beyond the prime mover, from whom all things eternally emanate as existents possible in themselves. In a parallel error, materialist Avicennians affirm a necessary being that is not a substance separate from matter235. Averroes blames Philoponus and Alexander as the origin of Avicenna’s false turn (whereas Themistius emerges, at least on these issues, unscathed) : they inferred that a finite power must have finite existence. Nevertheless, Averroes does

234

The line of reasoning of the Long Commentary on the Physics and the De separatione… to the effect that what is not in a body is neither finite nor infinite in power, as according to Premise (11), may seem to obscure or even contradict Averroes’ doctrine on the celestial soul as finite in the De substantia orbis and Long Commentary on the Metaphysics. See also above, at n. 95 ; 99. This premise may stem from an early stage of Averroes’ thought. Nevertheless, there now appears a way to interpret Premise (11) so as to harmonize it with the rest: perhaps by what is « not in a body » in the premise, Averroes means to exclude the celestial soul, as elsewhere ; whereas his mention of finite « immaterial movers » in Premise (9) includes the soul. 235 See above, at n. 116.

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have an answer to our question, which can be discerned in Stage IV: Physics VIII, 10 concludes to a prime mover that cannot be « in the body » as is a celestial soul (even though Avicenna is wrong about the way the soul is « in » the heavens). The texts force us to this conclusion. The Argument from Infinite Potency, in Averroes’ eyes, concludes to a cause of everlasting motion that cannot be a celestial soul. It is presumptuous to say, of course, that such a creative mind as Averroes would have solved the problem in the way that the available texts suggest, were he to have written a special treatise dedicated to the theme. But it does not follow that we should not reconstruct his answer based on what is available to us so as to understand the Commentator’s thought.

Conclusion Aristotle’s texts on the prime mover leave his reader with conundrums. Books VII and VIII of the Physics apparently arrive at a first unmoved mover in the order of the efficient causality of motion. At the outset of Physics VII, 2, Aristotle even expressly admits that the argument rejecting an infinite series of moved movers does not succeed when the movers are considered to be moved only by final causes. Metaphysics Λ, 7 affirms unequivocally, however, that an unmoved mover moves as an object of desire and as a final cause. At the same time, nowhere in the course of his Prime Mover Argument does Aristotle explicitly introduce soul or a power of desire into the revolving spheres. Averroes himself never thematizes these interpretive dilemmas as problems. If anything, he only appears to exacerbate them by affirming that the existence of the ultimate prime mover can be known only in Physics, not in Metaphysics. Nevertheless, when one lays out his account of the Prime Mover Argument as a whole, across his many works, one discovers a remarkably coherent, faithful, and creative reworking of the pieces of Aristotle’s puzzle, albeit in a monotheist context. It should not surprise us that the greatest names of Averroes scholarship have disagreed on how to piece together Averroes’ own cosmology. Very often the disagreements arise by focusing on one work to the exclusion of others. Consider the linguistic and textual difficulties involved in reading the Long Commentary on the Physics and the De substantia orbis, with their forest of arguments, together with the Long Commentary on the Metaphysics – which never quite discloses what we hope to find, unless it be with the image of the baths – all the while not neglecting the Tahāfut at-Tahāfut. The reader, aware of the number of remaining commentaries that lie unedited in manuscript form, knows how idle are any claims

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to a definitive exposition. One can only hope that a sketch of the whole will allow for a renewed interest in returning to the parts. That there must be a whole, however, seems more certain in the case of Averroes than in the case of Aristotle. He does intend his commentaries to be definitive expositions of the sciences, as if all that one needs is presented therein. The scientific character may even suggest why it is important for him to revise his original text in light of new discoveries in subsequent treatises. It may also explain why, despite some starts and stops, a unity to the whole emerges. On Averroes’ account, the affirmation of celestial ensoulment is inescapable in the Prime Mover Argument given a foundational premise in Physics VII and VIII, defended both systematically and textually : Every external mover must be a moved mover. As a result, the denial of a per se infinite series of moved movers leads to the affirmation of a first mover moved by itself – by its soul. This affirmation provides the key piece around which the rest of the puzzle unfolds. Ensoulment, moreover, is not subsequently excluded with the arrival in Physics VIII, 6 at a prime mover that is neither per se nor even per accidens moved. Thanks to Averroes’ invention of an immaterial, non-hylomorphic soul, not subsistent in the sphere, the intrinsic origin of perpetual rotation is guaranteed. Only in the final stage of the argument proper is the celestial soul surpassed as a candidate for « ultimate mover » : in Physics VIII, 10’s Argument from Infinite Potency. As other treatises make clear, a soul « in » a body must be of finite power in strength, and therefore in duration, and so must have the possibility not to cause motion. Therefore, the prime mover that causes infinite duration in Physics VIII, 10 must be a separate Intelligence, in no way « in » the body of the heavens, as is the soul. This prime mover is, in turn, shown in the Metaphysics to move as form and end, conceptualized and desired by the celestial soul as the form through which it effects everlasting motion 236.

236

Special thanks go to Deirdre Dempsey for consultation on rabbinic Hebrew, to Kirstin Carlson and Stuart Ditsler for research assistance, and to my colleague Richard Taylor, sine quo nihil.

MARC GEOFFROY

(Paris, Centre National de la Recherche Scientifique)

AVERROÈS SUR L’INTELLECT COMME CAUSE AGENTE ET CAUSE FORMELLE, ET LA QUESTION DE LA « JONCTION » – I * Le thème de la jonction (ittiêāl) avec l’intellect agent, source de la « béatitude » philosophique, et le souci d’en montrer la possibilité, sont caractéristiques de la philosophie en al-Andalus au XII e siècle. S’il a paru nécessaire à Averroès, dans de multiples écrits, comme à son aîné Avempace 1, de défendre la possibilité d’appréhender par l’intellect les causes séparées, c’est vraisemblablement que certains la mettaient en doute. On ne peut ici que mentionner les débats qui ont opposé soufis et adeptes de la falsafa sur les voies du salut humain 2. Pour les falāsifa, l’accomplissement de l’homme exigeait celui de la « forme de l’homme en tant qu’homme », ce qui suppose l’actualisation pleine de la faculté rationnelle par la connaissance totale de l’univers, correspondant à l’achèvement du cursus des sciences théoriques. Un homme intellectuellement imparfait ne transcenderait pas sa condition d’être corruptible pour atteindre la forme qui lui est essentiellement propre. En revanche, la forme, réalisée en l’homme, de la connaissance achevée, devrait permettre à l’individu de transcender sa condition pour s’identifier en essence avec la nature des intelligences séparées, cette identification n’étant autre que la félicité ultime de l’homme. Les critiques d’Averroès contre les soufis insistent principalement sur le caractère auxiliaire et subordonné de la religiosité (assimilée à la vertu pratique) dans l’accession à la fin dernière, nécessairement intellectuelle : les vertus religieuses sont des conditions nécessaires à l’obtention de la félicité spéculative (ou théorétique, naõariyya), mais non suffisantes. Elle préparent l’homme à conduire son acquisition de la science

*

La suite de cette contribution sera publiée dans les actes du colloque Averroès, l’averroïsme et l’anti-averroïsme, Genève, 4-6 octobre 2006, en cours d’édition par A. de Libera. 1 Qui y consacra un traité intitulé De la jonction de l’intellect avec l’homme, « Ittiêāl al-‘aql bi-l-insān », in Rasā’il Ibn BāÌÌa al-ilāhiyya (Opera metaphysica), éd. M. FaÒrÕ, Beyrouth, DÂr al-nahÂr, 1968, p. 155-173. 2 On peut renvoyer à E. Tornero, « La filosofia andalusí frente al sufismo », al-Qanìara 17 (1996), p. 3-17.

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spéculative, mais ne peuvent être confondues avec celle-ci 3. Avempace, pour sa part, pointe fréquemment le caractère seulement imaginatif de la connaissance soufie. Celle-ci est en deçà de la connaissance intellectuelle, bien que ses adeptes la confondent avec cette dernière. Les falāsifa de cette époque répondent à des interlocuteurs pour qui la connaissance philosophique n’est pas salvifique, mais est au contraire est une prétention illégitime de l’esprit humain à vouloir égaler Dieu. Les falāsifa qui tinrent à prouver que l’homme peut accéder à l’éternel par la connaissance rationnelle purent rencontrer aussi des adversaires à l’intérieur du camp philosophique, pourvus de motifs diamétralement opposés. Une illustration doxographique en est offerte par l’autorité prestigieuse du Second Maître, Abū Naêr al-Fārābī. Celui-ci est censé, dans un commentaire perdu sur l’Ethique à Nicomaque, avoir tenu ces propos scandaleux : il n’y a « pas de survivance après la mort ou la séparation [mufāraqa] , ni de félicité hormis la félicité dans la cité [al-sa‘āda al-madaniyya], ni d’existence autre que l’existence sensible [lā wuğūda illā l-wuğūd al-maÐsūs] »; par conséquent, l’affirmation qu’« “il y a une existence post-mortem [wuğūd āÒar], autre que l’existence sensible” constituerait selon lui [al-Fārābī] “des contes de vieilles femmes” [Òurafātu ‘ağā’iz] » 4. Dans une remarquable analyse du texte d’Avempace qui rapporte ces propos 5, Philippe Vallat a récemment fait justice des contresens qui avaient autorisé leur interprétation « négationniste » incompatible avec le système du Second Maître : loin d’impliquer la négation de la vie future, le passage d’alFārābī niait seulement « la possibilité d’une félicité, d’une séparation et d’une existence autre que sensible qui exclurait le fondement que lui offre l’existence sensible dans la cité, c’est-à-dire qui impliquerait un retrait de la vie politique. » 6. C’est cette position qu’al-Fārābī, dans un contexte polémique propre au « début

3 Cf. à titre d’exemple le passage du K. al-Kašf ‘an manÂhiğ al-adilla traduit dans Averroès, L’islam et la raison, Anthologie de textes juridiques, théologiques et polémiques, traduction de Marc Geoffroy, précédée de « Pour Averroès » par Alain de Libera, Paris GFFlammarion, 2000, p. 107-109. 4 Trad. par Philippe Vallat du début du texte d’Avempace qui mentionne ces propos et prend la défense d’al-FÂrÂbī en expliquant qu’ils ont été mésinterprétés (« Difā‘ ‘an Abī Naêr », in Rasā’il falsafiyya li-Bni Bāğğa. Nuêūê falsafiyya Íayr manšūra, éd. G. al-‘Alawī, BeyrouthCasablanca, Dār al-îaqāfa/Dār al-našr al-maÍribiyya, s.d.), p. 197-198, dans Ph. Vallat, Farabi et l’école d’Alexandrie. Des prémisses de la connaissance à la philosophie politique (Etudes musulmanes XXXVIII), Paris, Vrin, 2004, p. 115. Les interventions entre crochets sont nôtres. 5 Cf. n. précédente. 6 Cf. Ph. Vallat, op. cit., p. 116. Pour toute cette discussion, cf. p. 102-126.

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de son commentaire » (fī awwali qirā’ati-hi) 7, aurait traitée « de contes de vieilles femmes ». Quoi qu’il en soit, le contresens sur les propos d’al-Fārābī, ou leur interprétation tendancieuse, a bien fait école. Averroès ne semble pas avoir compris à ce sujet la même chose que son devancier andalou. A de nombreuses reprises, il reproche à al-Fārābī d’avoir « nié la possibilité de la jonction », et présenté la « perfection spéculative » – c’est-à-dire la connaissance universelle des formes des êtres matériels, qui correspond au stade de l’intelligence discursive 8 – comme l’objet le plus éminent accessible à l’intelligence humaine. On cite habituellement ce passage du Grand commentaire au De anima : 1. « In libro […] de Nichomachia videtur negare continuationem esse cum intelligentiis abstractis, et dicit hoc esse opinionem Alexandri, et quod non est 9 opinandum quod finis humanus sit aliud quam perfectio speculativa .

Un passage de l’Epître sur la Possibilité de la jonction 10 confirme :

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Et non « à une première lecture » trop hâtive, comme tout le monde l’avait (mal) compris à la suite de Shlomo Pinès. Cf. Ph. Vallat, ibid., p. 107. 8 C’est en effet le sens de « speculativus » (naõarī) pour Averroès. S. Pinès n’avait donc pas tort de l’entendre ainsi dans le texte d’Averroès, même si dans les passages d’al-FÂrÂbī auxquels il renvoie, l’expression a une acception différente, ce que note Ph. Vallat, op. cit., p. 103. 9 Averrois Cordubensis Commentarium Magnum in Aristotelis De anima Libros (Corpus Commentariorum Averrois in Aristotelem, VI, 1), éd. F. S. Crawford, Cambridge, Mass., The Mediaeval Academy of America, 1953, In…tertium (ci-après GC De an.), C14, p. 433, 155-159. 10 Traité conservé uniquement en hébreu sous le titre Igeret efsharut ha-devequt dans trois commentaires médiévaux, par Moïse de Narbonne et Joseph ben Shem Tov. Le second en fit un double commentaire, une paraphrase et une explication ad litteram donnant en lemmes l’intégralité de l’œuvre. La paraphrase de Joseph a été éditée par S. Regev, « Shem Tov ibn Shem Tov’s Commentary of Averroes “Epistle on the Possibility of Conjunction” », in Jerusalem Studies in Jewish Thought, 2 (1982), p. 38-94. Le commentaire de Moïse de Narbonne, qui cite lui aussi l’intégralité du texte, a été édité par K. P. Bland, The Epistle on the Possibility of Conjunction with the Active Intellect by Ibn Rushd with the Commentary of Moses Narboni/Igeret Efsharut ha-devequt le-Ebn Rushd ‘im be’ur Moshe Narboni, New York, The Jewish Theological Seminary of America, 1982/5742. L’édition et la traduction qui l’accompagne sont notoirement insuffisantes. Une première éd., restée partielle, accompagnée d’une trad. allemande beaucoup plus fiable, avait été donnée jadis par L. Hannes, Des Averroës Abhandlung : « Über die Möglichkeit der Konjunktion » oder « über den materiellen Intellekt », in der hebraeischen Uebersetzung eines anonymus nach Handschriften zum ersten Male herausgegeben, übersetzt, erläutert, mit Einleitung und Parallelstellen versehen, Halle A. S., C. A. Kaemmerer & co., 1892. Sur la tradition du texte et ses commentaires, cf. C. Sirat, « L’Epître

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2. Et c’est ce qui a poussé Abunaêar [al-Fārābī] dans son commentaire sur le livre de la Nicomachie à poser qu’il n’y a d’autre perfection pour l’homme est celle qu’il obtient par les sciences théoriques. Et il dit que dire que l’homme devient substance séparée, ce sont des contes de bonnes femmes. Car le généré et 11 corrompu ne devient pas éternel .

Cette restriction imposée à la faculté rationnelle impliquerait (conséquence qu’Averroès ne tire pas explicitement à ces endroits) que seule la félicité politique – qui se réalise dans la Cité vertueuse par un usage optimal « des actes cognitifs portant sur les étants naturels » 12, sensibles, pourrait être espérée, mais non la félicité surnaturelle, que dans le registre philosophique on identifierait à la saisie parfaite du monde intelligible, et en religion, au séjour des Bienheureux. Si l’on nie la possibilité de la jonction, alors certes il n’y a de félicité que celle de la cité, comme le dit effectivement « al-Fārābī ». Le « négationnisme » farabien sous-tend ce passage du Faêl al-maqāl où est qualifié d’infidèle (kāfir) 3. [C]elui qui pense qu’il n’y a pas de béatitude ni de tourments dans l’Au-delà (uÒrawī), et que l’intention de ces propos est seulement de prémunir les hommes les uns contre les autres, dans leur existence corporelle et sensible ; qu’il s’agit d’un subterfuge (Ðīla), et qu’il n’y a pas d’autre fin pour l’homme que son 13 existence sensible (lā ġāyata li-l-insān illā wuğūda-hu l-maÐsūs faqaì .

Comme on le voit, la dernière expression fait directement écho aux propos d’al-Fārābī tels qu’ils sont rapportés par Avempace, s’il est vrai qu’Averroès ne

de la possibilité de la jonction. Aspects textuels », à paraître dans les actes du colloque « Averroès, l’averroïsme et l’anti-averroïsme », Genève, 4-6 octobre 2006. Colette Sirat et moi-même préparons une édition de l’œuvre, avec traduction française, rétroversion arabe et commentaire. On cite, comme partout ensuite, d’après le ms. Berlin, Staatsbibliothek zu Berlin – Preussischer Kulturbesitz, Orientabteilung 681 (Steinschneider 216). L’éd. Bland nous paraît trop fautive pour pouvoir être utilisée. On en donne néanmoins la correspondance, ainsi que celle de la Paraphrase de Joseph ben Shem Tov. Les corrections mineures que l’on apporte au texte de Berlin en s’appuyant sur d’autres témoins ne seront pas en général signalées. 11 Poss. jonct., f. 149v [Bland, p. 108 ; Regev, p. 80] :

‫וזהו אשר הניח אבונצר בפירושו לספר ניקומאביא אל שיניח שאין לאדם שלמות אלא השלמות אשר‬ ‫ כי ההווה הנפסד לא‬,‫ ואמר שהמאמר בשהאדם ישוב עצם נבדל הם הבלי הטפלות‬.‫יהיה בחכמות העיוניות‬ .‫ישוב נצחי‬ 12

Ph. Vallat, op. cit, p. 117, n. 3. Averroès, Discours décisif (GF 871), trad. M. Geoffroy, introd. A de Libera, Paris, Flammarion, 1996, p. 141 (arabe en vis-à-vis, p. 140). 13

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les connaît que par ce biais 14. Certes, Averroès a bien lu l’opuscule de son devancier, qu’il mentionne explicitement dans la suite immédiate du passage précité du Grand Commentaire au De an. (notre 1), pour en prendre acte 15. Mais plus loin dans le GC De an. se trouve aussi l’écho d’arguments censément farabiens, mais point du tout mentionnés par Avempace. Ainsi : si l’intellect matériel est généré et corruptible, il ne pourra appréhender les formes séparées (en s’assimilant à elles, mode propre par lequel s’intelligent les intellects), car sinon « la nature du possible deviendrait nécessaire », ce qui semble reformuler de manière personnelle l’expression lue plus haut, dans notre passage 2 (cf. aussi passages 7, infra, et 10, infra n. 23), « le généré et corrompu ne devient pas éternel (niêÐi, *azalī) », qui aurait davantage de chances de s’être rencontrée dans un modèle où Averroès eût trouvé cette doctrine d’« al-Fārābī » 16 : 4. Si igitur possibile esset quod substantia generabilis et corruptibilis intelligeret formas abstractas et reverteretur idem cum eis, tunc possibile esset ut natura 17 possibilis fieret necessaria, ut Alfarabius dixit in Nichomachia .

Une substance générée et corruptible ne peut devenir éternelle. Or précisément, c’est l’idée que l’intellect matériel est généré et corruptible – que le Second Maître aurait reprise à Alexandre – qui, « à la fin » (in postremo), aurait conduit al-Fārābī à conclure que la jonction de l’intellect humain avec le

14

Suivant la thèse de Ph. Vallat, op. cit., p. 103 : « [T]out ce qu’[Averroès] dit de ce commentaire [d’al-Fārābī] se fonde sur le témoignage et les explications [d’Avempace] ; et p. 104-105. 15 GC De an., C14, p. 433, 159-162 : « Avempeche autem exposuit sermonem eius [sc. Alfarabii], et dixit quod opinio eius est opinio omnium Peripateticorum, scilicet quod continuatio est possibilis, et quod est finis ». 16 Cela pourrait être proposé comme explication alternative à celle de Philippe Vallat qui objecte, op. cit., p. 105, n. 3, qu’al-Fārābī n’utilise jamais, dans aucune œuvre conservée, les notions de possible et nécessaire en rapport avec la jonction, contrairement à ce qui est le cas dans ce passage, que Pinès présente comme une citation, à proprement parler, du Commentaire perdu d’al-Fārābī. 17 GC De an., C36, p. 481, 55-57 (nous soulignons). Cf. aussi le second des deux traités conservés en hébreu dans le commentaire sur le Qohelet par Samuel ibn Tibbon, que nous avons précédemment désignés, dans notre travail sur le De animae Beatitudine, comme « Epître 1 » et « Epître 2 », in Averroès, La Béatitude de l’âme, éd. et trad. M. Geoffroy et C. Steel, Paris, Vrin, 2001, p. 230. Les deux textes ont été édités par J. Hercz, Drei Abhandlungen über die Möglichkeit der Conjunction des separaten Intellektes mit dem Menschen von Averroes Vater und Sohn, Berlin, Hermann, 1869 (p. ‫ג‬-‫י ; י‬-‫)יד‬. On en a donné une version française dans La Béatitude…, aux p. 200-222 ; 222-236. Les deux textes d’Averroès ont servi à fabriquer le traité latin De animae beatitudine, qui connut un certain renom chez les averroïstes padouans au XVIe siècle.

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règne de l’intelligible séparé est impossible (puisque la « jonction » implique que l’intellect de l’homme devienne éternel). Cet « al-Fārābī » va jusqu’à attester que c’est Alexandre lui-même qui aurait été conduit à conclure en l’impossibilité d’une « jonction » (cf. supra cit. 1), ce qu’al-Fārābī formule en expliquant que « l’intellect est pour nous cause agente seulement » : 5. Et ideo videmus Alfarabium in postremo, cum credidit opinionem Alexandri esse veram in generatione intellectus materialis, quod fuit necesse apud ipsum [sc. Alfarabium] secundum hanc opinionem opinari quod intelligentia agens non 18 est nisi causa agens nos tantum. Et hoc manifeste dixit in Nichomachia .

Cause agente seulement et non formelle, comme le précise un passage ultérieur du C 36, également rapporté à al-Fārābī : 6. Secundum hunc modum [sc. secundum quem non fuerit posita continuatio] respectus eius [sc. intellectus] ad hominem non erit nisi respectus agentis ad hominem, non respectus forme, et contingit questio Alfarabii quam dixit in Nichomachia. Fiducia enim in possibilitate continuationis intellectus nobiscum est in declarando quod respectus eius ad hominem est respectus forme et agentis, non 19 respectus agentis tantum .

Une explication encore plus précise de la raison pour laquelle al-Fārābī aurait considéré l’intellect humain comme généré et corruptible se trouve dans l’ « Epître 2 » : 7. […] tout cela est sujet au doute soulevé par al-Fārābī dans sa Nichomachie […], savoir que l’intellect en puissance est une chose dont on ne peut pas dire qu’elle a la nature de la privation (he‘ader, non être, *‘adam); mais au contraire sa nature est nécessairement générée ; et dès lors, s’il reçoit la forme de l’intellect séparé, il s’unira à lui et ne fera qu’un avec lui ; mais si cela était possible, alors le générable deviendrait éternel ; et comme tout cela est bien entendu, al-Fārābī dit que

18

GC De an., ibid., p. 485, 180-184 (nous soulignons). Ibid., p. 502, 658-664. Cf. aussi « Epître 1 », in La Béatitude…, p. 216 : (8.) « Il est donc clair […] que l’intellect agent n’est pas cause pour l’intellect matériel en tant que cause agente seulement, mais d’une manière telle qu’il est aussi sa perfection finale sur le mode [de la cause] formelle et finale, comme c’est le cas du sens vis-à-vis du senti. C’est là une des choses qui ont trompé al-Fārābī lorsqu’il pensa que [l’intellect agent] n’était que la cause agente, comme le sont les moteurs matériels »; « Epître 2 », ibid., p. 224 (9.) : « Il a déjà été expliqué qu’un intellect séparé existe, et qu’il meut l’intellect matériel ; mais non s’il le meut seulement en tant qu’agent, comme le suppose al-Fārābī dans son livre de la Nichomachie […], ou bien en tant qu’agent, forme et fin. » (nous soulignons). 19

AVERROÈS SUR L’INTELLECT l’affirmation que nous [tirons notre substance de l’intellect séparé et] 21 joignons à [lui] sont des “contes de bonnes femmes” .

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nous

Ces informations doxographiques sont suffisamment récurrentes pour permettre de supposer qu’Averroès eut connaissance de thèses d’« al-Fārābī » ailleurs que dans le texte d’Avempace. Cette source n’était peut-être pas le texte même du Commentaire sur l’Ethique. Cela vaut d’ailleurs aussi pour Avempace : peut-être ce dernier a-t-il tiré son information sur les propos d’alFārābī d’une source polémique dans laquelle des passages de son commentaire avaient été reproduits. Cette source pourrait ou non avoir été la même pour les deux philosophes. Averroès, contrairement à Avempace, pense, sans en être certain, que cette position fut effectivement soutenue par al-Fārābī. Aussi, peutêtre, en application du « principe de précaution », dans le Faêl al-maqāl (supra, passage 3), il évite d’attribuer explicitement au Second Maître l’hérésie qu’il condamne. Dans les textes philosophiques, où la rigueur argumentative impose d’identifier les thèses discutées 22, il se devait de le nommer. Mais il fait état, une fois au moins, de la défense d’Avempace (supra, n. 15). En outre, si alFārābī a commis une telle faute, ce ne peut avoir été le cas tout le temps. L’étonnement d’Averroès le pousse à rechercher sinon des excuses, du moins des explications : méprise infirmée par d’autres positions du même auteur 23, péché de vieillesse d’un intellectuel failli 24.

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Cette expression était tombée dans notre trad. précédente par erreur. Nous rectifions ici. La Béatitude…, op. cit., p. 230. 22 Mais non forcément les sources, comme le voudrait l’usage scientifique moderne. C’est pourquoi ni Avempace ni Averroès, l’un pour défendre al-FārābÕ, l’autre pour le citer, n’auraient eu besoin de préciser s’ils avaient trouvé ses thèses dans son Commentaire, dans une version incomplète de celui-ci, ou dans un ouvrage le citant. Il faut noter que dans la seule autre attestation, dans la littérature postérieure, du Commentaire de l’Ethique, dans le Guide des Egarés de Maïmonide (Cf. Ph. Vallat, op.cit., p. 126), la référence est au « début » ou au « proème » de l’œuvre d’al-FÂrÂbī (fī êadri šarÐi-hi), comme chez Avempace (« fī awwali qirā’ati-hi »). Peutêtre que seul ce début était disponible. Si l’on considère, de plus, que l’authenticité de la citation, chez Maïmonide, est sujette à caution (Ph. Vallat, ibid., n. 3), on mesure la difficulté de se prononcer sur le Commentaire d’al-Fārābī. 23 Le GC De an., C36, p. 486, 185-187, immédiatement à la suite de notre passage 4, note : « Et est contra suam opinionem in epistola de Intellectu ; illic enim dixit esse possibile ut intellectus materialis intelligat res abstractas ». Cf. « Epître 1 », La Béatitude…, op. cit., p. 212 : (10.) « Je pense qu’al-Fārābī a dit cela [i. e. que l’intellect, étant un être adventice (meÐudaš, *ÐÂdiî), ne peut devenir éternel (niêÐi, Hercz, Drei Abhandlungen…, éd. cit. supra n. 17, p. ‫ו‬, 24)] parce qu’il croyait que l’intellect matériel était une essence en puissance adventice et corruptible ; mais étant donné qu’il déclare ailleurs au sujet de cet intellect, dans son livre De l’intellect et de 21

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Il serait en tout cas bien étonnant qu’Averroès ait extrapolé toutes ces affirmations si lourdes de conséquences, pour de plus les répéter à chaque occasion. Il faut donc en conclure qu’il avait lu, quelque part, qu’al-Fārābī soutenait que 25 : i. L’intellect n’est pas une simple privation [7] ; ii. l’intellect matériel est généré est corruptible [4, 7, 10] ; iii. le généré et corruptible ne peut devenir éternel [2, 7, 10] ; iv. la nature du possible ne peut se transformer en nécessaire [4] ; v. l’homme n’est susceptible que de la perfection théorique [1, 2] ; vi. l’intellect agent est cause agente seulement [5, 6, 8, 9] ; vii. l’intellect humain ne peut se joindre aux 26 intelligences séparées [1, 2, 7, 11] .

Faisant la part des reformulations probablement imputables à Averroès 27, il paraît possible de retenir un « noyau dur » d’énoncés : i. (?), ii, iii. et vi.,

l’intelligible, qu’il est une essence (‘eêem, Hercz, ibid., p. ‫ז‬, 3 ; *ÊÂt), ou quelque chose de cette sorte, qui lorsqu’elle appréhende les intelligibles, s’unit à eux (yit’aÐed, Hercz, ibid.) […], alors sa supposition selon laquelle ce serait une essence dont l’existence consisterait dans une puissance générable et corruptible est une erreur et une méprise ». Averroès lit en effet dans le De intellectu (Alfarabi, Risalat fi ’l-‘aql, texte arabe intégral en partie inédit établi par Maurice Bouyges, s. j., Beyrouth, Dar el-Machreq, 21983), que l’intellect en puissance est « une certaine âme, ou une partie de l’âme, ou l’une de ses facultés, ou une certaine chose (šay’un mÂ) préparée, ou disposée, à abstraire les quiddités de tous les existants » (Bouyges, éd. cit., p. 12, 6-8 ; notre trad., dans M. Geoffroy, « La Tradition arabe du Peri; nou' d’Alexandre d’Aphrodise et les origines de la théorie farabienne des quatre degrés de l’intellect », in C. D’Ancona et G. Serra [éd.], Aristotele e Alessandro di Afrodisia nella tradizione araba, Padoue, Il Poligrafo, 2002, p. 191-231 ; p. 198). Averroès cite ad sensum. La formule « l’intellect s’unit à l’intelligible » correspond chez alFārābī, plus loin dans le texte, à : « lorsque se produisent (Ðaêalat) en lui [l’intellect en puissance] les intelligibles qu’il a abstraits de la matière, ces intelligibles deviennent des intelligibles en acte » (Bouyges, p. 15, 5-7 ; notre trad., Geoffroy, ibid., p. 200). 24 C’est le sens de « in postremo » dans notre passage 5. L’« Epître 1 », La Béatitude…, p. 220, est plus explicite : (11.) « Abū Naêr, comme tu l’as vu, a eu à ce sujet des propos erratiques, et ayant cru à la fin de ses jours parvenir à cette perfection sans y être parvenu, il posa comme allant de soi que c’était chose inane et mensongère ; et il déclara que ce n’était là que conte de bonne femme ». 25 Entre parenthèses, numéros des passages où ces affirmations sont explicites. 26 Outre bien sûr (les affirmations trouvées aussi chez Avempace) qu’« il n’y a pas de félicité après la mort ou la séparation » (3) ; « il n’y a de félicité que dans la cité »; « il n’y a d’existence que sensible » (3) et « ”Il y a une existence non sensible après la mort [wuğūd āÒar]” est un conte de vieilles femmes » (2, 7, 11). 27 Les affirmations v. et vii. semblent formulées sur le mode du raccourci doxographique. L’affirmation iv. apparaît clairement comme un doublet de iii. Quant à i., elle n’apparaît qu’une seule fois mais le témoignage de l’Epître 2 n’est pas à négliger.

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directement rapportés par Averroès d’« al-Fārābī » : si l’intellect est généré et corruptible (ii.), il ne peut devenir éternel (iii.), et par conséquent recevoir pour forme celle de l’intelligence éternelle, séparée. Dans ce cas, l’intellect est cause agente seulement (vi.) pour l’intellect humain (et non cause formelle). C’est ce raisonnement qui a dû se présenter à Averroès comme une doctrine d’al-Fārābī. Nos passages 4, 5, 6, du GC De an. (« dixit in Nichomachia », « manifeste dixit in Nichomachia », « questio…quam dixit in Nichomachia »), et de l’« Epître 2» (9) : « comme le suppose al-Fārābī dans son livre de la Nicomachie » 28, le soulignent d’ailleurs nettement. A défaut de pouvoir résoudre l’énigme doxographique, on notera que c’est précisément cette doctrine d’« al-Fārābī » qui fournit la ligne directrice de l’argumentation d’Averroès sur la possibilité de la jonction : il s’agit en effet de montrer comment l’intellect agent est « cause formelle » de l’homme tout comme il est cause agente. L’enjeu est de taille : si l’homme ne peut connaître de perfection que celle que lui confère l’intellect séparé au titre de cause agente, par laquelle l’intellect actualise en nous les formes des êtres matériels ; et que la parfaite connaissance des êtres matériels, sensibles, est la condition (suffisante) de la perfection de la cité, alors il est nécessaire de dire qu’« il n’y a de félicité que politique (madaniyya) » et « d’existence (pour l’homme) que celle des sens », comme al-Fārābī est bien censé l’avoir dit. Lorsque Averroès s’attache à démontrer, contre « al-Fārābī », la possibilité d’une jonction avec l’intellect, il distingue habituellement deux modes de causalité exercées par l’intellect agent sur l’humain : la causalité agente, et la causalité formelle (et également finale). L’intellect est d’une part cause agente de l’actualisation des formes de l’imagination, intelligibles en puissance, comme la lumière agit sur les couleurs (visibles en puissance) par l’intermédiaire du diaphane. L’intellect « matériel », substrat de la pensée, est considéré comme analogue au diaphane. La lumière est responsable tant de l’actualisation des couleurs que de celle du milieu lui-même, le diaphane. Tant que l’homme pense les intelligibles matériels, il ne « voit » pas la lumière mais les objets éclairés par la lumière, celle-ci faisant office de cause agente 29. Le substrat de l’intelligence

Hercz, Drei Abhandlungen…, p. ‫יא‬, 13-14 : «…kemo šero’eh Abunaêar be-sefer Niqomakia ». 29 Cf. GC De an., C5, p. 410, 689-411, 701: « respectus intellectus agentis ad istum intellectum est respectus lucis ad diaffonum, et respectus formarum materialium ad ipsum est respectus coloris ad diaffonum. Quemadmodum enim lux est perfectio diaffoni, sic intellectus agens est perfectio materialis. Et quemadmodum diaffonum non movetur a colore neque recipit 28

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humaine, lorsque son contenu vient à coïncider avec l’ensemble de la réalité intelligible 30, est susceptible d’avoir « la lumière » elle-même pour objet, l’intellect devenant « forme pour elle », à la manière dont la lumière est dans le diaphane. C’est au stade de l’actualité parfaite que l’intellect humain a l’intellect agent également pour « forme et fin », que les deux causalités (agente ; formelle et finale), viennent à coïncider 31. C’est dans cette coïncidence que consistent la fin ultime de l’homme et son bonheur parfait 32. La saisie immédiate de l’intelligible séparé devenu « notre forme » est une illumination, distincte du stade de l’intelligence discursive, à l’égard de laquelle l’état antérieur de l’intellect acquérant les intelligibles matériels par le raisonnement est semblable à la cécité 33. Cet état supérieur, qui est la perfection dernière de l’homme, est

eum nisi quando lucet, ita iste intellectus non recipit intellecta que sunt hic nisi secundum quod perficitur per illum intellectum et illuminatur per ipsum. Et quemadmodum lux facit colorem in potentia esse in actu ita quod possit movere diaffonum, ita intellectus agens facit intentiones in potentia intellectas in actu ita quod recipit eas intellectus materialis ». Cf. aussi ibid., C20, p. 450, 196-198 ; C36, p. 499, 565-566. 30 GC De an., C36, p. 501, 618-621 : l’homme arrivé à cet état semblable à la divinité « est omnia entia quoquo modo, et sciens ea quoquomodo ; entia enim nichil aliud sunt nisi scientia eius, neque causa entium est aliud nisi scientia eius. ». 31 Ibid., l. 636-639 : « [C]um efficietur [intellectus agens] forma nobis in actu (et hoc erit apud continuationem eius in actu), tunc intelligemus per illum omnia que intelligimus, et agemus per illum actionem sibi propriam. ». 32 Cf. Averroès, Tafsīr mā ba‘d aì-ìabī‘at (« Grand Commentaire » de la Métaphysique) (Bibliotheca Arabica Scholasticorum V, 1-2 ; VI ; VII), éd. M. Bouyges, 1. vol. « Notice » + 3 vol., Beyrouth, 21973, vol. III, Lambda, C38 (ad Arist. Metaph., 1072b13-16), p. 1612, 8-1613, 4 : « Aristote pense que la félicité (sa‘āda) des hommes en tant qu’hommes consiste dans leur jonction avec l’intellect dont il a été expliqué dans le livre De l’âme qu’il est notre principe moteur et agent. En effet, les intelligences séparées en tant qu’elles sont séparées doivent être principes de ce dont elles sont les principes des deux manières à la fois, je veux dire en tant que motrices et en tant que fins. Donc l’intellect agent, en tant qu’il est séparé et principe pour nous, doit nous mouvoir à la manière dont l’être aimé meut l’amant [i.e. comme une cause finale]. Si donc tout mouvement doit être joint à ce qui le cause (yuÐarriku-ha) en tant que ceci est une fin (ÍÂya), il est nécessaire qu’à la fin (bi-aÒaratin), nous soyons joints à cet intellect séparé de sorte que nous intelligions par ce même principe auquel est attaché le ciel » ; c’est-à-dire mus par l’intelligence séparée au titre de cause finale, conformément au passage de Lambda commenté ici. 33 Ibid., vol. II, Thêta, C22, p. 1229, 15-1230, 5 : « Le fait que nous ne nous représentions pas les choses séparées dans l’intellect humain est dans notre intellect, en premier lieu, quelque chose de semblable à la cécité dans l’œil. Et c’est sa preuve [celle d’Aristote] que cette chose ne se rencontre pas en cette faculté dans son existence première, mais dans son existence dernière et parfaite. C’est là quelque chose que nous avons expliqué en plus d’un lieu. Nous avons expliqué que la félicité suprême (al-sa‘āda al-quêwā), qui est la contemplation de l’intellect séparé, a lieu

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considéré comme « un acte différent » de l’intellect. Il est décrit dans l’Epître de la possibilité de la jonction comme une « destruction » de l’intellect en habitus, au cours de laquelle celui-ci est en quelque sorte aboli pour faire place à l’acte pur de l’intelligible dans son substrat : L’intellect qui est en habitus (*bi-l-malaka), lorsque l’intellect agent le fait s’élever sera tout entier corrompu et détruit à ce moment-là. Et c’est l’intellect matériel qui sera conjoint, [intellect matériel] qui n’est que préparation et possibilité absolue de recevoir toutes les formes ; alors l’acte inévitable qui provient de l’intellect agent lorsqu’il se conjoint à l’intellect en habitus au moment où il le parfait, c’est qu’il l’élève (*yuraqqÕ). Or on a déjà expliqué qu’il était nécessaire qu’il y ait à ce moment là, provenant de lui [l’intellect], un acte différent de l’acte précédent. Et lorsque cette élévation (*taraqqÕ) surviendra, la forme de l’intellect en habitus sera corrompue et détruite et il ne restera que l’intellect matériel. Donc à ce moment-là [l’intellect matériel] appréhendera 34 [l’intellect agent] sans que l’atteigne la corruption .

Ce passage trahit par son vocabulaire l’influence d’Alexandre d’Aphrodise, dont la version arabe du De intellectu est une référence importante pour l’auteur : Cet intelligible par sa propre nature, qui est l’intellect en acte, en tant qu’il devient cause que l’intellect matériel abstrait, reçoit et se représente chacune des formes matérielles parce qu’il s’élève (bi-taraqqī-hi) vers cette forme, est appelé l’intellect acquis agent. Il n’est pas une partie de notre âme, mais il survient en nous de 35 l’extérieur (yaÐduîu fī-n min Òāriğ) lorsque nous pensons par lui .

Le même passage est cité dans le GC De an. 36, où Averroès note que l’opinion d’Alexandre (quand l’intellect agent aura actualisé l’intellect matériel et l’aura « élevé » par l’intellection des formes de tous les êtres matériels, il sera « acquis » par notre intellect et c’est par lui que nous penserons) signifie que l’intellect agent est dans un premier temps, lorsqu’il actualise l’intellect en

par une faculté qui se produit dans l’intellect théorique lorsque celui-ci est parfait, laquelle est semblable à celle qui survient lorsque l’on regarde les couleurs ». 34 Poss. jonct., f. 101r [Bland, éd. cit., p. 50 ; Regev, paraphrase, éd . cit., p. 62] :

‫השכל אשר בקנין כשיעלהו השכל הפועל יפסד ויחרב כלו בעת ההיא ויתדבק השכל ההיולאני אשר‬ ‫היא הכנה ואפשרות מוחלט לקבול כל הצורות הנה הפועל אשר יחוייב שיגיע מהשכל הפועל אצל התדבקו‬ ‫ הנה הוא כבר התבאר שהוא מחוייב שיהיה לו בזאת העת פעל‬.‫בשכל אשר בקנין בעת השלמו הוא עלויו‬ ‫ וכשיהיה זה העלוי יפסד ויחרב צורת השכל אשר בקנין ולא ישאר אלא‬:‫מגיע ממנו בלתי הפועל הקודם‬ .‫השכל ההיולאני הנה ישיגיהו בעת ההיא מזולת שישיגהו הפסד‬ 35 « Maqālat al-Iskandar al-Afrūdīsī fī al-‘aql ‘alā ra’y Arisìūìālīs », in ‘A. Badawī (éd.), ŠurūÐ ‘alā Arisìū mafqūda fī al-yūnāniyya wa-rasā’il uÒrā, Beyrouth, 1978, p. 34, 19-22. 36

C36, p. 484, 143-150.

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habitus, cause agente (de l’habitus) ; puis qu’une fois celui-ci parfait, l’agent devient la forme de l’intellect matériel, de sorte que nous intelligions les formes séparées. Ce n’est pas alors l’intellect en habitus qui intellige, car celui-ci est corrompu 37. C’est cette thèse que reflète aussi la Possibilité de la jonction. Etre cause agente et être cause formelle sont pour l’intellect deux actes distincts, et non un même acte capable de porter d’abord sur un certain objet (les intelligibles matériels) puis sur un autre (les formes séparées). Le premier acte consiste pour l’agent a créer des intelligibles générés et corruptibles des êtres matériels. Le second, à devenir la propre forme de l’intellect38. Cette forme abolit la précédente, générée et corruptible, de l’intellect en habitus. L’« abolition » tient à ce que l’intellect agent entretient avec l’intellect en habitus une relation de forme à substrat. De la même manière que l’intellect matériel, substrat, est en puissance ce que l’intellect en habitus est en acte (et d’ailleurs, que, par exemple, une forme sentie est en puissance une forme imaginée) ; et que l’intellect en habitus est forme de l’intellect matériel ; l’intellect en habitus deviendra à son tour le substrat de l’intellect agent. C’est l’intellect en habitus qui est en puissance ce que l’intellect agent est en acte 39. Cependant, précise-t-on, ce qui est alors le substrat

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GC De an., C36, p. 485, 159-169 : « Sustentatio igitur istius opinionis est quod intellectus agens est primo causa agens intellectum materialem et intellectum qui est in habitu, et ideo non copulatur nobiscum primo et intelligimus per ipsum res abstractas. Cum igitur intellectus materialis fuerit perfectus, tunc agens fiet forma materialis, et copulabitur nobiscum, et intelligemus per ipsum alias res abstractas ; non ita quod intellectus qui est in habitu intelligat hunc intellectum, cum intellectus qui est in habitu est generabilis et corruptibilis, iste autem non est generabilis neque corruptibilis » (la correction amenée entre crochets est nôtre. Elle s’impose). 38 GC, C36, p. 489, 271-282 : « [Q]uia intellectus qui est in habitu est unum entium generabilium, necesse est ut, quando venerit ad finem in generatione, veniat ad finem in sua actione; et quia actio eius est creare intellecta et intelligere ea, necesse est, cum fuerit in ultima perfectione, ut habeat has duas actiones perfecte. Et perfectio in creando intellecta est facere omnia intellecta in potentia esse intellecta in actu; et complementum in intelligendo est intelligere omnia abstracta et non abstracta. Necesse est igitur, quando intellectus qui est in habitu venerit ad complementum in sua generatione, ut habeat has duas actiones. » L’acte de créer les intelligibles (qui est celui de l’intellect comme cause agente) arrivé à sa perfection est encore distinct de la perfection du second acte (celui par lequel l’intellect est forme et fin), même s’il l’implique nécessairement : avoir créé la totalité des intelligibles implique nécessairement pour l’intellect de devenir intellect agent forme pour nous, puisque l’intellect agent est la totalité de l’intelligible. 39 Cf. Poss. jonct., f. 106r. [Bland, p. 54 ; Regev, p. 63] : « L’existence de cet intellect dans sa perfection première est la condition de cette existence [de l’intellect matériel parvenu à sa perfection]. Et ensuite sa substance [de l’intellect en habitus] ne persistera pas car il fait partie des conditions de la forme que la forme la plus forte écarte la forme la plus faible, comme on a dit que

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de l’intellect agent (éternel) n’est pas proprement « l’intellect en habitus » (généré et corruptible), mais l’intellect matériel (« matière » de l’intelligible, disposée à s’identifier en essence avec tout intelligible) en tant qu’il a préalablement reçu la forme de l’intellect en habitus, non immédiatement 40. Un « acte différent » signifie donc un stade d’actualité supérieure, en l’occurrence la perfection dernière de l’homme en tant qu’homme. Le Grand Commentaire de la Métaphysique donne à propos de la même question une explication notablement différente de celle de la Possibilité de la jonction, qui remonte à une époque bien plus précoce, en présentant l’état de perfection dernière non plus comme la jonction immédiate de l’intellect matériel avec l’agent, mais comme la cessation de l’acte généré et corruptible par lequel l’intellect agent est joint au matériel. L’acte par lequel l’intellect agent partiellement identique à l’intellect humain imparfait est joint à l’intellect matériel est celui où l’acte de notre intellect est (encore) distinct de sa substance 41. Notre intellect comporte alors « une partie générée et une partie non générée ni corruptible » 42. C’est l’acte de notre intellect (intelliger les

l’existence de la faculté sensitive faisait partie des conditions de la faculté imaginative; et que, lorsque vient l’imaginative, la sensitive ne demeure pas. ».

‫הנה מציאות זה השכל על שלמותו הראשון הוא תנאי בזה המציאות ואחר כן לא יקויים עצמו לפי‬ ‫שמתנאי הצורה היותר חזקה שיסיר הצורה היותר חלושה כמו שנאמר שמתנאי הכח הדמיוני מציאות הכח‬ .‫החושיי ואחר כן לא נשאר החושיי כשימצא הדמיוני‬ 40

C’est précisément ce qui permet de contourner l’objection d’« al-FārābÕ » (s’il était possible que l’intellect généré appréhende l’intellect agent, le généré deviendrait éternel), à qui répond le passage de la Possibilité de la jonction (f. 85r. [Bland, p. 50 ; Regev, p. 62]) : « Si l’on objecte : il est absurde qu’un généré corruptible appréhende un intellect éternel, nous répondons : si l’intellect en habitus demeurait existant lorsque l’intellect agent l’illumine, au moment de la conjonction, il s’ensuivrait nécessairement que le non éternel appréhenderait l’éternel. ».

‫ואם יאמר כמו שהוא יהיה שקר שישיג השכל הנצחי שכל מחודש כן יהיה מגונה שישיג ההווה הנפסד‬ ‫שכל נצחי אמרנו ואולם אלו יקויים השכל אשר בקנין אצל מרוק השכל הפועל לו בעת ההתדבקות יתחייב‬ .‫שישיג נצחי מה שאינו נצחי‬ L’intellect en habitus, acte précédent de l’intellect, n’est plus « existant » dans cette forme que comme ce qui a rendu possible l’accession de l’intellect à sa perfection dernière. 41 Tafsīr m ba‘d aì-ìabī‘at …, vol. III, Lambda, C17 (ad 1070a24-27), p. 1490, 2-5 : « Lorsqu’il est joint à l’intellect matériel, son acte, en tant qu’il a cette jonction, est autre que sa substance, et ce qu’il fait être en acte (yaf‘alu) est une substance qui appartient à autre chose que lui, non pas à son essence, et c’est la raison pour laquelle quelque chose d’éternel peut intelliger quelque chose de généré et corruptible ». 42 Ibid., p. 1489, 10-11. Le texte donne « une partie générée et une partie corruptible », et la version latine suit cette corruption. Il s’agit vraisemblablement d’une omission, car le texte, tel quel, ne donne aucun sens.

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formes matérielles) qui est corruptible43, « tandis que par sa propre essence, [l’intellect] n’est pas corruptible »44. Cette discordance n’est qu’apparente, car l’acte généré et corruptible par lequel, selon l’Epître de la possibilité de la jonction, l’intellect agent est joint à l’intellect matériel recouvre précisément l’existence de l’intellect en habitus, dont on a dit qu’elle était l’acte, encore distinct de l’essence, de l’intellect. Dans la perfection dernière au contraire, l’acte et l’essence de l’intellect coïncidant, l’agent n’est plus ce qui agit sur le matériel (en le pourvoyant d’habitus) ; ou encore, l’agent se réalisera dans l’intellect matériel pure disposition dépourvue de forme autre que celle de l’agent, avec lequel il s’identifiera en essence. Du point de vue selon lequel, « dans sa propre essence, il n’est pas généré ni corruptible », mais se produit néanmoins (en nous), l’intellect en habitus est quelque chose qui « entre en nous de l’extérieur. En effet, s’il était généré, sa survenue (Ðudūî) serait la conséquence d’une altération (taÍayyur) » 45, résultée de l’action physique d’une qualité sur son contraire, comme c’est le cas des formes matérielles (dont on ne peut dire qu’elle « entrent de l’extérieur » dans leur substrat ; au contraire, elle se génèrent dans leurs matières). Or le substrat de l’intellect, que l’on dit « matériel », n’est pas une forme matérielle. Il reçoit sans être altéré 46, ce pourquoi il doit être plus proprement appelé « lieu » que matière de l’intellect 47. L’intellect imparfait en nous est quelque chose de substantiellement existant comme parfait en dehors de nous (et non une forme générée, venue à l’être dans la matière) ; qui, « venu en nous », se trouve, par là même, pourvu d’un acte distinct de sa substance. L’imparfait est « venu en

43

Ibid., l. 11 : « …wa-anna l-fÂsida huwa fi‛lu-hu ». Ibid., 11-12. 45 Ibid., 12-13. 46 Sur ce sujet, cf. M. Geoffroy, « ”Passio”, “transmutatio”, “receptio” : Averroès sur l’analogie de l’intellect et du sens dans le(s) commentaire(s) au De anima d’Aristote », in J. Hamesse et O. Weijers (éd.), Ecriture et Réécriture des textes philosophiques médiévaux. Volume d’hommage offert à Colette Sirat (Textes et études du Moyen Âge, 34), Turnhout, Brepols, 2006, p. 137-184 47 Tafsīr m ba‘d aì-ìabī‘at, ibid., l. 15. Cf. aussi dans le traité intitulé De separatione primi principi, éd. et trad. (angl.) par C. Steel et G. Guldentops, « An Unknown Treatise of Averroes », in Recherches de théologie et philosophie médiévales, 64 (1997), p. 86-135 ; passage retraduit en français par nous dans Averroès, La Béatitude de l’âme, éd. et trad. M. Geoffroy et C. Steel, Paris, Vrin, 2001, « Introduction », p. 73 : « [L]a demeure [i.e. le substrat] de l’intellect est plutôt analogue à un lieu qu’à une matière, et la raison en est que leur être, là-dedans, n’est pas une passivité, et qu’il n’y a pas là une substance qui passerait de la puissance à l’acte. ». 44

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nous » d’un certain point de vue : celui selon lequel, quoique ledit intellect ne soit pas dans sa propre essence généré et corruptible, c’est nous, par notre activité discursive, qui sollicitons son acte. Cependant, du point de vue de l’identité à soi-même que doit avoir l’intelligible par sa propre essence, il est déjà, s’il est réalisé en nous, « forme pour nous » : En effet il y a déjà été expliqué [dans le De anima] qu’il y a en nous deux parties, une partie qui est une disposition, qui reçoit les intelligibles et que l’on nomme en particulier intellect matériel ; et une partie qui produit (litt. “agit”) les intelligibles lors de la cogitation (*‘inda l-fikr wa-l-rawiyya), à la manière dont une chose en produit une autre par sa forme. Et cela pour les choses théoriques, parce que les propositions premières (*al-muqaddimāt al-uwal) ont auparavant été acquises par l’expérience pour nous permettre d’obtenir la vérité. (1.) De ce point de vue, l’intellect agent est forme pour nous. [Mais] (2.) du point de vue selon lequel [c’est] nous [qui] faisons sortir de la puissance à l’acte l’intellect en puissance qui 48 est en nous, qui est la forme par laquelle l’homme est généré et corruptible , je veux dire la perfection première, c’est comme si l’intellect agent était extérieur à 49 celui-là, je veux dire à l’intellect matériel .

Mais ce double « point de vue » ne peut subsister que tant que l’actualité est, en l’homme, imparfaite. Dans ce cas, l’intellect est en effet présent a) selon une modalité où son acte ne coïncide pas avec son essence, comme cause agente et extérieure du « produit » de notre activité discursive ; et b) selon une modalité où notre acte est l’intellect comme forme pour nous 50, d’abord en

48

Averroès considère encore ici l’intellect matériel comme une disposition (isti‘dād) des formes de l’imagination, et non comme un être éternel et unique, ce qui sera le cas dans le GC. Sur la place de la Possibilité de la jonction dans la chronologie des œuvres noétiques d’Averroès, cf. M. Geoffroy, « Introduction », in La Béatitude de l’âme, op. cit., p. 43 sq. ; 62 sq. 49 Poss. jonct, f. 85r. [Bland, p. 43 ; Regev, p. 58] ; le texte présente une rupture de syntaxe dans les témoins directs. On indique entre crochets la séquence restituée d’après la Paraphrase de Joseph ben Shem Tov, ce qui est indispensable à la compréhension, à titre provisoire :

‫ חלק ההכנה לקבל המושכלות הנקראת השכל ההיולאני‬,‫וזה שכבר התבאר שם שיש בנו שני חלקים‬ ‫ וזה בענינים‬.‫ וחלק יפעל המושכלות אצל המחשבה והסברא כמו שיפעל הדבר בצורתו דבר אחר‬,‫ביחוד‬ ‫ הנה השכל הפועל מזה הצד הוא‬.‫העיוניים >שההקדמות הראשונות כבר< יקנו בנסיון לנפילת האמת בם‬ ‫ רצוני השלמות‬,‫ והוא הצורה אשר בה האדם הווה נפסד‬,‫ ומצד שאנו נוציא השכל אשר בכח בנו‬.‫צורה לנו‬ .‫ רצוני ההיולאני‬,‫ כאלו חוץ מזה השכל הפועל‬,‫ מן הכח אל הפעל‬,‫הראשון‬ 50

C’est du point de vue selon lequel le contenu de pensée dont l’intellect est cause agente est notre acte, acte imparfait de notre intelligence, que l’agent est alors « forme pour nous ». Cf. GC De an., C36, p. 499-500, 587-590 : « quia illud per quod agit aliquid suam propriam actionem est forma, nos autem agimus per intellectum agentem nostram actionem propriam, necesse est ut intellectus agens sit forma in nobis ».

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l’espèce des « propositions premières » connues naturellement par l’intellect humain 51, puis de toutes les autres propositions qui découlent des premières (l’intellect spéculatif). Averroès s’appuie ici sur la distinction d’Alexandre (dans le passage cité supra, p. 87) entre l’intellect agent considéré comme « acquis » (mustafād) par nous, et en lui-même extérieur, laquelle fait suite, dans le texte d’Alexandre, à la présentation de l’intellect en habitus (kath’hexin, bi-l-malaka) qui est en acte non par lui-même mais par son agent. L’intellect agent, lui, est, en acte, par sa propre nature, ce que l’être intelligé dont il est cause, l’habitus, est par lui. Averroès tire de cela des conséquences non prévues par Alexandre : ce que dit l’Exégète est que l’agent, contrairement à l’habitus « n’est pas une partie de notre âme », et que son acquisition, résultée d’un achèvement de l’intellect en habitus, degré du ‘aql mustafād, qui permet que nous pensions par l’intellect agent, demeure néanmoins la réalisation de quelque chose d’extrinsèque (« il survient en nous de l’extérieur lorsque nous pensons par lui. »). Averroès considère au lieu de cela que l’intellect agent est toujours d’une certaine manière acquis (forme pour nous) en tant que son acte coïncide en partie avec son essence et qu’alors il nous est encore en partie « extérieur ». En tant que cause de ce que nous intelligeons, il est « acquis agent » (= « forme pour nous »), bien que venu en nous de l’extérieur. Mais C’est l’identité seulement partielle de l’intellect humain avec l’intellect agent qui maintient celui-ci « à l’extérieur ». Si l’intellect humain est ce qui est en partie identique à son agent (parce qu’en partie actualisé) et en partie non, ce par quoi l’intellect humain a d’être identique à l’intellect agent est encore distinct de l’intellect humain lui-même, et ne peut s’y trouver qu’à

51

Cf. GC de an., C36, p. 496, 490-498 : « intellecta autem duobus modis fiunt in nobis: aut naturaliter (et sunt prime propositiones, quas nescimus quando extiterunt et unde et quomodo) aut voluntarie (et sunt intellecta acquisita ex primis propositionibus); et fuit declaratum quod necesse est ut intellecta habita a nobis naturaliter sint ab aliquo quod est in se intellectus liberatus a materia (et est intellectus agens); et cum hoc declaratum est, necesse est quod intellecta habita a nobis a primis propositionibus sint aliquod factum congregatum ex propositionibus notis et intellectu agenti. ». Bien qu’elles soit dites « naturelles » et présentes « sans que nous sachions d’où elles viennent », les intelligibles premiers, principes de la démonstration eux-mêmes indémontrables d’Aristote (Anal. post., I, 28, 87b sq. ; II, 19, 99b15 100b5) sont issus de l’induction ou « expérience », par la récurrence d’impressions sensibles, probablement précoces (Cf. Averroès, « TalÐīê kitāb Anālūìīqā al-îāniya aw kitāb al-burhān », in Paraphrase de la logique d’Aristote, éd. G. Jéhamy, Beyrouth, Librairie orientale, 1982, 3 vol., vol. II, p. 369-491 ; chap. 19, p. 489, 5-490, 20).

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titre « extérieur ». Pour Averroès, c’est cet « acquis agent » dont on peut dire qu’(1.) en tant qu’il est « cause que l’intellect matériel se représente chacune des formes matérielles », étant par soi en acte ce que l’intellect en habitus est par l’agent, il est « forme pour nous » ; et (2.) qu’en tant que la production de la pensée dépend au demeurant d’une activité volontaire et individuelle, la cogitation, l’agent lui est extérieur (comme le dit Alexandre). C’est le point de vue selon lequel il y a dans notre intellect encore de la puissance à actualiser, et où l’individu met en œuvre des opérations qui sont les causes prochaines de sa pensée. Lorsque l’intellect est purement en puissance, l’agent est forme purement en puissance ; lorsqu’il est partiellement en puissance et partiellement en acte, l’agent est partiellement sa « forme ». Lorsque enfin notre intellect est purement en acte, l’agent en est la forme : [M]anifestum est quod, cum omnia intellecta speculativa fuerint existentia in nobis in potentia, quod ipse erit copulatus nobiscum in potentia. Et cum omnia intellecta speculativa fuerint existentia in nobis in actu, erit ipse tunc copulatus nobis in actu. Et cum quedam fuerint potentia et quedam actu, tunc erit ipse copulatus secundum partem et secundum partem non; et tunc dicimur moveri ad 52 continuationem .

En effet, l’intellect agent en tant que joint, soit à titre premier, par les premiers intelligibles qui se trouvent naturellement dans l’âme afin de nous permettre « d’obtenir la vérité », soit comme produit de la pensée discursive (l’intellect en habitus, ou spéculatif), n’est pas extérieur comme la forme d’un objet d’art existant dans l’esprit de l’artisan (l’agent) est extérieure à l’objet fabriqué, mais assimilée à l’intellect humain, comme sa forme. Elle est donc la forme de l’intelligible dans cette « matière » qu’est la disposition à intelliger : On pourrait comparer l’[intellect] agent et la jonction [de l’intellect humain] avec lui [l’agent] plutôt à la jonction de la forme avec la matière qu’à la jonction d’un agent avec un patient, et cela parce que la différence bien connue entre un agent et un patient [i. e. entre ce rapport et celui d’un agent et d’un patient] est que l’agent vient de l’extérieur (*yakūnu min Òāriğ). Et il n’y a pas ici un agent de l’extérieur, mais il en va de l’intellect agent vis-à-vis de l’intellect matériel comme si tu t’imaginais que l’artisan, agent (ou “qui produit”) des poteries, par rapport à ces poteries, se trouvait déjà immergé dans l’argile, comme le dit

52

GC De an., C36, p. 500, 599-606.

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Thémistius dans son livre ; et comme il en va de la forme du feu par rapport à 54 la chose qui se trouve en train de brûler , comme dans l’exemple 55 d’Alexandre .

L’existence de la forme intelligible dans l’intellect est analogue à celle, dans la matière, de la forme se trouvant dans l’esprit de l’artisan, sinon que celle-ci, réalisée dans l’objet fabriqué, n’est identique à la forme existant dans l’esprit de l’agent qu’en surface, et que l’artisan s’en sépare lorsqu’il a quitté l’objet ; alors que la forme intelligible compénètre en totalité la « matière » intellectuelle dépourvue de forme propre. Il est à noter que l’image de Thémistius trouve un équivalent dans le De intellectu d’al-Fārābī : la forme intelligible abstraite de la matière s’imprime dans l’intellect « comme dans une matière », de manière comparable à l’empreinte, dans l’ordre réellement

53

La Paraphrase au De anima, éd. M.C. Lyons, An Arabic Translation of Themistius’ Commentary on Aristotle’s De anima (Oriental Series, 2), Cassirer, Londres, sect. IV, p. 179, 1016 : « Nous pouvons intelliger quand nous voulons parce que l’intellect agent n’est pas extérieur à l’intellect en puissance à la façon dont un artisanat est extérieur à la matière. Il en va ainsi de la ferronnerie qui est extérieur au cuivre, ou de la menuiserie, qui est extérieure au bois. Quant à l’intellect agent, il compénètre (yudÂÒilu) totalement l’intellect en puissance, comme si l’on imaginait un menuisier qui n’aurait pas simplement prise (mušrif) de façon extérieure sur le bois, ou un ferronnier sur le cuivre, mais qui pourrait s’y insinuer (yasrī) en totalité ». La poterie (kelim min ha-Ðeres) et l’argile (ìiì), chez Averroès, tiennent peut-être à ce qu’il cite de mémoire. 54 Cette notation se trouve dans le De anima d’Alexandre, dont l’arabe est perdu. La version arabo-hébraïque a été partiellement éditée dans A. Günsz, Die Abhandlung Alexanders von Aphrodisias über den Intellekt. Aus handschriftlichen Quellen zum ersten Male herausgegeben und durch die Abhandlung „Die Nûslehre Alexanders und von Aphrodisias und ihr Einfluss auf die arabisch-jüdische Philosophie des Mittelalters”, Diss. Berlin 1886. Des passages traduits de l’hébreu en allemand (par M. Steinschneider) sont donnés en apparat de l’éd. du texte grec, « Alexandri De anima », in Alexandri Aphrodisiensis praeter commentaria Scripta minora. De anima liber cum Mantissa (Supplementum aristotelicum, II, 1), éd. I. Bruns, Berlin, 1887, p. 1-100. Trad. italienne : Alessandro di Afrodisia, L’anima (Biblioteca universale Laterza, 447), trad. P. Accatino et P. L. Donini, Bari, Laterza, Rome-Bari, 1996. Cf. GC De an., C20, p. 451, 222-230 : « Et quam bene assimilat illum [sc. intellectum] Alexander igni! Ignis enim innatus est alterare omne corpus per virtutem existentem in eo, sed tamen cum hoc patitur quoquo modo ab eo quod alterat, et assimilatur cum eo aliquo modo similitudinis […]. Hec enim dispositio valde est similis dispositioni intellectus agentis cum passibili et cum intellectis que generat; est enim agens ea uno modo et recipiens ea alio modo. ». 55 Poss. jonct., f. 85r. [Bland, p. 43 ; Regev, p. 58] :

‫ידמה הפועל והתדבקותו בו באמתות יותר דומה בהתדבקות הצורה בחמר מאשר הוא בהתדבקות‬ ,‫ ואין בכאן פועל מחוץ‬.‫ וזה שההבדל המפורסם בין הפועל והפעול הוא שיהיה הפועל מחוץ‬.‫הפועל בפעול‬ ‫אבל ענין השכל הפועל מן השכל ההיולאני כמו אם תדמה היוצר פועל הכלים מהחרס כבר נשקע בטיט כמו‬ .‫שאמרהו תמיסתיות בספרו וענין צורת האש מהדבר אשר הוא בשריפה כפי מה שימשיל האסכנדר‬

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matériel, d’un sceau dans la cire, sinon que l’image du sceau informe la surface de la cire et non toute la cire. Pour concevoir comment la forme s’imprime dans la « matière » intelligible, il faut se représenter la forme du sceau qui serait imprimée dans toute la matière 56. C’est ainsi qu’est remaniée la notion d’intellect « de l’extérieur » selon Alexandre : l’intellect agent est en effet « extérieur » à nous (comme la forme de la poterie se trouverait extérieure à celle-ci, dans l’intellect de l’artisan ; bien qu’il faille se représenter la cause, analogue à la forme présente dans l’esprit de l’artisan, comme immergée dans sa matière et non séparée), en tant que c’est autre chose en nous, la cogitation, qui active l’actualisation de l’intelligible, quelque chose qui serait analogue aux mobiles et aux conditions extérieures qui mouvraient un artisan à réaliser sa poterie. A de tels conditionnements en effet, l’esprit de l’artisan serait aussi extérieur. C’est ce rapport qui correspond à ce qu’est pour l’intellect une relation d’« agent à patient », celle d’un intellect séparé « cause agente » avec l’intellect matériel ; et ce nonobstant le fait que l’intellect est alors « acquis » (de l’extérieur) et que, comme étant à l’état d’habitus, par l’agent, ce que l’agent lui-même est par sa propre essence, l’agent « acquis » est déjà « forme pour nous ». C’est pourquoi dans le Grand Commentaire, Averroès pourra affirmer que [C]ontinget necessario ut intellectus qui est in nobis in actu sit compositus ex intellectis speculativis et intellectu agenti ita quod intellectus agens sit quasi forma intellectorum speculativorum et intellecta speculativa sint quasi materia. Et per hunc modum poterimus generare intellecta cum voluerimus. Quoniam, quia illud per quod agit aliquid suam propriam actionem est forma, nos autem agimus per intellectum agentem nostram actionem propriam, necesse est ut intellectus agens 57 sit forma in nobis .

« Forme pour nous » signifie donc ici forme pour nos intelligibles spéculatifs, que nous avons produits en cogitant sur les formes de l’imagination, et qui sont de fait, à ce moment-là, la forme de notre intellect, donc notre forme. Elle a pour cause l’agent extérieur (qui n’est pas « forme pour nous », mais cause agente). Comme le couplage par lequel l’intellect agent existe toujours en nous en tant que forme est conditionné par l’existence de formes matérielles de

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al-Fārābī, Risalat fi ’l-‘aql, éd. cit. supra n. 23, p. 13, 4-14, 10. GC De an.,C36, p. 499-500, 581-590. Cf. aussi ibid., C18, p. 439-440, 83-85 : « Et cum invenimus nos agere per has duas virtutes [sc. activa et passiva] intellectus cum voluerimus, et nichil agit nisi per suam formam, ideo fuit necesse attribuere nobis has duas virtutes intellectus ». 57

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l’imagination par lesquelles « c’est nous [quand nous le voulons] qui faisons sortir de la puissance à l’acte l’intellect en puissance » 58, et que, comme nous l’a appris le passage de la Possibilité de la jonction, (supra, p. 91) vis-à-vis de cette opération et du substrat qu’elle requiert (les formes de l’imagination), l’intellect est un agent extérieur et non une forme, on peut dire que : [C]um intellecta speculativa copulantur nobiscum per formas ymaginabiles, et intellectus agens copulatur cum intellectis speculativis (illud enim quod comprehendit ea est idem, scilicet intellectus materialis), necesse est ut intellectus 59 agens copuletur nobiscum per continuationem intellectorum speculativorum .

Dans ce cas, l’intellect agent-forme pour nous n’est tel qu’au titre de ce qui nous permet de produire des intelligibles théoriques « quand nous le voulons », grâce à l’existence de formes déjà intelligibles (les premiers principes et les intelligibles théoriques). Ce sont alors les intelligibles matériels que nous pensons par l’intellect agent forme pour nous. Lorsque cesse la situation dans laquelle l’intellect agent est aussi cause formelle, et non seulement cause agente, extérieure ; qu’il n’y a plus dédoublement entre ces deux ordres de causalité, et que l’intellect agent est seulement cause formelle, ce que nous pensons ne sont plus les choses par l’intellect mais l’intellect lui-même (qui est ce qui pense toutes les choses). Nous accomplissons alors l’acte propre de l’intellect agent 60 et non plus notre acte volontaire. Mais ces contenus de pensée sont dans tous les cas ce qui est, à ce moment, notre forme, imparfaite (l’intellect théorique), ou parfaite.

58

Cf. aussi Le Commentaire Moyen, Averroës, Middle Commentary on Aristotle’s De anima, Provo, Utah, Brigham Young University Press, 2002, p. ١١٦, 10-12 : Il est clair que selon un point de vue, cet intellect est un agent, et que selon un autre point de vue, il est forme pour nous, puisque la génération des intelligibles dépend de notre volonté. En effet, lorsque nous voulons intelliger quelque chose, nous le faisons, et notre intellection de cette chose n’est rien d’autre que le fait de créer (taÒlÕq) d’abord cet intelligible, et de le recevoir ensuite. ». La suite du texte explique ce processus par référence au modèle de la lumière agissant sur les couleurs en puissance, comparables aux formes de l’imagination. C’est bien notre volonté qui fait intervenir l’agent (extérieur) pour éclairer l’intelligible en puissance en nous, puis qui retient en nous la chose rendue intelligible en acte, « forme pour nous ». Cf. R. Taylor, « The Agent Intellect as “form for us” and Averroes’s Critique of al-Fârâbî », in Tópicos [Mexico], 29 (2005), p. 29-51 (p. 37). 59 GC De an., C36, p. 500, 592-598. 60 Ibid., p. 501, 636-639 : « [C]um efficietur forma nobis in actu (et hoc erit apud continuationem eius in actu), tunc intelligemus per illum omnia que intelligimus, et agemus per illum actionem sibi propriam ».

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Donc, la jonction avec l’intellect séparé repose sur la possibilité que l’intellect agent soit toujours déjà forme pour nous, y compris lorsque cette possibilité n’est aucunement actualisée, comme on l’a dit. L’actualisation de l’intellect tient à ce que l’agent devient graduellement, forme en acte de ce dont il est forme en puissance. Mais il n’est alors forme que pour que nous pensions autre chose par lui, forme par laquelle nous pensons les intelligibles des choses matérielles, tirées des formes imaginées. Il n’y a donc pas, à proprement parler, deux objets de l’intellection : d’abord les formes matérielles, puis l’intelligence séparée. Ce n’est pas que d’abord, nous n’intelligions pas l’intellect, mais les choses matérielles ; et que dans un second temps, lorsque nous intelligeons l’intellect, cette intellection soit la cause de la jonction. Ce que nous intelligeons est toujours l’intellect (tantôt comme extérieur en partie, tantôt comme forme et fin), et c’est donc la jonction avec l’intellect qui est cause de notre intellection, non l’inverse : Et secundum hunc modum verificabitur opinio Alexandri in hoc quod dicit quod intelligere res abstractas fiet per continuationem istius intellectus nobiscum ; non quod intelligere invenitur in nobis postquam non erat, quod est causa in continuatione intellectus agentis nobiscum, ut intendebat Avempeche, sed causa 61 intellectionis est continuatio, et non econtrario .

Averroès, ici, fait grief à Avempace de considérer qu’il y aurait un même acte d’intellection qui porterait successivement sur les intelligibles matériels et sur la substance séparée, tandis qu’il faudrait soutenir que l’acte par lequel l’intellect est cause agente de l’intellect théorique est autre que celui par lequel il devient cause formelle de l’humain. C’est cela, précisément, qui permet de définir la perfection dernière de l’homme comme un état d’une certaine manière surnaturel : le fait que notre acte soit alors l’acte propre de la substance séparée retranche littéralement l’homme de l’univers physique. La connaissance illuminative doit être d’un autre ordre que la connaissance discursive 62. Certes, note Averroès, Avempace a hésité sur ce point 63. Dans son Epître de l’adieu, il paraît admettre qu’il faut distinguer une « sorte naturelle » de connaissance d’une « sorte divine » qui seule permettrait à l’intelligence d’atteindre le règne

61

Ibid., l. 623-629. Ibid., p. 501-502, 640-642 : « sua intellectio non est aliquid scientiarum speculativarum, sed est aliquid currens cursu rei generate naturaliter a disciplina scientiarum speculativarum. ». 63 Ibid., p. 494, 426 : « Avempeche videtur ambigere in hoc loco ». 62

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de l’intellect séparé 64. Mais son opinion prévalente est celle formulée dans l’Epître de la jonction, qui implique, selon Averroès, que l’appréhension de l’intellect séparé serait « l’une d’entre les sciences théoriques »65, ou autrement dit, que la jonction avec l’intellect séparé ne serait rien d’autre que l’acte par lequel l’intellect humain appréhende les intelligibles matériels libérés de la relation avec les singuliers qu’ils entretenaient auparavant (soit dans la matière, en l’espèce de formes matérielles ; soit dans l’imagination, en l’espèce de « formes spirituelles »), comme formes purement intellectuelles, après les avoir entièrement abstraites. C’est en effet ce que soutient Avempace dans le passage en question 66. Le même grief se retrouve dans le Grand Commentaire à la Métaphysique, où Averroès précise, à propos la contemplation de l’intellect séparé, analogue à la vision des couleurs qui fait suite à la cécité 67, qu’elle ne se produit pas « par une puissance de l’espèce des puissances cogitatives (fikriyya), qui s’obtiennent par l’examen et la cogitation, car il est évident qu’il n’y a dans

64

Ibid., l. 426-430 : « Dixit enim in epistola quam vocavit Expeditionis quod possibilitas est duobus modis : naturalis et divina ; idest quod intellectio istius intellectus est de possibilitate divina, non de possibilitate nature. ». La référence en arabe est à « RisÂlat al-wad‘ », in Rasā’il Ibn BÂÌÌa al-ilāhiyya, éd. cit. supra n. 1, p. 113-143 (p. 141, 11-12). 65 GC De an., ibid., l. 430-435 : « In epistola autem Continuationis dixit : Et cum philosophus ascenderit alia ascensione, considerando in intellectum inquantum intellectum, tunc intelliget substantiam abstractam. Et manifestum est ex hoc quod intelligere secundum illum est pars scientiarum speculativarum, scilicet Scientia Naturalis. ». Le passage cité (ad sensum) se lit en arabe dans « IttiêÂl al-‘aql bi-l-insÂn », op. cit. supra n. 1, p. 165, 11-13. 66 Cf. « IttiêÂl al-‘aql …», ibid., l. 4-7 : « Les gens du commun et ceux qui leur ressemblent n’ont la perception des formes spirituelles qu’en tant que celles-ci sont perçues à travers des substrats qui sont des corps sensibles, non pas en tant qu’elles ont cette existence [intelligible] » ; ibid., l. 11-16 : « Puis le savant en science naturelle (êāÐib al-‘ilm al-ìibā‘Õ) s’élève à un autre degré [yartaqī murtaqan ÂÒar, « ascenderit alia ascensione »] et contemple alors les intelligibles non plus en tant que ce sont des intelligibles qui se nomment matériels ou spirituels [1], mais en tant que les intelligibles sont l’un des êtres de l’univers [aÐad mawğūdāt al-‘ālam, expression farabienne ; cf. Alfarabi, Risalat fi ‘l-‘aql, éd. cit., p. 17, 9-18, 1]. On concèdera ( ?) qu’à partir de ceux-là [2], il lui surviendra un certain intelligible [3] dont la relation avec l’intelligible qui en est le substrat [2] est semblable à celle que ce dernier [2] entretient avec l’être individuel [1], de sorte que cette sorte d’intelligibles [2] soit un intermédiaire dans la relation, car l’homme ne se joindra à la troisième sorte d’intelligible selon le rang que par le biais de ceux du premier [1, les intelligibles matériels], et c’est par eux qu’il le verra. » ; ibid., p. 166, 9-12 : « L’intellect qui est l’intelligible même [3] n’a aucune forme spirituelle pour substrat. On entend par cet intellect ce que l’on entend par l’intelligible, il est un et dépourvu de multiplicité, car il est dépourvu de la relation par laquelle la forme s’accommode à la matière. Le fait de contempler de ce point de vue, c’est cela qui est l’autre vie (al-Ðayāt al-aÒÕra) et la félicité suprême (al-sa‘āda al-quêwā) de l’homme, unique. ». 67 Cf. supra, n. 33.

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notre intellect, au début, que […] 68. Ce n’est donc pas, comme l’a estimé Abū Bakr ibn al-ªÂ’iÍ, que c’est une chose qui s’obtient par la cogitation. » 69 La perfection théorétique par laquelle l’homme abstrait tous les intelligibles n’est jamais que la perfection de cette première action de l’intellect (« perfectio in creando intellecta ») dont Averroès, dans le passage de C36, déjà cité (supra, n. 38), nous dit qu’elle est celle qui consiste à « facere omnia intellecta in potentia esse intellecta in actu », et dont doit nécessairement, pour lui, découler la perfection aussi de la seconde action, (« complementum in intelligendo ») qui consiste à « intelligere omnia abstracta et non abstracta ». Averroès oppose un autre modèle : il y a deux actes du même intellect qui est d’une part cause agente et d’autre part cause formelle, correspondant respectivement à sa perfection première et à sa perfection dernière. Nous sommes d’abord « joints » médiatement à l’intellect, par le biais de son rôle d’agent dans la production de ce qui est à ce moment « notre forme » générée et corruptible. Notre forme générée, perfection première, est à son tour le substrat dans lequel se réalise l’intellect agent comme « notre forme » et perfection dernière. En définitive, l’Avempace qui défend à sa manière la possibilité de la jonction (comme ultime perfection spéculative) et tente par ailleurs de disculper al-Fārābī de la charge de l’avoir niée, est-il tellement éloigné, aux yeux d’Averroès, de l’al-Fārābī à qui lui-même reproche d’avoir nié la possibilité de la jonction, et affirmé qu’il n’y a de perfection que théorétique ? Les observations précédentes sont demeurées dans le strict domaine de la noétique. Quant à ce que signifierait pour l’intellect, sur un plan proprement étiologique, être cause agente ou formelle, Averroès ne le précise qu’une fois, dans l’Epître 1 70 . Celle-ci commence par poser que la possibilité de la jonction dépend de savoir si l’intellect agent est cause (de l’actualisation de l’intellect matériel) « en tant que forme et fin », comme les intellects séparés pour les âmes des sphères, ou « cause seulement sur le mode de la cause agente et motrice, comme le sont les moteurs naturels, tels la lumière du soleil, qui est cause de la vue en puissance et porte celle-ci à l’état d’acte », ou encore comme le mouvement de la sphère qui cause la lumière et l’obscurité, ou la chaleur et le

68

L’expression qui suit (quatre mots) correspond à un texte corrompu. La version latine, dans Aristotelis Opera cum Averrois Commentariis, Venetiis, apud Junctas, 1562 ; réimpr. Francfort-sur-le-Main, Minerva, 1962, vol. VIII, f. 248vb M a significativement omis le passage. 69 Tafsīr m ba‘d aì-ìabī‘at, vol. II, Thêta, C22, p. 1230, 5-8. 70 Cf. supra, n. 17.

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froid 71. La raison pour laquelle les moteurs naturels sont « seulement cause agente » de ce qu’ils meuvent est donc claire : les êtres naturels comportent en eux-mêmes les causes de leur être, pour ce qui est de la matière et de la forme : « [Les moteurs naturels] ne sont pas causes de la matière, ni de la forme, ni de la fin, puisque tout corps naturel possède une matière déterminée, une forme déterminée (yadu‘a) et une fin déterminée » 72 (les deux dernières étant évidemment confondues). Ainsi l’action motrice du corps céleste, qui modifiera la qualité d’un corps sublunaire, y induira alternativement les qualités actives contraires. Que l’action du corps céleste altère qualitativement une substance qui demeure en dépit de changements accidentels (en jargon scolastique, generatio secundum quid), ou que la récurrence des changement qualitatifs aboutisse à la génération d’une nouvelle substance (generatio simpliciter), la cause (formelle et finale) de l’être généré et corruptible est, dans tous les cas, la propre essence formelle de la chose générée 73, distincte de l’agent extérieur de la génération. La causalité « seulement agente » concerne aussi les facultés de l’âme, ce que signale le premier exemple donné dans le passage de l’Epitre 1, supra, celui du soleil et de la vue. L’agent (la lumière du soleil) agit ici sur un être substantiellement constitué en dehors de lui, la faculté de la vue dans son organe. Si la causalité agente diverge de la causalité formelle, c’est que ce sur quoi agit la cause (du sens, par exemple) est constitué dans l’être comme « composé ». Le sens étant « une forme dans un corps », une faculté située dans la matière d’un organe, il possède déjà en lui ses propres causes, formelle (la forme du sens) et matérielle (la matière de l’organe), distincts de l’agent 74.

71

« Epître 1 », La Béatitude…, op. cit., p. 200. Ibid., p. 200. Le terme hébreu pour « déterminé » (Hercz, éd. cit., p. ‫ג‬, 16) est yadu‘a (« connu »), qui paraît trivial. On pourrait supposer que cela correspond à l’arabe mu‘ayyan, encore que ce terme se traduit plutôt par meyuÐad, comme dans la version hébraïque du commentaire sur le De intellectu d’Alexandre, M. Zonta, « La tradizione giudeo-araba ed ebraica del De intellectu di Alessandro di Afrodisia e il testo originale del Commento di Averroè », in Annali di Ca’ Foscari, XL, 3 (2001) [Serie orientale 32], p. 17-35 (p. 28, n. 12) ; la trad. hébr. de l’Epître 1 utilise d’ailleurs aussi ce terme, dans un contexte similaire (cf. infra, n. 86). 73 Cf. Aristote, De gen et corr. II, 9, 335b5-7. 74 Cf. le Compendium sur l’âme d’Averroès, TalÒīê [sic] kitāb al-nafs li-Abī al-Walīd Ibn Rušd wa-arba‘u rasā’il, éd. A. F. al-Ahwānī, le Caire, Maktabat al-NahÈa al-Miêriyya, 1950 [éd. du texte p. 3-101], p. 80 : « Les formes matérielles [qui contribuent à la forme de l’homme, depuis les quatre éléments jusqu’à l’imagination] en tant qu’elles sont matérielles ont une troisième chose [en commun], c’est qu’elles sont composées de quelque chose qui leur tient lieu de forme et de quelque chose qui leur tient lieu de matière ». 72

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Comme le rappelait aussi le passage de l’Epître 1, ce modèle s’oppose à celui de la causalité motrice des sphères. Les êtres générés et corruptibles se distinguent des corps célestes parce qu’ils possèdent des dimensions indéterminées. C’est ce qui rend possible la succession des formes en eux 75. L’être généré trouve sa fin dans un achèvement, une entéléchie (l’accomplissement de la forme générée) toujours distincte de son agent, où la forme générée ne se trouve qu’en puissance, en l’espèce de quantités et proportions à réaliser dans l’être devant être produit, ou dirait-on, « dans l’esprit de l’artisan » 76. Si donc il y a un être mû par sa cause « à la fois comme agent et comme forme » cet être n’a pas la forme d’un être généré et corruptible, caractérisé par un substrat matériel qui possède les trois dimensions en puissance avant de les avoir en acte, ce pourquoi il reçoit alternativement des formes contraires. Quant aux corps célestes, étant éternels, ils ne peuvent recevoir des formes semblables à celles des êtres générés et corruptibles, dont la génération ou la corruption tiennent précisément à la possibilité de leurs substrats de recevoir des contraires 77. Les formes des astres n’existant pas dans leurs sujets en tant que ceux-ci seraient divisibles (susceptibles de dimensions diverses), elles ne subsistent pas dans le sujet (le corps céleste), ne sont pas diffusées dans son étendue, mais sont séparées 78. Les dimensions indéterminées ne précèdent pas, dans le corps céleste, la dimension (toujours déterminée) que celui-ci possède éternellement. La forme du corps céleste existe « dans tout le sujet » non en tant que ‘tout le sujet’ s’opposerait à ‘une partie du sujet’ 79, celui-ci étant indivisible, mais en tant que leur acte est propre à ce sujet. Elle n’est rien d’autre que le principe qui rend raison de l’existence de ce corps

75

Cf. le premier traité du De substantia orbis, in Aristotelis Opera cum Averrois Commentariis, Venetiis, apud Junctas, 1562 ; réimpr. Francfort-sur-le-Main, Minerva, 1962, vol. IX, f. 4r C : « [V]idetur enim forma caliditatis agente in aqua, aquam augeri et crescere in dimensionibus et vicinari in dimensioni huius aeris. Cum igitur pervenit ad maximam quantitatem aquae, tunc subiectum eius denudatur a forma aquae et quantitate dimensionum aquae propria, et recipit formam aeris et quantitatem dimensionum propriarum formae aeris ». 76 Ibid., E : « […] et cum illa forma, scilicet dimensionis non terminatae, existit in prima materia primitus, et succedit sibi in ea […] ideo impossibile est a subiecto denudare formam, vel subiectum denudari a forma nisi per formae destructionem ; neque etiam est possibile ipsam fieri in subiecto nisi per agens extrahens illa de potentia ad actum. ». 77 Ibid., f. 3v L-4v M. 78 Ibid., f. 5v E : « [I]stae formae non constituuntur per subiectum, immo sunt abstractae in esse ». 79 Ibid. : « [C]um existunt in toto subiecto et non dividuntur per eius divisionem, contingit quod non constituuntur per subiectum.

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simple et éternel. C’est dans ce cas que la cause formelle s’identifie nécessairement avec la cause agente : dans l’être dont la forme ne détermine pas une matière préalablement indéterminée, ce qui est le cas des corps célestes, les causes agente et finale sont une seule et même chose. Et c’est de cette manière, rappelait le passage précité de l’Epître1, que les intelligences séparées meuvent les âmes des sphères. « Cum ita est, necesse est ut forma qua movetur sit illa ad quam movetur. Immo sunt eaedem formae, et non differunt nisi in dispositione » 80. Contrairement à la forme matérielle, installée par l’agent dans une matière, et dont l’agent est la cause que la forme se réalise dans cette matière, la forme du corps céleste, séparée, n’est rien d’autre que la perfection tirée de l’agent, en vertu de laquelle le corps dont elle est la forme est mû du mouvement qui lui est propre. Ce « à quoi est mû » (« ad quam movetur ») le corps céleste, c’est la perfection qui est aussi l’agent « par lequel il est mû » (a qua movetur), mais selon deux points de vue (« dispositio ») différents, l’acte et la puissance, dont Averroès rappellerait dans le Grand Commentaire au De anima que toute forme (y compris celle des corps célestes) en est en quelque sorte composée 81. La puissance est celle en vertu de laquelle le corps céleste, quoique toujours en acte, en tant que « mû par lui-même » a la possibilité de ne pas se mouvoir 82. L’acte est la raison pour laquelle ce qui a en soi-même la possibilité de se mouvoir est éternellement mû. Ces deux principes constituent respectivement « l’âme (séparée) de la sphère », dont Averroès rappelle souvent qu’elle est dite âme « par homonymie » 83 avec les âmes qui sont des formes corporelles ; et l’intellect séparé en tant qu’il cause le mouvement de la sphère. La distinction entre âme et intellect n’a pas véritablement lieu d’être pour la forme du corps céleste, car ce qu’opère l’agent n’est en fait jamais distinct de la « forme » âme du corps céleste, qui, étant séparée, n’a pas de forme propre (qui lui serait conférée par le fait d’être la forme de telle matière) mais ne consiste dans rien d’autre que le désir de s’assimiler à son principe. C’est pourquoi « non est dictum coelum habere animam nisi propter appetitum existentem in eo et motum localem. Appetitus vero qui est in hoc corpore non est nisi quia est

80

Ibid., H. Cf. GC De an., C5, p ; 410, 664-670 : « [N]ulla est forma liberata a potentia simpliciter, nisi prima forma, que nichil intelligit extra se, sed essentia eius est quiditas eius ; alie autem forme diversantur in quiditate et essentia quoquo modo. Et nisi esset hoc genus entium quod scivimus in scientia anime, non possemus intelligere multitudinem in rebus abstractis ». 82 Cf. supra dans ce volume, la contribution de D. Twetten, p. 42 sq. 83 Cf. ibid., p. 26, et les réfs., n. 65. 81

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corpus coeleste vivum per se, appentens per se, non propter potentiam existentem in eo » 84. Si, donc, il se peut que l’intellect lui aussi ait l’agent comme « forme et fin » c’est que l’intellect matériel de l’homme, tout comme la forme du corps céleste, n’est pas une forme matérielle, contrairement à toutes les autres facultés de l’âme (végétative, sensitive, imaginative) mais qu’elle est « séparée de son sujet ». Elle n’est donc autre chose qu’une simple capacité à recevoir, que celle-ci soit conçue comme « disposition » attachée à l’existence des formes de l’imagination, selon la première théorie d’Averroès, ou comme « substance » séparée unique pour tous les hommes, dans la théorie « finale » 85. Il est dépourvu de toute forme propre et « non mélangé » à un sujet, ou « substrat » (mawÈū‘), selon Aristote, De an., 429a24. Les qualifications qu’Aristote attribue à l’intellect en puissance en De an. 429a18-22 permettent de distinguer celui-ci des formes matérielles qui constituent les autres facultés de l’âme : s’il était parfait par une forme, cette forme-là soit « l’empêcherait de recevoir » les formes des choses, soit « changerait » les formes qu’il reçoit » 86. C’est pourquoi l’intellect matériel n’atteint sa perfection [i. e. la perfection qui est la sienne, de puissance pure] par aucune forme 87 (autre que celle de l’agent, qui pourra donc en être aussi la forme). C’est la raison pour

84

De subst. orb., f 5v., H-I. Cf. M. Geoffroy, « Introduction », in La Béatitude de l’âme, op. cit., p. 42-51 ; 62-80. 86 Cf. Commentaire Moyen, Averroës, Middle Commentary, éd. cit. supra n. 58, p. ١٠٩, 10-12 ; cf. aussi, « Epître 1 », La Béatitude…, p. 204 : « [S]i cette faculté et cette préparation se trouvait dans un corps déterminé (meyuÐad, *mu‘ayyan (?), Hercz, p., ‫ה‬, 2), il lui arriverait ce qui arrive aux sens lorsqu’ils appréhendent un senti quelconque, à savoir, de deux choses l’une, soit de ne pas recevoir une chose et son contraire lorsqu’il l’appréhende, soit de le recevoir altéré » ; cf. Poss. jonct., f. 17v. [Bland, p. 4 ; Regev, p. 46] : « Nous disons qu’il a déjà été expliqué dans le Livre de l’âme à propos de l’intellect matériel qu’il est une préparation seulement (*isti‘dād maÐÈ) qui n’atteint sa perfection par aucune forme [autre que l’agent]. En effet, s’il était parfait par une forme, cette forme-là soit l’empêcherait (*yu‘īqu) de recevoir les formes des choses, soit changerait les formes lorsqu’il les reçoit. ». 85

‫ונאמר שכבר התבאר בספר הנפש מענין השכל ההיולאני שהוא הכנה גמורה בלתי נשלם בצורה‬ ‫ לפי שהוא אלו היה נשלם בצורה היתה הצורה ההיא אם שתעיקהו מקבול צורות הדברים ואם‬,‫מהצורות‬ .‫שתשנה הצורות כאשר קבלם‬ 87

Poss. jonct., f. 17v [Bland, p. 4 ; Regev, p. 46] : « Il a déjà été expliqué dans le Livre de l’âme à propos de l’intellect matériel qu’il est une préparation seulement (*isti‘dād maÐÈ) sans qu’elle atteigne sa perfection par une forme d’entre les formes ».

‫כבר התבאר בספר הנפש מענין השכל ההיולאני שהוא הכנה גמורה בלתי נשלם בצורה מהצורות‬

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laquelle il peut s’identifier en essence avec son agent et avoir cet acte pour substance, comme les formes des sphères. Il y a cependant une différence : dans le cas de l’intelligence des sphères, c’est toujours et éternellement qu’est à l’oeuvre cet acte de l’agent comme « forme et fin »; dans le cas de l’intellect humain, c’est seulement « à la fin », après que l’agent a cessé d’oeuvrer, de manière extrinsèque, à l’achèvement d’un « produit » distinct de sa propre essence, l’intellect spéculatif 88. Les formes par lesquelles les corps célestes s’identifient à l’agent et opèrent l’acte propre de celui-ci leur appartiennent par essence : « est corpus coeleste vivum per se, appentens per se, non propter potentiam existentem in eo » 89. Ce n’est pas le cas de l’homme qui, s’il possède l’intelligence, la possède à un autre titre, en raison d’une âme intellective, dont l’intellect est une faculté : « [H]omo est intelligens propter partem in ipso, et similiter homo est vivens et appentens et movens in loco » 90. Les activités que possèdent aussi les corps célestes sont reconductibles, chez l’homme, a des formes de l’âme. Tout acte de l’une de ces facultés est un acte de quelque chose de l’homme, donc l’acte d’un composé de matière et de forme ; excepté l’acte de l’intellect, qui tout en étant l’acte de quelque chose de l’homme, n’est l’acte d’aucun organe, et doit par conséquent se réaliser dans une faculté « séparée » du corps. La causalité « naturelle » de l’intellect comme « agent seulement », qui consiste à porter à l’acte quelque chose de substantiellement autre que soi, est à l’œuvre tant que l’agent utilise comme « matière » les intelligibles spéculatifs pour donner lieu à un contenu de pensée encore distinct en essence de l’intelligible. L’intellect agent est alors « forme » de notre intellect spéculatif

88

Poss. jonct., f. 112v [Bland, p. 55, Regev, p.64] : « Et l’intellect matériel, étant donné qu’il n’a pas en lui une forme parmi les formes, est parmi les choses, ce qui ressemble le plus aux âmes des corps célestes, puisque aussi bien le statut de l’âme en eux [les corps célestes] n’est rien d’autre que le désir d’un mouvement, lorsqu’elles appréhendent cette forme séparée à la manière de la réception. Toutefois la différence entre les deux [le mouvement des corps célestes et leur réception de l’intellect séparé] et [le cas de] l’homme, dans cette question, est que, dans les corps célestes, le fait (*amr) de la réception est éternelle, alors que dans l’homme, elle est générée et corruptible ».

‫וזה כי השכל ההיולאני למה שלא היתה בו צורה מהצורות הוא היותר דומה שבדברים בנפשות‬ ‫ וזה כי ענין הנפש בם אינו דבר אלא התשוקה אל התנועה אצל השגתם הצורה ההיא‬.‫הגרמים השמימיים‬ ‫ ואמנם ההבדל בין שניהם ובין האדם בזה הענין שענין הקבול בגרמים השמימיים‬.‫הנבדלת על צד הקבול‬ .‫ והוא באדם הוה נפסד‬,‫נצחי‬ 89 90

De Subst. Orb., cit. supra n. 84. Ibid., f 5v., H-I.

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comme ce qui informe l’intellect spéculatif, acte généré de l’intellect matériel. C’est dans cette mesure que l’intellect spéculatif existe comme substrat pour l’intellect agent, et que ce dernier peut par conséquent devenir forme du spéculatif/substrat à la manière dont une forme supérieure de l’âme abolit l’inférieure. L’acte perfection dernière, d’être cause formelle et finale, est consécutif au processus de génération de l’intellect spéculatif, lequel alors ne demeure pas 91. L’existence de la perfection première est la condition de l’existence de la perfection dernière qui doit supplanter celle-là et ne peut exister sans le substrat offert par l’intellect spéculatif, à la manière dont l’imagination ne peut exister sans le sens, et d’une manière générale, dont aucune faculté de l’âme ne peut exister sans un substrat capable de la recevoir. En un sens donc, c’est l’intellect spéculatif qui est le substrat de l’intellect agent 92. On avait noté 93 que cela, précisément, se heurte à l’objection d’al-Fārābī sur l’impossibilité que le généré appréhende l’éternel. Mais ce n’est pas proprement le cas, puisque si cet être généré qu’est l’intellect en habitus (encore qu’il ne le soit pas proprement, mais « de l’extérieur ») est substrat de l’intellect agent, c’est uniquement dans la mesure où, l’intellect en habitus étant lui-même forme de l’intellect matériel, c’est celui-ci est qui est le substrat de l’agent, mais en tant qu’il possède préalablement, en acte, la forme de l’intellect en habitus : l’intellect en habitus n’est le substrat de l’intellect agent qu’en tant que l’un et l’autre ont un même substrat, l’intellect matériel. Or de celui-ci, on ne peut dire qu’il est généré et corruptible 94. En cela, l’intellect agent ne fait que se comporter comme toutes les facultés et perfections de l’être vivant : Omnia enim duo quorum subiectum est unum, et quorum alterum est perfectius alio, necesse est ut respectus perfectioris ad imperfectius sit sicut respectus forme ad materiam. Et secundum hanc intentionem dicimus quod proportio prime

91

Cf. Poss. jonct., cit. supra, n. 39. GC De an., C36, p. 498, 535-536 : « [E]st intellectus qui est in habitu quasi materia et subiectum agentis ». 93 Supra, n. 40. 94 Quelle que soit la conception que l’on ait de l’intellect matériel. Cf. par ex. « Epître 1 », La Béatitude…, p. 212 : « En aucune des deux thèses sur l’intellect matériel, dues à ces hommes, à savoir les philosophes connus comme ‘péripatéticiens’, adeptes d’Aristote, ne se trouve rien qui oblige à contredire que cet intellect matériel puisse intelliger l’intellect séparé existant par soi. Si cet intellect matériel est une substance éternelle, ce qu’attestent tous les commentateurs, il ne lui est pas impossible d’intelliger quelque chose d’éternel. Et s’il s’agit d’une préparation seulement, il n’y a pas là un être adventice duquel il serait faux [de dire] qu’il peut devenir éternel, contrairement à ce qu’a dit Abū Naêr [al-Fārābī] ». 92

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perfectionis virtutis ymaginative ad primam perfectionem communis sensus est 95 sicut proportio forme ad materiam .

Les formes de l’âme s’organisent selon un ordre hiérarchique qui considère chaque faculté comme le substrat d’une autre qui – selon Aristote, De an. II, 4, 414b36-15a14 – ne peut exister sans elle (comme l’imaginative sans la sensitive) tandis que celle-ci peut exister également seule dans un animal qui ne possèderait que celle-ci ; et comme la forme de celle à laquelle elle donne une détermination supplémentaire 96. C’est le cas au sens où, comme le dit Aristote, « c’est dans ce qui dérive que se trouve en puissance ce qui est antérieur », comme « dans le quadrilatère il y a le triangle, dans la faculté sensitive il y a la nutritive » 97. De la même manière que l’imagination, perfection supérieure, a pour substrat le sens parce que l’une et l’autre partagent le substrat commun aux formes corporelles – l’imagination a pour substrat le sens veut dire que ce qui est son substrat est le corps doué de la sensation (aucun animal n’imagine s’il n’est pas doué de sensation) ; l’intellect agent, inscrit comme terme ultime dans la continuité de la hiérarchie des formes de l’homme, est la perfection de l’intellect matériel en tant que celui-ci possède déjà en acte tous les intelligibles spéculatifs. S’il en est ainsi, c’est que la forme par laquelle l’homme se trouve finalement mû par l’intelligence séparée comme principe qui n’est plus distinct de sa propre essence lui appartient par une faculté (« propter partem in ipso »), comme y insistait le De substantia orbis 98, dont le perfectionnement est conditionné par le processus d’acquisition des intelligibles ; alors qu’elle est donnée d’emblée dans la nature des corps célestes. Les « deux actes » par lesquels l’homme accède successivement à la perfection spéculative puis à la perfection ultime correspondent à l’organisation successive du rapport de forme à substrat selon deux modèles : 1. Celui selon lequel une forme matérielle est forme pour une autre forme matérielle lui

95

GC De an., C36, p. 499, 571-574. Cf. par ex. Compendium de l’âme, TalÒīê kitāb al-nafs, éd. cit., p. 47 : « Le substrat (mawÈū‘) de cette faculté, ce dans quoi en réside la disposition (isti‘dād) est le sens commun, ce qui est indiqué par le fait que l’imagination ne se trouve jamais qu’avec la faculté du sens tandis que le sens peut se trouver sans l’imagination. En somme il apparaît que la faculté sensorielle est antérieure par nature à cette faculté-ci et que celle-ci entretient avec elle le même rapport que la nutritive avec la sensitive. On veut dire le rapport de la perfection première qui se trouve dans la faculté imaginative avec la perfection première de la faculté sensorielle ». 97 De an., II, 414b29sq. 98 Cf. supra, p. 104. 96

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servant de substrat ; et 2. celui selon lequel une forme séparée est forme pour une autre forme séparée lui servant également de substrat. L’intellect matériel est successivement uni à l’intellect habituel et à l’agent de ces deux manières. Il possède deux sortes de « réception », en tant qu’il est matériel et en tant qu’il est intellect. Dans le second cas, L’intellect matériel devient un avec l’intelligible, et il s’intellige lui-même parce qu’arrive en lui une réception qui est du genre de réception propre à l’intellect séparé, non du genre de la réception matérielle. Et ce genre de réception existe 99 dans cet intellect non en tant qu’il est matériel mais en tant qu’il est intellect .

La « réception matérielle » est celle où la forme et le substrat se perfectionnent mutuellement dans un rapport hylémorphique. La faculté supérieure, par exemple l’imagination, a besoin de l’acte du sens pour exister (le sens est son substrat). Réciproquement, la forme sensorielle, inférieure, nécessite l’existence de l’imagination pour être appréhendée et transiter du rang de forme imaginée en puissance à celui de forme imaginée en acte. La perfection que l’imagination tire de l’existence du sens est appelée, dans la Possibilité de la jonction, « perfection d’existence », celle que le sens à l’inverse tire de l’imagination étant la « perfection de l’appréhension » 100. Dans les êtres composés de matière et de forme, la forme est condition de l’actualité du substrat, et le substrat condition d’existence de la forme. Ce qui vaut pour le sens et l’imagination vaut également pour la notion intelligible par rapport à la forme imaginée : Ainsi, la faculté imaginative, étant donné qu’elle atteint sa perfection par la perception des êtres grâce au sens commun, les appréhende-t-elle nécessairement ; de même, le sens appréhende les sensibles du fait que ce sont eux qui lui donnent sa perfection. Et de même il semble que l’intellect en habitus perfectionne les ma‘nā-s imaginés étant donné que ceux-ci lui servent de substrat. Et tout en les appréhendant, il les fait accéder à une existence plus parfaite, qui est qu’ils sont des formes intelligibles, comme cela est expliqué dans le Livre de l’âme. Etant donné qu’il n’est pas impossible que les formes déficientes se perfectionnent par l’action de celles qui sont plus parfaites de la manière dont la matière est perfectionnée par la forme ; et que la forme la plus parfaite soit perfectionnée par la déficiente en la faisant passer de la déficience à la perfection, je veux dire celles d’entre elles qui appréhendent. Un exemple : le sens est perfectionné par l’imagination comme le substrat (*mawÈū‘) est perfectionné par la forme ; de même l’imagination est

99

« Epître 2 », La Béatitude…, p. 230. Respectivement šelemut meêi’ut et šelemut hasagah (cf. par ex. Poss. jonct., Bland, éd. cit., p. 29, 4), ce qui devait correspondre en arabe à istikmāl wuğūd et istikmāl idrāk. 100

MARC GEOFFROY

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perfectionnée par la forme sentie en la transportant du degré de la sensation à un degré plus noble que lui : l’imagination. C’est ce qui paraît être le rapport des formes intelligibles aux formes imaginatives. Ainsi, les formes imaginatives sont substrats des intelligibles du point de vue de la perfection comme le sens se perfectionne par les [formes] imaginées, et la faculté intellective est perfectionnée 101 par elles en les transportant du monde de l’imagination au monde de l’intellect .

L’imagination n’est en acte que par son substrat. Elle a besoin de la faculté inférieure pour exister. De même, l’intelligible matériel n’est intelligible en acte que par son substrat, à défaut duquel il n’est intelligible qu’en puissance. En tant que l’intellect matériel est « matériel », l’intellect agit sur les formes de l’imagination comme cause agente qui fait accéder au statut d’intelligible en acte, dans l’intellect matériel, des formes intelligibles en puissance. Celles-ci ont donc besoin de l’intellect matériel pour être reçues (comme intelligibles) parce que ce qui est intelligible est l’intelligible des choses matérielles. Lorsqu’il reçoit les formes matérielles, l’intellect matériel est donc condition de l’existence des intelligibles, au même titre que tous les substrats matériels, les intelligibles matériels ne pouvant être en acte (intelligibles) par eux-mêmes. Quant aux substances séparées, elles ne dépendent pas de l’existence d’un substrat par lequel leur être serait parfait. Si une substance séparée est la forme d’une autre qui lui sert de substrat, ce ne sera donc pas en tant que la forme supérieure aurait besoin de celle qui est inférieure, puisqu’elle est déjà, en substance, parfaite par elle-même. La forme séparée qui prend pour substrat une autre forme séparée n’intellige pas celle-ci à la manière dont l’imagination imagine une forme sensible, se constituant par là elle-même – et constituant la forme sensible – comme forme imaginée en acte. Dans le cas des formes séparées, seul joue la « perfection d’appréhension » par laquelle l’essence de l’être plus déficient est rehaussé au rang du plus parfait ; ou plutôt, les deux

101

Poss. jonct., f. 54v [Bland, p. 12-13 ; Regev, p.49]:

‫וזה שהכח הדמיוני למה שהיה שלם בהרגש הנמצאות בחוש המשותף הנה משיג להם בהכרח כמו‬ ‫שישיגו החושים המוחשים אצל מה שישלמו בם וכן יראה שהשכל אשר בקנין ישלם הענינים המדומים עם‬ ‫ והוא היותם צורות שכליות כפי‬.‫ ואם היה אמנם ישיגם וכבר שמם אל מציאות יותר שלם‬.‫שהם נושאים לו‬ ‫ וכשיהיה בלתי נמנע שישלמו הצורות החסרות באשר הן יותר ׁשלמות מציאות על‬.‫מה שהתבאר בספר הנפש‬ ‫צד מה שישלם ההיולי בצורה והיתה הצורה היותר שלמה תשלם בחסרה בשיעתיקה מהחסרון אל השלמות‬ ‫רצוני המשיגה ממנה משל זה שהחוש ישלם בדמיון על צד מה שישלם הנושא בצורתו והדמיון ישלם בצורה‬ ‫החושית בשיעתיקה ממדרגת החוש אל מדרגה יותר נכבדה ממנה והיא הדמיון וזה יראה הקשר הצורות‬ ‫המושכלות בצורות הדמיוניות הנה הצורות הדמיוניות הם הנושאות למושכלות על צד השלמות כמו שישלם‬ .‫החוש בדמיוניות והכח השכלית היא אשר ישלם בם בשיעתיקם מעולם הדמיון לעולם השכל‬

AVERROÈS SUR L’INTELLECT

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perfections ne font qu’une : pour la substance séparée, « intelliger » ne signifie pas tirer une perfection de son substrat, mais assimiler celui-ci en le ramenant à son propre degré d’être. La forme inférieure est assimilée en essence à l’intelligence supérieure par le désir dans lequel elle consiste, de s’assimiler à elle, ce désir étant aussi le principe de la motion des corps célestes. Tel est essentiellement le cas de l’intellect matériel, impassible : les intelligibles matériels qu’il reçoit sont des intelligibles matériels. En tant que tels, il se comportent vis-à-vis de leur forme comme tous les intelligibles, c’est-à-dire que, les substrat qui les reçoit n’étant pas une condition de leur existence comme intelligibles, leur réception est celle propre aux êtres intelligibles, et ils ont donc leur cause agente comme forme et fin : Le mode selon lequel les intelligibles théoriques sont condition [de la jonction] est qu’ils sont les intelligibles de choses générées et corrompues, et non pas qu’ils sont parfaits dans une faculté impassible [l’intellect en puissance]. Et puisqu’il en est ainsi, il est clair que cette faculté [l’intellect en puissance] n’est pas en premier lieu et par essence une condition de l’existence de ce qui lui apporte la perfection […]. Et comme il a déjà été montré que la corruption qui affecte les formes intelligibles théoriques ne leur vient pas du fait d’une matière qu’elles possèderaient, mais du fait qu’elles sont les intelligibles de choses générées et corrompues, alors il est clair que par leur essence (*dāt) leur nature première et leur substance, elles [i. e. les formes intelligibles matérielles] recevront les formes séparées. Car en effet si elles ne recevaient pas les [formes] séparées, alors leur réception serait une condition de l’existence de ce qu’elles 102 recevront .

Or cela est impossible, puisque ce qui est par son essence et sa substance propre incorruptible, l’intelligible matériel, ne peut recevoir sur le mode de ce qui est corruptible, c’est-à-dire comme étant condition de l’existence de ce qui est reçu. « Donc, par nécessité, [ces formes] recevront quelque chose dont elles ne sont pas la condition de l’existence. Et ce qui est de cette manière, c’est le séparé » 103. Les formes des êtres matériels constitués comme

102

Ibid., f. 137r [Bland, p. 88-89; Regev, p. 75] :

‫ לא‬,‫ואמנם התנאי במציאות המושכלות העיוניות הוא מצד היותם מושכלות ענינים הווים נפסדים‬ ‫ וכשהיה זה כן הנה הוא מבואר שזה הכח אינו תנאי במציאות מה שישלם‬.‫היותם נשלמות בכח בלתי מתפעל‬ ‫ וכאשר התבאר שההפסד הנכנס על צורות המושכלות העיוניות אינו מצד ההיולי‬.[...] ‫תחלה ובעצמות‬ ‫ הוא מבואר שבעצמם ובטבעם ראשונה ובעצמות‬,‫שבהם אבל מצד שהם מושכלי עניינים הווים נפסדים‬ .‫ היה קבולת תנאי במציאות מה שיקבלוהו‬,‫ אחר שאלו לא יקבלו הנבדלים‬.‫שיקבלו הצורות הנבדלות‬ 103

Ibid. [Bland, p. 89] :

.‫ הנה הוא נבדל‬,‫ ומה שהוא בזה התאר‬.‫הנה הם יקבלו בהכרח מה שאינם תנאי במציאותו‬

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intelligibles par l’agent, reçues comme formes dans l’intellect matériel substrat, non seulement peuvent, mais doivent donc à leur tour devenir substrat pour l’intellect séparé selon le mode propre de la réception des êtres séparés, c’est-à-dire par identification en essence. En effet, elles sont ellesmêmes, en tant qu’intelligibles, séparées, quoique seulement de manière relative, puisqu’elles sont les intelligibles d’êtres (les formes imaginées) qui présentent un lien avec la matière. Cette restriction n’implique cependant pas qu’elles ne peuvent recevoir la forme absolument séparé de la matière qu’est l’intellect agent, car « si elles ne recevaient pas les choses abstraites de la grandeur de manière absolue, en tant qu’elles ne sont pas abstraites de la grandeur absolument, il serait impossible aux corps célestes de recevoir les intellects séparés » 104. En effet, les corps célestes eux aussi sont séparés de la grandeur relativement, en tant que leur forme n’est pas inhérente au corps céleste, mais non absolument, en tant qu’elles présentent un lien d’existence avec un corps céleste, comme l’intelligible matériel avec l’imagination. Si donc n’être abstrait de la grandeur que relativement impliquait l’impossibilité de recevoir les formes absolument séparés, cela vaudrait pour l’intelligible spéculatif comme pour les âmes célestes. Or il est évident que les âmes célestes reçoivent les intelligibles séparées. La « réception propre à l’intellect » est celle par laquelle l’intellect, une fois totalement actualisé par les formes intelligibles tirées de la matière, s’assimile en essence à l’intellect agent, à la manière de la forme des corps célestes, lorsque l’agent devient « forme et fin ». Le substrat, alors, n’est pas « condition de l’existence » de la forme qu’il reçoit, puisque celle-ci est séparée et non matérielle : elle n’a pas besoin du substrat pour être en acte. Mais « recevoir » cette forme signifie alors s’identifier en essence à elle de la même manière que le formes des corps célestes sont assimilées au moteur.

104

Ibid. :

,‫ואלו היה לא יקבלו העניינים המופשטים מהגודל במוחלט לפי שהם אינם מופשטים מהגודל במוחלט‬ .‫היה נמנע מן הגרמים השמימיים שיקבלו השכלים הנבדלים‬

RICHARD C. TAYLOR (Marquette University)

INTELLIGIBLES IN ACT IN AVERROES In a 2005 article in Arabic Sciences and Philosophy, Meryem Sebti provides a careful study of the ontological status of the image in the teaching of Avicenna on perception. In the course of that account Sebti observes that for Avicenna the intelligibles in act themselves exist in the separate Agent Intellect. Realities established by the emanation of these intelligibles from the Agent Intellect are found in the world and apprehended by the soul’s active internal powers. Yet, those activities on the part of the soul, although perhaps in some way appropriately called forms of abstraction, nevertheless do not attain to the intelligibles in act themselves since intelligibles in act as objects of human understanding exist only in the separate Agent Intellect. Those intelligibles in act which are the source by emanation for the realities in the world are attained only by a linking with the Agent Intellect itself 1. Human efforts at abstraction are but preparations of the soul for establishing a link (‫ ل‬2345‫ ا‬al-ittiêāl) with the Agent Intellect in which exist the intelligibles in act to which all human knowledge in the fullest sense refers, as I understand Avicenna. In this way the intelligibles in act attained in human knowing are, properly speaking, not obtained by abstraction from sensible experience and the internal powers of imagination belonging to the soul. There is for Avicenna an indirect connection between the soul’s preparatory activity of generating images in itself subsequent to sense perception and its distinct linking with the Agent Intellect in the apprehension of intelligibles in act. That connection is that the Agent Intellect is itself the cause of the forms of the worldly particulars experienced and that these forms have their source in the emanation of natural forms from the Agent Intellect. So, while the relationship of the content attained by the soul in experience of the world to the intelligible

1

M. Sebti, « Le statut ontologique de l’image dans le doctrine avicennienne de la perception », Arabic Sciences and Philosophy, 15 (2005), p. 109-140. The term « linking » is my rendering of Avicenna’s use of ‫ ل‬2345‫ ا‬al-ittiêāl and other forms of the same root and form. See, for example, Avicenna’s De Anima (Arabic text). Being the Psychological Part of the Kitāb alShifā’, ed. F. Rahman, London, Oxford University Press, 1959, V, 6, p. 247, 2-13. The account in the rest of the present paragraph is mine. I intend to take up the issue of abstaction and the ontological status of intelligibles in act in Avicenna in some detail elsewhere.

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RICHARD C. TAYLOR

content attained by the soul via its link to the Agent Intellect is properly speaking accidental – since the intelligibles in act known are not abstracted from experience –, nevertheless the ultimate source of the content of apprehension is one and the same, the Agent Intellect. The soul perhaps crafts in itself what we might call proto-intelligibles or even imaged intelligibles in potency in response to sense experience. These generalizations remain bound by the particularity of things and experiences of the world reflected in the soul’s particular images in the brain. Insofar as these are particulars, they do not supply the rational soul with intelligibles in act. Rather, only by linking to the Agent Intellect does the individual rational soul attain its transitory apprehension of the intelligibles in act which have the Agent Intellect as the subject in which they exist as intelligibles in act 2. As is well known, when Thomas Aquinas, famous critic of Averroes, approaches the issue of intelligibles in act, he argues for a direct realism whereby the internal powers of the individual rational soul, active agent intellect and receptive possible intellect, are involved in a genuine abstraction and formation of species intelligibiles, intelligible species, in the individual human intellect. These intelligibles in act which he terms species

2 Cf. D. Gutas, « Intuition and Thinking : The Evolving Structure of Avicenna’s Epistemology », in R. Wisnovsky (ed.), Aspects of Avicenna, Princeton, Markus Wiener Publishers, 2001 (reprinted from Princeton Papers : Interdisciplinary Journal of Middle Eastern Studies, Vol. 9), p. 1-38 ; and D. Hasse, « Avicenna on Abstraction », ibid., p. 3972. D. Gutas and D. N. Hasse argue against the traditional and literal accounts which have it that intelligibles emanate into individual rational souls from the Agent Intellect. Instead they argue that Avicenna in numerous places set forth a doctrine of abstraction of intelligibles from experienced particulars. However, as I see it, both accounts can be accepted in part if abstraction is understood as preparation based in individual internal powers in the soul and if emanation is understood as a metaphor for the linking (‫ ل‬2345‫ ا‬al-ittiêāl) of the rational soul to the Agent Intellect. Since the unique set of intelligibles in act exists ontologically only in the Agent Intellect, they can neither be abstracted from particulars nor emanated from their subject, the Agent Intellect. The abstractive process in the internal senses is a preparation for linking with the Agent Intellect and that linking is the individual rational soul’s apprehension of intelligibles in act metaphorically described as emanation. Still, D. Gutas rejects this view in « ’Avicenna : De anima (V, 6)’. Über die Seele, über Intuition und Prophetie », in K. Flasch (ed.), Interpretationen : Hauptwerke der Philosophie : Mittelalter, Stuttgart, Philipp Reclam jun., 1998, p. 90-107. See p. 103 (my thanks to D. Hasse for this reference). Cf. my brief remarks on this in R. C. Taylor, « al-Fârâbî and Avicenna : Two Recent Contributions », Middle East Studies Bulletin, 39 (2005), p. 180-182.

INTELLIGIBLES IN ACT IN AVERROES

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intelligibiles actu 3 are for Aquinas the means by which the things in the world are known. Aquinas asserts that the objects of knowledge – what are known – are the things of the world 4. The intelligible forms in fullest actuality for Aquinas are to be found in the mind of God, who is the ultimate cause of all the forms of things 5 and who contains in Himself those forms as exemplars for creation. In these latter respects there is some similarity between Aquinas and Avicenna, but there is great difference as well. On the issue of the source of intelligibles in act Aquinas in fact follows the mature work of Averroes as he knows it in the Long Commentary on the De Anima and holds for a genuine abstraction of intelligibles from the sensory experience which provides the intelligible content for the forming of the

3

Thomas Aquinas, Summa Contra Gentiles, II, cap. 76, § 9 : « Haec enim dispositio quae fit per cogitativam ad intelligendum, oportet quod sit vel dispositio intellectus possibilis ad recipiendum formas intelligibiles ab intellectu agente fluentes, ut Avicenna dicit, vel quia disponuntur phantasmata ut fiant intelligibilia actu, sicut Averroes et Alexander dicunt. Primum autem horum non videtur esse conveniens. Quia intellectus possibilis secundum suam naturam est in potentia ad species intelligibiles actu : unde comparatur ad eas sicut diaphanum ad lucem vel ad species coloris. Non autem indiget aliquid in cuius natura est recipere formam aliquam, disponi ulterius ad formam illam : nisi forte sint in eo contrariae dispositiones, sicut materia aquae disponitur ad formam aeris per remotionem frigiditatis et densitatis. Nihil autem contrarium est in intellectu possibili quod possit impedire cuiuscumque speciei intelligibilis susceptionem : nam species intelligibiles etiam contrariorum in intellectu non sunt contrariae, ut probat Aristoteles in VII metaphysicae, cum unum sit ratio cognoscendi aliud. Falsitas autem quae accidit in iudicio intellectus componentis et dividentis, provenit, non ex eo quod in intellectu possibili sint aliqua intellecta, sed ex eo quod ei aliqua desunt. Non igitur, quantum in se est, intellectus possibilis indiget aliqua praeparatione ut suscipiat species intelligibiles ab intellectu agente fluentes. » (Sancti Thomae de Aquino, Summa contra Gentiles. Textum Leoninum emendatum ex plagulis de prelo Taurini 1961 editum ac automato translatum a Roberto Busa SJ in taenias magneticas denuo recognovit Enrique Alarcón atque instruxit. http://www.corpusthomisticum.org/scg2056.html) Note that Aquinas speaks of formas intelligibiles in reference to Avicenna, intelligibilia actu in reference in Averroes, and species intelligibiles actu in reference to his own teaching in this passage. 4 Thomas Aquinas, Summa theologiae, Ia, q. 85, art. 2, resp. : « ...id quod intelligitur primo est res cuius species intelligibilis est similitudo. » (Sancti Thomae de Aquino, Summa Theologiae, Textum Leoninum Romae 1889 editum ac automato translatum a Roberto Busa SJ in taenias magneticas denuo recognovit Enrique Alarcón atque instruxit. http://www.corpusthomisticum.org/sth1084.html) 5 Thomas Aquinas, Summa theologiae, Ia, q. 84, art. 5, ad 1 : « Ad primum ergo dicendum quod species intelligibiles quas participat noster intellectus, reducuntur sicut in primam causam in aliquod principium per suam essentiam intelligibile, scilicet in Deum. Sed ab illo principio procedunt mediantibus formis rerum sensibilium et materialium, a quibus scientiam colligimus, ut Dionysius dicit. » (http://www.corpusthomisticum.org/sth1084.html)

RICHARD C. TAYLOR

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intelligible species 6. For Aquinas this doctrine is a form of representationalism whereby the ratio of a worldly thing is obtained from sense perception and formed by internal sense powers into a phantasm from which the internal intellectual power called the agent intellect forms the intelligible species. These intelligible species are then impressed on the receptive possible intellect in the individual human soul. On the basis of this, Aquinas claims to be following Aristotle when he contends that what are known in this fashion are the natures manifested in the particular things of the world. For Aquinas these species intelligibiles formed in the mind by a genuine abstraction from objects of experience are the means by which are known the natures in things of the world. The intelligible content of abstraction is grounded in the world via a causal account which holds that the ratio of the thing is transferred through several levels of being : to sense, then to imagination and then to the possible intellect. This last transference in being from the being of a particular in the human power of imagination is one of a transference to the level of the species intelligibiles actu. For Aquinas these, as causally grounded in things of the world, are representations of the natures in the things of the world at the level of human intellect. This takes place only when the power called agent intellect performs its activity of abstracting the nature or ratio of thing from its natural particularity in phantasms or images and impressing it upon the

6

At Summa theologiae, Ia, q. 85, art. 1, ad 3, Aquinas writes : « Ad tertium dicendum quod colores habent eundem modum existendi prout sunt in materia corporali individuali, sicut et potentia visiva, et ideo possunt imprimere suam similitudinem in visum. Sed phantasmata, cum sint similitudines individuorum, et existant in organis corporeis, non habent eundem modum existendi quem habet intellectus humanus, ut ex dictis patet; et ideo non possunt sua virtute imprimere in intellectum possibilem. Sed virtute intellectus agentis resultat quaedam similitudo in intellectu possibili ex conversione intellectus agentis supra phantasmata, quae quidem est repraesentativa eorum quorum sunt phantasmata, solum quantum ad naturam speciei. Et per hunc modum dicitur abstrahi species intelligibilis a phantasmatibus, non quod aliqua eadem numero forma, quae prius fuit in phantasmatibus, postmodum fiat in intellectu possibili, ad modum quo corpus accipitur ab uno loco et transfertur ad alterum. » (http://www.corpusthomisticum.org/sth1084.html) In this, however, Aquinas is quite obviously following Averroes : « Abstrahere enim nichil est aliud quam facere intentiones ymaginatas intellectas in actu postquam erant in potentia ; intelligere autem nichil aliud est quam recipere has intentiones. Cum enim invenimus idem transferri in suo esse de ordine in ordinem, scilicet intentiones ymaginatas, diximus quod necesse est ut hoc sit a causa agenti et recipienti. » (Averrois Cordubensis Commentarium Magnum in Aristotelis De Anima Libros, III, c. 18, recensuit F. Stuart Crawford, Cambridge (Mass.), The Mediaeval Academy of America, 1953, p. 439) Emphasis added.

INTELLIGIBLES IN ACT IN AVERROES

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possible intellect where it can exist as immaterial and intellectual and no longer as particular. The abstracted ratio or intelligible species formed in this way – thanks to the power of the agent intellect – represents the nature in the thing and makes science possible. Contrary to the account of Avicenna, for Aquinas the agent intellect from itself provides nothing of the content of the intelligibles in act. In fact « ... the agent intellect does not suffice for bringing the possible intellect into act since the determinate rationes of all things are not in it » 7. Rather, it is Averroes who provided Aquinas with the causal account used by Aquinas in explaining the formation of the intelligible species in act 8. Moreover, also seemingly contrary to Avicenna, for Aquinas this agent intellect is a principle which must be formally present in and operating in the individual human agent, since it is a principle by which that individual comes to be knowing. ...[I]n any given thing acting, there must be some formal principle by which it formally acts. For something cannot formally act in virtue of what is separate in being from it. Even if what is separate is a moving principle for acting, still there must be something intrinsic by which it formally acts, whether that [principle] be a form or some sort of impression. Therefore there must be in us some formal principle by which we receive intelligibles and another by which 9 we abstract them . If the agent intellect is a certain separate substance, it is evident that it is beyond the nature of human beings. However, the operation which human beings exercise solely by virtue of some supernatural substance, is a supernatural operation, as is performing miracles, prophesying and other things

7

« Ad nonum dicendum quod intellectus agens non sufficit per se ad reducendum intellectum possibilem perfecte in actum, cum non sint in eo determinatae rationes omnium rerum, ut dictum est... » (Thomas Aquinas, Quaestiones disputatae De Anima, q. 5, ad 9, ed. B.-C. Bazán (Sancti Thomae de Aquino Opera Omnia Iussu Leonis XIII P. M. edita cura et studio Fratrum Praedicatorum, tomus XXIV, 1), Roma-Paris, Commissio Leonina-Éditions du Cerf, 1996, p. 45, 355-359). 8 Cf. note 6. 9 « Oportet autem in unoquoque operante esse aliquod formale principium quo formaliter operetur. Non enim potest aliquid formaliter operari per id quod est secundum esse separatum ab ipso, set etsi id quod est separatum sit principium motiuum ad operandum, nichilominus oportet esse aliquod intrinsecum quo formaliter operetur, siue illud sit forma siue qualiscumque impressio. Oportet igitur esse in nobis aliquod principium formale quo recipiamus intelligibilia et aliud quo abstrahamus ea. » (Thomas Aquinas, Quaestiones Disputatae De Anima, q. 5, resp., ed. cit., p. 42, 194-204. All translations of Latin and Arabic texts are mine unless noted otherwise)

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RICHARD C. TAYLOR of this kind, which human beings carry out by Divine gift. Therefore, since man is able to understand intellectually only by the power of the agent intellect, if the agent intellect is some separate substance, it follows that intellectual understanding is not a natural operation of human beings. Thus, human beings would not have been able to be defined as intellectual or rational. In addition, nothing carries out an activity except through some power which is formally in itself… Therefore, it is necessary that the principles in virtue of which these actions are attributed [to human beings], namely the possible intellect and the agent intellect, be certain powers existing formally in us 10.

This notion, so central to the account of Aquinas, is found explicitly stated and repeatedly employed by Averroes in his Long Commentary on the De Anima of Aristotle in explaining how the Agent Intellect is « form for us » 11. For, because that in virtue of which something carries out its proper activity is the form, while we carry out {500} our proper activity in virtue of the agent intellect, it is necessary that the agent intellect be form in us....[I]t is necessary that a human being understand all the intelligibles through the intellect proper to him and that he carry out the activity proper to him in regard to all beings, just as he understands by his proper intellection all the beings through the dispositional intellect (intellectus in habitu), when it has been conjoined with forms of the imagination 12.

10 « Adhuc. Si intellectus agens est quaedam substantia separata, manifestum est quod est supra naturam hominis. Operatio autem quam homo exercet sola virtute alicuius supernaturalis substantiae, est operatio supernaturalis: ut miracula facere et prophetare, et alia huiusmodi quae divino munere homines operantur. Cum igitur homo non possit intelligere nisi virtute intellectus agentis, si intellectus agens est quaedam substantia separata, sequetur quod intelligere non sit operatio naturalis homini. Et sic homo non poterit definiri per hoc quod est intellectivus aut rationalis. Praeterea. Nihil operatur nisi per aliquam virtutem quae formaliter in ipso est… Oportet igitur quod principia quibus attribuuntur hae actiones, scilicet intellectus possibilis et agens, sint virtutes quaedam in nobis formaliter existentes. » (Thomas Aquinas, Summa Contra Gentiles, II, cap. 76, § 1718. http://www.corpusthomisticum.org/scg2056.html) 11 « …forma nobis… » (Averroes, Commentarium Magnum in Aristotelis De Anima, III, c. 36, ed. cit., p. 485) 12 « Quoniam, quia illud per quod agit aliquid suam propriam actionem est forma, nos autem agimus per intellectum {500} agentem nostram actionem propriam, necesse est ut intellectus agens sit forma in nobis... Et cum ita sit, necesse est ut homo intelligat per intellectum sibi proprium omnia entia, et ut agat actionem sibi propriam in omnibus entibus, sicut intelligit per intellectum qui est in habitu, quando fuerit continuatus cum formis ymaginabilibus, omnia entia intellectione propria. » (Averroes, Commentarium Magnum in Aristotelis De Anima, III, c. 36, p. 499-500) Emphasis added.

INTELLIGIBLES IN ACT IN AVERROES

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Aquinas, however, interprets this quite differently and rejects the conclusions of Averroes, as is well known 13. Averroes, for his part, has no conception of intelligible species in individual human intellects in his Long Commentary on the De Anima and also has a quite different understanding of the nature of intelligibles in act, ^_`a2b ‫ت‬5de_f ma‛qūlāt bi-l-fi‛l or intelligibiles in actu 14.

I.

Intelligibles in act in the Short and Middle Commentaries

The Greek and Arabic philosophical traditions not uncommonly held that Aristotle in De Anima III, 5 posited a transcendent active intellect as a cause in the transformation of intelligibles in potency garnered via sensation into intelligibles in act known in human understanding. Yet they were also acutely aware that Aristotle had nowhere fulfilled his promise at III, 7, 431b17-19, to return to consideration of the receptive powers of intellect to determine whether thinking of separate immaterial objects (be they as ontologically separate entities or noetic intelligibles in act) is possible for human beings while they themselves are confined to the material conditions of body. While a complex and important issue for all thinkers of these traditions, for Averroes the issue of the nature, function and metaphysical status of the receptive human power called material intellect (following the vocabulary of Alexander of Aphrodisias) was one to which he returned repeatedly for refinement and development in at least five distinct works in addition to the three philosophical commentaries where his fullest accounts are to be found. It is in

13

The issue of the agent intellect as « our form » or « form for us » in Averroes and alFārābī, is discussed in R. C. Taylor, « The Agent Intellect as “form for us” and Averroes’s Critique of al-Fârâbî », Tópicos (Universidad Panamericana, Mexico City), 29 (2005), p. 29-51. Reprinted in Proceedings of the Society for Medieval Logic and Metaphysics, 5 (2005). See http://www.fordham.edu/gsas/phil/klima/SMLM/. There I point out that Averroes claims to find this notion present in both Alexander and Themistius. See note 29 in that article. I also explain there that Averroes held the Agent Intellect to be « form for us » in his Short and Middle Commentaries on the De Anima. 14 In his Short Commentary or Epitome on the De Anima and in his Middle Commentary on the De Anima, Averroes holds for the existence of receptive material or possible intellects individually in each human being, but he does not develop a noetic doctrine similar to the account of intelligible species given by Aquinas. See the account of the teachings in these commentaries in R. C. Taylor, « The Agent Intellect as “form for us”… » cited in note 13, p. 10-18, and reprint p. 19-23.

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these Commentaries that his most valuable accounts of intelligibles in act are often found 15. Averroes’s Short Commentary or Epitome written ca. 1158-60 is an account of key issues in the De Anima drawing on the thought of Alexander and Themisitius from the Greek tradition and, most evidently, on the thought of his Andalusian predecessor, Ibn Bājjah or Avempace (d. 1138). Ibn Bājjah himself draws on that of Alexander of Aphrodisias who held that the receptive material intellect is a bodily disposition (έπιτηδειότης τις epitêdeiotês tis m‫ا‬m_kl‫ ا‬isti‛dād) belonging the perishable human soul rather than something altogether separate from the body. But Ibn Bâjjah rejected the materialism of Alexander and asserted that what is called the material intellect is a disposition which can come to belong to forms held in the human imagination. Experience of the world by way of the external and internal senses gives rise to intentional forms (‫ن‬2_f ma‛ānin) in the soul’s power of imagination by way of a causality which grounds those forms in the world. The role of the material intellect is to be a disposition which can be actualized with intelligibles no longer particular thanks to the abstractive power of the Agent Intellect. That is, the material intellect is, « a form having as its matter the intermediate spiritual forms of the imagination » 16.

15 For a more general account of the teachings of the Short and Middle Commentaries, see R. C. Taylor, « Improving on Nature’s Exemplar : Averroes’ Completion of Aristotle’s Psychology of Intellect », in P. Adamson, H. Baltussen and M. W. F. Stone (eds.), Philosophy, Science and Exegesis in Greek, Arabic and Latin Commentaries, in 2 vols., vol. 2 [Supplement to the Bulletin of the Institute Of Classical Studies 83, 1-2], London, Institute of Classical Studies, 2004, p. 107-130. For an overview of the contents of the Short Commentary, see A. L. Ivry, « Averroes’ Short Commentary on Aristotle’s De anima », Documenti e Studi sulla Tradizione filosofica medievale, 8 (1997), p. 511-549. 16 Ibn Bājjah, Risālat Ittiêāl al-‛Aql bi-l-Insān, ed. & tr. M. Asín Palacios in « Tratado de Avempace sobre la Unión del Intelecto con el Hombre », Al-Andalus, 7 (1942) p. 1-47 ; Arabic p. 13, Spanish p. 30 ; Risā’il Ibn Bājjah al-IlāhÕyah (Ibn Bājjah (Avempace). Opera Metaphysica), ed. M. Fakhry, p. 160 ; V. Lagardère, tr. « L’Epître d’Ibn Bâjja sur la conjonction de l’intellect avec l’esprit humain », Revue des Etudes Islamiques, 49 (1981) p. 175-196, see p. 185. The view of Ibn Bājjah regarding abstraction and the intelligibles is very different from that of Averroes, however. For Ibn Bājjah there are various levels of abstraction of generalizations based on experience of the world. But insofar as all these are generalizations founded on particulars, they can never rise to the level of intelligibles in act. Rather, the attainment of intelligibles in act is had only by way of a uniting with the Agent Intellect in which the intelligibles exist in act. The teachings of Ibn Bājjah on the gradations of abstraction and the ultimate felicity attained at the level of the Agent intellect are discussed in detail by A. Altmann in « Ibn Bajja on Man’s

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Averroes does not follow Ibn Bājjah’s account of the separability and continued existence of the human intellect in unity with the transcendent Agent Intellect. Still, he accepts the account of the material intellect as being a disposition of the imagination, calling it « true » and « demonstrative » 17. This « intellect » Averroes describes as, « the disposition which is in the forms of the imagination for receiving intelligibles » 18 and says, « with this disposition which exists for human beings in the forms belonging to the imagination, the imaginative soul of human beings is distinguished from the imagination of animals…. » 19 To this extent, as Herbert Davidson notes, intelligible thoughts

Ultimate Felicity », H. A. Wolfson and S. Lieberman (eds.), Harry Austryn Wolfson, Jubilee Volume. On the Occasion of His Seventy-fifth Birthday, Jerusalem, American Academy for Jewish Research, 1965, vol. I, p. 47-87. As A. Altmann notes (p. 55), the novel teachings of Ibn Bājjah owe something to Alexander of Aphrodisias and also to al-Fārābī who held for experience of the world to be a source of much of the intelligible content of human knowledge via abstraction. Regarding al-Fārābī, see H. A. Davidson, Alfarabi, Avicenna, and Averroes, on Intellect. Their cosmologies, theories of the active intellect, and theories of human intellect, New York-Oxford, Oxford University Press, 1992, p. 44-73. Also see R. C. Taylor, « The Agent Intellect as “form for us”… », p. 41-47 ; reprint p. 26-30. I will consider the doctrine of al-Fārābī on abstraction at length in another article. 17 TalkhÕs kitāb al-nafs, ed. A. F. al-Ahwānī, Cairo, Maktabat al-NahÈa al-Miêriyya, 1950, p. 90-1. Another edition is found in Epitome de Anima, ed. Salvator Gómez Nogales, Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Cientificas, Instituto “Miguel Asín”, Instituto Hispano-Arabe de Cultura, 1985. Also see La Psicología de Averroes. Comentario al libro sobre el alma de Aristóteles, traducción, introducción y notas de Salvador Gómez Nogales, Madrid, Universidad Nacional de Educación a Distancia, 1987. My references here are to the initial version of the Short Commentary, not the later version apparently revised after the completion of the Long Commentary. Regarding this, see H. A. Davidson, Alfarabi, Avicenna, and Averroes..., p. 268-272. 18 TalkhÕs kitāb al-nafs, ed. al-AhwānÕ, p. 86. 19 Ibid., p. 87. This view is also found in his Epistle on the Possibility of Conjunction : « the imaginative forms serve as substrates for the intelligibles with respect to perfection, just as sense is perfected by the imaginative forms. » (Averroes, The Epistle on the Possibility of Conjunction with the Active Intellect by Ibn Rushd with the Commentary of Moses Narboni. A critical edition and annotated translation b y Kalman P. Bland, New York, The Jewish Theological Seminary of America, 1982/5742, p. 28) Also see Short Commentary on the Parva Naturalia where he writes « the separate intelligence endows (‫ي‬r_s yu‛ìÕ) the imaginative soul with the universal nature (usava‫ ا‬u_sbwa‫ ا‬aì-ìabÕ‛ah al-kullÕyah) » but stresses that it is received « as a particular (2sx‫ز‬z juz’iyyan) » by the imaginative soul (Short Commentary on the Parva Naturalia : Averrois Cordubensis Compendia Librorum Aristotelis qui Parua Naturalia uocantur (Abū al-WalÕd Ibn Rushd. TalkhÕs Kitāb al-iss wa-l-MaÐsūs). Textum arabicum recensuit et adnotationibus illustrauit Henricus Blumberg, Cambridge (Mass.), The Mediaeval Academy of America, 1972, p. 79, 7-12 ; Averroes, Epitome of “Parva Naturalia”. Translated from the Original Arabic and the Hebrew and Latin Versions, with notes and introduction, by Harry Blumberg, Cambridge

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are changeable realities dependent on sensation, imagination and memory and existing in distinct human beings consequent to experience. Their nature as realized in the forms of the imagination make them subject to corruption with the corruption of the subject 20. The role of the independently existing Agent Intellect in this is to come to be « form for us » and thereby to generate for us the intelligibles with their scientific characteristics of eternality and necessity 21. When this abstraction and intellectual apprehension takes place, « This state is what is known as union (al-ittiÐād) and conjoining (al-ittiêāl) » 22. This is not something religious or mystical but rather a description of the abstractive power of the Agent Intellect acting in the soul, extracting formal content from experience of the world which is the sole source for the intentions apprehended in the external and internal senses raised to the level of intelligibles 23. « When this has come about, this conceptualization is the ultimate perfection of man and the end sought » 24. That is, the ultimate end attainable by human beings is found in intellectual abstraction and the garnering of scientific knowledge or intelligibles in act in the individual human intellect thanks to the particular powers of the human being and the intellectual abstractive power of the Agent Intellect which has an existence of its own separate from human beings. Yet these intelligibles in act generated by the abstractive process are themselves perishable insofar as they exist as the realization of a disposition of forms of the imagination, perhaps as forms of the corruptible imagination disposed or certified by the intelligibility of the Agent Intellect as intelligibles in act. Another position on the nature of the material intellect is set forth by Averroes in his Middle Commentary on the De Anima, with a consequent change in the understanding of intelligibles in act. While the Short Commentary set forth a view

(Mass.), The Mediaeval Academy of America, 1961, p. 46 ; Averrois Cordubensis Compendia Librorum Aristotelis Qui Parva Naturalia Vocantur. Recensuit Aemilia Ledyard Shields adiuvante Henrico Blumberg, Cambridge (Mass.), The Mediaeval Academy of America, 1949, p. 109-110. 20 H. A. Davidson, Alfarabi, Avicenna, and Averroes..., p. 266-267. 21 « For this reason it is clear that its intellect can belong to us ultimately (‫ ~}|{ة‬bi-akharah). I mean insofar as it is form for us (2€a ‫ ﺹورة‬êūrah la-nā) and it is such that it has generated for us as necessary an eternal intelligible. Since it is itself an intellect whether or not we have intellectual understanding of it, it is not the case that its existence as intellect is from our activity as is the case in regard to material intelligibles. » (TalkhÕs kitāb al-nafs, ed. al-Ahwānī, p. 89) 22 TalkhÕs kitāb al-nafs, ed. al-Ahwānī, p. 89. 23 Ibid., p. 88-89. 24 Ibid., p. 90.

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of intelligibles in act as indirectly dependent on the imagination as a particular power of the individual soul, the Middle Commentary reacts against the proximity of the intelligible in act to the body. Following Aristotle’s insistence at De Anima 429a18 that the intellect in its relation to the body and powers of the body in their particularity must remain unmixed (άµιγή amigê) to be open to the reception of all intelligibles, Averroes reconceives the material intellect in accord with a celestial model. Rather than being a disposition of the forms of the imagination, the material intellect is still a disposition but now it is viewed as associated with the soul without being composed with the soul in the manner of the genuine composition of substance or accident. That is, the soul is conceived as associated subject for the material intellect while not being a subject for composition with the material intellect. Using the model of the celestial soul which is associated with a celestial body but exists separately, Averroes holds that the Agent Intellect is responsible for establishing an association between the incorporeal material intellect and the human soul itself – the life principle of the body – that allows for intelligibles in act in this way to exist « in » the individual soul immaterially by this non-composing association 25. On this account, the intelligibles in act in the realized material intellect remain apart from the materiality of the body and bodily powers such as imagination sufficiently to allow the intelligibles in act to be received into the pure receptivity of the individual knower’s material intellect without distortion 26.

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« [T]he material intellect is something composed of the disposition found in us and of an intellect conjoined to this disposition. As conjoined to the disposition, it is a disposed intellect, not an intellect in act ; though, as not conjoined to this disposition, it is an intellect in act ; while, in itself, this intellect is the Agent Intellect, the existence of which will be shown later. As conjoined to this disposition, it is necessarily an intellect in potentiality which cannot think itself but which can think other than itself (that is, material things), while, as not conjoined to the disposition, it is necessarily an intellect in act which thinks itself and not that which is here (that is, it does not think material things). » (Averroes, Middle Commentary on Aristotle’s De Anima. A Critical Edition of the Arabic Text with English Translation, Notes and Introduction, by Alfred L. Ivry, Provo (Utah), Brigham Young University Press, 2002, p. 111-112) Translation slightly modified. In particular, note that I have changed Ivry’s rendering of „…5‫^ اˆ‡یو‬e_ˆ‫ ا‬al-‛aql al-hayūlāni from « hylic intellect » to « material intellect ». Regarding this model, see Averroès, La Béatitude de l’âme. Éditions, traductions annotées, études doctrinales et historiques d’un traité d’« Averroès » par Marc Geoffroy et Carlos Steel, Paris, Vrin, 2001, p. 64-65, 71 ff. Notice, however, that while the celestial soul is a substance in its own right, here in the Middle Commentary the material intellect is an intellectual power or disposition of the soul, not a separate substance in its own right. 26 The material intellect is « completely unmixed with any material form. For, this faculty, which is called the material intellect, if it is to think all things – that is, receive the forms of all things – cannot be mixed with any one form ; that is, it cannot be mixed with the subject in which

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As in the Short Commentary, Agent Intellect is « form for us » (2€a ‫ﺹورة‬ êūrah la-nā) now functioning both as what gives the receptive power of material intellect to human beings at birth and also as what provides the intellective abstractive power making intelligibles in act « in our souls » so that the Agent Intellect is responsible for both the initial existence of the receptive power of material intellect and also for its realization 27. As he put it, « there will be an intellect in us which is intellect with respect to [its ability to] receive every intelligible and an intellect in us with respect to [its ability] to actualize every intelligible ». Hence, material intellect is present in human beings from birth and its realization comes about when intellectual abstraction occurs by way of the Agent Intellect becoming « form for us ». He writes, It is clear that, in one respect, this intellect is an agent and, in another, it is form for us (2€a ‫ ﺹورة‬êūrah la-nā), since the generation of intelligibles is a product of our will. When we want to think something, we do so, our thinking it being nothing other than, first, bringing the intelligible forth and, second, receiving it. The individual intentions in the imaginative faculty are they that stand in relation to the intellect as potential colors do to light. That is, this intellect renders them actual intelligibles after their having been intelligible in potentiality. It is clear, from the nature of this intellect – which, in one respect, is form for us (2€a ‫ ﺹورة‬êūrah la-nā) and, in another, is the agent for the intelligibles – that it is separable and neither generable nor corruptible, for that which acts is always superior to that which is acted upon, and the principle is superior to the matter. The intelligent and intelligible aspects of this intellect are essentially the same thing, since it does not think anything external to its essence. There must be an Agent Intellect here, since that which actualizes the intellect has to be an intellect, the agent endowing (‫ي‬r_s 28 yu‛ìÕ) only that which resembles what is in its substance .

Intelligibles in act here are generated in individual material intellects subsequent to the provision of imagined intentions from the experience of the sensible world thanks to the actualizing power of the Agent Intellect. Agent

it is found, as the other material faculties are. (278) If the rational faculty were mixed with any form, then one of two things would have to occur : either the form of the subject with which it was mixed would impede the forms this faculty would receive, or it would change them – that is, it would change the form being received. Were this so, the forms of things would not exist in the intellect as they really are – that is, the forms existing in the intellect would be changed into forms different from the actual forms. If, therefore, the nature of the intellect is to receive the forms of things which have retained their natures, it is necessary that it be a faculty unmixed with any form whatsoever. » (Averroes, Middle Commentary on Aristotle’s De Anima, ed. cit., p. 109) 27 Ibid., p. 112. 28 Ibid., p. 116.

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Intellect which is itself wholly actual neither receives intentions from the world nor does it give intelligible intentions corresponding to things of the world from itself by an emanation. Rather, Agent Intellect again functions as a power for abstraction of content intelligible in potency from the intentions of the imagination and for the elevating of these to intelligibility in act by an action intrinsic to the human soul 29. On this understanding, the intelligibles in act are not resident in some shared transcendent intellect but rather are found in the receptive material intellects of individuals which are immaterial substrates for intelligibles associated with particular souls. However, what is shared is the power of abstraction provided by the Agent Intellect which functions as an essential part of human rational nature insofar as it is « form for us ».

II. Intelligibles in act in the Long Commentary In the Short and Middle Commentaries Averroes held for a plurality of individual human receptive material intellects even if the precise nature of that intellect and its relation to imagination differed in those works. That meant that the intelligibles in act abstracted from the images garnered by imagination from experience were multiplied in accord with the plurality of individual human knowers. As indicated above, key to this conception in the Middle Commentary was the understanding of the material intellect as immaterial and separate from the body and the powers of the body and yet still somehow connected as an associated receptive immaterial subject for intelligibles abstracted from experience of the world. As a power for receiving intelligibles in act a particular material intellect is associated with a particular human soul such that the material intellect’s existence consists in its relation to a particular soul as that soul’s receptive intellectual power. This view was possible by use of the model of the celestial bodies, souls and intellects. Further reflection on this model in Epistle 1 On Conjunction, argued reasonably by Geoffroy to be written shortly before the Long Commentary 30, brought Averroes again to reconceive the material intellect again employing the celestial model. While intelligibles in act are not explicitly discussed in Epistle 1 On Conjunction, the suggestion of an argument for a new

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This conception of the Agent Intellect in its nature as « form for us » is discussed in detail in the article mentioned in note 13. 30 Averroes, La Béatitude de l’âme, ed. cit., p. 51 ff.

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doctrine of the material intellect set forth there sets the stage for Averroes’ later adoption of a view inspired by Themistius on intelligibles in act. In Epistle 1 On Conjunction Averroes raises the issue of the material intellect as both receptive in nature and also as separate, in what seems to be a critique of his view in the Middle Commentary. Repeating that Aristotle’s teaching requires both receptivity and separation, Averroes comments that by « separation » Aristotle may have meant it not to be something divisible in accord with the body or necessarily dependent on the body by way of the soul31. In the Middle Commentary the power called material intellect was determined to be separate for the sake of receiving immaterial intelligibles and yet to be linked to and individuated by the particular enmattered human soul to which it belongs. This allowed that intellectual understanding belonged to the individual human being who possesses a personal individuated material intellect. In Epistle 1 On Conjunction, citing Physics VIII 32, Averroes notes that the sort of separation characteristic of the first separated power (the First Mover) is such that it is not divisible in accord with the division of bodies or mixed with matter. But is it true that « every power which is not divisible in accord with the division of bodies is separate » ? In the case of the separate forms or intelligences responsible for motion in the world, they are truly separate in being because « they do not possess the nature of relation » in their very existence. Hence, while moved things of the universe have a relation of dependence on a separate substance as essential to their existence as moved, the immaterial separate substance causing motion has an existence of its own not substantially but only accidentally related to the lower things in which it causes motion. That is, the immaterial substances « do not possess the nature of relation » in their very being and definition with reference to things below them. But Averroes goes on to ask, « So what would be able to prevent one from thinking that some dispositions can exist in this way ? » He then adds, « Moreover, it seems, on the subject of this dispostion, that it is a substance one in number for all human beings in itself, but many by accident, which is not the case for material forms » 33. However, instead of elaborating on this issue,

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« Et il a peut-être voulu dire par “séparation” que ce n’était pas une faculté [dans le corps], divisible selon sa division, quoiqu’il présente nécessairement une dépendance vis-à-vis du corps, par le biais de l’âme. » (Averroès, La Béatitude de l’âme, p. 210) 32 M. Geoffroy identifies the precise passage of Physics, VIII, as 266a10-b6 ; see Averroes, La Béatitude de l’âme, p. 261. 33 Ibid., p. 210.

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Averroes sets the issue aside, saying, « But let us leave this aside because this requires a profound study in its own right... » 34 Here Averroes is dealing with two quite distinct senses of separation, one which involves an essential linking relation to a subject which individuates what is separate by that relation to the subject (separation1) and another which involves a complete separation from a subject to which it has an accidental relationship (separation2). Separation1 is characteristic of a power which is not a substance in its own right and which is individuated by its essential relation to its particular subject. This sort of separation was what described the nature of the material intellect in the account of the Middle Commentary. Separation2 is characteristic of a separate intellectual substance which exists in its own right, as discussed in Physics VIII. This is individuated in its own right as a substance and not in virtue of a relation to material moving things which it affects. Its relation to what it affects is accidental, not essential to its being and its substance. Could the material intellect which has the nature of a disposition for the reception of intelligibles be a separate substance (separation2) existing in its own right as « a substance one in number for all human beings in itself, but many by accident » ? This is the view that Averroes asserts without further argumentation in Epistle 1 On Conjunction. Yet, the argument does not follow, for what prevents this assertion of the material intellect as one for all human beings is the view that each human being has a personal material intellect, the view of the Middle Commentary where Averroes explicitly rejects separation2 for the human material intellect as absurd insofar as it asserts « that there should be a separate substance, the existence of which occurs in disposition and potentiality. This [is absurd] because potentiality is one of the properties of material objects » 35. In the account of the Middle Commentary, as discussed above, the intelligibles in act are understood to be multiplied in accord with the many individual material intellects of human knowers existing according to separation1. For the new and radical doctrine of a single shared material intellect as an immaterial substance (separation2) and yet a receptive disposition for intelligibles in act, Averroes needed first to adopt a new understanding of the intelligibles in act themselves as

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Ibid., p. 212. Averroes, Middle Commentary on Aristotle’s De Anima, p. 111. He also adds here the following : « Another absurd position is also entailed [in this view], for the first perfection of the intellect would be eternal and the last [would be] generated and corruptible. Moreover, if man is generated and corruptible in his first perfection, this [later] perfection would have to be so, too. » (ibid.) 35

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necessarily unique in a single material intellect which is a shared resource for all human knowers. If it could be asserted that there must be but one collection of intelligibles in act to which all human intellectual understanding refers and in which all human beings share, then it could be argued that those intelligibles must be present in a single eternal substance which is not divided in its being by a relation to the plurality of human knowers. Rather, its relation to those knowers would be accidental to its essence such that its existence would be separate. That new conception of intelligibles in act is found in the Long Commentary and can be traced to Averroes’ study of Themistius. Averroes made use of the Paraphrase of the De Anima by Themistius36 in all three of his Commentaries on the De Anima, seemingly rereading and rethinking its doctrines while constructing each of these works37. In the Long Commentary, however, Averroes was swayed by the reasoning of Themistius that there must ultimately be a unity of intelligible notions shared by all human beings and came to assert the existence of a single Material Intellect containing intelligibles in act shared by all human beings. That was not the teaching of Themistius on intellect, but it was inspired by important considerations raised by Themistius from the Neoplatonic tradition. Themistius held that each soul individually contains a potential receptive intellect and also an actual intellect such that the actuality of these is to be traced back to a single and unique productive intellect 38.

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Themistius, In Libros Aristotelis De Anima Paraphrasis, ed. R. Heinze (Commentaria in Aristotelem Graeca, V, 3), Berlin, G. Reimeri, 1899 ; An Arabic Translation of Themistius’ Commentary on Aristotle’s De Anima, ed. M. C. Lyons, Columbia, South Carolina, and Oxford, England, Bruno Cassirer Publishers Ltd., 1973. This Arabic text, based on an incomplete manuscript, is missing Greek p. 2-22 and some other passages ; Themistius, On Aristotle’s On the Soul, tr. Robert B. Todd, Ithaca (N. Y.), Cornell University Press, 1996. R. Todd also translated this text in Two Greek Aristotelian Commentators on the Intellect. The De intellectu Attributed to Alexander of Aphrodisias and Themistius’Paraphrase of Aristotle De anima 3.4-8. Introduction, Translation, Commentary and Notes by Frederic M. Schroeder and Robert B. Todd, Toronto, Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 1990. 37 This is discussed in the introduction to my translation of the Long Commentary on the De Anima. Forthcoming, Yale University Press. 38 In Themistius this is not identified with « the first god » (τον πρωτον θεον ton prôton theon), though Alexander of Aphrodisias does identify it as such. See Themistius, In Libros Aristotelis De Anima Paraphrasis, ed. R. Heinze, p. 102, 36 ff. Cf. Alexander of Aphrodisias, De Anima Liber Cum Mantissa, ed. Ivo Bruns (Commentaria in Aristotelem Graeca, Suppl. II, 1), Berlin, Reimer, 1887, p. 88, 17 ff. The view of Themistius on the intellect is decidely influenced

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There is no need to be puzzled if we who are combined from the potential and the actual [intellects] are referred back to one productive intellect, and that what it is to be each of us is derived from that single [intellect]. Where otherwise do the notions that are shared (koinai ennoiai) come from ? Where is the untaught and identical understanding of the primary definitions and primary axioms derived from? For we would not 39 understand one another unless there were a single intellect that we all shared .

For Themistius the productive intellect « has all the forms all together and presents all of them to itself at the same time. » The individual intellect is a combination of the potential and actual intellects, though more the latter since actual intellect is the source of actuality 40. And since the source of that actual intellect is the productive intellect which « alone is form in a precise sense, and indeed this is “a form of forms” », it is not surprising that Themistius concludes that « we are the productive intellect » 41. Although there is some scholarly disagreement on the issue, it seems that the view of Themistius follows the thought of Plotinus with the individual human actual intellect deriving its power to apprehend intelligibles from the transcendent and shared intellect (nous) containing all the forms 42.

by Neoplatonism according to a number of scholars. See G. Verbeke, « Thémistius et le “De unitate intellectus” de S. Thomas », in Themistius, Commentaire sur le traité de l’âme d’Aristote. Traduction de Guillaume de Moerbeke. Édition critique et étude sur l’utilisation du commentaire dans l’œuvre de saint Thomas par G. Verbeke, Leiden, E. J. Brill, 1973, p. XL ff ; O. Ballériaux, « Themistius et l’exégèse de la noétique aristotélicienne », Revue de philosophie ancienne, 7 (1989), p. 199-233 ; and A. Falcon, « Commentators on Aristotle », in E. N. Zalta (ed.), The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2005 Edition), URL = . A. de Libera seems to endorse the views of Verbeke with some hesitation in his L’Unité de l’intellect de Thomas d’Aquin. Commentaire du De unitate intellectus contra averroistas de Thomas d’Aquin, Paris, Vrin, 2004, p. 490 ff. A different understanding is set forth by H. J. Blumenthal in « Themistius, the Last Peripatetic Commentator on Aristotle ? », in Glen W. Bowersock, W. Burkert, M. C. J. Putnam (eds.), Arktouros. Hellenic Studies presented to Bernard M. W. Knox on the occasion of his 65th birthday, Berlin and New York, Walter de Gruyter, 1979, p. 391-400. 39 Themistius, In Libros Aristotelis De Anima Paraphrasis, ed. R. Heinze, p. 103, 36-104, l. 3 ; Themistius, On Aristotle’s On the Soul, tr. Todd, p. 129. 40 Themistius, In Libros Aristotelis De Anima Paraphrasis, ed. R. Heinze, p. 100, 16-20 ; Themistius, On Aristotle’s On the Soul, tr. Todd, p. 124-5. 41 Themistius, In Libros Aristotelis De Anima Paraphrasis, ed. R. Heinze, p. 100, 31-32 and p. 100, 35-101, 1; Themistius, On Aristotle’s On the Soul, tr. Todd, p. 125. 42 I will take up in greater detail elsewhere the precise use of Themistius by Averroes.

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In the corresponding Arabic text of the Paraphrase of Themistius it is likewise argued that human beings are composites of « what is in potency and what is in act » and that every human being has existence traced to the Agent Intellect (^‫ اˆ_“^ اˆ`_ا‬al-‛aql al-fa‛‛āl), because « if we do not have one intellect in which we all share, then we also do not have understanding of one another » 43. Averroes in his new teaching on the unity of the Material Intellect in the Long Commentary understood this to require a collection of unique intelligibles in act shared by all human knowers to make communication and knowledge possible. Nevertheless, while Averroes held for a single transcendent Agent Intellect, he never held, as Themistius did, that each human also has an individual actual intellect which derives or participates its powers of abstraction from the single transcendent productive or agent intellect 44. What is more, Averroes does not hold in his Commentaries on the De Anima that the intelligible content of human knowledge preexists in the agent or productive intellect 45. Rather, aside from certain general principles and primary concepts 46, for Averroes the intelligible

43

An Arabic Translation of Themistius’ Commentary on Aristotle’s De Anima, ed. Lyons, p. 188-189. Corresponding to the Themistius, In Libros Aristotelis De Anima Paraphrasis, ed. R. Heinze, p. 103, 36-104, 3, the Arabic has : « There need be no wonder that we all are as a group composites of what is in potency and of what is in act. All of us whose existence is by virtue of this one are referred back to a one which is the Agent Intellect. For if not this, then whence is it that we possess known sciences in a shared way ? And whence is it that the understanding of the primary definitions and primary propositions is alike [for us all] without learning ? For it is right that, if we do not have one intellect in which we all share, then we also do not have understanding of one another. » 44 Themistius, In Libros Aristotelis De Anima Paraphrasis, ed. R. Heinze, p. 103, 20-104, 13 ; Themistius, On Aristotle’s On the Soul, tr. Todd, p. 128-129. 45 See Themistius, In Libros Aristotelis De Anima Paraphrasis, ed. R. Heinze, p. 103, 3132 ; Themistius, On Aristotle’s On the Soul, tr. Todd, p. 128 ; An Arabic Translation of Themistius’ Commentary on Aristotle’s De Anima, ed. Lyons, p. 188, 12-13. 46 In the Middle Commentary, Averroes asserts that the primary notions (such as the principle of the excluded middle, and others) required for thought must somehow come via sensation of the world : « The intellect...judges the image of a thing, and the image grasps the intention from the sense. Therefore, one who does not sense a genus of sensible objects cannot know it, nor can an intelligible [of this genus] ever reach him. Intelligibles are other than images; for, affirmation and denial are other than imagination, and truth and falsity are found only through combining the intelligibles of imaginative things with one another. Even first premises, which are such that we do not know when we intended their sensation, arise undoubtedly from sense, even if we do not know when they arose for us from [sense]. Therefore, even though these premises are not imaginative, they do not reach us other than with images. » (Middle Commentary on Aristotle’s De anima, p. 123) My translation of the penultimate sentence which Ivry renders as « Even first premises – of which the time of our [intentioned] sensation is not known to us –

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content making up knowledge of things of the world derives from abstraction founded on particular powers of the brain and external sensation. Here the Agent Intellect functions as an extrinsic power which enters the soul and becomes « form for us » as that whereby we are able to abstract intelligibles from experience and thereby qualify as rational beings 47. Hence, while Averroes did take for his own doctrine the notion that there must be a unity of intelligibles in a single thesaurus for science and intersubjective discourse to take place, he founded that unity in his novel notion of a single shared receptive and separate Material Intellect containing intelligibles garnered by individual effort at

undoubtedly reach us from the sense, even if we do not know when they reach us from it. » In the Long Commentary, he writes, « The material intellect must not be devoid of the natural principles common to the whole human species, namely, the primary propositions and singular conceptions common to all [human beings]. For these intelligibles are unique according to the recipient and many according to the intention received. » (Averroes, Commentarium Magnum in Aristotelis De Anima, III, c. 5, p. 408) At p. 496 of the same work he writes, « the intelligibles come to be in us in two ways : either naturally (they are the primary propositions with respect to which we do not know when, whence and how they came forth) or voluntarily (they are intelligibles acquired on the basis of the primary propositions). It was explained that it is necessary that the intelligibles possessed by us naturally be from something which is in itself an intellect freed from matter (this is the agent intellect). When this has been explained, it is necessary that the intelligibles possessed by us from the primary propositions be some product gathered from propositions known and the agent intellect. » And at p. 506, « He [Aristotle] said this because there is uncertainty concerning natural propositions (which are such that we do not know whence they come or when) as to whether or not they arise from sense. It is said : perhaps they do not arise from sense as [so] many conclusions. Next he said: In virtue of what, however, are primary beliefs discerned ? That is, as it seems to me, in virtue of what, therefore, can someone say that the first propositions are discerned from sensibles and do not need them at all, and for this reason are different from imagination ? For if we concede that the first propositions are not imagination, nevertheless, they seem {507} to exist with the imagination, and this shows that they need sense. » 47 Cf. Themistius, In Libros Aristotelis De Anima Paraphrasis, ed. R. Heinze, p. 93, 35-99, 10 ; Themistius, On Aristotle’s On the Soul, tr. Todd, p. 123 ; An Arabic Translation of Themistius’ Commentary on Aristotle’s De Anima, ed. Lyons, p. 178, 4-179, 9, where it is said that the productive intellect (Agent Intellect) « encounters » and « takes over » (Todd tr. ; arabic ^fk” ‫ ا‬ishtamala) « the enmattered forms, i.e. the universal thoughts assembled from particular objects of perception » (Todd tr.). Later Themistius says that « the productive intellect settles into the whole of the potential intellect » (that is, the collected images from perception) and « becomes one with it ». Themistius, In Libros Aristotelis De Anima Paraphrasis, p. 99, 13-18 ; Themistius, On Aristotle’s On the Soul, tr. Todd, p. 123 ; An Arabic Translation of Themistius’ Commentary on Aristotle’s De Anima, ed. Lyons, p. 179, 10 ff.

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abstracting intelligibles in potency and transferring them to a new mode of being by the power of the Agent Intellect as intelligibles in act in the Material Intellect 48. As the locus of the unity of all intelligibles abstracted from the world and employed by human beings in intersubjective discourse and understanding, the intelligibles in the Material Intellect cannot be particulars, cannot be received into a material subject, and cannot be received into a subject which is a particular. As the referents of all scientific discourse about the world, the intelligibles in act must be a unique set containing the intelligible essences abstracted from the materiality and particularity of the world of experience. As such, these cannot exist in a material subject since they would be contracted to material particularity and no longer be intelligibles in act but instead would be intelligibles in potency. Rather, if they are to have the needed subject into which they are received subsequent to abstraction and transference from the level of intelligibles in potency to the level of intelligibles in act, that subject must be one which has a nature such that it is able to receive the intelligibles in act without contracting them into material composites or particularizing them in any way. This intellect itself, then, « must receive forms by a mode of reception other than that by which those matters receive the forms whose contraction by matter is the determination of prime matter in them. » 49 In light of these needs stemming from the criteria which must be met for the existence of intelligibles in act, Averroes conceived of his novel view of the Material Intellect as « a fourth kind of being » 50 different from form, matter or the composite of these 51. The Material Intellect, thus, is not a determinate particular entity (aliquid hoc, •sa‫ر إ‬2”—a‫ ا‬almushār ilayhi 52) which would contract to its materiality and particularity anything received into it : it is not a member of a species. Rather, the Material Intellect is a complete species in itself and immaterial so that it can receive intelligibles in act without particularizing what it receives. The uniqueness of its nature lies in the necessity that it be both an immaterial intellect (and

48

See note 6 above. Averroes, Commentarium Magnum in Aristotelis De Anima, III, c. 5, p. 388. 50 « ...iste est quartum genus esse. » (Ibid., p. 409) 51 Ibid., p. 388. 52 The Latin aliquid hoc corresponds to Aristotle’s τόδε τι tode ti at De Anima 402a24 and •sa‫ر إ‬2”—a‫ ا‬al-mushār ilayhi which has the meaning of « designated » or « determinate » in the Middle Commentary on the De Anima. See Averroes, Middle Commentary on Aristotle’s De Anima, tr. Ivry, p. 113, 14 and p. 113, 22. 49

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therefore an actuality) and at the same time it be a subject receptive of the intentional transference of intelligibles in act thanks to the abstractive power of the Agent Intellect. As in the other two Commentaries on the De Anima, here too the Agent Intellect does not provide abstract intelligibles in act relating to things of the world from its own essence nor does it receive from the world when it carries out its abstraction. Averroes stresses this when he writes, After he had recounted these things which it has in common with the material intellect, he gave the disposition proper to the agent intellect. He said: and in its substance it is activity, that is, there is in it no potency {441} for something, as there is in the recipient intellect potency for receiving forms. For the agent intelligence understands nothing of the things which are here. It was necessary that the agent intelligence be separate, unmixed and impassible, insofar as it is what 53 makes all forms intelligible .

The Agent Intellect is a fully actual entity and substance in its own right and is not dependent on human beings to supply images for abstraction nor on the Material Intellect for anything, since the Agent Intellect is not receptive of forms and is unaffected by what is below it. Instead, the Agent Intellect functions as a power available to human beings who act by will in seeking knowledge garnered by the abstraction of intellectual understanding. Again, Averroes describes as his own view that the Agent Intellect is « form for us » 54 and « our final form » 55 and also says that « it is necessary that the Agent Intellect be coupled with us » when we as human individuals have knowledge of theoretical intelligibles, that is, intelligibles in act. Averroes indicates that he found this notion in Alexander of Aphrodisias and in Themistius 56 yet he does not accept the materialism of Alexander nor, as we have seen, does he accept that there is a plurality of individual agent intellects from Themistius. Rather, he argues that the only reasonable way to understand the nature of our ability for

53 Averroes, Commentarium Magnum in Aristotelis De Anima, III, c. 19, p. 440-441 ; cf. ibid., III, c. 25, p. 463 : « This is one of these things by which this intellect is distinguished from the agent intellect, namely, that in this intellect each is found, while in the agent [intellect] only act [is found], not potency. For this reason Aristotle rightly called that intellect material, not because it is mixed and has matter, as Alexander held. » 54 « ...forma nobis… » (ibid., III, c. 36, p. 485). 55 « ...ultima forma nobis.... » (ibid.) ; « ...forma postrema nobis... » (ibid., p. 490). 56 See ibid., p. 489 and ibid., III, c. 20, p. 445.

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abstraction and for apprehending intelligibles in act by will 57 is to embrace the notion of the Agent Intellect as « form for us » without reservation regarding ontological status. As mentioned in the opening section of this article, he writes, For, because that in virtue of which something carries out its proper activity is the form, while we carry out our proper activity in virtue of the agent intellect, it is necessary that the agent intellect be form in us....[I]t is necessary that a human being understand all the intelligibles through the intellect proper to him and that he carry out the activity proper to him in regard to all beings, just as he understands by his proper intellection all the beings through the dispositional intellect (intellectus in habitu), when it has been conjoined with forms of the imagination.

Relying on this principle, « that in virtue of which something carries out its proper activity is the form », Averroes concludes that the relationship of the Agent Intellect to human beings must necesssarily involve the Agent Intellect being the very form of the human knower when abstraction and intellectual understanding take place. Hence, since that abstraction is taking place by our will and through a form which is our form, the conclusion is that it is we who do this by a form intrinsic to us, the Agent Intellect. Yet how can this be so, when Aristotle held that form is an intrinsic principle as the nature of a thing (Physics II, 1, 193b7-8) and the intrinsic cause of being in an individual substance (Metaphysics VII, 3, 1029a29-31) ? Consideration of the objection of Thomas Aquinas to this doctrine is valuable for explicating the teaching of Averroes here. In his On the Unity of the Intellect Against the Averroists, Aquinas argues using the same principle to conclude that the power of intellect must be intrinsic to each human being and cannot be separate without denying that a human being is per se a rational animal. For any given thing its species derives from its form. Therefore, that through which this [particular] human being derives his species is his form. However, any given thing derives its species from that which is the principle of the operation proper to its species. But the operation proper to a human being,

57

« It was necessary to ascribe these two activities to the soul in us, namely, to receive the intelligible and to make it, although the agent and the recipient are eternal substances, on account of the fact that these two activities are reduced to our will, namely, to abstract intelligibles and to understand them. » (Ibid., III, c. 18, p. 439) Cf. ibid., III, c. 5, p. 390 ; III, c. 36, p. 490 and 495.

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insofar as they are human beings, is to understand. It is in virtue of this that 58 human beings differ from other animals...

The same is said in the text of his Disputed Questions on the Soul cited earlier 59. For Aquinas the conclusion to this reasoning is obviously that the formal principles of intellectual understanding called the possible intellect (i.e., the material intellect) and the agent intellect must necessarily be intrinsic to each human knower and multiplied in being with the multiplication of human knowers. This is made explicit in his Summa contra gentiles where he explains that the doctrine of a transcendent Agent Intellect necessarily entails that « intellectual understanding is not a natural operation of human beings » and invokes the principle, « nothing carries out an activity except through some power which is formally in itself. » He then draws his conclusion : « Therefore, it is necessary that the principles in virtue of which these actions are attributed [to human beings], namely the possible intellect and the agent intellect, be certain powers existing formally in us » 60. The human power of intellectual abstraction and understanding is described by Aquinas as a created participation in the light or power of the Divine

58 « Speciem autem sortitur unumquodque ex forma : id igitur per quod hic homo speciem sortitur forma est. Vnumquodque autem ab eo speciem sortitur, quod est principium proprie operationis speciei ; propria autem operatio hominis, in quantum est homo, est intelligere : per hoc enim differt ab aliis animalibus... » (Thomas Aquinas, De unitate intellectus contra Averroistas, cap. 3, Roma, Editori di San Tommaso, 1976 (Sancti Thomae de Aquino Opera Omnia Iussu Leonis XIII P. M. edita cura et studio Fratrum Praedicatorum, t. XLIII), p. 306, 321-328) 59 See above, cf. note 9. 60 « Adhuc. Si intellectus agens est quaedam substantia separata, manifestum est quod est supra naturam hominis. Operatio autem quam homo exercet sola virtute alicuius supernaturalis substantiae, est operatio supernaturalis: ut miracula facere et prophetare, et alia huiusmodi quae divino munere homines operantur. Cum igitur homo non possit intelligere nisi virtute intellectus agentis, si intellectus agens est quaedam substantia separata, sequetur quod intelligere non sit operatio naturalis homini. Et sic homo non poterit definiri per hoc quod est intellectivus aut rationalis. Praeterea. Nihil operatur nisi per aliquam virtutem quae formaliter in ipso est: unde Aristoteles, in II de anima, ostendit quod quo vivimus et sentimus, est forma et actus. Sed utraque actio, scilicet intellectus possibilis et intellectus agentis, convenit homini: homo enim abstrahit a phantasmatibus, et recipit mente intelligibilia in actu; non enim aliter in notitiam harum actionum venissemus nisi eas in nobis experiremur. Oportet igitur quod principia quibus attribuuntur hae actiones, scilicet intellectus possibilis et agens, sint virtutes quaedam in nobis formaliter existentes. » (Thomas Aquinas, Summa contra gentiles, II, cap. 76, § 17-18)

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Intellect, God. In his early Commentary on the Sentences, he writes that « the very light of the agent intellect is a certain irradiation of the first light » 61. This view is also found in his later Summa theologiae where he explains that it is necessary that the human soul know all things in the eternal reasons through the participation of which we know all things. For the very intellectual light which is in us is nothing but a certain participated likeness of the Uncreated Light in which the eternal reasons are contained

and illumination properly is a manifestation of the truth insofar as it has an order to 62 God who illuminates every intellect .

However, this participation does not mean that the Divine Intellect or its very light of understanding must be present in human beings as their formal cause by which they act and have knowledge 63. Were God the intrinsic formal

61 « Ad quartum dicendum, quod ipsum lumen intellectus agentis est quaedam irradiatio primae lucis; secundum quod dionysius dicit, quod omnes bonitates in creaturis participatae, sunt quidam radii divinae bonitatis; et ideo non oportet quod huic irradiationi aliud lumen superaddatur in his quae naturali rationi sunt subdita. » (Thomas Aquinas, Scriptum super Sententiis, lib. II, d. 28, q. 1, a. 5, ad 4. Textum Parmae 1856 editum ac automato translatum a Roberto Busa SJ in taenias magneticas denuo recognovit Enrique Alarcón atque instruxit. http://www.corpusthomisticum.org/snp2023.html) 62 « Et sic necesse est dicere quod anima humana omnia cognoscat in rationibus aeternis, per quarum participationem omnia cognoscimus. Ipsum enim lumen intellectuale quod est in nobis, nihil est aliud quam quaedam participata similitudo luminis increati, in quo continentur rationes aeternae. » Summa theologiae Ia q. 84 a.5, resp. « Dictum est enim supra quod illuminatio proprie est manifestatio veritatis, secundum quod habet ordinem ad deum, qui illuminat omnem intellectum. » (Thomas Aquinas, Summa theologiae, Ia, q. 109, a. 3, resp. ; http://www.corpusthomisticum.org/sth1103.html.) The proper understanding is discussed in R. C. Taylor and M. Herrera, « Aquinas’s Naturalized Epistemology », Proceedings of the American Catholic Philosophical Association, 79 (2005), p. 83-102. 63 Natural knowing does not need any superadded Divine light or power since the human rational ability is a natural operation of the human soul : « Aliorum vero opinio est, quod intellectus agens sit quaedam potentia animae rationalis; et hanc sustinendo, non potest rationabiliter poni, quod oporteat ad cognitionem veri, talis de quo loquimur, aliquod aliud lumen superinfundi: quia ad hoc verum intelligendum sufficit recipiens speciem intelligibilem, et faciens speciem esse intelligibilem in actu: et utrumque est per virtutem naturalem ipsius animae rationalis; nisi forte dicatur, quod intellectus agens insufficiens est ad hoc; et ita natura humana aliis imperfectior esset, quae non sibi sufficeret in naturalibus operationibus. Et ideo dicendum

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cause of knowing in a human being, human beings would not be rational per se but would be called rational only insofar as they are used by God who would be the knower properly so called. The human power of abstraction and intellectual understanding participates the intellectual power of God as a likeness of what is in the Divine, not as a participation by which the soul has God as its intrinsic formal cause. The view that a substance extrinsic to the soul might somehow be a power employed by the soul for its own knowing is altogether rejected by Aquinas in Summa contra gentiles, as indicated earlier 64. In a recent account of this issue I charged Averroes with equivocation in his use of the term ‘form,’ arguing that « form for us » said in reference to the Agent Intellect for Averroes cannot denote the full ontological presence of of the Agent intellect in human knowers. Instead, I argued, it can only denote the presence of a formal activity for abstraction and understanding which comes from an entity ontologically distinct from the individual human being which, as such, cannot be intrinsic in the sufficiently appropriate sense 65. To this extent, the arguments of Aquinas are telling attacks on the coherence of the teachings of Averroes with Aristotelian philosophical doctrine. That critique succeeds, however, only if Averroes is working within the Aristotelian framework indicated by Aquinas and reflected in my earlier references to passages such as those in Aristotle’s Physics and Metaphysics. However, just as Averroes relied on an understanding of the Material Intellect prompted in part by the view of Themistius regarding the necessity for a single locus of intelligibles in act shared by all human knowers, in his teaching on the manner in which the Agent Intellect is « form for us » Averroes is again drawing upon the thought of Themistius in certain essential – albeit limited – ways for the formation of his own quite different teaching. Themistius argues in his Paraphrase that it is necessary that there be a potential intellect and an actual intellect in each human knower. In explicating this he argues that, if there were many productive intellects to correspond to the many individual potential intellects, then there will be no distinction between individual human knowers, since the determining productive intellect will be

est, quod haec vera, sine omni lumine gratiae superaddito,per lumen naturale intellectus agentis cognosci possunt. » (Thomas Aquinas, In II Sent., d. 28, q. 1, a. 5, resp.) 64 See note 10. But also see Thomas Aquinas, De unitate intellectus contra Averroistas, V, p. 314, 363-373, and A. de Libera, L’Unité de l’intellect de Thomas d’Aquin, p. 497 ff. 65 R. C. Taylor, « The Agent Intellect as “form for us”… », p. 32.

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the same in each. Yet different individuals do not think the same objects. For this reason he advances the notion that each human knower has an illuminating and abstracting actual intellect, which itself is illuminating and also illuminated upon by a single productive intellect. [T]he intellect that illuminates (ellampôn) in a primary sense is one, while those that are illuminated (ellampomenoi) and that illuminate (ellampontes) are, just like 66 light, more than one .

Individual human knowers are distinguished insofar as they have their own actual intellects which work with the storehouse of experience belonging to each knower which Themistius describes as containing « the imprints from perception and imagination through the agency of memory » 67. The individual’s illuminating actual intellect organizes these imprints and images to produce knowledge. The very power to do this comes about in the individual knower only insofar as the productive intellect itself is there acting in the soul as the individual actual intellect which participates the illuminating abstractive power of the one productive intellect. That unique productive intellect itself contains or thinks all objects and has in it all the forms, something implied when, just prior to providing his account of the participation of illumination, Themistius asks, « From what source will the potential intellect also come to think all objects, if the intellect that advances it to activity does not think all objects prior to it ? » 68 It seems, then, that the organization of images garnered from sense perception into knowledge takes place for the individual human knower only thanks to the individual’s actual intellect participating the power of the productive intellect where the intelligible forms exist in fullest actuality. Here the productive intellect, through the individual’s actual intellect, guides the

66 Themistius, In Libros Aristotelis De Anima Paraphrasis, ed. R. Heinze, p. 103, 33-34 ; Themistius, On Aristotle’s On the Soul, tr. Todd, p. 129 ; Arabic (1979), p. 188, 13-14. Lyons suggests – ‫ ذ|یرة‬dhakhÕrah (« storehouse ») in place of ‫ آšرة‬kathrah (multitude) found in the sole extant Arabic manuscript. 67 Themistius, In Libros Aristotelis De Anima Paraphrasis, ed. R. Heinze, p. 98, 6-8 ; Themistius, On Aristotle’s On the Soul, tr. Todd, p. 123 ; Arabic (1979), p. 179, 5-6. 68 Themistius, In Libros Aristotelis De Anima Paraphrasis, ed. R. Heinze, p. 103, 30-32 ; Arabic (1973), p. 188, 11-13. The extant Arabic text has different sense likely due to a morphological corruption : « Whence does the intellect in potency come to know all things if what brings it to act is first knowing all things ? » Lyons reads – 5‫ أو‬awwalan (first), while the original translation may have had 5 lâ (not), i.e., « Whence does the intellect in potency come to know all things if what brings it to act is not knowing all things ? »

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formation of knowledge in the individual knower so that the intelligibles in the individual are in accord with those in the productive intellect. The account by Averroes of the Agent Intellect as « form for us » is nothing less than precisely the assertion that an extrinsic substance must become the intrinsic formal cause of knowing in a human being. What Averroes here sets forth is in fact a doctrine of participation derived from his study of Themistius, though he never labels it as such. In Themistius it is necessary that the productive intellect (Agent Intellect for Averroes) « takes over » 69, « settles into the whole of the potential intellect », and « becomes one with it » 70. However, for Averroes this is not participation as likeness, which is the doctrine of Aquinas. That is, the rational power in the human soul is not rational by a participation which consists in being like the separate intellects in some degree or rank of similarity such that the human rational soul has its own per se nature of rationality in virtue of which it carries out its activity. Nor is a sort of participation by which the Agent Intellect is an agent acting on us only, the view Averroes attributes to al-Fārābī 71, simply because the activity of knowing would not be our activity. For it is necessary that « that in virtue of which something carries out its proper activity is the form » of the thing. If the Agent Intellect remains an extrinsic cause acting on human beings by supplying intelligibles in act or even by supplying a power humans can employ for abstraction, then human beings cannot themselves be rational animals per se and cannot achieve their natural end. The Agent Intellect, then, must be « form for us » not by a participation which involves an ontologically distinct similarity and not as an extrinsic tool used by humans, but as participated in the sense of being immediately ontologically shared. Participation here consists of sharing in the very activity and nature of the primary agent, although not in the way recounted by Themistius when he asserted that each human being must have an intrinsic illuminating and illuminated actual intellect. A human being is not rational through any of its intrinsic external or internal bodily powers, but only through the activity and nature of the separate Agent Intellect with the separate

69

See Themistius, In Libros Aristotelis De Anima Paraphrasis, ed. R. Heinze, p. 93, 35-99, 10 ; Themistius, On Aristotle’s On the Soul, tr. Todd, p. 123 ; Arabic (1973), p. 178, 4-179, 9. 70 Themistius, In Libros Aristotelis De Anima Paraphrasis, ed. R. Heinze, p. 99, 13-18 ; Themistius, On Aristotle’s On the Soul, tr. Todd, p. 123 ; Arabic (1973), p. 179, 10 ff. 71 The critique of al-Fārābī by Averroes on this point is discussed in detail in R. C. Taylor, « The Agent Intellect as “form for us”… ».

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Material Intellect being « in the soul », as Averroes repeats many times 72. Instead, these powers and natures which are essential to the definition of a human being as a rational animal are said to be « our form » in the full sense of being that by which « we carry out our proper activity », as explained earlier 73. Averroes’s conception of intellectual understanding and human rationality, then, precisely requires that the very nature and substance of the separate Agent and Material Intellects be in us and be our intellects, essential to the determination of the human species as rational animal. The details of Averroes’s understanding of the Agent and Material Intellects follow as consequences of his new conception of intelligibles in act in the Long Commentary. Again, for Averroes those intelligibles in act cannot be multiplied in a plurality of individual receptive material intellects but must be all together in one collection of intelligibles, the Material Intellect, since, as Themistius says, « if we do not have one intellect in which we all share, then we also do not have understanding of one another » 74. And they come to be there only thanks to abstraction the content of which is founded in apprehension of the world and « transferred » from the mode of being of a particular intentional form which is intelligible in potency to the mode of being of an intelligible in act by the power of the Agent Intellect. Insofar as there can be only one Material Intellect, then, of course, there can be only one Agent Intellect.

72

See Averroes, Commentarium Magnum in Aristotelis De Anima, III, c. 5, p. 390 ; 406 ; III, c. 18, p. 437 and 438. At p. 220-221 he says that universals are « in the soul ». 73 In his late Commentary on the Republic of Plato, Averroes writes that « the purpose of man, inasmuch as he is a natural being, is that he ascend to...the intelligibles of the theoretical sciences » which is « man’s ultimate perfection and ultimate happiness. » (Averroes on Plato’s “Republic”. Translated, with an introduction and notes, by Ralph Lerner, Ithaca and London, Cornell University Press, 1974, p. 88 and 86) This ultimate happiness is found in intellectual understanding of the world and its causes. He stresses this in his Long Commentary on the Metaphysics when he writes of the – u_‫ ”ری‬sharÕ‛ah (religious law) of the philosophers : « The u_‫ ”ری‬sharÕ‛ah specific to the wisemen / philosophers (2f‫ اˆžآ‬al-hukamā’) is the investigation of all beings, since the Creator is not worshipped by a worship more noble than the knowledge of those things which He produced which lead to the knowledge in truth of His essence in truth – may He be exalted! That [investigation] is the most noble of the works belonging to Him and the most favored of them that we do in God’s presence. How great is it that one perform this service which is the most noble of services and that one take it on with this compliant obedience which is the most sublime of obediences ! » Averroes, TafsÕr mā ba‛d aì-ìabÕ‛at (« Grand Commentaire » de la Métaphysique), texte arabe inédit établi par Maurice Bouyges, s. j., 1 vol. « Notice » + 3 vol., Beyrouth, Imprimerie Catholique, 1938-1952 ; repr. Dar el-Machreq, 21973, p. 10. 74 Themistius, In Libros Aristotelis De Anima Paraphrasis, ed. R. Heinze, p. 188-189. Cf. n. 37.

INTELLIGIBLES IN ACT IN AVERROES

139

III. Conclusion As indicated earlier, the intelligibles in act for the mature Averroes are not separate intelligibles existing in the Agent Intellect nor are they considered in any way to have been emanated, as was the case for Avicenna. Averroes also understood al-Fārābī to hold that the agent intellect remains external to us and that it is in some fashion an efficient cause of intelligibles in act in us. But Averroes rejected these views because the intelligibles would be emanated, not abstracted, or, if abstracted, would not be abstracted by us (that is, by a power intrinsic to us) and because the Agent Intellect would remain transcendent and separate from us. Instead, Averroes himself holds that intelligibles in act are objects of knowledge formed subsequent to the activities of the external and internal senses and in conjunction with the abstractive power of the Agent Intellect and the receptive power of the Material Intellect. What chiefly brought Averroes to this view was his new doctrine on the ontological nature of the intelligibles in act which dictated his new understanding of the Material Intellect as one for all human beings. As true intelligibles in act and not some representation75, these intelligibles were understood to be themselves the objects of knowledge which formed one common thesaurus of intelligibles making human intersubjective scientific discourse possible by their being the unique referents for human knowledge. The subject of existence of these intelligibles had to be one and yet commonly accessible to all human beings, while the subject of truth of these had to be the individual human being’s internal sense powers. The new view of the Material Intellect met these requirements. Averroes writes :

75

In the quite different doctrine of Aquinas the intelligibles in act are named intelligible species and are multiplied in human beings each of whom has a possible (receptive, material) intellect and an agent intellect as proper powers of the individual soul : « ...[L]icet species intelligibilis qua intellectus formaliter intelligit sit in intellectu possibili istius uel illius hominis, ex quo intellectus possibiles sunt plures, id tamen quod intelligitur per huiusmodi species est unum, si consideremus habito respectu ad rem intellectam, quia uniuersale quod intelligitur ab utroque est idem in omnibus. Et quod per species multiplicatas in diuersis id quod est unum in omnibus possit intelligi, contingit ex immaterialitate specierum, que representant rem absque materialibus conditionibus indiuiduantibus, ex quibus una natura secundum speciem multiplicatur numero in diuersis. » (Thomas Aquinas, Quaestiones disputatae De anima, q. 5, a. 3, ad 7) For Aquinas these intelligible species as representations and also rationes are the means by which human beings apprehend the natures of things of the world and not the direct object of human intellectual understanding.

140

RICHARD C. TAYLOR That way in which we posited the being of the material intellect solves all the questions resulting from our holding that the intellect is one and many. For, if the thing understood in me and in you were one in every way, it would happen that when I would know some intelligible you would also know it, and many other impossible things [would also follow]. If we assert it to be many, then it would happen that the thing understood in me and in you would be one in species and two in individual [number]. In this way the thing understood will have a thing understood and so it proceeds into infinity. Thus, it will be impossible for a student to learn from a teacher unless the knowledge which is in the teacher is a power generating and creating the knowledge which is in the student, in the way in which one fire generates another (412) fire similar to it in species, which is impossible. That what is known is the same in the teacher and the student in this way caused Plato to believe that learning is recollection. Since, then, we asserted that the intelligible thing which is in me and in you is many in subject insofar as it is true, namely, the forms of the imagination, and one in the subject in virtue of which it is an existing intellect (namely, the material 76 [intellect]), those questions are completely resolved .

This new doctrine in the Long Commentary on the De Anima by Averroes on the nature of the intelligibles in act and on the Material and Agent Intellect solved many of the issues which Averroes deemed most important in his many encounters with Aristotle’s writings on the nature of human intellect. Yet it is more than a little ironic that the foundational consideration that motivated this famous Aristotelian commentator is primarily derived from the Neoplatonic analysis of intellect provided by Themistius in his Paraphrase of the De Anima 77.

76 « Et iste modus secundum quem posuimus essentiam intellectus materialis dissolvit omnes questiones contingentes huic quod ponimus quod intellectus est unus et multa. Quoniam, si res intellecta apud me et apud te fuerit una omnibus modis, continget quod, cum ego scirem aliquod intellectum, ut tu scires etiam ipsum, et alia multa impossibilia. Et si posuerimus eum esse multa, continget ut res intellecta apud me et apud te sit una in specie et due in individuo; et sic res intellecta habebit rem intellectam, et sic procedit in infinitum. Et sic erit impossibile ut discipulus addiscat a magistro, nisi scientia que est in magistro sit virtus generans et creans scientiam que est in discipulo, ad modum secundum quem iste ignis generat alium ignem sibi similem in specie; quod est impossibile. Et hoc quod scitum est idem in magistro et discipulo ex hoc modo fecit Platonem credere quod disciplina esset rememoratio. Cum igitur posuerimus rem intelligibilem que est apud me et apud te multam in subiecto secundum quod est vera, scilicet formas ymaginationis, et unam in subiecto per quod est intellectus ens (et est materialis), dissolvuntur iste questiones perfecte. » (Averroes, Commentarium Magnum in Aristotelis De Anima, III, c. 5, p. 411-412) 77 This article is a product of the « Aquinas and the Arabs » project at Marquette University. I am glad to acknowledge that in working through arguments and interpretations, I benefited from discussions with my Marquette University colleague, David Twetten.

RUTH GLASNER (Hebrew University)

THE EVOLUTION OF THE INTRODUCTION IN AVERROES’ COMMENTARIES : A PRELIMINARY STUDY When studying Averroes’ three commentaries on the Physics I found evidence that the formal introduction to the long commentary is a late addition. I also had reasons to suspect that the introduction to the short commentary as well as the colophon of the middle commentary were revised. Intrigued by this information, I looked at the other introductions of Averroes’ commentaries. I offer here the conclusions of this preliminary study. The subject definitely merits comprehensive research. Let us first recall the distinction between internal introduction, i.e., Averroes’ rendering of an introduction that was written by Aristotle, and external introduction that was added by Averroes himself. The latter is of more interest for us. The tradition of prefacing an external introduction to a commentary developed in antiquity, culminated in the school of Alexandria in the fifth and sixth centuries, and spread to the Arab and later to the Latin world 1. It was adopted (partly or fully) by al-FārābÕ and other Arabic writers 2. The introduction was a formal component of the commentary and followed a set pattern. In its most advanced form, the introduction

1

Cf. L. G. Westernick, « The Alexandrian Commentators and the Introductions to their Commentaries », in R. Sorabji (ed.), Aristotle transformed : The Ancient Commentators and their Influence, London, Duckworth, 1990, p. 325-348, on p. 341-2 ; Simplicius, Commentaire sur les catégories, traduction commentée sous la direction de I. Hadot, Leiden, E. J. Brill, 1990, p. 21-47 ; S. Klein-Braslavi, « The Alexandrian Prologue-Paradigm in Gersonides’ Writings », The Jewish Quarterly Review, 95 (2005), p. 257-289, on p. 258 note 2. I would like to thank Prof. Sara Klein-Braslavi for giving me a preprint of her paper, which helped me much. 2 S. Harvey, « The Hebrew Translation of Averroes’ Prooemium to his Long Commentary on Aristotle’s Physics », Proceedings of the American Academy for Jewish Research, 52 (1983), p. 55-84, on p. 72 n. 4 ; S. Klein-Braslavi, « The Alexandrian Prologue-Paradigm… », art. cit., p. 258-259 and note 9 ; al-FārābÕ, Commentary and Short Treatise on Aristotle’s De interpretatione, translated with an introduction and notes by F. W. Zimmermann, London, Oxford University Press, 1981, p. xci–xciv.

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included eight points 3, but there are variations in the number, order, and exact phrasing of the points discussed. The eight points expounded by al-FārābÕ, in his Kitāb al-alfāõ, are : (1) the intention (gharaÈ) or aim of the book, (2) its utility, (3) its parts or division, (4) its subject matter, (5) its rank or place (with respect to other books), (6) the method used, (7) the title, and (8) the author 4. In his extant commentary on De interpretatione, al-FārābÕ deals with seven of the eight points 5. Averroes could have learned this tradition from al-FārābÕ. The introduction to his long commentary on the Physics conforms most fully to this tradition 6. It includes eight points : (1) the intention or aim of the book, (2) its utility, (3) its rank among the sciences, (4) its division, (5) its relation (as a natural science to the theoretical sciences) (6) its method, (7) the meaning of the name, (8) the author 7. The writing of formal introduction to the long commentary on the Physics reflects the formal trend that is characterizes of this commentary and is manifest also in the logical formalizations of some of Aristotle’s arguments. This trend, I show by the study of the versions and revisions of the long commentary, was a late development in Averroes’ life. The period of the writing of the long commentary on the Physics was, for him, a period of

3

The eight points in introductions to specific books should not be confused with the ten points found in more general introduction to the whole Aristotelian corpus, e. g. in Ammonius’ and Simplicius’ commentaries on the Categories. Cf. Simplicius, Commentaire sur les catégories, op. cit., p. 9–17. 4 S. Harvey, « Averroes’ Use of Examples in his Middle Commentary on the Prior Analytics, and Some Remarks on his Role as Commentator », Arabic Sciences and Philosophy, 7 (1997), p. 91-113, on p. 91 n. 1 ; « Hebrew Translation of Averroes’ Prooemium… », art. cit., p. 72-3 n. 4 ; « The author’s Introduction as a key to Understanding Trends in Islamic Philosophy », in R. Arnzen and J. Thielmann (eds.), Words, Texts and Concepts Cruising the Mediterranean Sea. Studies on the Sources, Contents and Influences of Islamic Civilization and Arabic Philosophy and Science, dedicated to Gerhard Endress in his sixty-fifth birthday, Leuven, Peeters, 2004, p. 15-32, on p. 21 n. 17. 5 Al-FārābÕ, Commentary and Short Treatise on Aristotle’s De interpretatione, ed. cit., p. 19. Point (4) is not explicitly mentioned and is probably included in (1) and the order is somewhat different. From the passages of the commentary on the Categories discovered by M. Zonta we learn that al-FārābÕ dealt with all eight points. See S. Harvey, « The author’s Introduction... », art. cit., p. 22 n. 19. 6 See S. Harvey, « Hebrew Translation… », p. 72 n. 4. We can say nothing about the long commentaries on De anima and De caelo because these have reached us only in the early Latin translations (and a Latin-Hebrew translation of the former) and we know that these translations did not include introductions. 7 S. Harvey, « Hebrew Translation… », text p. 65-70, translation p. 71-84.

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renewed interest in the late Greek tradition, notably in Alexander 8. My study of the other introductions indeed shows that the formal introduction was a late element in Averroes’ writing and that he revised some of his older introductions in order to conform to the formal style.

1. The Short Commentaries Averroes’ short commentaries typically include brief external introductions 9 that deal only with the first point : the intention or subject of the book. This is the case with the Epitome on Logic and several of the short commentaries on natural science 10. Two points are discussed in the introduction to the short commentary on De Generatione et Corruptione : its intention and rank. At least two of the introductions to short commentaries – to the Physics and to the Metaphysics – were revised. Al-GhazālÕ is mentioned in the introductions to the short commentaries on the Physics and the Metaphysics, as well as in the colophon of the middle commentary on the Physics, but nowhere in the body of these three works. The contexts are polemical and this is typical of a later period in Averroes’ life 11. It is unlikely that the argumentative parts of these two

8

R. Glasner, A Turning Point in Medieval Physics : A Study of Averroes’ Three Commentaries on Aristotle’s Physics, forthcoming, ch. 1. 9 Two exceptions are the introductions to the short commentaries on the Meteorology and De anima, which are internal and longer. 10 The short commentary on De sensu has a similar structure but does not mention the word « intention ». 11 The references to al-GhazālÕ in Ibn Rushd’s commentaries is a weighty subject that requires a separate study. The early references are not polemical (e. g. in the short commentary on the Rhetoric). In the contexts with which we deal – the introductions and colophons – they are polemical. In the introduction to the short commentary on the Physics Ibn Rushd argues with al-GhazālÕ : « What moved us to this is that many people endeavored to refute Aristotle’s way without understanding the truth of his way... And al-GhazālÕ has already followed this destructive line in his well-known book The Intentions. » (Averroes, Epitome in Physicorum Libros, edidit Josep Puig, Madrid, Instituto HispanoArabe de Cultura, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 1983, p. 8, l. 2-5) In the introduction to the short commentary on the Metaphysics he argues with Ibn SÕnā and relies on alGhazālÕ’s Tahāfut. The colophon of the middle commentary seems to carry a double message : « What we have written about these things we have written as a commentary that follows the views of the Peripatetics, for him who wishes to understand it easily, as al-GhazālÕ intended in his Intentions. Because he who does not go deeply into people’s opinions understanding their causes [another reading:

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introductions were written as early as the 1150s 12. On the revision of the Physics we learn from Puig’s critical edition 13. The case of the short commentary on the Metaphysics is more dramatic. The introduction stands out as longer and more formally « advanced » than the others. Neither Van den Bergh’s collation of the Cairo and Madrid manuscripts nor my further comparison with Moshe Ibn Tibbon’s Hebrew translation 14

conclusions] would not know the error that is involved and would not distinguish it from the true opinion. » (Middle commentary on Aristotle’s Physics, Hebrew Translation by Qalonimus ben Qalonimus, ms. Hamburg Staats-und Universitätsbibliothek, Cod. hebr. 264, f. 115a8-12) S. Harvey remarks that although there is no ad hominem criticism, Ibn Rushd makes it clear that he considers alGhazālÕ’s book to be inadequate. See S. Harvey, « Why Did Fourteenth-Century Jews Turn to Alghazali’s Account of Natural Science ? », Jewish Quarterly Review, 91 (2001), p. 359-376, on p. 362-3. F. Griffel does not think that the reference to al-GhazālÕ in the introduction to the short commentary on the Physics is polemical. According to his interpretation, « Averroes makes clear to what extent his scientific program coincides with that of al-Ghazâlî ». See F. Griffel, « The Relationship between Averroes and al-Ghazâlî : as it presents itself in Averroes’ Early Writings, especially in his Commentary on al-Ghazâlî's al-Mustaêfâ » in J. Inglis (ed.), Medieval Philosophy and the Classical Tradition in Islam, Judaism and Christianity, Richmond, Surrey, 2002, p. 51-63, on p. 54. For a new analysis of the political and religious background see S. Stroumsa, « Philosophes almohades ? Averroès, Maïmonide et l’idéologie almohade », in P. Cressier, M. Fierro, L. Molina (eds.), Los almohades : problemas y perspectives, Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Científícas, 2005, vol. II, p. 1137-1162. 12 S. Harvey contends that Averroes’ public counterattack against the theologians « arose suddenly and decisively in 1179–1180 with the Decisive treatise and The Incoherence of the Incoherence ». See « Averroes’ Use of Examples… », p. 105. He mentions, however, Ch. Butterworth’s view that the early short commentaries on the Topics, Rhetoric, and Poetics already carried a political message (see ibid., p. 106 and n. 51). In his review of this book, he comments that « Butterworth’s contention is by no means obvious. For Averroes’ teachings on political things are here not stated explicitly but are camouflaged within the technical exposition of the texts. » See S. Harvey, « Averroes’ Three Short Commentaries on Aristotle’s “Topics”, “Rhetoric”, and “Poetics” », Review of Metaphysics, 33 (1980), p. 616-18, on p. 618. On the early period in Ibn Rushd’s attitude towards alGhazālÕ, see F. Griffel « The Relationship between Averroes and al-Ghazâlî… », art. cit. 13 J. Puig considers Cairo manuscript as the earliest among the manuscripts of the short commentary. Cf. Averroes, Epitome in Physicorum Libros, ed. cit., p. 7-8 ; id., Epitome de física (Filosofia de la naturaleza). Traducción y estudio Josep Puig, Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, Instituto Hispano-Arabe de Cultura, 1987, p. 83 ; cf. also J. Puig Montada, « Les stades de la philosophie naturelle d’Averroès », Arabic Sciences and Philosophy, 7 (1997), p. 115-137, on p. 121. 14 See S. Van den Bergh’s comparison of the Arabic manuscripts in Die Epitome der Metaphysik des Averroes, übersetzt und mit einer Einleitung und Erläuterungen versehen von Simon van den Bergh, Leiden, E. J. Brill, 1924 ; repr. Frankfurt am Main, Minerva, 1960, p. 274-276.

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revealed any significant variants. Nevertheless, it is evident this introduction has been patched together : The first sentence reads : « Our intention (qaêd) in this book is to assemble the known statements of Aristotle in the Metaphysics, in the same way we did in our previous books. » 15 This is a typical opening of a short commentary, announcing one point – the intention of the book – and is similar to the opening sentence of the short commentary on the Physics. The second sentence, however, seems to be a second beginning and announces five points : « We begin by listing the (1) intention (gharaÈ) of this discipline and (2) its utility and (3) parts and (4) rank and (5) relation. » 16 At the end of the discussion that follows this announcement, Averroes offers the following summary : « What we have said has established (1) the intention of this discipline, (3) its parts, (2) its utility, (5) relation, (4) rank, and (6) the meaning of its name, and (7) the method of instruction. » 17 The discussion itself is less clear and structured : (1) is very long and not clearly confined to the intention of the book, while (4) and (6) seem to be parts of the discussion of (5). In this light, it seems likely that the seven-point structure was imposed on an original introduction that lacked it. The introduction may even have been revised twice. We shall see a similar patchwork pattern in the introduction to the long commentary on the Posterior Analytics.

2. The Middle Commentaries The middle commentaries typically open with a table of contents rather than an external introduction 18. Some open with one or two introductory

15

Short Commentary on Aristotle’s Metaphysics, in Rasā’il Ibn Rušd, Haydarābād (Deccan), Dā’irat al-ma‛ārif al-‛uîmāniyya, 1365-66/1946-47, p. 2, 3-5 ; cf. S. Van den Bergh, Die Epitome der Metaphysik des Averroes, ed. cit., p. 1, 5-7. 16 Ibid ; Hayderābād edition p. 2, 5-7 ; S. Van den Bergh edition p. 1, 7-11. The common word for intention that al-FārābÕ and Ibn Rušd use is gharaÈ. The word qaêd is used only in the Short Commentaries on the Physics and the Metaphysics. I do not know if this has anything to do with the revisions of these introductions. 17 Ibid ; S. Van den Bergh edition p. 6 (Cairo MS. 5.6-7). 18 E. g., in the middle commentaries on De generatione et corruptione, Meteorology, Metaphysics, De interpretatione, Prior Analytics, Posterior Analytics.

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sentences, either to the whole commentary 19 or to a certain book 20. Typical of the middle commentaries is the internal introduction. When the context allows, Averroes singles out opening sections of Aristotle's treatises or of specific books as introductions 21. The middle commentary on the Topics is the sole example of an external introduction being added to the text after it had been written : « We have already dealt with (1) the intention of this discipline, and (2) the meaning of its name, and (3) its parts and (4) its utility. Now we shall proceed to discuss each of its parts » 22. The discussion that precedes this summary indeed covers these four points 23. We have already observed such an addition of an external introduction to an existing text in the short commentary on the Metaphysics. We shall meet it again in the long commentary on the Posterior Analytics.

3. The Long Commentaries Most strange is the story of the introductions of the long commentaries. None of the four thirteenth-century Latin translations of long commentaries (on the Physics, De caelo, De anima, and Metaphysics) has an introduction. By contrast, the Hebrew translations of three long commentaries, dating from the fourteenth century (on the Posterior Analytics, Physics, Metaphysics), all have introductions 24. When Averroes wrote the first two long commentaries, on De anima and on the Physics, he adhered to his middle-commentary method of internal introductions. In the case of De anima, comments I, 1-3 constitute an introduction that deals with three points : the rank, the utility, and the

19

E. g. the middle commentaries on Isagoge, Categories, Sophistical Refutations. E. g., to Physics I, II, V, VI, VIII, or to De caelo I. 21 In the « contents » of books II and III of the middle commentary on De caelo Ibn Rushd explicitly refers to the first part (summa) as an introduction. He apparently considered the first part of the first book of the Physics and that of the first book of De generatione et corruptione to be introductions, too. 22 Paraphrase de la logique d'Aristote (texte arabe inédit par G. Jéhamy), 3 vol., Beyrouth, Librairie Orientale, 1982, vol. II, p. 503, 2-4. 23 Ibid., (1) p. 499, 6 ; (2) p. 500, 7 ; (3) p. 500, 8 ; (4) p. 500, 18. 24 The late Hebrew-Latin translation of the commentary on the Posterior Analytics includes the introduction. 20

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intention of the book. In the case of the Physics, comments I, 1-I, 5 serve this function and discuss the intention, rank, and method 25. In addition to these internal introductions, the Hebrew translations of these long commentaries also have external ones. The long commentary on De anima is supposed to be a 16th century translation from the Latin 26. Still we find in the Hebrew a one-sentence external introduction that is not in the Latin : « [We open] the first book of De anima with a plan (haêa‛a) that explains the intention of this book, its utility, the method of instruction, and the presentation of our predecessors’ views of the soul and their refutation. » 27 It can be an addition by the Hebrew translator. It is also possible that the translator had consulted some other source that has not reached us. The long commentary on the Physics has not survived, but its two translations are extant. The Latin translation is commonly assumed to be by Michael Scotus and to date from the first third of the thirteenth century 28. The Hebrew translation was produced in Provence about a century later, probably in the 1320s. The Hebrew translation of the long commentary on the Physics includes a full fledged eight-point external introduction 29. This introduction is not found in the thirteenth-century Latin translation. It was

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Long Commentary on Aristotle’s Physics (In libros Physicorum Aristotelis), I, c. 5, in Aristotelis Opera cum Averrois Commentariis, Venetiis, apud Junctas, 1562 ; repr. Frankfurt am Main, Minerva, 1962, vol. 4, f. 8H, 2-5. 26 F. Stuart Crawford, Averrois Cordubensis Commentarium Magnum in Aristotelis De anima libros, Cambridge (Mass.), The Mediaeval Academy of America, 1953, p. xii ; H. A. Wolfson, « Revised Plan for the Publication of a Corpus commentariorum averrois in aristotelem », Speculum, 38 (1963), p. 88-104 ; repr. in H. A Wolfson, Studies in the History of Philosophy and Religion, ed. I. Twersky and G. H. Williams, Cambridge (Mass.), Harvard University Press, 1973, p. 430-454, on p. 445-454 ; M. Zonta, « Osservazioni sulla traduzione ebraica del commento grande di Averroè al De anima di Aristotele », Annali di ca’ foscari, 33 (1994), p. 15-28, on p. 15. 27 There are four extant Hebrew manuscripts : Berlin, Staatsbibliothek zu Berlin – Preussischer Kulturbesitz, ms. Or. fol. 1387 ; Naples, Biblioteca Nazionale, 5/2 ; Budapest, Magyar Tudományos Akadémia Könyvtara, Kaufmann A 283 (beginning and end missing) ; Moscow, Russian State Library, Günzburg 1421. The beginning is missing in one, but the other three open with this introductory sentence. Perhaps it was supplied by the translator or by a copyist (see S. Harvey, « The Author’s Introduction... », p. 15). 28 R. De Vaux (« La première entrée d’Averroès chez les Latins », Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques, 22 (1933), p. 219) dates Michael Scotus’ translation of Averroes’ commentary on De caelo to shortly before 1230. 29 See S. Harvey n. 2 above.

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translated later into Latin by Theodorus Antiochenus 30. This translation appears in several Latin manuscripts in Book VIII 31 ; in the Juntas edition it is printed at the start, alongside a sixteenth-century translation by Jacob Mantino. A comparison of the two translations shows that the « fault » is not in the Latin translation. The introduction was a late addition to the long commentary on the Physics. Like the middle commentary, so also the long commentary on the Physics includes an internal introduction. As in the middle commentary Ibn Rushd considered Physics I, 1 to be an introduction to the whole book and interprets this chapter as an internal introduction in comments I, 1-I, 5. He concludes : (i) « This is the introduction of the book and it includes its intention, its rank, and the method of demonstration. » 32 If the external introduction had already been written, this concluding sentence of the internal introduction sounds redundant. Why should Ibn Rushd list these three points after he had dealt in detail with all eight points in the external introduction ? The answer is found in the emendation of this sentence in the Hebrew version : (ii) « and these three are the basis of the eight principles » 33. The internal introduction was written before the external. Sentence (i) belongs to the original writing of book I. The external introduction had not yet been written. The Hebrew redaction seems to have been modified after the eight-point external introduction had been written and then sentence (ii) was added 34. This is another illustration of an addition of an external introduction to a commentary that has already been written. In addition to a general introduction, Averroes’ long commentaries sometimes include prologues or epilogues to specific books – notably in the Metaphysics. That commentary does not have a main introduction at the beginning, but several « local » ones : an epilogue to book A, a prologue to book

30

H. A. Wolfson, « Revised Plan… », art. cit., p. 437. H. Schmieja, « Drei Prologe im grossen Physikkomentar des Averroes ? », in A. Zimmermann (ed.), Aristotelisches Erbe im arabisch-lateinischen Mittelalter. Übersetzungen, Kommentare, Interpretationen (Miscellanea mediaevalia, 18), Berlin-New York, W. de Gruyter, 1986, p. 175-189, on p. 185 ; S. Harvey, « Hebrew Translation… », p. 58. 32 Long Commentary on Aristotle’s Physics (In libros Physicorum…), I, c. 5, f. 8H, 2-5. 33 LC Phys. I, c. 5, Hebrew f. 6a, 24-5. 34 Late modification in the Hebrew redaction are very common. See R. Glasner, A Turning Point…, ch. 1. 31

THE EVOLUTION IN AVERROES’ COMMENTARIES

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Z 35, an epilogue to book Z 36, a short prologue to book H 37, and a long prologue to book Λ 38. Of these, only the prologue to book Z is found in the Latin translation. The long introduction to book Λ was translated from the Hebrew later and is included in the Juntas Latin edition in two versions, by Paulus Israelita and by Jacob Mantino 39. The epilogue to book A is particularly interesting : it is found only in the Hebrew translation, but not in the extant Arabic text 40, introduced by the rubric haggahah, namely a gloss, addition, or correction to what was written earlier 41. The Physics, too, has local prologues : Book V opens with a short prologue, found in the Hebrew translation but missing from the Latin 42. The passage from comment I, 57 quoted in the preface above is introductory in its contents, though not in its placement ; it too appears only in the Hebrew. The prologue to Book III, found in several Latin manuscripts, seems to be a late meddling with the text 43. The long commentary on the Posterior Analytics exhibits a patchwork structure, like the introduction to the short commentary on the Metaphysics and to the middle commentary on the Topics. Averroes begins the introduction with four points : « Let us being, according to their [the commentators’] tradition, by writing a little about (1) the intention of the book, (2) its parts, (3) its order and (4) its utility. » 44 He proceeds to discuss (1), (2), (4), and (3), dwelling at length on (3), which deals with

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Long Commentary on Aristotle’s Metaphysics, TafsÕr mā ba‛d aì-ìabÕ‛at (« Grand Commentaire » de la Métaphysique), texte arabe inédit établi par M. Bouyges, s. j., 1 vol. « Notice » + 3 vol., Beyrouth, Imprimerie Catholique, 1938-1952 ; repr. Dar el-Machreq, 1973, p. 744, 4-745, 10 ; Aristotelis Opera cum Averrois Commentariis, ed. cit., vol. 8, f. 152L1-M14 ; Paris, BnF, hébr. 887, Hebrew translation by Moshe ben Shlomo Beaucaire of Salon, f. 72b3-11. 36 TafsÕr mā ba‛d aì-ìabÕ‛at, p. 1020, 13-1021, 6 ; Paris, BnF, hébr. 887, f. 102b19-24. 37 TafsÕr mā ba‛d aì-ìabÕ‛at, p. 1022, 5-10 ; Paris, BnF, hébr. 887, f. 102b27-0. 38 TafsÕr mā ba‛d aì-ìabÕ‛at, p. 1393-1407 ; Paris, BnF, hébr. 887, f. 139a9-140a42. 39 Aristotelis Opera cum Averrois Commentariis, ed. cit., vol. 8, f. 286A-290F. See M. Steinschneider, Die hebraischen Übersetzungen des Mittelalters und die Juden als Dolmetscher, Berlin, 1893 ; repr. Graz, Akademische Druck-und Verlagsanstalt, 1956, p. 173. 40 Paris, BnF, hébr. 887, f. 17a42-b18. It should be noted that book A comes after a and is the second book of the Metaphysics. 41 J. Klatzkin, Thesaurus philosophicus linguae hebraicae et veteris et recentioris, Berlin, Verlag « Eschkol », 3 vol., 1928-1933, vol. I, p.155. 42 Long Commentary on Aristotle’s Physics, start of book V, Cambridge Houghton ms. 40. f. 6a2-5. 43 This text is comment I, 60 in the Hebrew translation (and in the Latin Juntas edition, following the correction by Paulus Israelita). On this see H. Schmieja, « Drei Prologe… », p. 1814 ; see also J. Puig Montada, « Les stades de la philosophie naturelle d’Averroès », p. 123. 44 Long Commentary on Posterior Analytics, in Aristotelis Opera cum Averrois Commentariis, ed. cit., vol. 2, f. 1B, 1 ; Parma, Biblioteca Palatina, parm. 3022, f. 7b2-4.

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RUTH GLASNER

the order of the book among the other books of the Organon. He concludes the discussion : « Now (1) the intention of the book, (4) its utility, (3) rank and (2) its parts have been explained. This is what we intended in introducing it, following these people’s tradition. » 45 Both the order of the points and one of the terms have been changed. This is followed by a discussion of two more points : (5) the name of the book and (6) its relation to other parts of this discipline 46. It is rather clear that points (5) and (6) were tacked on to the original introduction which consisted of (1)-(4) only.

4. Conclusion The introduction is a particularly unstable component of Averroes’ commentaries. All the introductions of long commentaries are late additions or revisions. Several of the introductions of the short and middle commentaries have also been revised. At the late period of his life, when he was writing the long commentaries, Ibn Rushd adopted this stylistic element – the formal Alexandrian introduction. The first long commentary to be written was that on De anima, the second – that on the Physics. We know for sure that this happened after he started to write the long commentary on the Physics, most probably also after he started to write the later long commentaries – on the Metaphysics and the Posterior Analytics. The introductions of these two long commentaries are also late additions. It is likely that at this stage he revised several of his short and middle commentaries.

45 Aristotelis opera cum Averrois commentariis, ed. cit., vol. 2, f. 9B1-6 ; Parma, Biblioteca Palatina, parm. 3022, f. 9a4-5. 46 Aristotelis opera cum Averrois commentariis, ed. cit., vol. 2, f. 9B7-D11 ; Parma, Biblioteca Palatina, parm. 3022, f. 9a5–14.

ALI BENMAKHLOUF (Université de Nice Sophia Antipolis)

AL-FĀRĀB••, AVERROÈS : CONVERSATION ET DÉMONSTRATION Introduction Le livre d’al-TawhÕdÕ, intitulé Plaisir et convivialité, a pu être à juste titre qualifié de Mille et une nuits philosophiques. L’auteur, selon ce qu’on pourrait appeler une culture de cour, convoque dans le cabinet du vizir des grammairiens, des théologiens, des logiciens et les met à l’épreuve de la conversation sur des sujets abstraits comme la création du monde, l’utilité de la logique aristotélicienne parmi les arabes, etc. Cette mise en conversation de sujets réservés aux traités savants ne manifeste pas seulement une continuité entre la culture de cour et la culture savante, elle indique aussi une continuité entre la culture de l’élite et celle de la masse, en dépliant, déployant une rationalité tantôt forte, tantôt faible, une rationalité que tout un chacun retrouve dans sa conduite personnelle, dans la gestion de ses affaires quotidiennes. Deborah Black, voilà plus de dix ans, avait publié une étude sur la place de la rhétorique et de la poétique dans l’organon arabe et avait à ce titre montré le souci de philosophes comme al-FārābÕ, Avicenne et Averroès d’intégrer aux ouvrages, pour nous classiques de l’organon, liés à la puissance du connaître (concevoir, juger, raisonner, définir, démontrer), les ouvrages qui se rapportent à la fabrication des images et à la persuasion. L’enjeu de taille était pour elle de montrer que la pratique démonstrative n’était pas simplement ce logos intérieur qui contraint de croire, mais que cette pratique était une pratique discursive qui vise à transmettre, à enseigner ; par là elle a une affinité de structure avec la persuasion rhétorique et le mimétisme poétique. Mûs par un projet éducatif comme par le paradigme démonstratif, les philosophes arabes précités, ont harmonisé Platon et Aristote en inscrivant dans l’organon même la structure éducative platonicienne de la République, où chants, fêtes, louanges, hymnes ont leur part. En un mot, tout le savoir tacite de la culture et qui fait le sel de la conversation, trouve un écho dans la culture savante des commentaires logiques.

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Jonathan Barnes a pu montrer par ailleurs que dans les Seconds Analytiques d’Aristote se trouvait bien une théorie de la science, mais non une mise en pratique de celle-ci : Aristote y expose certes ce qu’est une démonstration en prenant appui sur le syllogisme parfait de la première figure, mais quand il veut démontrer dans les Météorologiques ou dans la Physique, il utilise des enthymèmes rhétoriques, des comparaisons et des analogies ; des raisonnements où la part dévolue aux propositions universelles dans le syllogisme parfait ne se retrouve pas. D’ailleurs dans les mathématiques grecques de l’époque, l’apodeixis, la démonstration à proprement parler, n’est qu’un moment du théorème : c’est le moment de l’universel. Les autres moments comme l’ecthèse ou le tracé des figures sont non seulement particuliers mais convoquent l’imagination. Ce que je proposerais ici à partir d’al-Fārābī et d’Averroès, c’est un parcours des raisonnements où l’implicite a une part importante, des raisonnements de nature tronquée que seule la conversation permet d’éviter qu’on les considère comme des raisonnements tronqués. La proposition à elle seule condense bien souvent un syllogisme ou catégorique ou hypothétique. Elle va à l’économie quand elle est énoncée, mais le raisonnement qu’elle suppose est souvent trop long ou fastidieux à exposer intégralement. Je prendrais deux exemples :1) l’un tiré du cas analysé par Averroès dit des « prédicats isolés ou réunis » 1 ; 2) l’autre est celui des syllogismes composés qui sont des syllogismes tronqués dont parle al-Fārābī dans le Livre du petit syllogisme 2.

I.

Les prédicats isolés ou réunis

Charles Sanders Peirce ainsi que Wittgenstein ont mis l’accent sur la manière dont la proposition se constitue comme un schéma de preuve. L’idée c’est qu’elle contient suffisamment de dérivation en elle, pour s’apparenter à une preuve. Mais elle est comme une preuve contractée ; et la conversation

1

Averroès, Epître sur les prédicats isolés, in id., Commentaire moyen sur le De interpretatione, introduction, traduction et notes par A. Benmakhlouf et S. Diebler, Paris, Vrin, 2000, p. 157-163. 2 Al-Fārābī, Le livre du petit syllogisme, in al-Mantiqiyyāt li-l-Fārābī, éd. M. T. Dāneš Pažuh, Qom, tome 1, p. 152-193.

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qui ne supporte pas qu’on déplie indéfiniment pour elle toutes les preuves, fait un usage commun de la proposition comme d’une preuve contractée. Soit les deux propositions suivantes tenues pour vraies chacune, isolément : « un tel est médecin » ; « un tel est clairvoyant ». La proposition qui réunira les deux prédicats sous la forme « un tel est médecin clairvoyant » peut être tenue pour vraie ou pour fausse. On peut être médecin d’un part, et lucide par ailleurs, sans être un médecin toujours lucide dans son travail de médecin. Dans ce cas, le prédicat réuni est « un prédicat un par accident » et non par essence. Et ce cas diffère grandement de celui où le prédicat réuni est un par essence : dans ce cas, les prédicats, qu’ils soient réunis ou isolés, sont « de toute nécessité tenus pour vrais ». Là est la règle. Mais cette règle logique du « Sage », d’Aristote, est rompue par Avicenne qui a « innové et commenté le discours du Sage sur ces choses en un autre sens ». Quelles sont les objections d’Avicenne ? Elles reposent sur l’entrée en scène de deux notions majeures dans la conversation : l’altération de la signification et le moment de l’énonciation. Avicenne n’entend pas se contenter du couple essence/accident. Averroès le cite : « s’il y a des prédicats tenus pour vrais isolément et tenus pour vrais s’ils sont réunis il faut que leur mode de désignation au moment où ils sont réunis et leur signification soient leur mode de désignation au moment de l’isolement. En revanche, si la signification s’altère au moment de la réunion ou de la séparation, s’il advient alors une fausseté, le prédicat qui a été tenu pour faux dans la séparation n’est pas le prédicat qui est tenu pour vrai dans la réunion et, de la même manière, celui qui est vrai dans la séparation diffère du faux dans la réunion » 3. Avicenne fait place ici, via la notion « d’altération de la signification », au malentendu présent dans toute conversation dès lors qu’il y a un désaccord sur le sens d’un même terme utilisé. La conversation, comme nous le savons, se nourrit sans cesse de ces malentendus puisque c’est l’une des façons pour le langage de créer du sens. Quand deux personnes disent qu’il fait chaud, il n’est pas sûr qu’elles attachent le même sens au terme utilisé ; a fortiori quand les mots sont utilisés dans des contextes distincts d’énonciation comme ici : il faut veiller à ce que nous partagions la même pensée quand nous réunissons ou dissocions le prédicat. Comment prétendre à un tel partage ? Avicenne aménage donc la possibilité réelle d’un changement de sens qui affecte en conséquence le tenir pour vrai de la proposition. Selon lui, la question des prédicats réunis, traitée par Aristote, ne

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Averroès, op. cit., p. 159.

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le fut par lui que pour éclairer ce qui se passe dans la conversation, selon « l’usage et la coutume », c’est-à-dire accidentellement et non selon la rigueur de l’essence et de la démonstration : « Le but du Sage ici est seulement de faire connaître que peut advenir ici une compréhension fausse en raison de l’usage et de la coutume, non que ce soit le cas en soi, ainsi qu’il advient à qui comprend, dans l’énoncé qui dit que certains hommes sont rationnels, que certains ne sont pas rationnels : il lui advient d’en avoir une compréhension fausse, mais cela ne se produit pas en raison de la nature de la particulière et se fait seulement par accident » 4. Arrêtons nous à cette analogie faite avec la compréhension commune que nous avons des propositions particulières : selon l’usage, nous dit Avicenne, il nous « advient » de comprendre la particulière comme exclusive ; si certains hommes sont rationnels, c’est que d’autres ne le sont pas. La coutume nous induit ici en erreur sur ce qu’est la particulière en soi. Celle-ci ouvre un champ des possibles jusqu’à l’universel : quand je dis « certains hommes sont rationnels », je sous-entends « certains, possiblement tous » : l’universel n’est pas écarté de la puissance du particulier. Mais cette possibilité logique est souvent masquée, ignorée même par le sens courant d’une particulière qui apparaît dans la conversation commune comme exclusive. Avicenne pense donc qu’Aristote a en tête des cas de ce genre quand il traite des prédicats réunis : il voudrait attirer notre attention sur les erreurs qu nous commettons dans notre langage ordinaire. Pour Averroès, en revanche, Aristote ne sort pas de son rôle de logicien. Celui-ci ne traite pas des significations altérées qui à l’aventure se produisent par accident dans la conversation : l’exégèse que fait Avicenne « du discours du Sage n’a pas de sens car l’erreur due à l’accident n’est pas examinée par l’art de la logique, de même qu’[Aristote] n’examine pas les choses qui ne servent le juste que par accident » 5. Aussi, Averroès se charge-t-il de rétablir la logique d’Aristote en faisant une distinction de taille : la question des prédicats engage certes de l’implicite, du tacite, mais non du malentendu. Deux cas se présentent : a) Si la signification du mot prédicat est altérée alors elle « le sera de tous les points de vue ». Dans ce cas, que le prédicat soit réuni ou isolé, la vérité et la fausseté sont accidentelles. Il ne saurait y avoir le point de vue de l’un ou de l’autre selon les aléas de leur conversation.

4 5

Avicenne, cité par Averroès, op. cit., p. 160. Averroès, op. cit., p. 160.

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b) Si, en revanche, elle est une et la même, alors elle est préservée, que les prédicats soient réunis ou isolés. Là encore, nous n’avons pas à tenir compte des variations dans l’usage des locuteurs. Averroès veut sauver l’unité de la prédication, l’idée qu’il y a une proposition une et non multiple, une proposition une et non homonyme. Aussi a-t-il recours à la notion d’ « enchaînement » ou de conditionnement : si la compréhension est une, il n’y a ni « adjonction, ni suppression ». Quand je dis dans ce cas, « Zayd est médecin » et que j’ajoute « clairvoyant » dans « Zayd est médecin clairvoyant » ; je n’ai en fait rien ajouté, j’ai simplement spécifié : « l’enchaînement implique spécification du point de vue de la caractérisation – et c’est ce qui fait que le composé est un ». Par exemple, lorsque nous disons « Zayd est médecin clairvoyant », cela implique que « clairvoyant » est une caractérisation qui spécifie « médecin » ». C’est dire qu’il peut y avoir du sous-entendu dans l’usage d’un prédicat isolé, mais non du malentendu : je dis que Zayd est médecin et on comprend : celui qui est médecin clairvoyant, car clairvoyant s’enchaîne de façon notionnelle à médecin que l’adjectif soit ou non exprimé. Cette controverse menée par Averroès est indicative de ce que le logicien admet ou n’admet pas dans le traitement qu’il fait de la compréhension d’une proposition. Devant la crainte d’avoir à envisager une homonymie et par suite un éclatement de la proposition en plusieurs phrases sans commune mesure, Averroès veille à garder à la proposition son unité sémantique. Le schéma de preuve qu’est la proposition peut accepter une part d’implicite mais non une part de malentendu. Avicenne, en revanche, considère que le logicien doit par moments éclairer l’usage commun fixé par la coutume et pour cela faire des montages de cas susceptibles de rendre compte de la compréhension ordinaire des propositions. Le schéma de preuve est ici ouvert à la diversité sémantique selon ce qu’on pourrait appeler des jeux de langage distincts.

II. Les syllogismes composés et syllogismes tronqués Cette controverse menée par Averroès pose le problème de la réception de la logique d’Aristote. Al-Fārābī le pose explicitement au début de son livre sur la démonstration. Qu’a voulu Aristote, de fait, et quelle peut être la visée de son commentateur ? Il s’agit, nous dit al-Fārābī, d’exposer « les lois que nous établissons ici au moyen des choses même qu’Aristote nous a prodiguées dans l’art de la logique, en privilégiant pour ces dernières une expression qui procède majoritairement des mots bien connus des gens de langue arabe et en

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employant, pour éclairer ces choses, des exemples bien connus des gens de notre temps » 6. On voit ici al-Fārābī soucieux de faire se rencontrer la culture savante et la culture des lieux communs « bien connus » de son temps. Aristote a, selon al-Fārābī, eu recours à ce que les grecs pratiquaient de fait ; aussi le commenter, l’imiter en un sens, ne consiste pas à reproduire ses exemples qui du coup ne seraient pas parlants pour les arabes de la Bagdad du Xème siècle. L’imiter « c’est éclairer ce qui se trouve dans ses livres pour les gens de toutes les langues au moyen de leurs mots usuels » 7. La question de l’usage revient donc au premier plan. Mais elle n’a pas la même fonction que celle qu’Avicenne lui reconnaîtra : il ne s’agit pas de rendre compte de la logique sous-jacente à l’usage, mais d’adapter la règle logique d’Aristote à l’usage. En somme, al-Fārābī nous propose d’ajuster une règle à un usage, sans renoncer ni à la nécessité et à l’universalité de la règle, ni à sa mise en contexte. Une règle ne perd pas sa force en se contextualisant. Elle ne perd que son abstraction. AlFārābī poursuit : « c’est pourquoi nous avons jugé bon de rejeter, parmi les exemples qu’[Aristote] a allégués, ceux qui ne sont pas expérimentés usuellement par les gens de notre temps tout en recourant à ceux qui leur sont bien connus, de nous borner dans le présent livre à ce qui est nécessaire dans tout ce qui a trait au syllogisme dans l’absolu en condensant le discours qui en traite et de le rendre aisé autant que cela est en notre pouvoir » 8. Le livre de la démonstration réalisera ainsi une détente argumentative en prenant appui sur les éléments débattus par les contemporains d’al-Fārābī, sans dénaturer la logique d’Aristote. Prenons comme exemple la question des syllogismes composés. Elle illustre à la fois l’idée d’une proposition comme schéma de preuve et la contextualisation de la logique d’Aristote. En partant comme Aristote du problème de la réduction des syllogismes imparfaits aux syllogismes parfaits par le bais de la conversion des prémisses, al-Fārābī pose explicitement le problème logique de l’adjonction ou de la suppression d’un élément dans le raisonnement. Or comment savoir si ce retranchement ou cette adjonction sont un réquisit de la démonstration ou de la conversation ? Le problème est de taille car les syllogismes ne se présentent pas toujours selon les trois figures

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Al-Fārābī, Le livre d’Abū Nasr sur la démonstration, où il a reconduit les déductions des apologètes et les syllogismes des juristes aux syllogsimes logiques selon la méthode des Anciens, première section, in al-Mantiqiyyāt li-l-Fārābī, op. cit. 7 Ibid. 8 Ibid.

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repertoriées par Aristote. L’ordre d’exposition des syllogismes aristotéliciens avec le dénombrement des syllogismes parfaits (au nombre de quatre, syllogisme de la première figure), le recensement des syllogismes de la deuxième et de la troisième figures où, en opérant une conversion des prémisses, on parvient à retrouver l’axiomatique formée par les syllogismes de la première figure, cet ordre d’exposition est doctrinal mais il ne se retrouve pas ainsi dans la conversation où il est cependant sous-jacent. Les rapports logiques sont présents dans la conversation, mais ils sont masqués par les exigences de celle-ci. Après avoir dénombré les quatorze syllogismes des trois figures, alFārābī note : « ces syllogismes que nous avons recensés ne sont cependant pas toujours employés selon l’agencement que nous avons évoqué, et on n’explicite pas toujours parfaitement les parties et les conclusions de chaque syllogisme de manière exacte et sans qu’il y manque rien. Leur agencement est fréquemment modifié, un grand nombre de leurs parties sont tronquées et on ajoute dans leurs interstices des choses qui peuvent ne pas contribuer à la production de la conclusion. Et c’est à cela qu’on s’est accoutumé dans les conversations et dans les livres »9. Ainsi la coutume et l’usage imposent un ordre autre que celui de la logique, mais ce n’est là qu’un problème d’agencement des mêmes rapports logiques, et non leur altération. Dans nos conversations, le syllogisme est omniprésent ; il nous appartient de le retrouver. Si cela s’avère impossible, c’est que nous ne raisonnons pas : nous aurions alors « altéré » le raisonnement au point de le dissoudre : « Pour tout énoncé dont l’un des agencements n’est pas l’un des agencements que nous avons évoqués et où par la suite, l’ajout de quelque chose , sa déficience ou la modification de l’ordonnancement font que son agencement devienne l’un des agencements que nous avons évoqués, si ce qui était compris à partir du premier énoncé reste ce qu’il était avant cette altération, cet énoncé premier est un syllogisme. En revanche, pour tout énoncé dont le remplacement par un des agencements que nous avons évoqués fait que ce qui était compris par le premier énoncé est altéré et que ce qui est compris dans le second n’est pas ce qui était compris dans le premier, cet énoncé n’est pas un syllogisme » 10. L’altération qui se produit alors vient de ce que l’effort logique de restitution du raisonnement, du sullogismos, échoue. Les raisons de cet échec sont de deux ordres : soit, nous ne sommes pas parvenus à réduire le raisonnement en question à l’un des quatorze types recensés ; soit nous ne sommes pas parvenus à réduire les prémisses qui composent ce raisonnement

9 10

Al-Fārābī, Le livre du petit syllogisme, septième section, op. cit. Ibid.

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supposé à l’une des quatre prémisses possibles : les prémisses reçues, les prémisses bien connues, les prémisses sensibles et les prémisses intelligibles par nature. Nous retrouvons derrière ces quatre sortes de prémisses, les formes rhétorique, dialectique, démonstrative qui structurent tout argument, auxquelles il faut ajouter les prémisses issues de l’évidence sensible comme « la neige est blanche ». Un énoncé qui nous est donné présente donc une variété de cas : « le hasard ne fait pas toujours que les deux prémisses du syllogisme que l’on agence soient connues de l’une des quatre manières, et il peut se faire qu’il soit agencé à partir de prémisses qui sont ainsi faites, ou dont l’une est ainsi faite qu’elle est connue à partir d’un syllogisme » 11. Quand la restitution du raisonnement réussit, autrement dit quand, derrière un énoncé pris dans la conversation courante, on parvient à reconstituer le raisonnement qui le soustend, on rencontre un problème de taille : on perd l’économie du langage sur laquelle repose pragmatiquement toute conversation. Celle-ci utilise des raisonnements tronqués pour la réussite de l’échange et de la communication : « toutefois à expliciter les parties de ce syllogisme et les parties de tous les syllogismes de manière parfaite, le discours s’allonge, et c’est pourquoi nous nous bornons le plus souvent à quelques-unes de ces prémisses et en retranchons celles qui sont déjà incluses dans ce qui a été explicité, celles qui sont évidentes d’une évidence claire, ou celles qui sont prescrites par le discours lui-même : par exemple, si l’on dit “Un tel s’est parjuré”, on sait qu’il avait prêté serment et, si l’on dit qu’on a pesé l’argent, on sait que c’est avec une balance. Et c’est alors que le syllogisme devient composé avec une pluralité de syllogismes, dont certains, ou certaines de leurs parties, sont tronqués et où l’on se borne à certains » 12. Nous avons noté qu’al-Fārābī prenait appui sur Aristote mais aussi sur les exemples de son temps. Aristote fournit l’armature du raisonnement, mais la matière de celui-ci est donnée par les questions fortement débattues du temps d’alFārābī, comme celle par exemple de la création ou de l’éternité du monde. Cette question, polémique entre toutes, demande une analyse rigoureuse qui dissout en quelque sorte le parti pris de la vulgate aristotélicienne, ou le parti pris théologique. Il faut d’abord une méthode, al-Fārābī la présente ainsi : « la philosophie tourne autour de la question “en tant que” et “sous un certain rapport”. Ainsi a-t-on dit que si les questions “en tant que” et “sous un certain rapport” disparaissaient, les

11 12

Ibid. Ibid.

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sciences et la philosophie deviendraient vaines » 13. Appliquons cette méthode ainsi que celle qui repose sur la réduction du raisonnement à ceux qui sont recensés à l’énoncé suivant : « le monde est créé ». Cet énoncé est un schéma de preuves tronqué que l’analyse se doit de restituer en rendant explicites toutes les parties qui le valident : « Pour exemple d’un cas où toutes les parties sont explicitées, nous voulons faire voir, par exemple, que le monde est créé, par l’intermédiaire des syllogismes que voici. “Tout corps est un agencement ; tout agencement est apparié à un accident inséparable ; donc tout corps est apparié à un accident inséparable”. Nous prenons ensuite cette conclusion, et lui relatons : “Tout apparié à un accident inséparable est apparié à un créé inséparable”, ce qui implique “tout corps est apparié à un créé inséparable”. Nous prenons alors cette dernière conclusion et lui relatons : “tout apparié à un créé inséparable n’est pas antérieur à ce créé”, ce qui implique que tout corps n’est pas antérieur au créé. Nous prenons alors la conclusion de ce troisième syllogisme, et lui relatons : “tout ce qui n’est pas antérieur à un créé a un Etre simultané à l’être de ce créé”, ce qui implique que tout corps a un être simultané à l’être du créé. Nous prenons cette conclusion et lui relatons : “tout ce dont l’être est simultané à l’être du créé, a un être qui vient après un non-être”. Nous relatons alors à la conclusion de ce cinquième syllogisme : “tout ce dont l’être vient après un non-être a un être de création”, ce qui implique que tout corps a un être de création. Nous relatons alors à la conclusion de sixième syllogisme que le monde est un corps, ce septième syllogisme impliquant ainsi que le monde est créé » 14. Qu’un énoncé soit ainsi équivalent à sept syllogismes indique combien la conversation écarte tout allongement de discours à partir d’un implicite structurel. Mais cet implicite peut être l’occasion de nourrir à propos de cet énoncé des confusions multiples, comme par exemple de croire qu’effectivement le monde est créé sans plus. Or, la restitution des sept syllogismes induits par l’énoncé indique qu’ « en tant » qu’agencement, le monde est certes créé puisqu’il est pris dans la composition et les « accidents inséparables », mais, il est possible de considérer le monde comme une matière indifférenciée dont il est difficile de dire qu’elle est un corps ou un agencement. Le monde en tant que matière peut être éternel et un bon exercice serait alors de reconstituer les syllogismes à la base de cet énoncé.

13 Al-Fārābī, L’harmonie entre les opinions de Platon et d’Aristote, texte arabe et traduction, F. M. Najjar, D. Mallet, Damas, Institut français de Damas, 1999, p.78 14 Al-Fārābī, Le livre du petit syllogisme, septième section, op. cit., « sur les syllogismes composés », op. cit.

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Conclusion Al-Fārābī comme Averroès ont eu à cœur de rendre sinon commune, du moins praticable la logique d’Aristote à Bagdad et à Cordoue. Pris dans la nécessité de transmettre, ils ont dû inscrire la pratique démonstrative dans les pratiques discursives en usage. Reste que l’usage d’une langue dont la conversation fait un comportement linguistique intéresse le logicien à divers titres : celui-ci peut soit à la manière d’Avicenne être sensible aux altérations de signification qui se produisent de locuteur à locuteur et dont le logicien a à rendre compte de façon descriptive ; soit à la manière d’Al-Fārābī et d’Averroès écarter toute altération de la signification et s’engager dans la restitution logique des pratiques conversationnelles. Certes les rapports logiques sont partout, mais dans un cas ils ne résistent pas à l’altération du sens, car celle-ci produit des malentendus structurels ; dans l’autre cas, ils ne demandent qu’à être explicités parce que la conversation exige qu’ils soient tacites. Cependant, les adjonctions et les suppressions que le couple implicite/explicite engage ne sont pas neutres salva veritate. L’économie intrinsèque à la conversation n’est pas une simple façon de gagner du temps ou de ne pas ennuyer l’interlocuteur par des ajouts explicites. Elle a aussi sa logique, qui n’est peut-être pas réductible à la logique d’Aristote, mais dont la description mérite d’être faite : le malentendu ne fait pas qu’altérer un sens premier qu’une axiomatique aide à recenser, il est aussi créateur de sens. Al Fârâbî nous conviait à substituer aux exemples d’Aristote des exemples qui puissent parler au public auquel il s’adresse. On peut franchir un pas de plus, en adaptant la logique d’Aristote elle-même à une logique de la conversation. Ce pas, Avicenne l’a fait. Ses « innovations », comme dit Averroès, sont aussi une façon de confronter une logique de la démonstration à une logique de la conversation, sans l’appui sur la clôture sereine d’une axiomatique donnée par les syllogismes parfaits.

MAROUN AOUAD (Paris, Centre Nationale de la Recherche Scientifique)

LA CRITIQUE RADICALE DU TÉMOIGNAGE, DE LA LOI POSITIVE ET DU CONSENSUS PAR AVERROÈS 1 Averroès était un fin connaisseur de la théologie, de la pensée politique et du droit musulmans. Plusieurs de ses ouvrages traitant de ce sujet, conservés et édités, le montrent : Tahāfut al-tahāfut 2 , Manāhiğ al-Adilla 3 , TalÒÕê al-Mustaêfā 4 , l’Abrégé de la République 5. Or, la preuve par excellence dans ces sciences dites musulmanes est le témoignage : témoignage du Prophète MuÐammad rapportant le Coran qui lui a été révélé, témoignage des traditionnistes qui, au cours des siècles, ont transmis ce que ce dernier a dit et fait, témoignage de personnes que les plaideurs convoquent au procès… Toutefois, ce n’est pas dans les traités que je viens d’évoquer qu’Averroès a étudié, de la manière la plus systématique et la plus radicale, le statut épistémologique du témoignage, mais dans un texte où on ne l’y attendrait pas, l’Abrégé de la Rhétorique 6.

1 Cette contribution est une version profondément remaniée de M. Aouad, « La valeur épistémologique du témoignage selon Averroès », dans A. Bazzana, N. Bériou et P. Guichard (éd.), Averroès et l’averroïsme (XIIe-XVe siècle). Un itinéraire historique du Haut Atlas à Paris et à Padoue. Actes du colloque international organisé à Lyon, les 4 et 5 octobre 1999 dans le cadre du « Temps du Maroc », Lyon, Presses Universitaires de Lyon, 2005, p. 131-144. Pour une comparaison de la doctrine d’Averroès du témoignage avec celles des autres auteurs de la tradition arabe de la rhétorique d’Aristote, on se reportera à l’introduction du Livre de la Rhétorique du philosophe et médecin Ibn ¬umlūs (Alhagiag bin Thalmus), introduction générale, édition critique du texte arabe, traduction française et tables par M. Aouad, Paris, Vrin, 2006 (coquille à la page 173: lire Alhagiag et non Alphagiag). 2 Averroès, Tahafot al-tahafot, texte arabe établi par Maurice Bouyges, s.j., Beyrouth, Dar elMachreq, 1930 ; Averroes, Tahafut al-tahafut (The incoherence of the incoherence), translated from the arabic with introduction and notes by Simon Van Den Bergh, 2 vol., London, Luzac, 1954. 3 Averroës, Philosophie und Theologie, éd. et trad. M. J. Müller, München, G. Franz, 1859. 4 Ibn Roshd, Abu el-Walid, Talkhîs Al-Mostasfa, éd. Jamal Eddine Alaoui, Beyrouth, Dar al-gharb al-Islami, 1994. 5 Averroes’ Commentary on Plato’s Republic, éd. et trad. E. I. J. Rosenthal, Cambridge, Cambridge University Press, 1956 ; Averroes on Plato’s Republic, trad. R. Lerner, IthacaLondon, Cornell University Press, l974. 6 Averroës’ Three Short Commentaries on Aristotle’s « Topics », « Rhetoric », and « Poetics », éd. et trad. Ch. E. Butterworth, Albany (N.Y.), State University of New York Press, 1977 (=RĞB).

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Averroès suit, dans cet abrégé où les fondements ultimes de l’art oratoire ainsi que le rang de ses principaux procédés sont déterminés, l’ordre des idées des chapitres 2 et 3 (début) du premier Livre de la Rhétorique d’Aristote 7 (avec des emprunts au chapitre premier) 8 et s’inspire de l’ensemble de celle-ci pour étoffer son exposé. Comme la source exégétique du Commentateur est l’ouvrage du Stagirite, je rappelerai rapidement la doctrine de celui-ci relativement à la place du témoignage dans l’art oratoire. Concernant le statut des passions et du témoignage, il semble qu’il y ait une contradiction entre Rhét I, 1 et Rhét I, 2. Rhét I, 1, 1354 a 11-18, oppose deux séries de termes : d’une part, les preuves (p¤steiw), ce qui est technique (¶ntexnon), l’enthymème 9 (§nyÊmhma), le corps (s«ma) de la preuve (ou conviction) ; d’autre part, les accessoires, ce qui est extérieur à l’objet même du discours, les passions par exemple. Les prédécesseurs technologues auraient surtout traité des choses extérieures. En revanche, Rhét I, 2, 1355 b 35-1356 a 19, distingue deux types de preuves : les preuves techniques – produites par l’art rhétorique – et les preuves atechniques – preuves qu’utilise le rhéteur, mais qu’il ne produit pas lui-même. Les preuves techniques sont elles-mêmes subdivisées en preuves objectives, manifestation, par le discours, du caractère honnête de l’orateur et production, par le discours, de passions dans l’auditeur. Les preuves atechniques sont : les lois, le témoignage, le contrat, la torture et le serment. Aristote semble donc considérer, dans Rhét

7

Aristotelis Opera ex recensione I. Bekkeri edidit Academia regia Borussica, accedunt Fragmenta Scholia Index Aristotelicus. Editio altera addendis instruxit fragmentorum collectionem retractavit O. Gigon, 5 vol., Berolini, 1960-87, vol. II, col. 1354 a-1420 b 4 (= Rhét) ; Aristote, Rhétorique, éd. et trad. M. Dufour et A. Wartelle, 3 vol., Paris, Les Belles Lettres, 1931, 1938 et 1973. 8 M. Aouad, « Les fondements de la Rhétorique d’Aristote reconsidérés par Averroès dans L’Abrégé de la rhétorique, ou le développement du concept de ‘point de vue immédiat’», in W. W. Fortenbaugh et D. C. Mirhady (éd.), Peripatetic Rhetoric After Aristotle, New Brunswick (U.S.A.)-London (U.K.), Transaction Publishers, 1994, p. 261-313. 9 L’enthymème et l’exemple sont les deux types principaux de raisonnement rhétorique. L’enthymème est un syllogisme moins rigoureux que le syllogisme démonstratif et dialectique. L’exemple consiste à rapporter à un cas particulier un certain attribut du fait que le même attribut peut être rapporté à un cas particulier semblable. Les philosophes arabes de tradition aristotélicienne ont essayé, beaucoup plus qu’Aristote, de définir avec exactitude le degré de rigueur de l’enthymème et de l’exemple. Voir, à ce sujet, pour ce qui est d’Averroès, Averroès (Ibn Rušd), Commentaire moyen à la Rhétorique d’Aristote. Édition critique du texte arabe et traduction française par M. Aouad, Paris, Vrin, 2002, vol. I, p. 88-105 (= CmRhét A) ; M. Aouad, « Les fondements de la Rhétorique d’Aristote reconsidérés par Averroès dans L’Abrégé de la rhétorique ».

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I, 2, comme étant du même ordre, les preuves objectives, les passions et le caractère honnête de l’orateur. Il va même jusqu’à écrire : « C’est le caractère [de l’orateur] qui, peut-on dire, constitue presque la plus décisive des preuves. » (Rhét I, 2, 1356 a 13) En d’autres termes, alors que Rhét I, 1, exclut tout ce qui n’est pas preuve objective, Rhét I, 2, admet comme preuves, non seulement les preuves objectives, mais aussi le caractère honnête de l’orateur, les passions et les preuves atechniques 10. Rhét I, 15, 1375 a 22-1377 b 12, rapporte les preuves atechniques à la pratique judiciaire et les examine. Les témoignages sont entendus en un sens strict : ils sont distingués des lois, des contrats, de la torture et des serments. Selon Rhét, les témoins sont donc manifestement des tierces personnes dont le jugement est invoqué dans les procès. Toutefois, il ne s’agit pas seulement de personnes ayant assisté au fait litigieux et présentes au cours de ces procès. Voici, en effet, les catégories de témoins selon Rhét : Témoins anciens. Poètes et hommes illustres pour le passé. Diseurs d’oracles pour l’avenir. Proverbes (par exemple « ne jamais rendre service à un vieillard »). Témoins de fraîche date. Ceux qui partagent les risques du procès si on les croit coupables de faux témoignage. Ceux qui sont en dehors : hommes notables. Ceux dont le témoignage vient de loin.

10

C’est en tout cas l’interprétation traditionnelle (voir, par exemple, E. M. Cope, An Introduction to Aristotle’s Rhetoric, with Analyses, Notes and Appendices, London-Cambridge, Macmillan and co, 1867 ; reprint Georg Olms Verlag, Hildesheim-New York, 1970, p. 136 ; id., The Rhetoric of Aristotle with a Commentary by the late E. M. Cope […] revised and edited […] by J. E. Sandys, 3 vol., Cambridge, University Press, 1877, vol. I, p. 5-7). Il y en a d’autres, mais il n’y a pas lieu de les développer ici. Ainsi, W. M. A. Grimaldi, Aristotle, Rhetoric I. A Commentary, New York, Fordham University Press, 1980, vol. I, p. 7-11, en interprétant les « preuves » de Rhét I, 1354 a 11-18 comme signifiant les preuves aussi bien subjectives qu’objectives, « le corps de la preuve » comme un raisonnement intégrant ces preuves subjectives et objectives, les « passions » comme renvoyant seulement à quelques passions qui n’ont rien à voir avec l’objet même du discours et qui ne sont utilisées que par démagogie résout complètement la contradiction qu’il semble y avoir entre Rhét I, 1354a11-18, et Rhét I, 1355b351356a19.

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En bref, Aristote semble soutenir des thèses contradictoires sur le rôle des passions et des témoignages. En outre, ceux-ci ne sont à ses yeux qu’une preuve atechnique parmi d’autres. La traduction arabe médiévale 11, utilisée par Averroès 12, ne fournit que peu de moyens de surmonter les insuffisances de Rhét. TAL I, 1, 15-2, 2, rendant Rhét I, 1, 1354 a 11-18, soutient même que les technologues, qu’elle désigne d’une expression très proche de celle d’Aristote, n’ont abordé aucune partie de la discipline oratoire. Concernant l’extension de la notion de témoignage, elle ne mentionne plus, pour la catégorie des témoins récents, les hommes notables et ceux dont le témoignage vient de loin. Elle évoque, en revanche, « les choses qui conviennent (al-mušākilāt) » qui peuvent prendre la place des témoins (pour une comparaison plus poussée, voir CmRhét A, vol. III, p. 210-216). Devant les difficultés de Rhét et de TA, les commentateurs arabes ont tous réagi de la même façon, en substituant aux exclusions d’Aristote un système de preuves nettement hiérarchisé, où un rang bien déterminé est notamment assigné aux passions et aux témoignages. Le champ de ceux-ci est par ailleurs plus ou moins étendu. Mais ce cadre général n’a pas empêché ces philosophes de diverger tant pour ce qui est du degré de différenciation de leur système que du rang de telle ou telle preuve. La raison la plus manifeste de ces divergences réside dans le fait qu’en proposant leurs solutions, ces commentateurs ont dû non seulement affronter les difficultés du texte d’Aristote, mais aussi résoudre le problème de la présence, au sein de son système des preuves rhétoriques, de preuves également étudiées par la théologie dialectique (kalām) et la science des principes du droit (uêūl al-fiqh). Pour cerner ce dernier type de problème, il faut examiner les solutions de nos philosophes elles-mêmes : elles sont révélatrices de ce qui a présidé à leur élaboration. L’un des procédés rhétoriques qui, par son importance, illustre le mieux cette problématique est la tradition dite continue (tawātur). Et c’est précisément dans RĞB que l’on trouve, à l’occasion de la réflexion sur le statut du témoignage, les renvois les plus explicites aux positions des juristes-théologiens sur cette question. Voici, dans son contexte, la doctrine du témoignage développée dans RĞB.

11

Aristotle’s Ars Rhetorica. The Arabic Version. A new edition, with Commentary and Glossary by M. C. Lyons, 2 vol., Cambridge, Pembroke College, 1982 (= TAL). 12 Voir CmRhét A, vol. I, p. 10-20.

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Les choses produisant la persuasion sont soit des propos (aqāwÕl) – enthymèmes et exemples : il s’agit donc de raisonnements – soit « des choses venant de l’extérieur qui ne sont pas des propos, comme les serments, les témoignages et d’autres choses que nous énumèrerons. » 13 « Les choses persuasives qui ne sont pas des propos » sont : l’excellence de l’orateur et le défaut de son adversaire ; les passions [par exemple l’esprit de corps (‛aêabiyya) et la pitié] ; les propos éthiques (par exemple, faire imaginer à l’auditeur qu’il est un homme de qualité et que, pour cela, il sera en mesure de comprendre le discours) ; grandir ou minimiser la chose ; le consensus ; les témoignages ; l’excitation du désir et la menace ; le défi et le pari ; les serments ; la manière de parler, la voix, l’intonation ; l’adultération des propos (de l’adversaire) 14. Le rang de ces procédés est surtout traité à propos de deux questions : celles du rang des procédés qui ne sont pas des raisonnements rhétoriques relativement à ceux-ci ; celle du rang des procédés qui ne sont pas des raisonnements rhétoriques, mais qui paraissent certains relativement à la certitude. Ainsi, dès le début de son abrégé, Averroès écrit que les procédés extérieurs seront traités après les enthymèmes et les exemples, car « ceux-ci sont plus dignes d’être persuasifs que ceux-là et antérieurs par nature. » 15 Cette antériorité est expliquée vers la fin du traité : Les enthymèmes ne sont plus éminents que [les choses persuasives extérieures aux arguments] et ne leur sont antérieurs que parce qu’ils sont parfois utilisés pour établir ce qui, de ces choses, n’est pas d’une existence évidente ou d’une persuasion évidente. Ainsi, par exemple, lorsque l’excellence du locuteur n’est ni évidente ni notoire, on utilise les enthymèmes pour mettre cela en évidence ; de même, lorsque quelqu’un a l’opinion que ce que l’on a prétendu être un miracle,

13

RĞB 169, 8-170, 1 (ar.) ; 63 (angl.). Revue des procédés extérieurs dans RĞB 187, 7-189, 8 (ar.) ; 73-74 (angl.). Averroès annonce l’examen de treize choses persuasives qui ne sont pas des arguments, mais la liste qui suit n’en comporte que onze. Selon Butterworth (RĞB 125, § 33, n. 1), les deux procédés manquants seraient l’enthymème et l’exemple. G. Schoeler, « Averroes’ Rückwendung zu Aristoteles. Die ‘ Kurzen ’ und die ‘ Mittleren ’ Kommentare zum Organon », Bibliotheca Orientalis, 37 (1980), p. 298, remarque cependant que la liste ne concerne pas les arguments ; ce qui manquerait – à la suite sans doute d’un accident de la transmission – ce serait les lois [dont il sera question dans RĞB 194, 8-11 (ar.) ; 76 (angl.)] et peut-être l’expression du visage et les gestes. Mais ne s’agit-il pas plutôt, dans le deuxième cas, des contrats ? Lois et contrats sont, en effet, des preuves extra-techniques selon Aristote. 15 RĞB 170, 7-8 (ar.) ; 63 (angl.). 14

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n’est pas un miracle, on utilise, en s’adressant à cet [interlocuteur], les enthymèmes pour mettre en évidence que c’est un miracle. Il en va de même pour les 16 témoignages, les lois et le reste lorsque l’adversaire les conteste .

Les procédés extérieurs seraient donc inférieurs aux enthymèmes parce que l’on recourt à ces derniers pour établir l’existence ou le caractère persuasif de tel ou tel des procédés extérieurs. En d’autres termes, l’enthymème sert à montrer non seulement que telle ou telle situation qui relève de ces procédés s’est bien produite, mais aussi que l’usage de ceux-ci est en soi légitime. Ainsi, si le contenu d’un témoignage est l’affirmation d’un individu, la légitimité du recours au témoignage, l’établissement de la fiabilité du témoin, etc., ont besoin d’un raisonnement pour les établir. Toutefois, le fait que le procédé extérieur n’a pas en lui-même de quoi le fonder, mais qu’il a besoin pour cela de l’enthymème ne peut être utilisé comme preuve de l’infériorité du procédé extérieur par rapport à l’enthymème qu’à la condition que l’inverse ne soit pas possible. Ainsi, par exemple, la légitimité du recours à l’enthymème ne peut pas être étayée sur un témoignage, fût-il celui d’un prophète. Pourtant quelques-uns des procédés extérieurs sont, à en croire Averroès, considérés par certains comme relevant de l’ordre de la certitude et non de la persuasion – dans ce cas, ils seraient supérieurs au raisonnement rhétorique : Ces [procédés] constituent donc l’ensemble des procédés persuasifs extérieurs (almuqni‛āt allatÕ min Òāriğ). Pour beaucoup d’entre eux, il est, dès le début, évident qu’ils ne procurent que la persuasion. Pour certains, cela est parfois quelque peu 17 caché. Nous allons parler de ces derniers . Ces [procédés] que nous avons énumérés et qui appartiennent aux choses extérieures sont ceux au sujet desquels on a l’opinion que la certitude en provient. 18 Quant aux autres, leur [caractère] persuasif est évident par soi .

En d’autres termes, pour la plupart des procédés rhétoriques extérieurs, leur caractère persuasif est manifeste, pour d’autres, il est caché. En évoquant ainsi le caractère persuasif caché de certains procédés, Averroès ne veut pas dire qu’ils ne sont pas du tout convaincants, mais qu’on leur attribue une

16

RĞB 196, 11-197, 5 (ar.) ; 77 (angl.). RĞB 189, 8-10 (ar.) ; 74 (angl.). 18 RĞB 196, 10-11 (ar.) ; 77 (angl.). 17

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capacité de produire une conviction certaine, alors qu’il ne s’agit que d’une conviction de l’ordre du persuasif. Or, la persuasion est une opinion d’ordre rhétorique. L’opinion se distingue de la certitude en tant qu’elle est une conviction dont le contraire demeure possible, alors que la certitude est une conviction dont le contraire n’est pas possible. L’opinion où l’on n’a pas conscience (yuš‛ar) de l’opposé ou qui est telle que, si l’on en a conscience, il est difficile de trouver cet opposé est une opinion dialectique ; l’opinion où l’on a conscience de l’opposé est une opinion rhétorique 19. Le problème est donc le suivant : étant donné que certains procédés extérieurs paraissent certains, alors qu’ils sont en fait de l’ordre de l’opinion, il faut établir le caractère simplement doxique de ces procédés. Les procédés extérieurs qui peuvent paraître certains sont : les témoignages, les lois écrites, le consensus et le défi (dont relèvent les miracles). Ceux qui restent sont donc manifestement persuasifs. Bien plus, comme ils ne paraissent pas certains, ils doivent sans doute exercer un impact persuasif moins fort que les autres. Parmi ces procédés inférieurs, il y a bien entendu l’excellence de l’orateur et l’induction des passions. Mais plutôt que de traiter de celles-ci, Averroès se concentre sur la critique des procédés persuasifs apparemment certains et consacre ses plus longues pages au témoignage 20. Dans celles-ci, il propose d’abord une détermination générale du témoignage, puis dégage, par élimination successive des cas où il n’y a pas recours au témoignage et des cas où le témoignage n’est manifestement pas certain, le cas où il paraît procurer une certitude et enfin il analyse ce dernier cas. La détermination générale du témoignage nous informe sur son contenu et le nombre de ceux dont il est issu. Parmi les plus forts d’entre eux quant au rang (martaba), il y a le témoignage (šahāda). Le témoignage est en général une certaine information (Òabar). Ceux qui rapportent l’information sont ou bien un seul ou plus d’un. Ceux qui sont plus d’un sont parfois un groupe qu’il est possible de cerner et parfois un groupe 21 qu’il n’est pas possible de cerner .

19

RĞB 151, 11-152, 3 (ar.) ; 169, 6-7 (ar.) ; 47 (angl.) ; 63 (angl.). RĞB 189, 12-194, 6 (ar.) ; 74-76 (angl.). 21 RĞB 189, 12-190, 1. 20

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On remarquera qu’Averroès ne se contente pas d’écrire que le témoignage est une certaine information (Òabar) 22 rapportée par quelqu’un, mais qu’il précise tout de suite le nombre de gens dont elle peut provenir : un individu, un groupe d’individus au nombre déterminé ou un groupe d’individus au nombre indéterminé. Ces précisions permettent d’exclure, du champ du témoignage au sens rigoureux, le témoignage qui dépasse les limites du groupe – celui de la majorité ou de la totalité des gens – et qui caractérise les prémisses des syllogismes dialectiques et rhétoriques 23. Entre ce type de témoignage et le premier, il y a sans doute, aux yeux d’Averroès, une différence de nature : la force du témoignage de tous ou de la majorité ne vient pas seulement d’une autorité extérieure à l’auditeur, mais aussi des convictions de l’auditeur lui-même, qui fait partie de la totalité et éventuellement de la majorité. Des trois catégories, un individu, un groupe d’individus au nombre déterminé et un groupe d’individus au nombre indéterminé, seule la dernière catégorie retiendra plus bas l’attention d’Averroès. La détermination générale du témoignage est suivie d’une première approche des choses sensibles dont il résulte que celles d’entres elles qui ont besoin du témoignage sont seulement celles que nous n’avons pas senties. Les choses dont on est informé sont soit sensibles, soit intelligibles. Ceux qui informent des choses sensibles ou bien sont eux-mêmes ceux qui les ont senties ou bien informent sur la foi d’autres qui sont soit pareils à eux, soit moins, soit plus nombreux qu’eux. Les choses sensibles dont on informe ou bien sont des événements passés que nous n’avons pas sentis nous-mêmes, ou bien sont dans le temps présent, mais absentes pour nous. Quant aux choses que nous avons senties, 24 il n’y a aucun intérêt et aucun avantage à ce que l’on en soit informé .

Averroès envisage ensuite la question des témoignages se rapportant aux réalités intelligibles :

22

Rappelons que Òabar est « ×ur’ānique avec un sens qui se rapproche de celui de naba’: “information, récit fait sur quelqu’un ou quelque chose”. Dans la littérature postérieure, ce mot aura une grande fortune et s’appliquera à un récit de caractère historique ou biographique. Bien qu’un khabar ne soit pas nécessairement authentique aux yeux des critiques, le terme ne saurait désigner en principe une histoire présentée comme inventée ; on le trouve pourtant en parallèle avec Ðikāyāt dans le titre du recueil édité par H. Wehr. » (Ch. Pellat, « ikāya », Encyclopédie de l’Islam, nouvelle édition (=EI2), Paris-Leyde, 1960-, vol. III, p. 381) 23 RĞB 152, 6-8 (ar.) ; 158, 4-160, 4 (ar.) ; 47 (angl.) ; 51-52 (angl.). 24 RĞB 190, 2-7.

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Il semble qu’il en aille de même des intelligibles auprès des connaisseurs des différents arts, car il est naturel que ces intelligibles soient découverts dans leur art, alors qu’il est possible que le témoignage relatif à ces intelligibles produise une persuasion dans le peuple. Pour cette raison, tu trouveras que, parmi les membres 25 de notre communauté religieuse (milla) , le groupe de gens connu comme 26 mutakallim-s ne s’est pas borné, pour ce qui est de la connaissance de la naissance (Ðudūî) du monde, de l’existence du Créateur (al-Bāri’) et d’autres 27 choses, au témoignage (šahāda) du Législateur (al-Šāri‛) seulement, mais qu’il a utilisé, pour la connaissance de cela, les syllogismes (al-maqāyÕs). Quant au groupe 28 29 de gens connu comme les Ðašwiyya , ils ont rejeté cela .

S’agissant des choses intelligibles, le témoignage est superflu quand il s’agit des connaisseurs des différents arts. Il est utile quand il s’agit du peuple. Mais, dans ce cas, le problème de la certitude ne se pose pas. En effet, le peuple est susceptible de persuasion seulement, non de certitude 30. Pour illustrer le témoignage sur les vérités intelligibles, Averroès mentionne le témoignage du Législateur sur la naissance du monde et l’existence du Créateur. Cela implique que le témoignage religieux, en

25

« Religion, secte » (F. Buhl-[C. E. Bosworth], « Milla », EI2, vol. VII, p. 61). « Dans le —ur’ān, où il signifie toujours “religion”, il figure 15 fois, dont 3 pour les religions païennes […], une fois pour celle des Chrétiens et des Juifs […] et deux pour celle des Prophètes antérieurs […]. Le terme a acquis un sens spécial durant la période médinoise, au cours de laquelle le —ur’ān ne parle pas moins de 8 fois de la “religion d’Abraham”. » (ibid.) 26 « La discipline qui met au service des croyances religieuses (‛a×ā’id) les arguments discursifs, qui reconnaît ainsi un rôle à la réflexion, et donc à la raison dans l’élucidation et la défense du contenu de la foi. Elle s’affirme d’abord contre “les douteurs et négateurs”, et l’on ne saurait trop souligner sa fonction d’‘apologie’ défensive. » (L. Gardet, « ‛Ilm al-kalām », EI2, vol III, p. 1170) 27 Lorsque le Prophète est qualifié de législateur (shāri‛) c’est un emploi métaphorique (madjāzan) ; en réalité, c’est Dieu qui est le shāri‛. » (N. Calder, « SharÕ‛a » 1. 2. 3. 4. 5. 6. », EI2, vol. IX, p. 332) 28 «Terme injurieux […]. Assez voisin de Nābita […] et de Mudjbira […], il s’applique, dans un sens plus restreint, aux AêÐāb al-adÕth […] qui, sans esprit critique et même avec une certaine prédilection, reconnaissent pour exactes et interprètent littéralement les traditions grossièrement anthropomorphiques. » (Réd., « ashwiyya », EI2, vol. III, p. 277) 29 RĞB 190, 8-13. 30 Preuve en est qu’Averroès déplore que la sorte de conviction que nous acquérons dès notre enfance nous conduit à croire que tout est possible et que rien n’est nécessaire : «The kind of conviction to which we have inclined since youth is that all things are possible and that nothing is impossible to the extent that the statement of anyone who says this thereby looses its necessary character. » [RĞB 182, 9-11 (ar.) ; 70 (angl.)]

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l’occurrence celui du Prophète MuÐammad, n’est d’aucune utilité aux hommes de science quand il s’agit des vérités métaphysiques fondamentales. Averroès invoque, dans ce contexte, les mutakallim-s. La présence de ces thèmes métaphysiques montre bien que la notion de témoignage ne se limite pas du tout aux témoins devant le cadi. L’évocation du Législateur indique que l’analyse du témoignage mise en œuvre ici vise aussi le message du Prophète MuÐammad. La mention des mukallim-s, elle, est un indice que, dans le reste du passage sur le témoignage, Averroès pense surtout à eux. En somme, le recours au témoignage est superflu, pour tout un chacun, quand il s’agit de choses sensibles qu’il a senties et, pour les connaisseurs des arts, quand il s’agit de choses intelligibles. Il n’y a recours au témoignage que pour les choses intelligibles à communiquer au peuple, mais alors son caractère doxique est reconnu de tous, et pour informer de certaines choses sensibles des personnes qui n’ont pas eu l’occasion de les sentir. C’est le seul cas où il y a un risque de considérer l’information transmise par le témoignage comme certaine. Aussi, Averroès entreprend-il une deuxième approche des choses sensibles limitée cette fois-ci aux conditions générales du témoignage relatif aux choses sensibles que nous n’avons pas senties. La conviction (taêdÕq) concernant les témoignages et les informations relatives aux choses sensibles dont nous n’avons pas été témoins devient plus forte ou plus 31 faible suivant le nombre des informateurs et les autres circonstances (qarā’in) qui les accompagnent. En effet, la plus forte des convictions provenant des informations est ce qu’un groupe qu’il n’est pas possible de cerner raconte qu’il a senti ou ce qu’un groupe qu’il n’est pas possible de cerner raconte qu’un autre groupe qu’il n’est pas possible de cerner a senti, sur la foi de ce dernier. Il en va de même, quel que soit l’accroissement du nombre de ces groupes, lorsque le premier d’entre eux, celui qui est au milieu et le dernier sont à égalité pour ce qui est du fait qu’il n’est pas possible ou qu’il est difficile de les cerner. Cette sorte 32 d’informations est ce qui est appelé la tradition ininterrompue (al-mutawātir) . Il arrive que, par cette sorte, se produise la certitude (yaqÕn) dans certaines choses,

31 Voir, à ce sujet, W. B. Hallaq, « Notes on the Term qarÕna in Islamic Legal Discourse », Journal of the American Oriental Society, 108 (1988), p. 475-480 ; reprint W. B. Hallaq, Law and Legal Theory in Classical and Medieval Islam, Variorum, Aldershot-Brookfield, 1995 ; B. Johansen, « La découverte des choses qui parlent. La légalisation de la torture judiciaire en droit musulman (XIIIe-XIVe siècles) », Enquête, 7 (1998), p. 175-202 ; J.-P. Van Staëvel, « Savoir voir et le faire savoir : l’expertise judiciaire en matière de construction, d’après un auteur tunisois du VIIIe/ XIVe siècle », Les Annales islamologiques, 35 (2001), p. 627-662 ; CmRhét A, vol. III, p. 213-216. 32 Ce concept est expliqué ci-dessous.

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comme la mission du Prophète (ba‛î al-NabÕ), l’existence de la Mecque et de 33 Médine, etc. Il faut que nous examinions le mode selon lequel cela se produit .

La conviction induite par le témoignage peut être plus ou moins forte en fonction de certaines conditions, comme le nombre des témoins. Averroès concentre l’attention sur le témoignage le plus fort : celui d’un groupe de témoins dont le nombre est non cernable, car cette sorte de témoignage semble produire parfois la certitude. Ainsi, l’on est parvenu, par élimination successive, au seul cas où la question de la certitude du témoignage peut se poser : celui du témoignage le plus fort, à propos de choses sensibles que nous n’avons pas senties. Averroès donne à ce témoignage le nom qu’emploient les traditionistes et les juristes de l’Islam : al-mutawātir (la tradition ininterrompue). Je reviendrai sur cette convergence. Les exemples proposés par Averroès soulignent l’importance des enjeux de l’analyse qui va suivre. Ils concernent des points d’histoire, de religion et de géographie : la mission du Prophète ; l’existence de la Mecque et de Médine. La thèse d’Averroès va être que la certitude induite par la tradition ininterrompue est une certitude accidentelle. Le vrai est, en effet, tantôt par essence, tantôt par accident. Il est évident que la conviction relative à l’existence des choses sensibles ne se produit en premier par essence que par le sens. C’est pourquoi, celui qui perd un certain sens perd un certain senti. Ce n’est pas seulement l’existence des choses sensibles qui arrive par 34 essence par le sens, mais ce dernier fait aussi qu’on les imagine telles qu’elles sont. La certitude relative à l’existence des choses sensibles se produit aussi parfois par essence à partir du syllogisme. Par exemple: ceci est un mur construit; il a donc un constructeur. Toutefois, la forme du constructeur particulier n’est pas produite par essence par le syllogisme. Quant aux choses sensibles qui n’ont jamais été senties et pour lesquelles nous n’avons pas le moyen de percevoir leur existence par syllogisme, la certitude de leur existence se produit parfois, mais le moins souvent, de même qu’il arrive parfois, le moins souvent, que nous nous les représentions telles qu’elles sont.

33

RĞB 191, 1-192, 1. Wa-yuÒayyiluhā, en suivant l’apparat afférent à RĞB 192, 4, mais en ajoutant un point diacritique. 34

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Cependant, bien que les individus constitutifs de pareilles choses ne traversent pas le sens, il est inévitable que le traversent leurs noms ou ce qui les indique. L’agent de cette conviction vient chez la plupart des gens de la tradition ininterrompue (al-tawātur) et des informations répandues (al-aÒbār al35 mustafÕÈa) . Mais il est évident que cet acte leur appartient par accident parce que la vérité que l’on rencontre en elles suit ce qui, selon l’opinion, est sa cause, à savoir les informations, le moins souvent, de la même façon que les effets suivent leurs causes accidentelles. Quant à la cause de l’obtention de cette certitude qui est accidentelle et comment elle est obtenue, on n’est pas tenu de connaître cela dans 36 cette science, car cela a été traité dans le Livre du sens et du senti .

On relèvera, dans la phrase principale de ce passage (« il est évident que cet acte leur appartient par accident parce que la vérité que l’on rencontre en elles suit ce qui, selon l’opinion, est sa cause, à savoir les informations, le moins souvent »), deux points essentiels. 1) La tradition ininterrompue n’est productive de certitude que pour l’opinion. Sa causalité n’est donc pas une vraie causalité, mais une causalité pour l’opinion. 2) Cette prétendue certitude se produit seulement dans la minorité des cas et elle est, pour cela, accidentelle. Juste après avoir affirmé cela, Averroès évoque la vraie cause de la prétendue certitude, mais sans la développer. Il écrit seulement qu’on la trouverait dans le Livre du sens et du senti, c’est-à-dire les Parva Naturalia. En d’autres termes, les racines de la prétendue certitude ne sont pas dans la tradition ininterrompue, mais dans quelque chose d’autre expliqué dans le Livre du sens et du senti. Le lien entre la tradition ininterrompue et la prétendue certitude n’est pas interne, mais il s’agit d’une conjonction externe. Et, pour cette raison, il ne concerne qu’une minorité de cas et est accidentel. C’est uniquement l’opinion qui le prend pour un lien essentiel. Mais quelle est plus précisément la vraie cause de la prétendue certitude ? Cette vraie cause légitime-t-elle cette certitude ou la révèle-t-elle comme une pure illusion ? Pour répondre à ces questions, il importe de se reporter au passage du Livre du sens et du senti auquel Averroès renvoie sans doute ici. Mais avant de le citer, rappelons-en le contexte : la mémoire, la faculté de l’imagination et la faculté du discernement, sont capables de collaborer pour permettre la

Sur ce concept très voisin de celui d’al-mutawātir, voir J. Robson, « adÕth », EI2, vol. III, p. 26. 36 RĞB 192, 1-193, 5. 35

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remémoration d’une chose oubliée. La mémoire nous en présente une idée assez vague, la faculté de l’imagination emmagasine les images des qualités concrètes de cette chose et la faculté du discernement combine l’idée présentée par la mémoire et les images emmagasinées dans la faculté de l’imagination. Voici maintenant ce qu’écrit Averroès à la suite de cet exposé : De la réunion et de la collaboration de ces puissances, ne découle pas seulement la convocation au présent de la chose qui a déjà été sentie et oubliée, mais lorsque cette réunion se produit les formes des choses senties se présentent en certains humains alors qu’ils ne les ont pas encore senties et que seules leurs qualités leur ont été transmises, comme ce qu’a raconté Aristote d’un certain ancien qui se représentait des choses qui lui étaient transmises par audition sans qu’il les aient vues de sorte que, lorsqu’elles étaient mises à l’épreuve, on trouvait qu’elles sont comme elles ont été vues. De cette façon, celui qui n’a jamais perçu l’éléphant par le sens peut se le représenter. Cela n’arrive à l’homme que lorsque ces trois puissances se trouvent unifiées. Leur unification n’a lieu que du fait de l’âme rationnelle – je veux dire du fait de la soumission de ces puissances à cette âme – de même que leur séparation n’a lieu que du fait de l’âme animale. Leur unification est difficile et ardue pour l’homme, car elle a lieu du fait de la raison, alors que le 37 repos de l’âme animale n’est que dans leur séparation .

La combinaison ne concerne donc pas seulement des événements que la personne concernée a vécus et dont elle se souvient, mais aussi des choses qu’elle n’a jamais perçues par les sens. Ayant entendu parler d’une chose, nous pouvons composer, à partir d’images éparses, une image de cette chose, par exemple l’image d’un éléphant. Nous avons ainsi les ingrédients qui constituent la prétendue certitude de la tradition ininterrompue : les idées d’information orale et de représentation d’un être non senti. Bref, la vraie cause de la prétendue certitude s’avère être un simple processus psychologique. Et il n’est pas dit que ce processus produit la certitude. Finalement, nous pouvons légitimement penser que cette certitude n’existe pas, qu’elle est une pure illusion. Ayant établi la thèse de l’accidentalité de la certitude induite par la tradition ininterrompue, Averroès en tire deux conséquences.

37

Averrois Cordubensis Compendia librorum Aristotelis qui Parva naturalia vocantur, textum arabicum recensuit et adnotationibus illustrauit H. Blumberg, Cambridge (Mass.), The Mediaeval Academy of America, 1972, p. 45, 2-11 ; Averroes, Epitome of Parva Naturalia, translated from the original arabic and the hebrew and latin versions with notes and introduction by H. Blumberg, Cambridge (Mass.), The Mediaeval Academy of America, 1961, p. 28.

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La première conséquence est une réfutation de ceux qui, pour sauver le caractère certain du témoignage fondé sur une tradition ininterrompue, ont soutenu qu’il y a, d’une manière ou d’une autre, un nombre de témoins qui fait que cette tradition engendre la certitude : Comme certains (qawm) ont eu conscience de cela, ils ont cherché à poser comme condition, pour les informations, un nombre [de gens] dont découlerait la certitude par essence. Comme ils n’y sont pas parvenus, ils ont dit : « Il est déterminé en soi bien qu’il ne le soit pas pour nous ». Cela est une tromperie manifeste. En effet, s’il y avait un certain nombre par essence dont découlerait la certitude, les choses rapportées selon une tradition ininterrompue ne seraient pas plus ou moins bonnes suivant le nombre des informateurs et il serait possible de sentir et de connaître ce 38 nombre. Or la multiplicité et la paucité sont une circonstance parmi d’autres. C’est pourquoi lorsque certains parmi ces gens (ba‛Èuhum) ont voulu poser, pour la tradition ininterrompue, des conditions dont découlerait la certitude et qu’ils n’y sont pas parvenus, ils ont dit : « Parmi ses conditions, il y a le fait que la certitude 39 en découle » .

Les trois tentatives de poser un nombre de témoins dont découlerait une certitude sont vouées à l’échec. Les voici avec, à chaque fois l’argument qui les réfute. (a) Il existe un nombre de témoins déterminable par nous a priori, nécessaire au témoignage dit certain. Réponse : personne n’est parvenu jusqu’ici à le cerner. (b) Ce nombre est déterminable en soi, mais pas par nous. Réponse : comment se fait-il alors que les choses rapportées par témoignage ininterrompu sont susceptibles de gradation dans leur impact sur la conviction ? (c) Le nombre des témoins requis n’est pas déterminable a priori et une fois pour toutes, mais varie suivant les circonstances. Dans ce dernier cas, il faudrait attendre que l’événement se produise et qu’un témoignage engendrant la certitude à son sujet le suive, pour enregistrer le nombre de témoins nécessaires dans cette situation particulière. Averroès ne répond pas explicitement à ce point, mais semble le considérer comme un cercle : pour connaître le nombre nécessaire à la certitude, on doit d’abord être certain. La focalisation de la discussion du témoignage sur le problème du témoignage prétendu certain, la dénomination de mutawātir utilisée pour désigner celui-ci et la mention des trois manières adverses de l’étayer montrent

38

RĞB 193, 10 : qarÕba. J’adopte la lecture proposée dans L.V. Berman, compte rendu de RĞB, dans Journal of the American Oriental Society, 102 (1982), p. 562 : qarÕna. 39 RĞB 193, 5-194, 2.

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qu’Averroès ne vise pas ici toutes les discussions sur le témoignage 40 que l’on rencontre dans les sciences musulmanes, mais un certain type de témoignage et certains adversaires bien déterminés. Il s’agit des auteurs des uêūl al-fiqh (science des principes du droit) et du kalām (théologie dialectique), car ils ont généralement souligné la valeur de certitude du tawātur et discuté la question du nombre de personnes qui le constitue : Dans la méthodologie du ÐadÕth […] et du droit, ce terme [tawātur] est l’opposé de khabar al-wāÐid […] et s’applique à une tradition prophétique (ou, en général, à toute tradition) pourvue de plusieurs chaînes de transmission […] Sur le nombre de chaînes concurrentes requises pour qu’une tradition soit mutawātir, il n’y a pas unanimité ; on suppose que ce nombre doit être suffisant pour exclure toute possibilité d’accord sur une erreur ou de collusion pour une forgerie. Le —ur’ān, par ex., a été clairement transmis par tawātur. Les ouvrages relatifs à la méthodologie du ÐadÕth ne prêtent guère attention à cette notion, alors que beaucoup d’abrégés sur les uêūl al-fi×h (méthodologie juridique) contiennent des chapitres, parfois très longs, sur cette question dans la section traitant des akhbār (traditions) ; c’est tout à fait naturel, parce que la notion de mutawātir est née des discussions sur la Ðudjdjiyya (possibilité de preuve, caractère déterminant) d’une tradition prophétique pour fixer le statut juridique d’une action, ce qui était un souci majeur des théoriciens du droit. En fait, une tradition mutawātir était considérée par la majorité des autorités comme apportant une connaissance (‛ilm) et une certitude (ya×Õn) plutôt qu’une présomption (õann) […]. Dans l’épistémologie du kalām (et, dans une certaine mesure, de la philosophie; voir, par ex. Ibn SÕnā, Nadjāt, Caire 1357 / 1938, 61), l’idée de tawātur a été étendue à tout ce que l’on dit d’époques et de lieux éloignés et à des propositions telles que « il y a une ville nommée La Mekke » et « il a existé un roi nommé Alexandre ». La plupart des auteurs considèrent que la connaissance fondée sur une donnée mutawātir est « immédiate » (ÈarūrÕ) exactement comme la perception des sens, et 41 non « acquise » (muktasab) par le raisonnement .

Concernant la certitude du tawātur, voici ce qu’écrit, par exemple, alĠazālÕ (450-505 / 1058-1111) :

40

Pour une présentation générale de la preuve par témoignage et de son évolution en Islam, on se reportera à É. Tyan, Histoire de l’organisation judiciaire en pays d’Islam, Leiden, E. J. Brill, 21960 ; R. Brunschvig, « Le système de la preuve en droit musulman », dans id., Études d’islamologie, 2 vol., Paris, 1976, vol. II, p. 201-218 ; W. Heffening, « Shāhid », EI1, vol. IV, p. 268-269 ; R. Peters, « Shāhid », EI2, vol. IX, p. 213-214 ; B. Johansen, «Vérité et torture : ius commune et droit musulman entre le Xe et le XIIIe siècle », dans Séminaire de F. Héritier, De la violence, Paris, Editions Odile Jacob, 1996, p. 123-168 ; id., « La découverte des choses qui parlent » ; Van Staëvel, « Savoir voir et le faire savoir ». 41 A. J. Wensinck-[W. F. Heinrichs], « Mutawātir », EI2, vol. VII, p. 783.

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La définition de la transmission authentique (al-tawātur) est ce qu’on ne peut pas mettre en doute, telle la connaissance de l’existence des prophètes ou d’un pays célèbre etc. […], et ce qui s’est transmis à toutes les époques, les unes après les 42 autres, en remontant jusqu’à celle de la prophétie .

Comme le montre W. Hallaq 43 , la force du tawātur vient de sa nature corroborative et cumulative, ce qui a amené certains auteurs à partir du XIe siècle à concevoir ce tawātur comme un processus inductif : les différents témoignages récurrents, qui dépendent eux-mêmes du sens de l’ouïe et qui portent sur les choses sensibles, se renforcent les uns les autres et finissent par produire un jugement. Ce processus est semblable à celui de l’induction des logiciens de tradition aristotélicienne, car, dans celle-ci, plusieurs expériences se confortent aussi les unes les autres permettant finalement une généralisation. Seulement, ce dernier type d’induction n’engendre pas de certitude à moins que tous les cas particuliers subsumables sous un même universel n’aient été envisagés, alors que le tawātur produit une certitude. Quant aux auteurs des trois types de justifications avancées pour soutenir qu’il y a un nombre de témoins caractéristique du tawātur, ils sont identifiables avec encore plus de précision. Certes, chacune de ces positions est partagée par plusieurs mutakallim-s 44 . Je m’arrêterai néanmoins sur la doctrine de deux

42

Abū Hāmid al-GazālÕ, Faysal al-ttafriqa bayn al-islam wa-l-zandaqa. Le Critère décisif de distinction entre l’islam et le manichéisme, éd. et trad. H. Mustapha, Casablanca, Editions Maghrébines, 1983, 10e section, p. 30, 7-10 (ar.) ; 45 (fr.). B. Abrahamov, « Necessary Knowledge in Islamic Theology », British Journal of Middle Eastern Studies, 20 (1993), qui remarque que le Òabar mutawātir relève de « la connaissance nécessaire (‛ilm ÈarūrÕ) » (p. 22 ; 23-24 ; 25), caractérise celle-ci de la manière suivante : « There are five features of necessary knowledge : a. occurrence without one’s power ; b. necessity ; c. production by God ; d. absence of doubts ; e. absence of speculation. It should be noted, notwithstanding, that a few theologians regard knowledge resulting from a process of speculation as necessary knowledge, and hence, as an object of man’s power » (ibid., p. 21). Je remercie M. Fr. Griffel de m’avoir indiqué ces deux références. Sur le concept de connaissance nécessaire selon les théologiens musulmans, on peut aussi consulter A. Zysow, The Economy of Certainty. An Introduction to the typology of Islamic Legal Theory, a thesis prensented by A. Z. to the Department of Near Eastern Languages and Civilizations, Cambridge (Mass.), Harvard University, 1984. 43 W. Hallaq, « On Inductive Corroboration, Probability and Certainty in Sunni Legal Thought », Nicholas L. Heer (éd.), Islamic Law and Jurisprudence : Studies in Honor of Farhat J. Ziadeh, Seattle-London, University of Washington Press, 1990, p. 3-31 ; réimpr. dans Hallaq, Law and Legal Theory, Variorum, Aldershot-Brookfield, 1995. 44 Hallaq, « On Inductive Corroboration », p. 11-14.

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d’entre eux, al-ŒuwaynÕ (419-478 / 1028-1085) dans son Burhān 45 et al-azālÕ dans le Mustaêfā 46. Car, comme Averroès aime bien les évoquer dans son Abrégé de la Rhétorique 47, il y a de fortes probabilités que ce soient eux qu’il vise à propos du tawātur. Al-ŒuwaynÕ et al-azālÕ admettent la valeur de certitude du témoignage fondé sur une tradition ininterrompue, mais passent, l’un et l’autre en revue, d’une manière critique, les auteurs qui ont essayé de déterminer un nombre fixe de témoins pour constituer une telle tradition 48. La position personnelle d’alazālÕ est, elle, la suivante : « Le plus petit nombre par lequel on obtient la science nécessaire est su de Dieu le Très-Haut et n’est pas su de nous. » 49 Quant à al-ŒuwaynÕ, il semble avoir pour point de vue que le nombre des témoins dans la tradition ininterrompue varie suivant les circonstances, qu’il n’est pas déterminable a priori et que donc il faut attendre, à chaque fois, que la science se produise pour le percevoir. Al-ŒuwaynÕ écrit par exemple : Si ces circonstances (al-qarā’in) sont établies, des sciences évidentes (badÕhiyya) se trouvent ordonnées sur elles […] et si celui qui découvre les sciences cherche à maîtriser les circonstances et à les décrire au moyen de ce qui les distingue d’autres circonstances, il ne réussira pas, car elles sont pour ainsi dire au-delà de l’expression (taduqq ‘an al-‛ibārāt) et refusent de se soumettre à celui qui essaye 50 de les maîtriser au moyen de celle-ci .

On aura relevé que les trois tentatives de poser un nombre de témoins évoquées par Averroès correspondent la première – un nombre fixe déterminable par nous (a) – à la position rejetée par al-ŒuwaynÕ et al-azālÕ, la deuxième – un nombre déterminable en soi, mais pas par nous (b) – à la position d’al-azālÕ et la troisième – un nombre non déterminable a priori (c) – à celle d’al-ŒuwaynÕ. Mais malgré ces convergences, la position d’Averroès sur le témoignage ininterrompu s’avère radicalement opposée à celle des théologiens. Certitude (théologiens) / opinion (Averroès). Assimilation à la

45

Imām al-aramayn Abū al-Ma‛ālÕ ‛Abd al-Malik b. ‛Abd Allāh b. Yūsuf al-ŒuwaynÕ, alBurhān fÕ uêūl al-fiqh, éd. ‛Abd al-‛AõÕm MaÐmūd al-DÕb, 2 vol., al-Manêūra, Dār al-Wafā’ li-lìibā‛a wa-al-našr wa-al-tawzÕ‛, 31412/1992, vol. I, p. 370, –376, 7. 46 Al-Imām al-azālÕ, al-Mustaêfā min‛ilm al-uêūl, éd. M. S. al-Ašqar, 2 vol., Beyrouth, AlResalah Publishing House, 1417/1997, vol. I, p. 255, 9-262, 17. 47 RĞB, Index, p. 136. 48 Sur ces auteurs, voir Hallaq, « On Inductive Corroboration », p. 11. 49 Al-azālÕ, Al-Mustaêfā, al-Ašqar, vol. I, p. 259, 15-16. Voir aussi Abū-āmid al-azālÕ, Asās al-qiyās, éd. F.B. al-SirÐān, al-RiyāÈ, Maktabat al-‛Ubayqān, 1413/1993, p. 64, 2-11 (du texte). 50 Al-ŒuwaynÕ, Al-Burhān, al-DÕb, vol. I, p. 373, 10-13.

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perception sensible (théologiens) / nette distinction de ce qui a été senti (Averroès). En somme, lorsque Averroès discute de la question de la certitude nécessaire ou accidentelle du témoignage, il se situe dans le cadre d’un débat qui ne remonte pas aux anciens, mais aux uêūlÕ et aux mutakallim-s. Il prend sérieusement en compte des concepts et des arguments mis en avant par ces sciences musulmanes et les juge à partir de critères empruntés à la logique aristotélicienne en général et non pas à Rhét. Comme me l’écrit si justement Frank Griffel, réagissant aux précédentes analyses, « il semble qu’en aristotélicien rigoureux, Averroès ne pouvait pas accepter que la certitude soit engendrée par autre chose que le burhān (la démonstration), l’expérience directe et les axiomes. » La deuxième conséquence que tire Averroès concerne la question du traitement du témoignage par un art (êinā‛a) : Puisqu’il en est ainsi, il n’y a pas du tout, pour [les choses rapportées selon une tradition ininterrompue], de condition, ni de mode dont découlerait, par essence, la certitude et cet art [rhétorique] n’utilise les informations et les témoignages que selon la manière dont on apprend d’eux dans la plupart des cas – c’est l’opinion. 51 En effet, ce qui est pris pour une chose dans la minorité des cas n’est utilisé par 52 aucun art .

Aucun art et, a fortiori, aucune science ne s’occupent de ce qui se produit le moins souvent. Or, le témoignage certain ou, plus exactement, le témoignage qui se présente comme tel se produit le moins souvent. La rhétorique, étant un art, ne s’occupera donc pas du témoignage dit certain. Elle ne s’intéressera qu’à ce qui suit habituellement la tradition ininterrompue, à savoir l’opinion. Après le témoignage, Averroès envisage, dans RĞB, d’autres procédés extérieurs que l’on prend pour certains : les lois écrites (al-sunan 53al-maktūba),

51

RĞB 194, 5 : fa-innamā. J’adopte la lecture proposée dans ‛A. BadawÕ, compte rendu de RĞB, dans Revista del Instituto egipcio de estudios islámicos en Madrid, 20 (1979-1980), p. 186 : fa-inna mā. 52 RĞB 194, 2-6. 53 Le adÕî, en un sens particulier, est la parole transmettant la Sunna, qui est, en un sens particulier aussi, la norme introduite par les paroles ou actes du Prophète ou des pieux musulmans des anciens temps. Celle-ci est, après le Coran, la deuxième source de la Loi musulmane (ŠarÕ‛a). Un système complexe de règles permettait aux savants musulmans d’évaluer le degré de fiabilité des préceptes transmis comme Sunna et d’indiquer la voie à suivre en cas de conflit de ceux-ci

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le consensus (al-iğmā‛) 54 et le défi (al-taÐaddÕ), dont relève le miracle (almu‛ğiz) 55 . Cependant, le nerf de l’argument concernant les lois écrites et le consensus consiste à les rattacher au témoignage et donc à soutenir, par là, implicitement, qu’ils ne sont que persuasifs. Quant au fait de prendre à témoin (al-istišhād) les lois écrites, les choses sont aussi claires à ce sujet. Toutefois, la conviction qui porte sur ces [lois écrites] est très forte du fait que l’on a grandi sous leur influence et que l’on s’y est habitué. C’est pourquoi tu vois que de nombreuses personnes grandissant dans un mode de vie ignorant (al-siyar al-ğāhiliyya) croient à des contes dont nous sommes incapables 56 de les détourner .

Pour rejeter le caractère apodictique des lois écrites, Averroès remarque qu’il s’agit d’une sorte de témoignage (le témoignage du législateur sans doute). Puis, pour expliquer la force de ce témoignage dans le cas des lois écrites, il invoque l’habitude. Une même réduction semble opérée pour le consensus : Quant au consensus, qui est l’accord des gens de la communauté (al-milla) et la concordance de leurs vues sur un point concernant la communauté, il s’appuie 57 aussi pour persuader sur le témoignage (šahāda) de la Loi religieuse (al-Šar‛)

entre eux et avec d’autres sources du droit, le Coran notamment. Le domaine d’application de la Sunna est très vaste puisqu’elle entre dans le détail des règles régissant la vie de ce monde et la préparation de la vie future. (Pour plus de précisions, voir G.H.A. Juynboll, « Sunna 1. 2. », EI2, vol. IX, p. 913-917 et J. Robson, «adÕth », EI2, vol. III, p. 24-30. ) 54 « La troisième et, en pratique, la plus importante des bases du droit religieux musulman selon la théorie classique […]. C’est théoriquement l’accord unanime de l’Umma sur une règle (Ðukm) imposée par le Dieu. Techniquement c’est “la doctrine et l’opinion unanime des thélogiens reconnus à une certaine époque” » (M. Bernand, « Idjmā‛ », EI2, vol. III, p. 1048). La valeur de l’iğmā‛ est fondée sur le Coran et le adÕî, notamment celui qui dit : « Ma communauté ne se réunira pas sur une erreur. » (voir ibid., p. 1049) 55 « Mu‛djiza […], participe actif de la IVe forme de la racine ‛djz, litt. “ce par quoi [le Prophète] rend impuissants, confond, ses adversaires”, est devenu le terme technique pour “miracle”. Il ne figure pas dans le —ur’ān, qui n’accorde pas de miracles à MuÐammad, alors qu’il insiste sur ses “signes”, āyāt, terme pris par la suite dans le sens de versets du Livre Saint […]. Même dans la littérature tardive, le principal miracle de MuÐammad est le —ur’ān. » (A.J. Wensick, « Mu‛djiza », EI2, vol. VII, p. 297) 56 RĞB 194, 8-11. 57 « Dans la littérature islamique […] SharÕ‛a (pl. sharā’i‛) indique un règlement isolé ou un système juridique, ou le message global d’un prophète particulier. Dans la mesure où il désigne un système juridique, il est synonyme de shar‛, lequel est sans doute le mot le plus courant dans

180

MAROUN AOUAD selon lequel ils seraient infaillibles. Comme certains ont eu conscience de cela, ils ont dit: « Celui qui transgresse le consensus n’est pas un infidèle ». Abū āmid a fait une déclaration en ce sens à propos du consensus au début de son livre intitulé la Différenciation de l’Islam et de l’hérésie (Al-Tafriqa bayna al-Islām wa-l58 zandaqa). Il a dit : « Il n’y a pas encore eu de consensus sur ce qu’est le 59 consensus » .

Je comprends ce passage assez elliptique de la façon suivante. Le consensus entendu comme « l’accord des gens de la communauté religieuse [musulmane] » n’a de valeur que par le témoignage de la tradition prophétique. Or il a été établi que le témoignage ne procure pas de certitude. Le consensus n’a donc pas de valeur de certitude, car il se fonde sur un témoignage. Comme la transgression du consensus n’est pas transgression de vérités certaines, celui qui en porte la responsabilité ne peut être accusé du crime extrêmement grave d’infidélité. De même, comme la valeur du consensus n’est pas étayée sur une certitude, sa définition demeure fluide et ne peut être l’objet d’un consensus. Si maintenant on compare la doctrine de RĞB à celle de Rhét, on est bien obligé de constater un énorme écart. Pour Averroès, sous le concept de témoignage, il faut inclure non seulement les personnes dont le jugement est invoqué dans les procès, mais aussi le témoignage des prophètes en général, les témoignages rapportant les dits et les actes de ces prophètes en général, les témoignages concernant les faits historiques en général, les témoignages portant sur des lieux géographiques, le témoignage des lois écrites, le témoignage conférant sa valeur au consensus. Par ailleurs, Averroès précise clairement la valeur des témoignages : ils ne produisent jamais que des opinions, bien qu’ils apparaissent parfois comme producteur de certitude. Enfin, ils sont, inférieurs aux enthymèmes et aux exemples en tant que ces deux types d’arguments servent à fonder les témoignages, alors que les témoignages ne peuvent pas les fonder. Cette refonte de la doctrine aristotélicienne du témoignage remet en cause l’un des principaux socles des doctrines théologiques et juridiques de l’Islam et

la littérature juridique pour caractériser la loi divine » (N. Calder, « SharÕ‛a 1. 2. 3. 4. 5. 6. », EI2, vol. IX, p. 332). Plus spécialement, « sharÕ‛a désigne les lois et règlements régissant l’existence des Musulmans, dérivées [sic] en principe du —ur’ān et du adÕth. En ce sens, le mot est étroitement associé à la notion de fi×h […], désignant une discussion académique sur la loi divine. » (ibid., p. 331) 58 Citation non littérale que l’on trouve en fait au milieu de l’ouvrage : al-azālÕ, Fayêal al-tafriqa, Mustapha, 9e section, p. 27, 17 (ar.) ; 43 (fr.). 59 RĞB 195, 2-7.

LA CRITIQUE RADICALE DU TÉMOIGNAGE

181

permet de déterminer le statut épistémologique des sciences historiques comme étant essentiellement doxiques. Elle peut être utilisée comme clé de lecture des autres ouvrages d’Averroès sur la politique, sur le droit ou sur les rapports de la religion, de la théologie et de la philosophie. De fait, ces ouvrages n’abordent pas du tout le témoignage ou ne l’envisagent pas sous cet angle, à l’exception du Commentaire du Mustaêfā d’al-azālÕ, où les thèses des mutakallim-s (a) et (b) sont évoquées presque dans les mêmes termes que dans RĞB et également attribuées à certains (qawm), mais où l’accidentalité de la certitude du témoignage ininterrompu n’est pas explicitement soutenue 60.

60

Ibn Rochd, Talkhîs Al-Mostasfa, éd. J. E. Alaoui, p. 68, 9-18.

CHARLES E. BUTTERWORTH (University of Maryland)

AVERROES ON LAW AND POLITICAL WELL-BEING Introduction Thanks to the careful scholarship and discernment of Muhsin Mahdi, Averroes’s Book of the Decisive Treatise is now recognized as the central part of a trilogy, with the Epistle Dedicatory and the Uncovering the Methods of Proofs with respect to the Beliefs of the Religious Community being the opening and closing parts 1. In the Decisive Treatise and the Uncovering, as well as in the Short Commentary on Aristotle’s Rhetoric and Incoherence of the Incoherence, Averroes blames two well-known Ash‛arite theologians (Abū āmid al-GhazālÕ and his teacher, Abū al-Ma‛ālÕ al-JuwaynÕ) for sowing confusion among Muslims as well as inciting faction and strife. But he does not limit himself to blame. Instead, he goes on to indicate how the divine law is to be understood and what its role should be in a properly ordered community. That is fitting, for Averroes was not only a philosopher, not only the commentator on Aristotle, but also a practicing judge, even a supreme judge, as well as both the author of a text on jurisprudence and a sometime advisor to the Almohad sovereigns. Averroes, in other words, was involved in political life both practically and theoretically. Two doctrines are central to Averroes’s practical teaching as concerns the divine law. Admittedly open to interpretation, they are nonetheless remarkably direct. First, he contends that there is no way for a normally intelligent human being not to be aware of God’s existence, prophecy, and reward and punishment in the life to come 2. Second, with respect to the goal of the divine law, Averroes explains that its intention

1

See M. Mahdi, « Averroës on Divine Law and Human Wisdom », in J. Cropsey (ed.) Ancients and Moderns : Essays on the Tradition of Political Philosophy in Honor of Leo Strauss, New York, Basic Books, 1964, p. 114-131. 2 Averroes, The Book of the Decisive Treatise : Determining the Connection Between the Law and Wisdom, and Epistle Dedicatory, translation, with introduction and notes, Charles E.

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CHARLES E. BUTTERWORTH is only to teach true science and true practice. True science is cognizance of God, may He be blessed and exalted, and of all the existing things as they are, especially the venerable ones among them ; and cognizance of happiness in the hereafter and of misery in the hereafter. True practice is to follow the actions that promote happiness and to avoid the actions that promote misery, and cognizance of these actions is what is called « practical science » 3.

In other words, practical life is to be guided by the divine law in a manner that promotes the health of the soul known as « piety » (sect. 50). The goal is to ensure that the populace can understand the divine law according to its own lights and apply it. That goal is thwarted to the extent that confusion arises concerning the law. To correct erroneous opinions that prompted an unnecessary quarrel within the community about the role of philosophy and its relationship to the divine law is the task of the Decisive Treatise (sects. 1, 37, and 59). In it, Averroes strives to show how the law may be understood by people of different intellectual capacities as well as how philosophic investigation can contribute to that endeavor. Thus he encourages a moderation with respect to the law that affects politics, religion, and philosophy. In the sequel, the Uncovering, Averroes sets out to investigate the apparent sense of the beliefs that the populace is to adopt according to the divine law and to pursue the intentions of the law-giver with respect both to the populace and these beliefs 4. To accomplish that goal, he points to errors made by members of the major theological schools and, most notably, by Alghazali. In what follows, we will examine two of the errors for which Averroes blames Alghazali and explore their implications for the larger teaching of the Uncovering.

Butterworth, Provo (Utah), Brigham Young University Press, 2001, sect. 26 (the arabic text faces the English translation). 3 Averroes, The Book of the Decisive Treatise…, ed. cit., sect. 38. 4 Kashf ‛an manāhij al-adilla fÕ ‛aqā’id al-milla, in M. J. Müller (ed.), Philosophie und Theologie von Averroes, Münich, G. Franz, 1859, p. 27, 15-17. Recently, a not very reliable English version of the work has been published ; see Faith And Reason In Islam. Averroes’ Exposition of Religious Arguments, translated with footnotes, index and bibliography by Ibrahim Najjar, with an introduction by M. Fakhry, Oxford, Oneworld Publications, 2001. In what follows, translations from this work are my own.

AVERROES ON LAW AND POLITICAL WELL-BEING

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The Intention of the Law-giver From the outset, it is clear that the Uncovering is the product of deep reflection by Averroes about theoretical and practical questions. His approach to the former is presented in the form of two basic premises for which no argument is offered. Stated almost like articles of faith, they are (1) that God has singled out some human beings to whom He has communicated His wisdom and (2) that the divine law admits of a two-fold division. The point of the first is that God has enabled such individuals to understand His law and follow its prescriptions. Moreover, He has given them the ability to grasp aspects of His knowledge that elude most human beings and has assisted them in understanding the intention of messages brought by His messengers. Moreover, God has alerted these select individuals to the errors that plague others – above all, those who deny His existence. Finally, God has indicated to them that some interpretations are simply not to be allowed : Then, praise be to God who chooses whomever He wishes for His wisdom, grants them to understand His divine law and follow His tradition, apprizes them so as to make clear to them – with respect to His hidden knowledge, the understanding of His revelation, and the intention of the message of His prophet to His creation – the deviation of those among the people of His religious community who deviate and the distortion of those in His nation who undermine, and discloses to them that some interpretation is not permitted by God or His prophet 5.

This last revelation or stricture is closely connected with the second basic premise, namely, that the divine law admits of a two-fold division. That is, it is both apparent and open to interpretation. The multitude, the populace, or the many (al-jumhūr) are to accept the whole of the law in its apparent sense without seeking to interpret it. The wise alone are permitted to interpret those parts of the divine law open to interpretation, even while accepting other parts according to their apparent sense. Here, as Averroes points out, he is merely restating what he explained at length in the Decisive Treatise : May His complete prayers be upon the keeper of His revelation, the seal of His messengers, and upon his kinfolk and his family. Now we have previously explained, in a discussion that focused solely on the conformity of wisdom to the

5

See Averroes, Kashf ‛an manāhij al-adilla fÕ ‛aqā’id al-milla, ed. cit., p. 27, 5-9.

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CHARLES E. BUTTERWORTH legislation, that the law commands it [i.e., wisdom]. We said there that the law has two divisions: apparent and admitting interpretation. The apparent is the duty of the multitude, whereas that admitting interpretation is the duty of the learned. It is the duty of the multitude to take it in its apparent sense and to stay away from interpreting it, nor is it permissible for the learned to explain its interpretation to the multitude. As ‛AlÕ said, may God be pleased with him, “speak to the people in a manner they understand; do you want them to deny God and His prophet?” Thus, I was of the opinion that I would investigate in this book the apparent sense of the beliefs that the legislation intended the people to adopt and thoroughly pursue the intention of the law-giver, may God’s prayer and peace be upon him, with [all my] effort and ability 6.

The significance of these two premises becomes evident when Averroes explains the practical considerations that prompted him to write the Uncovering. These premises clearly state God’s intention with respect to the divine law and the reasons for it admitting of different kinds of understanding. In practice, that intention has been neglected. Because so many have strayed from the law’s intention, erroneous factions have arisen ; and each has introduced new arguments and innovative interpretations of the law. Moreover, each one has advocated labeling those who differ as innovators or unbelievers. And by attempting to teach the multitude about matters beyond its ken, the adherents of each faction have induced them to scorn philosophical investigation even as they have constructed unnecessarily complex and confusing arguments about the basic articles of religious faith 7. As noted, Averroes’s immediate response to this dilemma is to insist upon identifying the apparent sense of the beliefs to which the populace must adhere in order to conform to the law’s intention. Thus he must also set forth what that intention is as well as what the law-giver had in mind. In addition, he proposes to indicate the beliefs necessary for making faith complete. To that end, he will investigate what the law-giver understands to be the foundation of the law and point out the incorrect opinions each of the factions holds about those necessary beliefs 8.

6 This second premise is set forth at Kashf ‛an manāhij al-adilla fÕ ‛aqā’id al-milla, p. 27, 9-15. The terms translated as legislation and law-giver here are shar‛ and shāri‛ respectively. Because of the common root (sh*r*‛*), they – like the term translated here as law (sharÕ‛a)– point to the notion of divine or revealed legislation, law-giving, and law. Neither conventional law (nāmūs) nor canonical law (qānūn) is at issue. The passage in the Decisive Treatise that Averroes is most likely referring to here is sects. 7-8. 7 Averroes, Kashf ‛an manāhij al-adilla fÕ ‛aqā’id al-milla, p. 27, 17-28, 9 and p. 70, 6-10. 8 Ibid., p. 28,10-17.

AVERROES ON LAW AND POLITICAL WELL-BEING

187

Alghazali has misconstrued the intention of the divine law and the lawgiver. Underlying that error is his failure to have distinguished between the multitude and the wise. Singled out for criticism on four separate occasions, Alghazali is faulted twice for complex and confusing reasoning, once for using a rhetorical example that is inadequate, and once because all of his writings are misleading 9. As noted, only the last two are of interest for our purposes here. When explaining what is to be believed about determination and free-will, Averroes seeks to differentiate between God as the cause of all things insofar as he is the agent (fā‛il) and the reasons or causes (asbāb) by which humans give rise to things. This leads to a possible objection : if things may be made by other causes, those causes must also be agents; but Muslims deny the existence of any agent other than God. Averroes responds by noting that these other causes are called agents metaphorically, nothing more. God’s role as first agent is not affected by such language, for it is clear that He both preserves those agents and determines how long they should last. Then Averroes cites an example used by Alghazali to make the same point : anyone who associates one of the causes with God, may He be exalted, with respect to the name of agent and act is like one who associates the pen with the writer with respect to the act of writing; I mean, he says that the pen writes and that the man writes. That is, just as the name of writing is ambiguously said of both of them – I mean, that they are two notions associated only with respect to the utterance while in themselves they are extremely remote from one another – so is the case with respect to the name of agent when it is applied to God, may He be exalted and blessed, and when it is applied to the rest of the causes 10.

Though commending the example for its lenience, even tolerance (tasāmuÐ), Averroes deems it obscure and notes that it would have been clear had the writer been the inventor of the pen’s substance, the preserver of it as long as it remains a pen, the preserver of writing after the books, and its preserver [writing] at the moment of the pen being united with it.

9

Ibid., p. 74, 18-75, 2 and p. 125, 14-126, 11 ; p. 108, 17-110, 2, and p. 70, 16-72, 10. Averroes, Kashf ‛an manāhij al-adilla fÕ ‛aqā’id al-milla, p. 109, 13-19. For the passage that follows immediately, see ibid., p. 109, 19-110, 1. 10

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In sum, however well-intentioned, Alghazali’s example is inadequate because it does not draw a conclusion appropriate to the particular controversy. He does not know how to make his explanations understandable for the populace. In his other criticism, Averroes demonstrates how an example is to be applied appropriately and clearly to a particular instance. Pointing to how Alghazali has argued in several of his books, Averroes concludes that he fails repeatedly to distinguish between what is to be said to the multitude and what to the learned. In attempting to interpret a prescription of the law for the many and declare its intention, Alghazali is like those who transform a physician’s prescription by introducing far-fetched methods in order to understand its wording, substituting one ingredient for another, or adducing interpretations of the doctor’s intention. In so doing, they aggravate the health of the people and ultimately destroy it, as has occurred with respect to the law in Averroes’s time mainly because of Alghazali. Indeed, coming after the Kharijites, Mu‛tazilites, Ash‛arites, and Sufis, his attempts to make wisdom or philosophy and the opinions of the philosophers explicit to the multitude have now « caused the river to inundate the town » 11. Alghazali is more worthy of blame because these actions came about as part of his pervasive attack upon the philosophers and endeavor to refute them as well as accuse them of unbelief. Though he agrees with the philosophers about helping the people grasp the intricacies of the law, his arguments are so dubious and perplexing as to confuse them more. So intent is he on bringing to light the errors of the philosophers that he ignores the deeper intellectual concern that links him with them. The consequence of his arguments in Tahāfut al-Falāsifa (Incoherence of the Philosophers), for example, is to lead many people away from the divine law, not just from philosophy. Worse, due to his muddled and confusing treatment of these different matters in his various works, the populace has become divided into two sects or factions. One stands ready to blame both the philosophers and philosophy and understand the law in its most literal sense. The other, continuing to deem interpretation of the law necessary, wants philosophy to have no role in it 12. In sum, Alghazali has heavily contributed to the civil strife Averroes deplores so at the beginning of the Uncovering.

11 12

Ibid., p. 69, 18-70, 16. Ibid., p. 70, 16-71, 12.

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For Averroes, the fundamental principle is that those who do not understand demonstrative proofs ought not have philosophical conclusions explained to them. This is why Alghazali should not have attempted to explain the reasons for affirming or denying the harmony between the divine law and philosophy to the many. It would have been far better for him to have presented the divine law to them in its apparent aspect. Then, were someone to have objected that the divine law is opposed to philosophy, he could have asserted that there is no such opposition and that to imagine it is only a sign of the person understanding neither the divine law nor philosophy 13. Fundamental to these arguments by Averroes is the premise that truth does not contradict truth 14. Since the divine law is true, and since the demonstrative conclusions of philosophical investigations are true, there can be no basic opposition between the divine law and philosophy. To persuade the multitude of the basic harmony between the two, Averroes urges that it would be best for them never to suspect anything but harmony 15. However, now that Alghazali and others like him have cast doubt on this fundamental harmony, it is necessary to explain the roots of the divine law and to contend that they are not in conflict with any kind of human perception or reason. In the course of that explanation, Averroes has explicit recourse to speech he deems suitable for the multitude – that is, speech likely to persuade them. He pauses frequently to note how one line of argument falls more immediately within their ability to understand and another more within that of the learned. To be sure, these observations serve to rebuke the dialectical theologians in general and Alghazali in particular. Above all, they permit Averroes to show how divine laws – all divine laws, but most directly before his eyes is that of Islam – seek to address all or most of the people : As we have said, all laws are in agreement that there are conditions of happiness and misery for souls after death. They differ in the examples they give of these

13

Ibid., p. 71, 12-73, 1. Averroes, The Book of the Decisive Treatise…, sect. 12. 15 However, should opposition appear to occur, the divine law must be interpreted in a way that preserves its harmony. But this should be done only for those who can understand the reason for the interpretation. There are provisions for interpretation set forth in the Quran (see 3 : 7 and 2 : 106 as well as 17 : 106), and one reason for it being necessary to subject the Quran – not the philosophical conclusion – to interpretation is that the Quran is far less clear than a philosophical treatise. See Decisive Treatise, sects. 12-14. 14

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conditions and the way they make their existence understood by the people. It seems that the examples used in this law of ours are more completely understood by most of the people and move their souls more to what is there. Now it is this ‘most’ who are first intended by laws 16.

In this manner, Averroes seeks to eliminate the strife and controversy that threatened the religious community of his day. His focus on the principle that philosophy and law have a common goal, namely, the well-being of the people within an ordered, flourishing political community, animates his efforts. So, too, does his conviction – firmly rooted in a Quranic verse – that the prophet is to speak to different kinds of people according to their level of understanding. Indeed, he used it in the Decisive Treatise to buttress his claim that only the obstinate denier and a person with whom there is simply no way to communicate can escape notice of the law. There, however, he cited only the first part of the verse. In it, the prophet Muhammad is told : « Call to the path of your Lord by wisdom, fine preaching, and arguing with them by means of what is finest » 17. Averroes would have done well to cite the rest of the verse, for it explains, « indeed, your Lord knows best who has strayed from His path, and He knows best who are the [rightly] guided ».

Conclusion Recourse to complicated arguments and confusing statements is to be avoided when discussing the divine law. Try as we might, it is impossible to escape the obvious difference among human beings in intellectual capacities and thus in ability to understand. To preserve the authority of the law for all, to ensure that it is heeded by all, it is necessary to speak of it in language that most people can understand. More important, it is necessary to preserve the apparent sense of the law.

16

Averroes, Kashf ‛an manāhij al-adilla fÕ ‛aqā’id al-milla, p. 122, 10-13 ; also p. 32, 1620 ; p. 41, 18-21 ; p. 46, 5-21 ; p. 49, 2-4 ; p. 53, 2-3 ; p. 57, 13-21 ; p. 60, 18-61, 10 ; p. 61, 1164, 4 and ff. ; p. 67, 9-68, 4 ; p. 77, 4 ; p. 77, 10-78, 8 ; p. 78, 8-16 ; p. 79, 11-80, 3 ; p. 81, 6-14 ; p. 88, 16-89, 1 ; p. 89, 17-90, 5 ; p. 90, 5-21 ; p. 92, 18-93, 3 ; p. 103, 10-18 ; p. 109, 13-110, 3, and p. 120, 16-122, 10. 17 Quran 16:125. This is cited in the Decisive Treatise at the end of sect. 11, and the context should be considered.

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By singling Alghazali out for criticism in the Uncovering, Averroes shows how to approach the foundation of the law, that is, how to address the many or « the most » intended by the law of Islam and by all other revealed laws. He does not attempt at any moment to establish a reading of the law that distinguishes between the different levels of citizens. Differently stated, Averroes seeks no esoteric reading of the law that would be superior to an exoteric one. And he is certainly not intent upon a gnostic meaning of knowing and of science as was, perhaps, his predecessor Avicenna. Rather, Averroes is content to note here and there throughout the Uncovering how issues about God, His unity, His attributes, ways in which God seems almost human, and His actions can be explained in a manner that both respects the apparent sense of the Quran and accords with examples most humans can grasp. In sum, Averroes seeks to show that the law is for all and that it may be grasped adequately – albeit not in its fullest sense – on an apparent level. He emphasizes that aspect of the law even as he notes the importance of remembering that the prophet has been exhorted to speak to people according to their different levels of understanding: to preach to some, dialogue with others, and show proofs for yet others. Only in that manner can the prophet fulfill the goal of the law, namely, to bring about true science or knowledge and true practice. To state it more directly, only by allowing some people to pursue a deeper study of the law in accordance with their abilities is it possible to go beyond what is generally known and usually done to what reflects or even seizes the truth about the knowledge and practice taught by the law. In arguing against Alghazali with respect to these matters, Averroes is ever intent upon identifying the goal of the law and thus upon drawing the reader’s attention to the different ways in which the teaching of the Quran is presented. Though he does not make reference to the following verse, he might well have. For our purposes, it proffers a most succinct final statement : « Such are the examples we have set down for the people, but none, save those who have knowledge, grasps them intellectually » 18.

18

Quran 29:43.

BARBARA CANOVA

(Université de Genève)

ARISTOTE ET LE CORAN DANS LE KITĀB AL-KAŠF ‘AN MANĀHIĞ AL-ADILLA D’AVERROES* Le Kitāb al-Kašf ‘an manāhiğ al-adilla 1 est un ouvrage particulier : traité de kalām contre les mutakallimūn 2, œuvre de théologie almohade 3, il ne semble guère présenter de liens avec le projet philosophique qui caractérise la production d’Averroès, centrée sur l’exégèse d’Aristote. On essaiera de montrer ici, au travers de quelques exemples, qu’en dépit de cette apparence, le Kašf témoigne de la volonté d’introduire dans les débats propres au kalām classique les règles de la pensée apodictique culminant, selon Averroès, dans les doctrines d’Aristote.

*

Cet article a été écrit dans le cadre du projet Translatio studiorum financé par le FNRS et dirigé par A. de Libera, que je tiens à remercier. Je remercie également M. le Professeur G. Endress pour le temps qu’il a consacré à relire cette contribution et pour les remarques extrêmement précieuses qu’il a bien voulu me suggérer. 1 Le Kitāb al-Kašf ‘an manāhiğ al-adilla a été édité par M. J. Müller en 1859 sur la base du ms. Escurial 632, ff. 20v-74r. Les mss. Istanbul Köprülü1601 ff. 117-194 ; Laleli 2490, ff. 139187 (cf. M. Geoffroy, « Ibn Rušd et la théologie almohadiste. Une version inconnue du Kitāb alKašf ‘an manāhiğ al-adilla dans deux manuscrits d’Istanbul », Medioevo, 26 [2001], p. 327-351) nous fournissent un nouveau matériel, qui témoigne des rédactions ultérieures du texte. Sauf indication contraire, pour toutes références au Kitāb al-Kašf ‘an manāhiğ al-adilla dans cet article, voir Ibn Rušd, al-Kašf ‘an manāhiğ al-adilla fī ‘aqā’id al milla, éd. M. ‘Ā. al-Ğābirī, Beyrouth, Markaz dirāsāt al-waÐda al-‛arabiyya, 1998. Ci-après, le titre du texte sera abrégé en Kašf et son auteur en Av. 2 En particulier contres les aš ‘arites, qu’Av. nomme très souvent, sans autre précision, « les mutakallimūn ». 3 Pour les liens entre le Kašf et la théologie almohade de la ‘AqÕda d’Ibn Tūmart, cf. D. Urvoy, « La pensée almohade dans l’œuvre d’Ibn Rushd », in Jean Jolivet (éd.), Multiple Averroès. Actes du colloque international organisé à l’occasion du 850e anniversaire de la naissance d’Averroès, Paris, 20-23 septembre 1976, Paris, Les Belles Lettres, 1978, p. 45-53 ; M. Geoffroy, art. cit. ; id., « A propos de l’almohadisme théologique d’Averroès : l’anthropomorphisme (tağsīm) dans la seconde version du Kitāb al-Kašf ‘an manāhiğ al-adilla », in M. Fierro, D. Serrano, L. Molina (éd.), « Los Almohades : problemas y perspectivas », 2 vol., Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 2006, vol. II, p. 853-894 ; id., « L’almohadisme théologique d’Averroès », Archives d’histoire doctrinale et littéraire du Moyen Âge, 66 (1999), p. 9-47.

BARBARA CANOVA

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Le Kašf reprend les thèmes fondamentaux du kalām 4 en les agençant d’une façon similaire à celle des grands ouvrages de synthèse doctrinale aš‛arite, à savoir : une première section consacrée à la preuve de l’existence de Dieu, une deuxième consacrée à démontrer son unicité, une troisième portant sur ses attributs, une quatrième concernant la transcendance, une cinquième traitant de ses actes (création du monde, envoi du prophète, prédestination, justice divine, vie future). L’abondance des citations coraniques, la présence de débats clairement liés à la tradition théologique musulmane ne signifient pas, cependant, que le Kašf doive être considéré comme une œuvre de « compromis », mais, au contraire, qu’il est le fruit d’un effort (iğtihād) pour reconduire la vérité religieuse et la vérité philosophique à un dénominateur commun. D’une certaine manière, le Kašf est la mise en œuvre de la thèse du Fas)l al-maqāl qui soutient que la pratique de la philosophie est obligatoire pour les savants, car elle seule assure, avec la Révélation, l’accès au vrai. Etant donné que « le vrai ne contredit jamais le vrai », seule la philosophie fondée sur le raisonnement apodictique peut donner un critère exégétique lorsque la Révélation présente des indications qui demandent à être interprétées. Quelques précisions s’imposent au sujet de l’attitude d’Av. vis-à-vis du ta’wīl (l’interprétation allégorique du texte sacré, codifiée par les différents maÊhab-s de la tradition islamique). Pour Av. il ne faut interpréter que les versets présentant des données discordantes 5 (comme certains versets du Coran qui semblent témoigner de la corporéité divine et d’autres qui semblent la nier ; ou ceux qui paraissent attribuer à l’homme la totale responsabilité de ses actes et ceux qui semblent à l’inverse les considérer comme prédestinés, etc.). La nécessité d’interprétation serait donc interne au texte sacré lui même, elle ne devrait pas être pliée à des exigences d’une autre origine. D’où la critique faite aux mutakallimūn qui, selon Av., allégorisent presque tout le Coran pour l’harmoniser avec leur propres doctrines 6. Or, là où le texte requiert une interprétation, celle-ci doit satisfaire aux critères de certitude 7 que seul possède l’art démonstratif, le raisonnement apodictique ayant un lien direct avec le vrai ontologique. Cependant, même lorsque les arguments puisés dans les doctrines

4

Il n’a pas, en revanche, le chapitre sur les noms de Dieu qui se trouve généralement dans les ouvrages plus systématiques de kalām aš‛arite (comme l’Iršād d’al-Ğuwaynī ). 5 Cf. Averroès, Le livre du discours décisif, traduction inédite, notes et dossier par M. Geoffroy, introd. par A. de Libera, Paris, GF- Flammarion, 1996, p. 143-145. 6 Kašf, p. 145 ; 149-152. 7 Kašf, p. 166.

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aristotéliciennes sont employés pour traiter des thèmes du kalām, Av. ne cite le nom d’Aristote qu’une seule fois 8, de façon presque anecdotique. Pour cette raison les doctrines aristotéliciennes ont semblé être absentes du Kašf même à des yeux bien experts 9. Et pourtant elles s’y trouvent, difficilement repérables en raison de citations laconiques, et en raison de leur usage particulier dans le traité. La présence massive de ces citations, leur brièveté et leur enchevêtrement rendent la lecture de l’œuvre difficile, confortant l’impression d’un manque d’homogénéité et de rigueur qu’on lui a souvent reproché. En raison de cela le Kašf a longtemps été considéré comme une œuvre de vulgarisation 10. En fait, même si les « gens du commun » (alğumhūr) sont par endroits désignés comme les destinataires finaux de ces enseignements 11, il est évident que le traité lui-même vise d’autres lecteurs qui, au contraire des gens du commun, maîtrisent parfaitement à la fois la théologie aš‛arite, le Coran, la tradition prophétique et les doctrines d’Aristote, au moins au travers des commentaires d’Averroès lui-même, comme nous le verrons bientôt. Seules ces connaissances « techniques » réunies permettent de relever les références et de compléter « mentalement » les démonstrations introduites par les brefs renvois dont le Kašf est parsemé. Pour bien comprendre cette pratique, on doit prendre en compte le rôle de l’apprentissage par cœur dans la culture arabo-islamique médiévale. C’est la raison pour laquelle Averroès, se citant lui-même, reproduira ses commentaires mot-à-mot : l’introduction de l’enseignement aristotélicien a lieu de la même façon que les citations coraniques, dont on ne donne que l’incipit, en laissant au lecteur le soin de compléter le verset. Les textes du Coran sont introduits par la formule « qāla ta‛ālā » (le très haut dit…) ou bien « qāla al-kitāb al-‛azīz » 12 (le Livre

8

Kašf, p. 115. Cf. l’introduction de P. Thillet dans Alexandre d’Aphrodise, Traité De la providence, Pερ‹ πρono¤aw. Version arabe de Abū Bišr Mattä ibn Yūnus, introduction, édition et traduction de P. Thillet, Paris, Verdier, 2003, p. 75-76. : « Dans cet écrit [le K. al-Kašf], qui met en question la position doctrinale de certains théologiens (les aš‘arites), Averroès n’a pas une intention philosophique. Son argumentation purement dialectique, vise à réfuter des positions dogmatiques. On n’y découvrira pas de références aux versions de textes philosophiques grecs ». 10 Ou « a book commonly – and correctly – viewed as being meant for popular consumation » (T. Kukkonen, « Averroes and the teleological argument », Religious Studies, 38, 4 [2002], p. 504). 11 Voir par exemple, Kašf, p. 141, 1 ; 12 ; 13 ; 15 ; 16 ; p. 148, 6 ; 16 ; et surtout p. 161-162 ; p. 171, 10 ; 11 ; 17 ; 21. 12 Voir par exemple, Kašf, p. 120, 2 ; p. 123, 6 ; p. 129, 4 ; p. 136, 15. 9

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précieux dit…). Les références de la tradition musulmane et du kalām, quand elles sont citées littéralement, sont introduites par la formule « qāla fulān » 13 (untel dit…). Les sources philosophiques ont, elles aussi, des formules spécifiques qui les introduisent : « on sait par une connaissance démonstrative, etc. », ou bien : « on sait par les science spéculatives, etc. » 14. Ce système de formules a pour fonction d’isoler les passages repris d’autres textes (l’équivalent de nos guillemets). Il conduit le lecteur dans un parcours argumentatif complexe qui aborde tous les thèmes de la dogmatique musulmane. Une fois qu’on a repéré les passages des commentaires (surtout les Epitomés) auxquels les formules renvoient, le texte retrouve toute sa lisibilité et sa rigueur. Les démonstrations constituées de prémisses et de conclusions ne sont pas présentées in extenso, mais par un enchaînement de renvois facilement reconnaissables pour un public familiarisé avec les commentaires. Nous devons donc constater que l’auteur considérait comme acquise cette familiarité avec les commentaires, ce qui excède évidemment les compétences de « la foule ». Le Kašf a deux sortes de destinataires : les destinataires ultimes de la dogmatique d’inspiration almohade, c’est-à-dire, en effet, tout le monde (aussi bien les savants que la « foule ») ; les destinataires du traité lui-même, constitués par des gens formés à la science démonstrative. En effet, dans la pars construens du Kašf (qui vise à établir une doctrine destinée à toute la communauté musulmane) l’enseignement aristotélicien est filtré et retravaillé, tandis que dans la pars destruens, consacrée à la réfutation des doctrines aš‛arites, et donc plutôt destinée à un usage « interne », les morceaux de commentaires aristotéliciens sont livrés presque bruts 15. Nous en donnerons ci-après deux exemples : le premier, tiré de la fin du chapitre consacré aux attributs divins. Il s’agit d’une section qui traite de l’interprétation des nombreux versets coraniques évoquant une « direction » (ğiha) dans laquelle selon la tradition islamique on situe Dieu, à savoir le haut du ciel. Les mentions dans le Coran d’une direction « vers le haut » sont allégorisées par les mutakallimūn, en dépit de leur univocité et de leur récurrence dans le texte sacré. En fait, selon les aš‛arites, l’interprétation

13

Voir par exemple, Kašf, p. 99, 12 ; p. 115, 1 ; 10 (reprise). Voir par exemple, Kašf, p. 146, 4, 12 ; p. 157, 12 ; p. 175, 9. 15 Là-dessus, cf. B. Canova, « Le rôle des sources grecques dans le Kitāb al-Kašf ‘an manāhiğ al-adilla d’Averroès », Annali di Ca’ Foscari, XLV, 3, 2006 (Serie orientale 37), p. 4163. Un examen exhaustif des sources du Kašf sera donné dans le commentaire à la traduction française du texte que nous préparons. 14

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littérale de ces versets imposerait de croire que Dieu se trouve dans un lieu, ce qui conduit nécessairement à affirmer sa corporéité. Or, cela est inadmissible car, dans leur doctrine, le corps est un agrégat d’au moins deux atomes 16 tandis que Dieu est unitaire 17, d’où la nécessité d’allégoriser aussi bien les versets qui semblent suggérer directement la corporéité que ceux qui indiquent une localisation spatiale que les aš‛arites considèrent comme strictement liée à cette dernière. Si Av. est disposé, quoique avec des réserves 18, à admettre l’allégorisation des versets indiquant la corporéité divine, dont les attestations coraniques sont indirectes et controversées, il n’en va pas de même pour la direction, car les versets qui en font état sont nombreux et univoques. Pour préserver le Coran de l’excès d’allégorisation « rationaliste » (pseudo-rationnelle, selon l’auteur) des écoles mutazilite et aš‛arite, Av. s’appuie sur la pensée aristotélicienne. Voici ce passage dans le chapitre sur les attributs, troisième chapitre du Kašf : Le peuple de la Révélation n’a jamais manqué de compter cet attribut parmi les attributs de Dieu – exalté soit-Il – depuis le début, jusqu’à ce que les mu‛tazilites le nient. Puis les derniers aš‛arites ont continué à le nier, comme Abū al-Mā‛alī [alĞuwaynī] et ses adeptes. Or, prise à la lettre, toute la Révélation atteste l’attribut de la direction ; ainsi Dieu dit : « et ils [les anges] porteront le Trône du Seigneur sur leurs 19 épaules » ou encore : « [Allah] élabore l’Ordre [envoyé] du ciel sur la terre, puis l’Ordre remonte vers Lui en un jour dont la durée est de mille ans de votre 20 21 comput » ; et encore : « Les Anges et l’Esprit montent vers Lui » ; et encore « Êtesvous à l’abri que Celui qui est au ciel vous enfouisse en la terre car voici qu’elle 22 tremble » . Il en va de même dans tant de versets que s’il fallait interpréter ceux-ci allégoriquement, il faudrait allégoriser toute la Révélation, et que si l’on disait qu’ils

16

Cf. Ibn Fūrak, Muğarrad maqālāt al-Aš‘arī, éd. D. Gimaret, Beyrouth, Dar el-Machreq, 1987, p. 206, 14-15. 17 Al-BāqillānÕ, al-Tamhīd, éd R. J. McCarthy, Beyrouth, Librairie Orientale, 1957, § 325. 18 Comme on peut le remarquer dans la première rédaction du Kašf, où il soutient que l’ambiguïté du Coran à ce sujet vient de ce que les hommes du commun peinent à concevoir comme existant un être dépourvu de corps. Dans sa deuxième rédaction il admet, pour se conformer aux enseignements d’Ibn Tūmart, qu’il faut nier la corporéité divine. Pour le basculement entre la première et la deuxième position vis-à-vis de la corporéité, cf. M. Geoffroy, « A propos de l’almohadisme… », art. cit., en particulier, p. 872-882. 19 Coran, LXIX, 17 ; tr. R. Blachère. 20 Coran, XXXII, 5 ; tr. R. Blachère. 21 Coran, LXX, 4 ; tr. R. Blachère. 22 Coran, LXVII, 16 ; tr. R. Blachère.

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sont ambigus il s’ensuivrait que toute la Révélation est ambiguë, car toutes les Révélations proclament unanimement que Dieu est au Ciel, et que de là descendent les anges pour inspirer les prophètes ; et du ciel est descendu le Livre et vers le ciel le Prophète (qu’il soit béni) a accompli le voyage jusqu’au sidrat al-muntahā. Et l’ensemble des savants concordent unanimement sur le fait que Dieu et les anges sont au ciel, de la même manière que les Révélations sont unanimes à cet égard. Le doute qui conduit à nier la direction vient à ceux qui la nient de ce qu’ils considèrent qu’affirmer la direction rend nécessaire d’affirmer un lieu, et qu’affirmer un lieu rend nécessaire d’affirmer la corporéité. Or, nous disons que tout cela n’est pas nécessaire, car la direction est autre chose que le lieu. En effet, la direction consiste soit dans [celle des] surfaces qui entourent le corps lui-même, et il y en a six – et c’est pour cela que nous disons que les animaux ont un haut et un bas, une droite et une gauche, un devant et un derrière ; soit dans [celle des] surfaces d’un autre corps qui entoure le [premier] corps pourvu des six directions. Donc, les directions qui sont les surfaces du corps luimême ne sont pas, proprement, le lieu de ce corps [et les surfaces, si on les considère de ce point de vue, ne sont pas un lieu, mais, si on les considère comme entourant un autre 23 corps, ou un autre lieu, alors elles sont appelées lieux.] [Ce sont] les surfaces des corps qui les entourent [qui] sont un lieu pour eux, comme les surfaces qui entourent l’homme. Les surfaces de la sphère, qui entourent les surfaces de l’air sont à leur tour un lieu pour l’air et de même les sphères qui s’entourent l’une et l’autre et qui sont lieux les unes des autres. Quant à la surface de la sphère extérieure, il est démontré de façon apodictique qu’il n’y a pas de corps extérieur à cette dernière, car si c’était le cas, alors il faudrait qu’à l’extérieur de ce corps s’en trouve un autre encore, et cela aboutirait à une régression à l’infini. Donc, la surface du dernier corps du monde n’est absolument pas un lieu, car il n’est pas possible qu’aucun corps y subsiste, car dans tout ce qui est un lieu il peut exister un corps. Donc, si l’on démontre qu’il existe un être dans cette direction, alors nécessairement celui-ci n’est pas un corps. On démontre de façon apodictique que s’il existait là-bas un être, il est nécessaire qu’il ne s’agisse pas d’un corps. Et ils ne peuvent affirmer qu’à l’extérieur du monde il y a du vide, car les sciences spéculatives ont montré que le vide est impossible. En effet, ce qu’on désigne du nom de vide n’est rien d’autre que des dimensions qui ne contiennent aucun corps, c’est-àdire la longueur, la largeur, la profondeur ; car si l’on en supprime les dimensions, cela devient non-être. Or si l’on concédait l’existence du vide, il s’ensuivrait nécessairement que des accidents subsistent en quelque chose qui n’est pas corps. Car les dimensions sont, nécessairement, des accidents de la catégorie de la quantité. Or, il est dit dans [les traditions qui rapportent] les opinions ancestrales, et dans les Révélations des temps immémoriaux, que cet endroit est la demeure des êtres spirituels, ce qui veut dire Dieu et les Anges. En effet, cet endroit n’est pas un lieu, et il n’est pas englobé dans le temps, car tout ce que comprennent le temps et le lieu est corruptible. Donc il convient nécessairement que ce qui se trouve là-haut ne soit ni

23

Addition qui se trouve dans le ms. Istanbul, Köprülü 1601, f. 148v, 6-7.

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corruptible ni générable […] Donc s’il y a là-bas un être, il est nécessaire qu’il soit le plus noble des êtres et qu’il existe une relation entre cet être sensible et la partie plus noble [de l’univers] : les cieux. Quant à la noblesse de cette partie [de l’univers] le Très Haut dit : « La Création des cieux et de la terre est quelque chose de plus grand 24 que la création des hommes : mais la plupart d’entre eux ne savent pas. » 25 Tout cela est clair pour les hommes de science profonde .

La réfutation des doctrines des mutakallimūn se fait en plusieurs temps : a. b. c. d.

Rupture du lien nécessaire entre direction et lieu. Preuve qu’au-delà de la dernière sphère il n’y a pas de corps. Preuve qu’au-delà de la dernière sphère il n’y a pas de vide. Preuve qu’au-delà de la dernière sphère se trouve l’être spirituel le plus parfait.

L’argumentation semble inachevée, voire décousue pour ce qui concerne les « directions des animaux ». Il ne s’agit pas proprement d’arguments mais plutôt de l’indication d’un « parcours » démonstratif (est-ce en ce sens qu’il faut entendre manāhiğ al-adilla ?), c’est-à-dire d’une série de renvois à la « connaissance démonstrative » dont il était question. Ce sont des passages de Phys., Métaph. et De caelo qui fournissent l’armature « démonstrative » sur laquelle Av. bâtit son passage. En voici une analyse détaillée :

a. La direction n’est pas le lieu : Le doute qui conduit à nier la direction vient à ceux qui la nient de ce qu’ils considèrent qu’affirmer la direction rend nécessaire d’affirmer un lieu, et qu’affirmer un lieu rend nécessaire d’affirmer la corporéité. Or, nous disons que tout cela n’est pas nécessaire, car la direction est autre chose que le lieu. En effet, la direction, consiste soit dans [celles des] surfaces qui entourent le corps lui-même, et il y en a six – et c’est pour cela que nous disons que les animaux ont un haut et un bas, une droite et une gauche, un devant et un derrière ; soit dans [celles des] surfaces d’un autre corps qui entoure le 26 [premier] corps pourvu des six directions .

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Coran, LX, 57 ; tr. D. Masson. Kašf, p. 145-147. 26 Kašf, p. 145. 25

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200 Tab. 1 27 Kašf, p. 145, 20-22.

Epitomé De caelo28, p. 56, 6-7.

CM De caelo29, p. 192, 9-10 […] ibidem, p. 193, 14-15

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En effet, la direction, consiste soit dans les surfaces qui entourent le corps lui-même, et il y en a six – et c’est pour cela que nous disons que les animaux ont un haut et un bas, une droite et une gauche, un devant et un derrière ; soit dans les surfaces d’un autre corps qui entoure le [premier] corps pourvu des six directions.

Ces six directions, à savoir la droite et la gauche, l’avant et l’arrière, le haut et le bas, sont distinguées par nature chez les animaux […] Il [Aristote] en conclut que le ciel possède six directions, la droite, la gauche, l’avant, l’arrière, le haut et le bas.

Le ciel a six directions, comme les animaux, à savoir le haut et le bas, la droite et la gauche, l’avant et l’arrière.

Av. constate que le Coran dit à maintes reprises que Dieu est au Ciel, qu’Il est « en haut ». Or l’expression « ciel », pour Aristote, peut indiquer : « la substance de la dernière orbe de l’univers, ou le corps naturel qui se trouve dans cette orbe » 30, tout aussi bien que : « ce que nous nommons le plus habituellement “ ciel ”, c’est l’extrémité, le haut, là où nous disons que réside toute divinité » 31.

27

Dans ce tableau comme dans ceux qui suivent les séquences présentées en gras indiquent une correspondance littérale des textes, et celles en italique une correspondance de signification. 28 Ibn Rušd, « Risālat al-samā’ wa-l-‘ālam » in Risālat al-samā’ wa-l-‘ālam wa-Risālat alkawn wa-l- fasād (Rasā’il ibn Rušd al-falsafiyya 2-3), éd. R. al-‛Ağam et Ğ. Ğihāmī, Beyrouth, Dār al-Fikr al-Lubnānī, 1994. 29 Abū l-WalÕd Ibn Rušd, TalÒīs) al-samā’ wa-l-‘ālam, Taqdīm wa tahqīq Ğ. al-‘Alawī, Fès, Kulliyyat al-ādāb wa-l-‘ulūm al-insāniyya, 1984. 30 Aristote, De Caelo, 278b 12-14. 31 Ibid., 14-15.

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C’est à partir de cette distinction qu’Av. constitue son argumentation contre la doctrine aš‛arite. Comme on l’avait indiqué, le premier point de sa réfutation vise à établir une séparation entre les concepts de direction et de lieu. Le « haut » du Coran, pour Av., n’est pas un lieu mais une extrémité, l’extrémité que l’on situe dans une des six directions du ciel, qu’Aristote présente ainsi dans le De caelo, 284b10-35 : les corps possèdent trois déterminations, à savoir la longueur, la largeur et la profondeur ; ces déterminations, dans les corps animés, correspondent à trois groupes de couples (le haut et le bas, la droite et la gauche, le devant et le derrière) qui résultent de la combinaison des trois principes dimensionnels au principe du mouvement. Le haut du ciel, donc, chez Aristote, n’indique pas un lieu, mais découle de la détermination de la longueur et il est la conséquence du mouvement propre du ciel. De la même manière, il possède aussi une droite et une gauche, un devant et un derrière, car ces trois couples (haut-bas, droite-gauche, devant-derrière) s’appliquent aux animaux, à savoir aux êtres qui ont en eux un principe de mouvement. Le ciel ne fait pas seulement partie de ces êtres, mais il est le plus parfait. Les six directions lui seront donc propres, comme à tous les animaux, même si sa forme sphérique rend leur repérage difficile. D’où l’opportunité de prendre comme exemple les animaux communs, chez qui ces attributs directionnels sont immédiatement reconnaissables. Av., dans le passage du Kašf présenté dans le tableau (1), suit la même démarche qu’Aristote, mais son discours est si concis qu’il ne peut parler qu’à ceux qui ont déjà pris connaissance de la doctrine du De Caelo, soit par le texte d’Aristote lui- même, soit à travers ses commentaires. Les directions limitent donc les surfaces des corps. Ces surfaces sont les corps eux-mêmes, pas leur lieu ; par ailleurs, elles peuvent entourer d’autres corps (ceux qui sont leurs contigus, le cas échéant, lorsque ces corps sont eux-mêmes compris dans d’autres corps), et alors elles seront le lieu pour ces corps. Elles peuvent à leur tour être entourées par d’autres surfaces et elles seront, dès lors, dans un lieu. C’est cette double fonction des surfaces déterminées par les directions qui est à l’origine du problème de la localisation divine. En fait, déjà chez Aristote, on trouve dans la théorie du

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lieu certains flottements 32, ce qui pousse peut-être Av. à remanier ce passage dans la rédaction ultérieure du texte 33. Une fois montré que « haut » peut se prédiquer de l’extrémité d’une surface qui n’est pas un lieu, il faut démontrer qu’au-delà de cette extrémité ne se trouve pas de corps. Pour cela, Av. recourt encore une fois à Aristote, notamment au De Caelo et à la Physique.

b. Au delà de la dernière sphère il n’y a pas de corps : Il est démontré de façon apodictique qu’il n’y a pas de corps extérieur à la dernière sphère, car si c’était le cas, alors il faudrait qu’à l’extérieur de ce corps s’en trouve un autre encore, et cela aboutirait à une régression à l’infini. Donc, la surface du dernier corps du monde n’est absolument pas un lieu, car il n’est pas possible qu’aucun corps y subsiste, car dans tout ce qui est un lieu il peut exister un corps. Donc, si l’on démontre qu’il existe un être dans cette 34 direction, alors nécessairement celui-ci n’est pas un corps .

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Pour un aperçu des problèmes liés à la doctrine aristotélicienne du lieu lorsqu’elle est appliquée au ciel, on peut se référer à l’article de Ph. Hoffmann : « Simplicius : corollarium de loco », in L’astronomie dans l’antiquité classique. Actes du colloque tenu à l’Université de Toulouse-Le Mirail, 21-23 octobre 1977, Paris, Les Belles Lettres, 1979, p. 144-161 (voir en particulier la section consacrée aux difficultés de la doctrine aristotélicienne du lieu, p. 145-149). Il écrit, p. 146-147 : « Le ciel est-il quelque part ? La localisation implique l’existence d’un enveloppé et d’un enveloppant : le ciel n’est donc pas « quelque part » puisque aucun corps ne l’enveloppe, et qu’il est l’enveloppant ultime. “Mais le Tout n’est pas quelque part. En fait, la chose qui est quelque part est d’abord par elle-même une chose, ensuite en suppose une autre à coté, en laquelle consiste l’enveloppe ; or à coté du tout de l’Univers, il n’y a rien en dehors du Tout et par suite tout est dans le ciel, car le ciel est tout, bien entendu” (212 b 14-18, tr. Carteron). Corrélativement le ciel ne se meut pas selon un lieu : en sa totalité il ne change pas de place. Son mouvement éternel est pourtant évident et Aristote […] dit ailleurs (211 b 14) que le ciel est éminement un lieu, car il est toujours en mouvement. » 33 Cf. supra, note 23. 34 Kašf, p. 146.

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Tab. 2 Kašf, p. 146, 4-6.

Epitomé Phys.35, p. 53, 11-14

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Il est démontré de façon apodictique qu’il n’y a pas de corps extérieur à la dernière sphère, car si c’était le cas, alors il faudrait qu’à l’extérieur de ce corps s’en trouve un autre encore, et cela aboutirait à une régression à l’infini. (1)

Mais s’il en était ainsi pour tout corps naturel, quel serait donc le lieu du corps céleste ? J’aimerais le savoir ! En effet, si nous concédions qu’en son extrémité il se trouve un autre corps, il en résulterait nécessairement que ce corps lui-même fût dans un autre corps, et on régresserait à l’infini.

Kašf, p. 146, 6-7.

CM. De caelo, p. 138, 7-8

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