Aproximación al estudio del hecho religioso

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Esperanza Bautista

Aproximación al estudio del hecho religioso

Editorial Verbo Divino Avenida de Pamplona, 41 31200 Estella (Navarra), España Teléfono: 948 55 65 11 Fax: 948 55 45 06 Internet: http://www.verbodivino.es E-mail: [email protected]

Foto de tapa: Pórtico del cementerio (siglo XIII) de Navarrete (La Rioja). Autor: Ignacio Mª Martínez Oñate. © Esperanza Bautista - © Editorial Verbo Divino, 2002. Printed in Spain. Impresión: Gráficas Lizarra, S. L., Villatuerta (Navarra). Depósito legal: NA. 2.726-2002. ISBN 84-8169-518-1

Con cariño y agradecimiento, a todas las personas que me han ayudado a reelaborar y terminar este trabajo, muy en particular a mi querido amigo, maestro y guía en tantas cosas José Gómez Caffarena.

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Introducción

La experiencia en la enseñanza de la asignatura de «Introducción al Hecho Religioso» me ha llevado a reflexionar sobre los apuntes de clase y tratar de reelaborarlos en este trabajo que intenta una aproximación al estudio del hecho religioso. Éste es su punto de partida, y su objetivo continúa siendo ayudar y facilitar a los alumnos su estudio y su mejor comprensión. Y también a aquellos lectores que estando interesados en este tema no tengan tiempo suficiente para realizar las numerosas lecturas que son necesarias para iniciarse e ir profundizando en el conocimiento de un hecho tan humano como es el hecho religioso, sean o no creyentes. Y no pretende ser otra cosa. Pero también es cierto que los conflictos de origen religioso presentes en nuestra sociedad y determinados hechos, como el encuentro de diferentes culturas, el proceso de diálogo ecuménico e interreligioso o la mundialización de los problemas que afectan al ser humano y el planteamiento de problemas éticos a nivel mundial, explican la necesidad de aproximarse al estudio del hecho religioso partiendo de los datos que ofrecen la historia de las religiones, la fenomenología o la filosofía de la religión y la teología, pues, con ellos, podremos disponer no sólo de unos criterios que nos ayuden a distinguir entre lo que es verdaderamente religioso y aquello que sólo son formas falsas o pervertidas de la religión y, en definitiva, falsas imágenes de Dios, sino también de una mayor facilidad para entablar el diálogo ecuménico e interreligioso, comprender mejor las otras religiones y tener una actitud más tolerante hacia ellas. Esto no significa que todas las religiones sean iguales, ni tampoco que tengamos que relativizar la propia religión, sino encontrar el camino para descubrir los valores, las riquezas y la verdad de cada una de las religiones y de la nuestra propia.

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A la hora de reflexionar e interpretar cualquier hecho humano hay que tener en cuenta algunos factores culturales, como los principios racionalistas de la Ilustración, presentes en la crítica moderna de la religión, que la relegan al ámbito de lo privado y, sin considerar sus aspectos liberadores, suelen reducir lo religioso a un mero fraude, carente de cualquier referente a lo sobrenatural por ser contrario a la razón. Otros fenómenos culturales a tener en cuenta en el estudio del hecho religioso son la secularización, la increencia o la indiferencia religiosa. Sin embargo, la aproximación a estos fenómenos ayuda también a relativizarlos cuando se descubre que no son algo exclusivo o peculiar de nuestra actual sociedad, pues, a lo largo de la historia, se han dado procesos parecidos. Cuando se habla del hecho religioso es preciso recordar también que se está hablando bien de los sistemas sociales que constituyen lo que llamamos religiones, bien de las experiencias religiosas del ser humano. Sin embargo, el término «religión» es muy complejo y tiene una gran variedad de significados y definiciones, pues engloba realidades muy distintas de contenidos y valor (sentimientos, fervor, sacrificios, gestos, símbolos, lenguaje, etc.) que han ido apareciendo a lo largo de la historia. Por ello, al estudiar el hecho religioso en sí mismo y globalmente considerado, hay que evitar separar lo que es religión en cuanto cuerpo organizado de doctrinas, creencias, ritos, instituciones, funciones, etc., de lo que significa la religión en cuanto actitudes, intenciones y sentimientos de aquellos que viven esa realidad concreta. Este trabajo pretende acercarse al estudio del hecho religioso, en primer lugar, desde presupuestos humanos y culturales, tomando en consideración los datos aportados por la ciencia y la historia de las religiones. Así pues, el marco general de esta primera parte será la fenomenología de la religión, que, en palabras de Juan Martín Velasco, es «...un intento por conocer lo que es la religión a partir del testimonio que ofrecen las casi innumerables religiones de la historia humana»1. El marco de una segunda parte será el de la filosofía de la religión, en la que se estudiarán los ateísmos humanistas y los ateísmos modernos 1 Juan Martín Velasco, Introducción a la fenomenología de la religión, Cristiandad, Madrid 1978, 13-15.

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que tienen su origen en los modernos planteamientos científicos sobre el origen del mundo y del ser humano. La tercera y última parte se centra en el hecho religioso cristiano y en la figura de Jesús de Nazaret, en cuyo estudio aproximativo serán inevitables las referencias teológicas. El hecho religioso es un fenómeno humano total, tan antiguo como el ser humano, que aparece inseparablemente mezclado con su cultura. Esto significa que se expresa a través de aquellos símbolos, instituciones sociales, estamentos, etc., que son propios de cada cultura. Es también una respuesta acerca de determinados puntos críticos de la existencia, como el sufrimiento, la vida o la muerte, y su presencia constante en la historia del ser humano lleva a preguntarse si la religión no responderá, más que a una etapa de la historia, a un nivel de la conciencia, a una dimensión de la existencia humana. De ahí que en los dos primeros capítulos se dedique una atención particular al estudio de los diversos planteamientos que se han hecho sobre el origen y la naturaleza de la religión y a sus elementos y rasgos esenciales, tanto desde la historia de las religiones como desde la fenomenología. En estos dos primeros capítulos, al hablar de los rasgos esenciales del hecho religioso y en relación con el tema de lo sagrado, se dedica una atención especial al Misterio no ya sólo por ser el centro y origen de lo religioso, sino también porque la vida es esencialmente misterio y abrirse al misterio de la vida es buscar nuestro lugar en el mundo, imbuirse del misterio que somos nosotros mismos, abandonarse en el «Misterio» que es fuente y fundamento de todo, y caminar no de seguridad en seguridad, sino de fe en fe. Esto es a veces difícil de entender por nosotros, hijos de la modernidad, donde sólo lo claro y lo distinto tiene garantías de ser real. Nos da miedo lo incontrolable, lo que nos sobrepasa, lo profundo. Por eso nos acomodamos a la seguridad de la superficie, de lo útil, de lo pragmático. Ahogamos las preguntas últimas, los interrogantes que la misma vida nos propone. Y así, sin darnos cuenta, hemos perdido el sentido del misterio. Sin embargo, hay una lógica y unas razones que nos sobrepasan, que no entran dentro de lo evidente y demostrable, de lo inmediato y lo visible, pues lo cierto es que existen muchas experiencias reales que son esencialmente inobjetivables, que

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escapan de los conceptos. No se pueden demostrar, aunque sí mostrar. Y el interrogante, sobre todo el más radical, se queda mudo y, en lugar del asombro que provoca, se nota una especie de indiferencia. Así la vida pierde novedad y frescura. Se queda sin pasión ni entusiasmo. Y justo allí es donde nos jugamos lo importante, porque la vida, por mucho que queramos, no la podemos controlar ni con el dinero ni con el poder. Pero hablar del hecho religioso significa también hacer referencia a la palabra «Dios» en diferentes universos humanos. Con esta palabra se designa en las diferentes religiones a una pretendida fuente de poder, de vida y de eficacia que ejerce su influencia sobre la vida de los grupos humanos. Con las palabras «dios», «dioses», «ser supremo», «espíritus», se designa al sujeto o a los sujetos de acciones sobrehumanas que narran los mitos y son actualizadas en los ritos. Si se analizan los datos que la historia, la fenomenología o la antropología de las religiones han aportado sobre los comportamientos culturales y religiosos de los grupos humanos, se puede afirmar que en todos ellos están presentes unos rituales o comportamientos que guardan relación con unas acciones humanas (tabú, magia, sacrificios, etc.) mediante las cuales el ser humano ha tratado de expresar no sólo su finitud y contingencia, sino también un sentimiento general, a menudo impreciso, de estar ante una presencia oculta, que está más allá de él mismo, o de un fundamento eficaz y seguro de su existencia normal y cotidiana. De ahí que en el segundo capítulo se estudien también las diversas formas y maneras de expresar la actitud religiosa. Por otro lado, también se puede afirmar que, muy pronto, la razón humana, al intentar dar razón del mundo, del ser humano y de su vida, se enfrentó con los relatos sobre los dioses y sus acciones e incorporó al sujeto o sujetos de esos relatos al sistema de elementos y causas que tratan de explicar la realidad. Sin embargo, esta incorporación ha llevado, después de una larga historia, a que la razón se haga cargo de su contenido y termine por disolverlo en las explicaciones de los distintos tipos de razón, crítica, ilustrada, absoluta, psicológica o sociológica. De ahí la necesidad de que en los capítulos 3 y 4 nos acerquemos a algunas de estas explicaciones y a las críticas que se han hecho sobre ellas, así como al proceso de secularización tan presente en nuestra sociedad.

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Así mismo, y en relación con el diálogo interreligioso y los problemas que se plantean en la sociedad actual, en los capítulos 5 y 6 se hace una breve referencia a las religiones monoteístas no cristianas y a las aproximaciones que puedan existir entre ellas. La referencia a otras religiones no monoteístas en sentido estricto incluye solamente la aproximación al estudio del budismo, ya que la experiencia de la enseñanza de esta asignatura me ha mostrado el escaso interés que suelen sentir los alumnos por las otras religiones orientales. Sí se dedica, en cambio, un breve apartado al tema de las sectas, precisamente por el interés que suelen mostrar y por las noticias y problemas que, a veces, suelen presentar los medios de comunicación sobre este tema. Los capítulos 7 y 8 se dedican a explicitar una aproximación al hecho religioso cristiano y a la figura de Jesús de Nazaret. En este punto, es preciso recordar que, a pesar de la intención de objetividad, e incluso de neutralidad, que se intenta reflejar en este trabajo, es inevitable que, a la hora de tratar este tema concreto, esté presente, de una u otra manera, la subjetividad del creyente, así como el recurso a determinadas precisiones o planteamientos del pensamiento teológico cristiano y católico. Siempre en espera de la comprensión que puedan prestar los lectores no creyentes a esta concreta subjetividad del creyente que, en mi caso, no he podido evitar.

Capítulo 1

Antecedentes del estudio objetivo del hecho religioso La religión tiene siempre una visión concreta de Dios, del hombre y del mundo. Y por ser experiencial, esta visión tiene forzosamente formas múltiples: es historia de las religiones. Xavier Zubiri

La complejidad del hecho religioso dificulta su comprensión, ya que las experiencias religiosas son múltiples y la manera de expresarlas en las culturas diversas son también diferentes. Cabe ahora preguntarse por la posibilidad de ser estudiado desde las ciencias positivas o por la necesidad de recurrir a la racionalidad, a la filosofía y a la teología. Por otro lado, la historia de las religiones muestra las diversas etapas que la humanidad ha recorrido para expresar la «presencia de algo» con la que se ha sentido permanentemente «habitada», así como las representaciones humanas de lo divino que se han dado a lo largo de la historia. Dada la amplitud de este tema, su estudio será necesariamente esquemático y comenzaremos por analizar los ámbitos de la ciencia y de la filosofía de la religión, los antecedentes y modelos, para terminar este capítulo con las principales teorías que se han formulado sobre el origen de la religión

Las ciencias de la religión. Antecedentes y etapas El hecho religioso se ha estudiado por muchos autores y desde diferentes perspectivas, bien estudiando las relaciones del ser

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humano con una realidad superior, bien analizando las causas de estas relaciones y sus manifestaciones a lo largo de la historia, tratando de dar interpretaciones científicas del hecho religioso, pero excluyendo a veces lo que es más esencial a las religiones y reduciéndolas a un mero hecho cultural con unas funciones determinadas en la sociedad y en la historia. La fenomenología ofrece una visión global del hecho religioso y, mediante los datos que aporta la historia de las religiones, se puede obtener no sólo una panorámica bastante amplia del hecho religioso, sino también su mejor comprensión. La visión conjunta que ofrece la fenomenología de la religión, surgida en el marco de la historia de las religiones, y la psicología y la sociología de la religión forman el campo de lo que se conoce como la ciencia de las religiones. Desde la ciencia de las religiones, y a diferencia de la filosofía y la teología, el hecho religioso se estudia siguiendo los métodos de las ciencias positivas y del conocimiento científico. Se inició a mediados del siglo XIX y, en opinión de numerosos autores, su fundador fue Max Müller2. Pero esto no evita, sino que confirma la necesidad de acudir a recordar los antecedentes históricos de las ciencias de la religión y a analizar sus presupuestos principales. Primeras clasificaciones La investigación sobre el hecho religioso y la historia de las religiones han demostrado su antigüedad, de tal forma que, desde que se tiene conocimiento del ser humano, también se tiene conocimiento de su preocupación por el hecho religioso. Así mismo, se ha descubierto que en las religiones se pueden 2 Juan de Sahagún recuerda que fue la metodología empleada por Max Müller lo que da origen a la ciencia de las religiones. Por un lado, da origen a la historia de las religiones al partir del análisis de los textos y situarlos en tiempo, lugar y modos de las diferentes creencias, es decir, presenta el hecho religioso tal y como aparece en la historia. Por otro, Müller estudia la relación del hombre con lo divino y el significado de esta idea, dando origen a la filosofía de la religión. En cualquier caso, Juan de Sahagún recuerda también que, en el estudio del hecho religioso, no se puede evitar la subjetividad del creyente, que siempre se va a proyectar en su estudio. Juan de Sahagún, Interpretación del hecho religioso, Sígueme, Salamanca 1982, p. 14-17.

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encontrar dos primeros modelos: las religiones ctónicas, características de las primeras sociedades agrarias y en las que prevalece el papel simbólico y práctico de la mujer, y las religiones uránicas, características de las sociedades cazadoras y pastoriles, más guerreras y violentas, en las cuales predomina la simbólica masculina3. Las diversas formas religiosas pueden dividirse también en religiones nacionales y religiones universales. El sujeto de la religión en las religiones nacionales es un pueblo, una nación o una comunidad y en ellas se obtiene la salvación como miembro de esa comunidad. Los dioses de este tipo de religión son dioses de la propia nación; por eso, el movimiento misionero no suele producirse en ellas. Históricamente, suele encontrarse una tendencia hacia la universalización, pero el paso se produce de formas diferentes. A veces, esta tendencia se realiza mediante la universalización de algunos de sus rasgos, como por ejemplo la representación del propio Dios como Dios universal o un cierto proselitismo, pero sin dejar de ser religiones nacionales. El judaísmo entraría en este grupo de religiones, si bien también se pueden encontrar en él rasgos de universalismo. Las religiones universales, en cambio, están abiertas en principio a todas las personas y parten de la experiencia religiosa de una gran personalidad; poseen además unas características que las diferencian de las nacionales. Entre ellas se pueden destacar como las más importantes la consideración de la divinidad propia como la divinidad de todos los seres humanos, la personalización e interiorización de la relación religiosa y la presencia de un proselitismo o de un espíritu misionero entre los seguidores de estas religiones. En sentido estricto, son religiones universales el mazdeísmo, el budismo, el cristianismo y el islamismo. A partir de esta primera clasificación se puede hablar de otros dos modelos, el místico, propio de las religiones originadas en la India, como el hinduismo o el budismo, y el profético, propio de las religiones del Próximo Oriente, como son el mazdeísmo, el yahvismo, el cristianismo y el islam. 3 En esta clasificación he seguido sobre todo a J. Gómez Caffarena, La entraña humanista del cristianismo, Verbo Divino, Estella 1987, p. 55ss.

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En las religiones místicas, la simbología es sobre todo cósmica, y la polarización por el Misterio, o por esa realidad superior, incluye una relativización importante de la acción y la personalidad humanas a favor de una salvación en la que el sujeto tiende a diluirse en un misterio unitario (Brahman) o absolutamente incognoscible (Nirvana). El ser humano se siente perteneciendo ante todo a la naturaleza, aprecia la lucidez y ama la paz y la contemplación. Son religiones de ascendencia ctónica; por ello, su simbólica suele ser sobre todo femenino-materna; en consecuencia, en ellas se da una mayor valoración de lo natural y una tendencia a actitudes más pasivas. En estas religiones, el ser superior recibe el nombre de Brahman, Tao o Nirvana. En las religiosidades proféticas, la polarización por el Misterio no excluye la valoración positiva de la historia humana como lugar salvífico. La simbología es más antropológica que cósmica, se da el máximo relieve a la relación interpersonal y ese ser supremo es representado como «personal». El ser humano busca transformar la naturaleza, valora la acción y es consciente de hacer historia. Su simbólica es masculino-paterna, propia de las religiones uránicas, y, en ellas, el ser supremo recibe el nombre de «Dios». El siguiente paso consiste en distinguir entre las religiones tradicionales, las religiones politeístas y las monoteístas. Las religiones tradicionales. En ellas prevalecen los símbolos naturales, enraizados en el cosmos y en los momentos más impresionantes o determinantes para la vida humana: el cielo, los astros, la madre tierra. Todos ellos remiten, según las distintas culturas, a la experiencia de un poder o fuerza sobrehumana, presente y actuante en la vida del ser humano. En estas religiones se pretende dar razón de estos poderes, con los que se entra en relación personal a través de ritos, oraciones y creencias que se expresan en narraciones simbólicas de todo tipo y en mitos. Estos poderes sobrenaturales carecen de contornos precisos y sus representaciones son diversas; la historia de las religiones muestra que a lo largo de la historia se pueden constatar las diferencias que se dan en estas representaciones, que se orientan según las posibilidades que tengan las culturas en las que se expresan para concebir las nociones de persona, personalidad y subjetividad y para estructurarlas en sus sistemas políticos o en sus ordenaciones jurídicas y económicas e institucionalizarlas.

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Los politeísmos. Estas religiosidades se encuentran en culturas más complejas y desarrolladas. En ellas, la religión comienza a organizarse como un sector independiente de la vida frente a la política o la economía. Surge el concepto de persona y la representación de lo divino se caracteriza por tres rasgos: 1º) la configuración de lo divino se hace bajo la forma de «persona», generalmente bajo la figura humana, y se le atribuyen unos rasgos, unas propiedades y acciones bastante precisas en relación con el mundo humano; 2º) se da una multiplicidad de figuras o dioses; 3º) estas figuras plurales se organizan en panteones numéricos (parejas, tríadas) o basados en modelos parentales o sociales. En el politeísmo, la noción de divinidad es todavía borrosa e indeterminada y su falta de precisión se muestra en el número de las realidades a las que se aplica la condición de divinas, en las relaciones que mantienen unos dioses con otros, con el ser humano y el mundo, así como en la indeterminación que afecta a su misma condición de dioses. Por ejemplo, en relación con los dioses de la antigua Grecia, Dios aparece no como un ser infinito de distinta naturaleza, sino como un ser infinito pero de la misma naturaleza que el ser humano. De ahí que los dioses sean descritos como poderosos, pero no omnipotentes; sabios, pero no omniscientes; eternos, pero dotados de un origen, e inmortales porque no están sometidos a la muerte; son superiores al ser humano, pero están sometidos al destino; tienen que ver con la organización del mundo, pero no son sus creadores y, desde luego, tienen relaciones con los hombres, pero en ellas no siempre aparecen ligados por la justicia ni la reproducen en sus acciones. Los monoteísmos. La historia de los politeísmos está sembrada de intentos de superarlos y de reducir las formas de lo divino a algún tipo de unidad, instalando, por ejemplo, a uno de los dioses como dios supremo y padre de los dioses y los hombres (Zeus, Júpiter, Amón). Las formas politeístas sufrieron una crisis crucial en la época conocida como «tiempo eje», en la que se produce un verdadero cambio de paradigma cultural y religioso que se manifestó en todas las grandes culturas del momento. En China aparece la sabiduría de Confucio y la mística del taoísmo; en la India aparece el brahmanismo de las Upanishads, que es sustituido por el Buda y su mística del vacío de toda representación como camino hacia la liberación plena del ser humano, y en

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el Próximo Oriente aparece la revolución religiosa del monoteísmo profético de Israel. El monoteísmo surge de la personalización y radicalización de la actitud religiosa y comporta una transformación profunda de la concepción de lo divino. El término «dios» se refiere a una representación de la divinidad que comporta la referencia a un único ser que está dotado de un nombre, de una conciencia y una voluntad. Está fuertemente personalizado, es capaz de entablar relaciones con los seres humanos y es accesible a sus ritos y oraciones4 y, sin llegar a la antropomorfización a que llegaron los griegos, se le describe en imágenes tomadas de la vida humana.

Antecedentes y etapas del estudio del hecho religioso Los griegos. Es en Grecia en donde se encuentran los primeros antecedentes y testimonios de un interés concreto sobre el hecho religioso. El pensamiento griego nace del mito y de la religión para posteriormente terminar alejándose de los dioses. Los filósofos griegos identifican a Dios con la primera de las sustancias, con la causa primera o con el ente perfecto, y lo hacen integrándolo en la cultura y en la sociedad a través del papel asignado a la religión, que es la que gestiona su presencia. Primeramente, racionalizan el hecho religioso a través de los relatos míticos, transmitidos sobre todo por poetas griegos como Homero y Hesíodo, pero que más que estudiar el hecho religioso lo que hacen es reflexionar sobre lo divino. Más tarde, y según va evolucionando la religión politeísta, las múltiples manifestaciones de sus creencias en los dioses se sistematizan y se organiza un panteón jerarquizado. Los filósofos griegos critican esta teología mítica por su excesivo antropomorfismo y la sustituyen por la «teología natural», que intenta explicar la realidad del mundo desde la realidad divina como causa última de todas las cosas5. 4 El tema de los monoteísmos se retoma en el capítulo 5, en donde se estudia con algo más de detenimiento. 5 Jenófanes llega a decir: «Un único dios, el supremo entre los dioses y hombres, ni en figura ni en pensamiento semejante a los mortales», Met. I.5.986b. Otros filósofos presocráticos (Anaxágoras, Diógenes, Demócri-

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El paso de la teología natural a la filosofía de la religión lo dan los sofistas, que, desde su escepticismo al pensar que no es fácil llegar a la realidad divina como causa primera, llegan a postular que, en consecuencia, es mejor callar sobre Dios y tratar de explicar por qué los seres humanos adoran a los dioses. La filosofía de la religión es el origen de las primeras manifestaciones de una ciencia de las religiones. Se comienza a estudiar el hecho religioso tal y como lo vivían los griegos y los otros pueblos con los que estaban en contacto. Los datos que obtienen son organizados y sistematizados, se hacen interpretaciones científicas sobre el origen y la naturaleza de la religión y todo ello se hace desde unos presupuestos positivistas6. Edad Media. En este período se produce un cambio de actitud importante, debido principalmente a los grandes viajes que Marco Polo y Juan de Monte Corvino realizan a países de Extremo Oriente y a los relatos de los cultos religiosos que han conocido. En el siglo XIII, Roger Bacon inicia el estudio moderno de las religiones recién descubiertas y, partiendo del método comparativo, hace una primera clasificación de los distintos tipos de religiones, dividiéndolas en paganas puras, si adoran las realidades naturales (bosques, aguas, etc.); idólatras, cuando veneran cosas hechas por el ser humano, e incluye en este grupo a los budistas y a los politeístas; los tártaros o mongoles, que unen el monoteísmo a la práctica de la magia; los musulmanes y los judíos. La tesis de Bacon es que todos estos tipos de religión tienen unas ideas comunes que sólo se podrían explicar si aceptamos que son innatas en el ser humano. to) luchan contra la mitologización de las realidades cósmicas desconectándolas de una realidad divina y tratando de explicarlas desde la física o la técnica. Posteriormente, Platón y Aristóteles continúan en esta línea; para Platón, su dios no está en el mito, sino en las «ideas». Aristóteles es más radical en su búsqueda del origen de las cosas y racionaliza el problema teológico reivindicando como ciencia verdadera, junto con las matemáticas y la física, la ciencia teológica o filosofía primera (metafísica), que estudia el ser en cuanto ser. Con ello, Aristóteles rompe definitivamente con las vivencias manifestadas en los mitos y en los ritos del comportamiento religioso popular. 6 Martín Velasco ofrece una visión muy amplia de todo este período. Ver o. c., p. 19-28.

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La Ilustración. A finales del siglo XV acontece el descubrimiento de América y los relatos de los viajes aportan nuevos y numerosos datos sobre las creencias religiosas de los pueblos recientemente descubiertos. Es una larga etapa que abarca desde el siglo XV hasta el XIX, momento en el que se puede situar el nacimiento de la moderna ciencia de las religiones. A los datos que se aportan desde las culturas americanas (centro y sudamericanas) se suman los de los misioneros jesuitas sobre los cultos en China y la India, así como los que se aportan desde las nuevas relaciones con África y las tribus aborígenes de Canadá; todo ello se estudia comparándolos, de manera a veces superficial, con la religión cristiana o judía, pero más que estudios comparativos son descripciones interpretadas por algunos investigadores, a partir de las cuales llegan a formular determinadas teorías sobre el origen de la religión. Otros estudiosos del hecho religioso intentan interpretar los nuevos datos situándose en el nivel filosófico, pero están determinados por los principios del racionalismo y la Ilustración, característicos de los siglos XVII y XVIII en Europa. La explicación racionalista de la religión consiste, en el fondo, en unas exposiciones sobre su origen y suponen un regreso a su origen a partir del miedo, la admiración por la naturaleza o la ignorancia y astucia de la clase sacerdotal. Las comparaciones se hacen entre las creencias de los pueblos recientemente descubiertos, las grandes culturas orientales y la religión cristiana. Otro rasgo importante de este período consiste en el establecimiento de una religión natural o de la razón, que se limita a afirmar la existencia de un Ser Supremo y la práctica de una moral fundada en la razón del ser humano. Desde ella se critican y juzgan las diferentes religiones, y, con ello, la filosofía comienza a absorber a la religión y el ser humano va convirtiéndose en la medida de todas las cosas, incluso de la existencia de Dios. Por otro lado, con el romanticismo alemán se comienzan a tener en cuenta aquellos factores o elementos no racionales que se contienen en el hecho religioso y se llega a afirmar que la religión pertenece al ámbito de la conciencia, se acepta la gran importancia que tiene el sentimiento en el hecho religioso y, consecuentemente, se admite que éste no puede ser entendido más que por sí mismo7. 7

Schleiermacher, Discours sur la religión, París (1944), 306ss.

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La ciencia moderna de las religiones. Ya en el siglo XX comienza el estudio sistemático del hecho religioso siguiendo los métodos propios de las ciencias positivas, con lo que la ciencia de las religiones se emancipa de la filosofía de la religión y de la teología. No hay acuerdo para definir la ciencia de las religiones, pues los investigadores enfocan el estudio del hecho religioso desde diversas perspectivas. Por una parte, estudian solamente las relaciones del hombre histórico con una realidad superior y, por otra, analizan las causas de estas relaciones, sus manifestaciones históricas y la influencia que ejercen en los comportamientos humanos, tanto individuales como colectivos. De ahí que al estudiar el hecho religioso se pueda hablar de la ciencia de las religiones, especialmente la fenomenología, que suele centrarse en la actitud religiosa y en la relación de dependencia que se da entre el ser humano y un ser superior, mientras que la filosofía de la religión toma como punto de partida de su estudio la manera en que es vivida esta relación del sujeto religioso, valorándola críticamente e intentando determinar las contradicciones o no contradicciones de carácter racional y antropológico que pudieran darse en ella. A modo de resumen, y sin olvidar los estudios que se hacen desde la sociología o la psicología, se puede decir que, actualmente, es posible distinguir con mayor nitidez los cuatro campos concretos del conocimiento que inciden sobre el hecho religioso y sus diferencias. La ciencia de las religiones considera científicamente el hecho religioso, pero en su interpretación de los datos sólo alude lateralmente a la referencia del sujeto a una realidad que está más allá de lo empírico; la fenomenología, en cambio, sí tiene en cuenta esta referencia en su interpretación y comprensión del hecho religioso, y lo hace de forma más directa y profunda. Por otro lado, tanto la filosofía de la religión como la teología son reflexiones normativas sobre el hecho religioso; la primera se preocupa, desde los principios de la razón, por el Absoluto en cuanto Ser y fundamento de la realidad; la segunda, desde el interior de la fe, pero siguiendo un método racional, pretende hablar desde Dios y la relación que establece con el ser humano, pero las dos buscan y se pronuncian sobre la verdad y el valor del fenómeno religioso y sobre la existencia efectiva de la realidad que origina su aparición8. 8 Respecto del cometido y objeto de la ciencia de las religiones, Juan de Sahagún llega a dos conclusiones importantes: desde un punto de vista

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Presupuestos comunes Desde la perspectiva de la ciencia de las religiones, se tiende a dar prioridad a la descripción de los hechos y a explicar la religión como un hecho cultural más, sin tener en cuenta lo sobrenatural. Surgen así diversos estudios y se formulan diferentes teorías sobre el origen y la naturaleza de la religión, pero en todas ellas se dan unos presupuestos comunes que, aun pretendiendo ser científicos, no están exentos de dogmatismo, pues sus autores suelen estar condicionados por criterios ideológicos determinados. El presupuesto racionalista. Desde esta perspectiva, la religión es considerada solamente como un producto cultural del ser humano que apareció en una época determinada de la historia. El carácter sobrenatural que poseen las diferentes religiones es algo incompatible con la razón humana y esto impide la aceptación de cualquier realidad que se presente como sobrenatural. Esta actitud es típica de la Ilustración y su origen se remonta a la Grecia antigua, en donde la relación con lo divino pasaba por las estructuras de la sociedad. El presupuesto positivista. En todas las teorías se encuentra también el esquema positivista de Comte, que interpreta la historia desarrollándola en tres estadios progresivos: el mítico o teológico, que es sustituido por el metafísico, que, a su vez, es superado por el de la ciencia. Es frecuente encontrar en esta actitud una preocupación especial por el origen de la religión, pero dando a menudo por supuesta la existencia de un estadio anterior en el que no se daba la actitud religiosa9. Comte piensa que científico, no se puede hablar de una metodología uniforme en el estudio del hecho religioso, sino de varios presupuestos metodológicos que terminan en otras tantas clases de ciencia de las religiones, si bien ésta tiene que ser una disciplina integradora de las diversas formas de acercarse al hecho religioso. En segundo lugar, y dada la dificultad de síntesis que esto supone, afirma la necesidad de pensar que la fenomenología y la historia de las religiones son los ejes fundamentales de la ciencia de las religiones, junto con la hermenéutica de los símbolos y del lenguaje y la antropología de lo sagrado. Juan de Sahagún, o. c., p. 28. 9 En base a los enterramientos e incluso a algunas de las pinturas rupestres, se puede afirmar que el hombre primitivo era religioso antes de poseer cualquier cuerpo de doctrinas, normas o teorías religiosas. Se trata de una

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el estudio del hecho religioso no se puede separar de la realidad social en que se encarna. El presupuesto evolucionista. Este tercer presupuesto es bastante lógico y consecuencia de los anteriores. Si el hecho religioso es solamente un hecho cultural más del ser humano, debe de haber surgido en un estadio anterior y no religioso y, por ello, debe ser tratado como un hecho evolutivo más, pues, al ser obra exclusiva del ser humano, no implica ninguna trascendencia. De ahí la importancia que adquiere la pregunta por el origen de la religión. En la explicación del nacimiento y desarrollo de las religiones se emplea casi siempre el esquema evolucionista, generalmente de forma progresiva, esto es, partiendo desde las formas más elementales a las más desarrolladas. Pero según estos estudiosos, cuyo principio es el de considerar a la religión como una mera ciencia natural, se puede afirmar que siempre es posible reducir la religión a principios o leyes generales, ya que, al igual que la historia de la cultura, también está sometida a una ley general uniforme, la de la evolución, que adopta las mismas formas y pasa por los mismos estadios, que procede paso a paso y es siempre progresiva. El presupuesto comparativista. En este método se compara solamente el parecido externo de algunos elementos aunque procedan de diferentes culturas. Partiendo de elementos del lenreligiosidad natural que se explica desde dos razones; la primera es que el ser humano, por su naturaleza, se encuentra en condiciones de responder a una realidad mucho más extensa que su propio yo, pues intuye que existe mucho más de lo que puede aprehender con facilidad. La segunda es que vive en un mundo que estimula precisamente su anhelo de expansión, de ir más allá y encontrar la respuesta denominada «el sentido del Misterio». El ser humano puede aprender mucho acerca del universo, pero no puede abarcarlo en su totalidad, y ésta sería la causa principal de la reacción prototípica religiosa. Sin embargo, es evidente que todavía no sabemos si en las diversas clasificaciones que se han hecho de los homínidos o de los restos aparentemente humanos o cercanos al hombre (el hombre de Pekín, etc.) se había dado ya el paso de la ascensión a la consciencia y a la reflexión, por lo que no se podría hablar con certeza de una actitud religiosa «natural» en la humanidad. Quiero decir con esto que hablar de una era «arreligiosa» de la humanidad dependería de en dónde situemos el inicio de la hominización del individuo. Pero este análisis, que por otro lado ha sido estudiado y debatido por grandes pensadores, sobrepasa con mucho los límites de este trabajo.

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guaje, se establecen relaciones de parentesco o dependencia entre las diferentes religiones a los que pertenecen estos datos, sin reconocer lo específico de cada religión y sin situarla en su contexto histórico y cultural. Según los estudiosos que siguen este procedimiento, existe una religión común a todos los pueblos arios basada en una única categoría que ya estaba en los paradigmas más antiguos del lenguaje. En términos generales, y siguiendo la crítica que hace Martín Velasco, en estos estudios suele faltar el contacto directo con los hechos y la falta de rigor a la hora de valorarlos. De manera muy esquemática, pasamos a referirnos a algunas de las teorías formuladas desde estos presupuestos10.

Teorías sobre el origen y la naturaleza de la religión La mitología natural y Max Müller Es el iniciador del estudio de los mitos y las religiones a partir de la filología comparada (Mitología comparada). Las religiones son para este autor el testimonio de las lenguas que los seres humanos han usado para dirigirse al ser supremo o a la divinidad, y tanto la unidad de los mitos como la unidad religiosa se derivan justamente del parentesco entre las lenguas, sobre todo de las indoeuropeas. El fundador de la ciencia moderna de las religiones afirma que la idea de lo divino se concibe en términos de infinito, pero no es el producto de una revelación religiosa, sino del contacto sensible con la realidad. El lenguaje es el medio que va a permitir explicar la aparición de los mitos y de los dioses, ya que, en realidad, como afirma Müller, las palabras que expresan ideas inmateriales provienen de palabras que señalan cualidades sensitivas, como son lo luminoso, lo fuerte, lo bello, etc. Pero, a veces, estas cualidades o atributos se encuentran en varios objetos, y los distintos nombres que estos tienen dan lugar a diferentes realidades en las cuales se personifican. Por ejemplo, si el cielo era considerado como lugar donde habita el infinito, de lugar pasa después a convertirse en divinidad y, de esta manera, los nombres terminan por convertirse en 10

Para una exposición más extensa, ver J. Martín Velasco, o. c., p. 31-42.

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dioses y los mitos comienzan a relatar sus acciones. Luego, concluye Müller, los dioses no son nada más que los atributos con los que se designaron a las realidades superiores y que, al olvidar que al principio eran solamente atributos, pasan a convertirse en entidades personales. Las explicaciones de Müller fueron muy criticadas, entre otras cosas porque según su teoría todo termina por convertirse en mitos, pero su interpretación de la religión es típica de toda una etapa de la ciencia moderna de las religiones. El animismo de E. Tylor En su obra La cultura primitiva, Tylor expone su explicación de la naturaleza y origen de la religión bajo el nombre de animismo. Sigue claramente un esquema evolucionista y se puede resumir en los siguientes puntos: la creencia en seres espirituales es la forma más rudimentaria de la religión. El hombre primitivo llegó a esta creencia al observar una serie de fenómenos, como el sueño o la muerte, en los que podía constatar que en ellos existía la presencia de un principio de acción que era diferente del cuerpo. Esto le lleva a la afirmación de la existencia del alma y, a su vez, esta creencia le lleva a creer en la existencia de los espíritus de los muertos, que, muy pronto, comienzan a ser considerados como espíritus benéficos o peligrosos para su vida. Desde ahí, el hombre primitivo pasó a atribuir la presencia de este principio a la naturaleza y a los fenómenos naturales, sobre todo a aquellos que se le mostraban como más poderosos que él, más extraños o que tenían mayor eficacia para su vida. Esta creencia le llevó a venerar esos espíritus y así surgieron las diversas formas de politeísmo. Posteriormente, desde el politeísmo y mediante un proceso de purificación y jerarquización de los dioses es como, según Tylor, se debió llegar a los monoteísmos, que representan las formas más evolucionadas de la religión. La principal crítica que se puede hacer a Tylor es que lleva el esquema evolucionista hasta los monoteísmos, cuando la misma historia de las religiones indica que su aparición aconteció en un momento histórico conocido como «tiempo eje» y sin que exista una conexión directa que pruebe que los monoteísmos son un resultado del proceso de evolución de los politeísmos.

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La magia como origen de la religión. Frazer y Malinowski La obra más importante de Frazer es La rama dorada. Aparte de contener distintos estudios sobre la ciencia de las religiones, lo más importante es su estudio de la magia como origen de la religión. En la concepción de Frazer, la magia es una actitud emparentada con la ciencia y diametralmente opuesta a la religión. Magia y ciencia son mundos sometidos a leyes, mientras que la religión es un mundo sometido a los caprichos de los espíritus. Ciencia y magia son actitudes psicológicamente idénticas, pero mientras que la ciencia es verdadera, la magia es en cambio falsa, ya que es una pseudociencia basada en la utilización falsa de los principios de semejanza y contacto. Partiendo de este concepto de magia y siguiendo la ley de los tres estadios de Comte en relación con los fenómenos culturales, Frazer sistematiza el origen y desarrollo de la religión de la siguiente manera: la humanidad ha debido de pasar sucesivamente por la magia, la religión y la ciencia, de manera que cuando los seres humanos se dieron cuenta de que mediante la magia no podían dominar a las fuerzas superiores como ellos quisieran, recurrieron a la religión. Así pues, la magia es anterior a la religión, ya que, psicológicamente, la magia es además una idea más simple que la idea de los seres personales utilizados por la religión, como lo prueba el hecho de que los pueblos más primitivos que conocemos no poseen religión, sino ritos mágicos. La crítica de la teoría de Frazer la formula sobre todo su discípulo Bronislaw Malinowski, que vivió entre los aborígenes de Nueva Guinea (en las islas Trobriand). Su trabajo es especialmente experiencial y, tomando en consideración las diversas opiniones que sobre el hecho religioso mantenían Tylor, Frazer y Durkheim, formula una teoría sobre la religión que adquiere unas dimensiones antropológicas que no se encuentran en los autores mencionados. Malinowski sostiene en su libro Ciencia, magia y religión que estos aborígenes distinguen claramente entre ciencia, magia y religión y constata que estos pueblos primitivos tienen, al igual que nosotros, la idea de causa-efecto y conocen por tanto las semillas y venenos que han de utilizar para sembrar, pescar o cazar, o la técnica y materiales para hacer

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canoas, pero su experiencia les ha enseñado también que, a pesar de sus conocimientos y esfuerzos, existen situaciones y fuerzas que unas veces hacen que se obtengan beneficios y otras, en cambio, traen mala suerte y resultados adversos; por eso, cuando salen a realizar estas actividades, y para controlar estas influencias, emplean la magia porque se dan cuenta de que estas fuerzas o situaciones no las dominan plenamente11. Así mismo, y través de sus narraciones, consigue demostrar el significado y la función de las creencias y los ritos de una sociedad que, en definitiva, no es sino una forma diferente de ser de nosotros mismos. Afirma también que la diferencia entre ciencia, magia y religión consiste en que la ciencia se refiere a lo dominable, y la actitud ante ella es de culpabilidad personal cuando algo sale mal. La magia se refiere en cambio a lo no dominable y, por tanto, la actitud cuando algo sale mal no es de culpabilidad personal. Sin embargo, ambas cosas se mueven a nivel de lo útil, de lo práctico, es decir, intentan conseguir algo concreto, un resultado práctico y palpable. La religión, en cambio, no busca una utilidad personal y se mueve en el nivel de lo admirable; en este nivel no se pretende nada, sólo alegrarse o entristecerse, y concede al ser humano el don de la integridad mental mediante la regularización y control de otra clase de impulsos. La religión entra en juego a la hora del dilema del vivir y de la muerte final. Esto lo hace «seleccionando el credo positivo, la idea confortadora, la creencia culturalmente válida de la inmortalidad en el espíritu independiente del cuerpo y en la continuación de la vida post mortem... De esta manera, la creencia en la inmortalidad es el resultado de una revelación emotiva profunda, establecida por la religión, y no se trata de una doctrina filosófica primitiva»12. Por último, Malinowski prueba también que no es enteramente exacto el que cuando fracasa la magia se pasa a la religión, sino que ambas coexisten. 11 Dice Malinowski que «no existen pueblos, por primitivos que sean, que carezcan de religión o de magia. Tampoco existe, ha de añadirse de inmediato, ninguna raza de salvajes que desconozca ya la actitud científica, ya la ciencia, a pesar de que tal falta les ha sido frecuentemente atribuida». B. Malinowski, Magia, ciencia, religión, Madrid 1982, p. 13. 12 Ibíd., 57ss.

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Durkheim y la interpretación sociológica de la religión Durkheim plantea el problema de la religión de una manera diferente. En su obra Las formas elementales de la vida religiosa establece que la religión es una forma fundamental de cohesión social y afirma que «no existe expresamente un instante radical en el que la religión haya comenzado a existir; de ahí que la cuestión del origen de la religión no haya de entenderse en el sentido de un primer comienzo absoluto»13. Para Durkheim, el estudio del origen de la religión consiste en averiguar las causas que originan el pensamiento y la práctica religiosa, pues piensa que la religión no es más que una manifestación natural de la actividad humana y, por tanto, sin ningún aspecto sobrenatural que deba ser tomado en consideración. En su explicación sociológica de la religión utiliza el método comparativista para descubrir lo que tienen en común las diversas religiones. En ella se pueden señalar tres puntos importantes: su definición previa de la religión; su descripción del totemismo como forma elemental de la religión y su reducción de la religión a un hecho social. Para formular su definición de la religión comienza por constatar las diferencias que se dan entre los fenómenos que pertenecen al orden de lo sagrado y los fenómenos profanos. Lo sagrado es un principio superior a lo profano, pero además son dos mundos totalmente aparte, que nada tienen que ver entre sí, porque son de diferente naturaleza. Esto determina que, para pasar de un mundo al otro, se exija la transformación total del individuo; de ahí el carácter de tabú que acompaña a todas las personas sagradas. Para definir la religión hay que tener en cuenta, además de todo esto, los fenómenos mágicos, que se sitúan a otro nivel, distinto del profano y distinto también del mundo de los fenómenos religiosos. Para Durkheim, la diferencia de lo religioso reside en su condición de ser un hecho socialmente compartido, y dice que «las creencias propiamente religiosas son siempre comunes a una colectividad determinada, que hacen profesión de aceptar y de practicar los ritos que las acompañan»; por eso dice también que 13 E. Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse, París 1960, p. 10-11. Esta cita y las que siguen están tomadas de J. Martín Velasco.

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«el mago tiene una clientela, no una Iglesia»14. Así pues, lo que caracteriza y particulariza todos los elementos del hecho religioso es la referencia a un grupo social. Desde esta comprensión de lo religioso, Durkheim habla del totemismo como una religión elemental que está definida por una serie de tabúes que expresan la vida colectiva, es decir, reúne las dos características necesarias para definir el hecho religioso: su carácter sagrado y su condición social. Durkheim constata que en la mayoría de las tribus australianas existe un clan basado en dos características: en primer lugar, todos sus miembros se consideran unidos entre ellos no por relaciones de parentesco, sino porque todos llevan el mismo nombre. En segundo lugar, todos los miembros del clan están emparentados con el tótem, que lleva el mismo nombre del clan y que puede ser una realidad natural, un animal o una planta. El tótem simboliza un poder superior que equivale a lo divino, pues, para el clan, es la realidad sagrada por excelencia; de su sacralidad se deriva la sacralidad de los animales o plantas que llevan su nombre, así como la sacralidad de los miembros del clan que lleven también su nombre. Pero Durkheim aclara que lo que se adora en el tótem no es a ese animal o planta, sino a una especie de fuerza anónima e impersonal, que se encuentra en cada una de esas realidades y que se asemeja al mana de la Polinesia. El totemismo no consiste, pues, en la adoración de las realidades sensibles que hacen al tótem, sino en el reconocimiento y la veneración de una potencia superior que está representada en él. Luego, si se toma al totemismo como punto de partida para comprender la religión, habría que explicar primeramente qué es esa fuerza impersonal y cómo aparece bajo la forma del tótem. El tótem simboliza un poder superior que equivale a lo divino, pero, al mismo tiempo, simboliza también a la sociedad, porque, además de constituir su lazo de unión, es también su emblema. Así pues, el tótem es no sólo un símbolo de Dios, sino también de la sociedad, pero esto es así porque Dios y la sociedad son la misma cosa, ya que la fuerza que representa el tótem es la misma sociedad, y ésta «tiene todo lo necesario para des14

E. Durkheim, o. c., p. 60-62.

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pertar en los espíritus, por la simple acción que ejerce sobre ellos, la sensación de lo divino»15. La sociedad es, al igual que la religión, la fuerza en la que se apoyan sus miembros y la que crea la misma dependencia entre ellos y con respecto de la sociedad. La experiencia religiosa es algo concreto y específico, pero lo que el creyente interpreta como Dios no es en realidad otra cosa que la misma sociedad en la que nace; por ello, el alma de la religión no es Dios, sino la sociedad. Las críticas a Durkheim son numerosas. Se le critica que reduzca la religión a sus componentes sociales y se refuta su tesis sobre el totemismo. Tampoco es correcta la dicotomía radical que establece entre lo sagrado y lo profano, pues lo cierto es que existe una mayor flexibilidad entre estos dos mundos, como lo muestran las hierofanías, que son manifestaciones objetivas de lo sagrado que varían constantemente y están continuamente en transformación. Pero también se ha de admitir que la sociología de la religión, liberada de los presupuestos positivistas y evolucionistas que se encuentran en la obra de Durkheim, es una aportación muy importante para el estudio del hecho religioso.

Conclusiones De acuerdo con Martín Velasco16, a la hora de analizar las consecuencias de las teorías formuladas sobre la naturaleza y el origen de la religión, se puede hablar de unos resultados positivos y otros negativos. La filosofía y la teología habían llegado a racionalizar la religión en exceso; frente a esto, la ciencia de las religiones ha venido a recordar que la religión es un hecho humano complejo y que, por muy importantes que sean sus elementos racionales, la esencia de la religión no los agota. Por otro lado, es importante tomar en consideración la gran tarea realizada por la ciencia de las religiones y su aportación de un gran número de datos procedentes de religiones de muy diversas áreas culturales. También es positivo el haber dado origen a una multiplicidad de puntos de vista para estudiar científica15 16

Ibíd., 295. J. Martín Velasco, o. c., p. 42-45.

Antecedentes del estudio objetivo del hecho religioso / 31

mente el hecho religioso. Al mismo tiempo, los datos acumulados y el conocimiento que aportan sobre otras religiones y culturas han desterrado una serie de prejuicios ideológicos y pretendidamente científicos. Ya nadie piensa, por ejemplo, que haya existido una era arreligiosa de la humanidad, salvo en la ciencia marxista de las religiones, que, en línea con la teoría de Durkheim, parte del supuesto de que la religión no es más que una expresión de la economía y de la manera que tiene la sociedad de ordenarse. Desde la ciencia marxista se piensa que, en base a los hechos y testimonios científicos, nunca ha existido ninguna forma de religión en la época más antigua de la humanidad, porque, en sus inicios, fue arreligiosa. Pero los datos aportados por la ciencia de las religiones sobre este primer período de la historia de la humanidad no confirman estas conclusiones, que, en el fondo, se basan en razones ideológicas, pero no en presupuestos científicos.

Capítulo 2

Rasgos esenciales del hecho religioso. Lo sagrado y el Misterio No os habéis acercado a una realidad sensible: fuego ardiente, oscuridad, tinieblas, huracán, sonido de trompeta y a un ruido de palabras tal, que suplicaron los que lo oyeron no se les hablara más. Heb 12,18-20

La religión es una actitud específica del ser humano y un modo concreto de estar en el mundo. Durante épocas muy largas y remotas de la historia, en las culturas sin escritura, la vida en su conjunto era vivida bajo el dominio de lo sagrado: todo lo que era, para poder ser, tenía que ser puesto en relación con la fuente de poder que impregnaba la vida de esas comunidades, esto es, tenía que ser consagrado; de esta manera, lo sagrado y lo verdaderamente real se confundían, y la frontera entre lo sagrado y lo profano delimitaba el orden de lo que verdaderamente era real y existía de lo que sólo existía en apariencia. Desde la Antigüedad y hasta la etapa que precede a la modernidad, la religión conservó la función de englobar, orientar y dar sentido al resto de las acciones y sistemas sociales. En las culturas secularizadas, lo sagrado se vive ahondando la diferenciación con lo profano, pero ha perdido la capacidad de abarcar el conjunto de la vida social y cultural. Aun así, lo sagrado sigue manteniendo los rasgos iniciales que lo identifican.

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De ahí que para poder comprender mejor el hecho religioso y sus rasgos esenciales es necesario tener en cuenta los datos que aportan la historia de las religiones, los elementos materiales que forman la religión y la peculiar intención religiosa que los determina y convierte en un campo significativo específico. Pero la intención religiosa sólo se puede captar mediante sus expresiones, y éstas se expresan según su cultura. Además, estas expresiones sólo se pueden comprender como religiosas en tanto que estén determinadas por esa intención; por todo ello, son muy importantes los signos y las mediaciones de la intencionalidad religiosa. De ahí la necesidad de prestar atención en este capítulo a temas centrales del hecho religioso como son la noción de lo sagrado y del Misterio, los ritos de iniciación, las hierofanías y los símbolos, siguiendo en su estudio particularmente a Rudolph Otto, Mircea Eliade y Juan Martín Velasco.

Lo sagrado como ámbito de la realidad y determinante de lo religioso Todos los fenómenos religiosos aparecen bañados en una cierta atmósfera. No son sólo lugares o gestos, sino una forma peculiar de ser y aparecer del ser humano y de la realidad que surge cuando aparece lo religioso. El aire de familia que se encuentra en la gran variedad del hecho religioso llevó a los historiadores, fenomenólogos y sociólogos de la religión a buscar unas categorías con las que expresarlo; entre todas las propuestas prevaleció la categoría de «lo sagrado». Lo sagrado es usado por poetas y artistas, y su utilización por filósofos, historiadores y sociólogos de la religión le ha conferido una enorme riqueza de significado y una pluralidad de sentidos inmensa. En una primera aproximación, se puede decir que sagrado y religioso no son términos sinónimos, pues no expresan la misma realidad. Los dos términos se oponen a lo profano, pero mientras que lo sagrado representa un orden o un ámbito nuevo de la realidad y es la clave para comprender el hecho religioso, lo religioso comporta una actitud específica del ser humano que viene determinada, precisamente, por lo sagrado. En sentido religioso, lo sagrado es el ámbito en el que se inscriben todos los elementos que componen el hecho religioso, y se refiere al significado preciso que adquieren los diferentes elementos que

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intervienen en el mundo religioso: Dios, el hombre, el mundo y aquellos actos, actitudes y objetos que constituyen las múltiples manifestaciones del hecho religioso por el hecho de estar inscritos en su interior. Así pues, lo sagrado es un orden de la realidad sin el cual dejarían de ser religiosos esos elementos. Pero para que pueda hablarse de una relación religiosa tiene que darse previamente una relación con lo divino; por eso, lo sagrado no es una forma provisional y anterior a lo divino, sino el orden de la realidad en que, precisamente, tiene que darse esa relación con lo divino para que después pueda hablarse de una relación religiosa. Es también ese mundo objetivo ante el cual la persona o grupo social adopta actitudes y sentimientos específicos que se expresan a través de símbolos, ideas, creencias; es, además, el ámbito de lo definitivo y de lo último, ante el cual todas las demás realidades de la vida ordinaria se hacen secundarias; en definitiva, lo sagrado es un “a priori” último, objetivo y subjetivo a la vez, desde el que se comprenden tanto los objetos como los actos religiosos17.

Rasgos de lo sagrado Mircea Eliade dedicó su vida al estudio fenomenológico de la religión y descubrió lo sagrado a través de sus manifestaciones o hierofanías en las piedras, árboles, ríos u otros fenómenos parecidos del orden cósmico. Las mediaciones hierofánicas le permitieron concretar las características esenciales de lo sagrado en dos: la ruptura de nivel y la realidad por excelencia. La ruptura de nivel existencial. Es la característica del encuentro religioso del hombre con Dios. Sólo se experimenta o se vive en el ámbito del hecho religioso y es encontrarse ante lo que no se percibe como una parte del propio ser o de la realidad circundante18. La ruptura se establece en relación con la vida cotidiana, dando lugar a que, respecto de lo profano, se constituya lo sagrado como un mundo específico. El sujeto se introduce en lo religioso al aceptar esa ruptura de nivel, pero lo sagra17 18

J. Martín Velasco, o. c., p. 86-102. M. Cabada, El Dios que da que pensar, Madrid 1999, p. 92.

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do no es, como dice Durkheim, un conjunto de objetos o comportamientos separados del conjunto de lo profano a causa de su naturaleza diferente, sino que lo sagrado se manifiesta, en primer lugar, como una ruptura de la homogeneidad de la realidad y de la existencia para introducirla en otra realidad, en otro orden de ser diferente. Es una forma distinta y nueva de acoger las cosas en las que se experimenta que el ámbito de lo sagrado es el mundo de lo definitivo, y que exige además un proceso de iniciación en el que, simbólicamente, se produce el paso por la muerte de una forma de ser y la introducción en una nueva vida. Tras la frontera que lo separa de lo profano, el sujeto religioso se encuentra no con nuevos objetos, ni con nuevas personas o nuevos mundos poblados por otras realidades, sino con objetos, mundos y personas, con toda la vida dotada de una nueva dimensión, a la que se refiere como «lo invisible», «lo último», «lo definitivo», «lo que salva». El que ha accedido al mundo de lo sagrado hace la experiencia de esta nueva dimensión de la realidad, de que existe otro mundo y de que ese otro mundo es éste. Para que un objeto pueda ser considerado como sagrado es necesario que incorpore o revele algo distinto de sí mismo y que el sujeto se dé cuenta de que ese objeto no sólo haya adquirido un significado especial, sino que advierta también la presencia de algo, de una fuerza que en nada se parece a las fuerzas naturales que él conoce y que suscita en el ser humano una actitud, una toma de postura totalmente nueva19. No es que por arte de magia el objeto profano o natural se convierta en algo de naturaleza superior. Físicamente sigue siendo el mismo y continúa teniendo igual apariencia externa, pero sin dejar de ser lo que es, se ha transformado en vehículo de un poder desconocido. Por eso dice Mircea Eliade que «un objeto se convierte en sagrado en la medida en que se incorpora (es decir, revela) algo distinto de él mismo»20. Esta incorporación es lo que muestra, en contra de la tesis de Durkheim, la coexistencia de lo sagrado y lo profano, y esa M. Eliade, Tratado de historia de las religiones, Madrid 1974, p. 39-41. 20 M. Eliade, o. c., p. 36. 19

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coincidencia en un solo objeto que se da en las manifestaciones hierofánicas representa la ruptura de nivel existencial, algo que puede ser captado incluso por el hombre de cultura primitiva. La distinción entre objetos profanos y objetos sagrados radica precisamente en esto, pues mientras que los objetos profanos continúan desempeñando su función natural, los sagrados quedan revestidos de una dimensión nueva que les otorga propiedades distintas a las normales. Por eso, el ser humano que ha advertido esta nueva dimensión, guarda ante ellos una actitud diferente de la que guarda ante las demás realidades de la naturaleza. La realidad por excelencia y la experiencia de lo sagrado Lo sagrado se presenta como una plenitud del ser, como la realidad por excelencia. Es una nueva dimensión de la realidad que revela a otra que es más consistente y eficaz que la realidad profana, deficiente y caduca. Mircea Eliade describe la vivencia religiosa como el sentimiento que embarga al ser humano de ser donación gratuita de una realidad superior que lo fundamenta y lo hace vivir21. Se trata de una nueva actitud y una nueva vivencia, la experiencia de lo sagrado, que Rudolph Otto describe en términos de «misterio tremendo y fascinante»22. Otto, en su obra Lo santo, dice que lo sagrado es «un elemento de una cualidad absolutamente especial que se sustrae a todo lo que nosotros hemos llamado racional [...] y constituye [...] algo inefable». Para expresarlo llama a la realidad de lo sagrado lo numinoso, la fuerza divina que se manifiesta en la acción personal de una u otra divinidad, y la aborda desde los sentimientos que provoca en el ser humano; le asigna tres características que expresa con los términos de tremendo, misterio, fascinante. Tremendo. Es la primera propiedad de lo numinoso. El sentimiento de lo tremendo es suscitado por una realidad de tal naturaleza que su aparición hace vacilar los fundamentos del ser y hace que el hombre se sienta radicalmente inseguro. No se trata de un temor ante algo concreto que despierte sentimientos de M. Eliade, La nostalgie des origines, París 1971, p. 33 R. Otto, Lo santo. Lo racional y lo irracional en la idea de Dios, Madrid 1965, p. 24-68. 21 22

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rechazo, sino de una especie de sentimiento de inseguridad ante la naturaleza de esa realidad que se aparece. Temor, sobrecogimiento, anonadamiento, son signos o sentimientos que expresan el orden subjetivo de la ruptura de nivel existencial. Lo tremendo es una sobreabundancia de poder que se transforma en plenitud de ser y de sentido y, ante ello, el ser humano se siente y se experimenta en su finitud radical. Para R. Otto, este sentimiento es como el eco subjetivo de la aparición del Misterio, de la realidad «totalmente otra y la inaccesibilidad absoluta». Por eso, se puede decir que la experiencia de lo sagrado es también la experiencia del Misterio y produce sentimientos de temor y fascinación. Misterio y fascinación. R. Otto pasa de su estudio de la categoría de tremendo al concepto de misterio. Mientras que lo tremendo produce temor, el misterio causa admiración, y la fascinación, el asombro y la admiración son otros tantos sentimientos de quien toma conciencia de entrar en un mundo nuevo, de atribuir una nueva dimensión a la realidad. El sujeto religioso se siente admirado y desconcertado ante el encuentro con lo «totalmente otro» respecto de lo mundano, y tanto para R. Otto como para Eliade lo numinoso, la divinidad o el Misterio, lo sagrado en definitiva, son una sola cosa que representa una ruptura de nivel del ser, que se presenta al ser humano como máxima realidad, le concierne en su propia intimidad y le exige una respuesta personal, ya que le lleva a su reconocimiento y a su invocación23.

Las manifestaciones de la existencia religiosa Los ritos de iniciación Antes de pasar a estudiar con mayor amplitud el tema del Misterio vamos a analizar las manifestaciones que la ruptura de nivel produce en el encuentro con lo sagrado. La atracción fasPara Martín Velasco, el Misterio es el término técnico que utiliza para señalar la realidad determinante del ámbito de lo sagrado, ya que para él lo sagrado no es el objeto de la actitud religiosa, sino el ámbito de realidad en donde se inscriben el sujeto religioso y su actitud. J. Martín Velasco, Filosofía de la religión, Madrid 1973, p. 74-79. 23

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cinadora que ejerce el Misterio sobre el sujeto religioso no se traduce solamente en una disposición interior, sino también en unas acciones exteriores, en unos ritos cuyas formas se pueden constatar históricamente y que suelen tener relevancia social. Los ritos pueden ser muy complicados, extraños o tan sencillos como juntar las manos para rezar. Responden a estructuras de la realidad y se les designa según su finalidad, ya que, al tratarse de acciones, tienen la intención de conseguir algo. Durkheim los divide en ritos negativos (tabúes, ascesis y ayunos), positivos (ofrendas, comunión y oración) y expiatorios (expiación y propiciación), pero en realidad y en contra de Durkheim hay que decir que, en el fondo, todos los ritos tienen un sentido positivo. Su clasificación es muy rica y extensa, pero el grupo más importante, o los más estudiados en la historia de las religiones, es el de los ritos de iniciación o de tránsito. Dice Mircea Eliade que «los ritos de iniciación están, de una u otra forma, universalmente extendidos en el mundo primitivo»24. Son manifestaciones prácticamente universales en toda la historia, tanto en el mundo primitivo como en las grandes religiones25. Según Eliade, se pueden distinguir dos grandes formas de ritos de iniciación, los ritos de pubertad, por los que los jóvenes obtienen el acceso a lo sagrado, al conocimiento y a la sexualidad, es decir, a la verdadera naturaleza humana, y los destinados a conferir a una persona una función especial en relación con lo sagrado26. La esencia de estos ritos consiste, fundamentalmente, en el paso de la vida natural a una nueva vida procurada por la aparición de lo sagrado y el contacto con ello. Hay un cambio en la forma de ser y existir, el sujeto muere a una forma de vida para comenzar a ser de una forma nueva que le procura la realidad sobrenatural. En todas las formas de iniciación se repite un modelo divino que permite al iniciado tomar parte en su forma sobrenatural de ser. En el fondo, los ritos de iniciación expresan la convicción del sujeto religioso de que, para acceder al ámbito M. Eliade, Iniciaciones místicas, Madrid 1976, p. 10ss. Los ritos de iniciación más típicos son los relacionados con el paso a la vida adulta y a la vida familiar o tribal. 26 M. Eliade, Iniciaciones místicas, p. 212. 24 25

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de lo sagrado, necesita romper con su forma ordinaria de ser para transformarse y comenzar a ser de una forma enteramente nueva que le es proporcionada por una realidad «sobrenatural». La conversión y la iluminación La conversión y la iluminación son manifestaciones de la existencia religiosa y tienen una función semejante a la de los ritos de iniciación. La conversión es el primer acceso al orden de lo sagrado. Es propia de las religiones proféticas y constituye el primer paso que da el ser humano hacia la existencia religiosa, el paso de un modo de ser a otro. Por tanto, significa la sustitución de una forma de ser por otra nueva, el paso de una vida natural y mundana a otra forma de vida que está determinada por una realidad supranatural y diferente. La conversión supone una crisis radical de la persona convertida, de su forma anterior de vivir, y produce una transformación completa de su existencia. En la conversión hay una ruptura con la antigua forma de vida y hay una nueva manera de ver la realidad. Por último, la conversión es vivida como fruto de una acción divina, por eso dice G. van der Leeuw que «no es el hombre quien se convierte, sino Dios quien le convierte, quien le dota de una vida nueva... La conversión es esencialmente un renacimiento. Dios renueva la vida; él sustituye la vida profana o impía por una vida santificada»27. La iluminación es propia de las religiones orientales y equivale a la conversión en las religiones proféticas. La idea dominante es la salvación, pero no como perdón de los pecados o como liberación de un castigo divino, sino como iluminación del ser humano sobre su verdadera condición, la toma de conciencia de su unidad con el absoluto, el famoso «tú eres eso» de las Upanishads, o el descubrimiento del dolor y sus causas y la forma de superarlo por medio del recto conocimiento del budismo. La finalidad de la liberación es descubrir al ser humano que su verdadero ser es nada. Tanto el hinduismo como el budismo proponen una serie de prácticas ascéticas de carácter iniciático para obtener la salvación o la liberación plena. 27 G. van der Leeuw, Fenomenología de la religión, México 1964, p. 522. Es una referencia que tomo de Martín Velasco, o. c., p. 98.

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La actitud religiosa del ser humano y sus manifestaciones A pesar de que lo religioso reviste una gran variedad de formas a lo largo de la historia, siempre se puede reconocer la manera particular de estar en el mundo que asume el sujeto religioso, pues presenta unos rasgos comunes y característicos. La actitud religiosa es la reacción del sujeto religioso ante la aparición del Misterio o ante la presencia de un modelo supraterreno que, al tratar de imitarlo, le lleva a una nueva manera de ser y de comportarse. Mircea Eliade piensa que en esta actitud se puede descubrir el deseo de santidad y la nostalgia ontológica del ser humano; esto le lleva a vivir su vida como un mero desarrollo de su existencia humana y, al mismo tiempo, a participar de un modo de ser suprahumano28. Al admitir la existencia de una entidad absoluta que trasciende el mundo, el sujeto religioso se siente llamado por esa trascendencia y, como respuesta a esa llamada, su vida adquiere sentido desde una constante superación y una búsqueda de sentido último29. Por ejemplo, y desde esta perspectiva, la libertad deja de ser fundamentalmente la capacidad de elección para ser además no sentirse atado por nada ni por nadie para realizar el bien. Para Juan Martín Velasco, el Misterio es lo determinante de la actitud religiosa del ser humano y en ella se reconoce a ese ser superior como centro y razón de la existencia, de ahí que se puedan señalar determinadas manifestaciones que expresan la actitud religiosa. La actitud de reconocimiento Es una forma de comportarse frente al Misterio diferente de la que se tiene ante las otras realidades mundanas. El reconocimiento es la respuesta al encuentro con esta realidad suprema que, desde la fe, se convierte en la creencia del encuentro M. Eliade, Lo sagrado y lo profano, Madrid 1967, p. 100-162. Para Eliade, el hombre arreligioso de nuestra sociedad no es más que el resultado de un proceso de desacralización que ha llevado a la desaparición de cualquier significación suprahumana. Por eso no se puede hablar de un sujeto arreligioso en estado puro. Incluso llega a afirmar que, actualmente, se puede encontrar en él la tendencia hacia algo o alguien que lo proyecta más allá de su historia temporal y personal. Ibíd., p. 198. 28 29

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personal con Dios. Implica un descentramiento y un trascendimiento total del ser humano que reconoce y acepta la absoluta supremacía del Misterio, pero no significa una actitud pasiva de renuncia a las propias posibilidades, sino una llamada a la superación constante del ser humano ante esa realidad trascendente que es esencialmente inobjetivable, es decir, no se puede hacer de ella un mero objeto más del conocimiento humano porque el hombre no se puede situar ante ella de la misma manera que se sitúa frente a las realidades mundanas, que sí son objetivables porque las conoce y las integra en su sistema de pensamiento sometiéndolas a sus leyes. La actitud salvífica o la búsqueda de la propia salvación En su relación con lo divino, el sujeto religioso busca salvarse. Ante la presencia de esa realidad suprema, del Misterio, surge un nuevo orden del bien y de valores y, consecuentemente, un nuevo orden de posibilidades de realizarlos y alcanzar la felicidad. Como las formas de representarse al Misterio son diferentes, así como las de realizar la relación con él, la salvación se presenta de diversas formas en las distintas religiones, pero en todas ellas se vive la relación con esa realidad suprema como un valor definitivo y total y como el fin último de la existencia. Y cualquiera que sea la manera de explicar esta relación, todas las religiones presentan la salvación como unión con Dios, es decir, con esa realidad que es totalmente otra en relación con las realidades mundanas. En este sentido, cabe precisar el carácter gratuito que tiene la salvación, ya que es un bien que está más allá del alcance de todos los seres humanos, pues no es algo que el ser humano pueda adquirir mediante sus facultades, sino que se le ofrece –por un salvador– como sentido y final feliz. En el fondo, es fruto de la gracia. Se puede concluir diciendo con Martín Velasco que «la relación religiosa puede ser expresada como una relación interpersonal en la que el Tú absoluto se hace invitación al hombre y con ella posibilita la respuesta en la que el hombre se entrega a él para, en esa entrega, realizarse o salvarse»30. 30

J. Martín Velasco, o. c., p. 142-152.

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Mediaciones y expresiones La actitud religiosa se concreta en diversos actos, como las peregrinaciones, limosnas, ayunos, etc., pero la oración y el sacrificio son dos de sus expresiones más importantes. La oración La oración es un fenómeno central de la vida religiosa y el gesto que mejor expresa la actitud religiosa; en ella, el rito va unido a la creencia y expresa el sentimiento de dependencia y, al mismo tiempo, es un movimiento de libertad. Está presente en todas las religiones, es la expresión inmediata y primaria de la actitud religiosa y la forma más completa de comunicación del ser humano con la divinidad. La oración consiste en pasar de un estar a bien con el Misterio a una actitud de confianza. Es un proceso de purificación de las formas de relación y de representación de la presencia del Misterio que abre a la persona a «lo totalmente otro». No es ni magia (que quiere poseer), ni filosofía (que quiere investigar), sino que pretende relacionar, adorar, suplicar, ofrecer. La oración refuerza y expresa la pertenencia a un grupo social religioso y, por tanto, marca la diferencia de una comunidad respecto de otra. De ahí que algunos autores la describan como una comunión viviente del hombre religioso con un Dios personal y presente en la experiencia religiosa y que, al mismo tiempo, refleja las formas de las relaciones sociales de la humanidad. Puede tener múltiples y variadas formas. Puede ser recitada o mantenida en silencio contemplativo, tener la forma de himno o ser de petición, de agradecimiento, penitencial, etc. Los salmos de la Biblia, por ejemplo, muestran diferentes clases de oración. El sacrificio El sacrificio es uno de los ritos más complejos en todas las religiones, y sus múltiples elementos vienen a ser un conjunto de símbolos de su sacralidad. En una primera interpretación, «sacrificio» significa hacer que algo profano se convierta en sagrado, y su intención es la de crear una relación de ofrecimiento, expiación o comunión con lo sagrado por medio de un obje-

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to, una víctima o un banquete que reemplazan a quien lo ofrece. Así pues, el sacrificio suele estar asociado a una víctima o a una ofrenda y, en palabras de G. Widengren, es una acción religiosa que, mediante la consagración de una ofrenda a la divinidad, crea un vínculo entre esa divinidad y la persona que lleva a cabo el rito del sacrificio31. Cuando el sacrificio se hace ofreciendo objetos, se trata de dones (pero puede tener un componente perverso de «doy para que me des»); las víctimas son ofrecidas para la purificación del oferente y los banquetes son expresión de la comunión con la divinidad. De ahí que, en general, se pueden clasificar en sacrificios de oblación u ofrenda, de expiación o de arrepentimiento y oración, y de comunión con la divinidad, que son los más simbólicos. Los elementos del rito del sacrificio son tres, la ofrenda o la víctima, la divinidad y el oferente o sacrificante, es decir, aquel que presenta u ofrece el sacrificio y recibe el don divino que se espera de la divinidad. Otro elemento importante es el sacrificador o mediador, que ejerce la acción ritual mediante la cual la ofrenda o la víctima pasa de su condición profana a ser sagrada. El sacrificante puede ser al mismo tiempo sacrificador, como ocurre en el antiguo Oriente Próximo, en donde el rey solía ser el actor principal del rito del sacrificio, y que en Israel fue sustituido por el sumo sacerdote, o puede ser idéntico a la víctima ofrecida, como es el caso de Jesús de Nazaret en la carta a los Hebreos (9,11-14). Normalmente, tanto el sacrificador como el oferente o sacrificante deben pasar por ciertos ritos de purificación y la ofrenda o la víctima debe reunir las mejores condiciones de perfección posibles. Otros elementos importantes son los factores de tiempo, un día determinado del año, la mañana o la tarde/noche, y de lugar, el templo y sobre todo el altar, que suele ser consagrado previamente mediante otros ritos, así como los instrumentos con los que se realiza el sacrificio: el fuego, vasos, candelabros cáliz, etc., que también son consagrados previamente. 31 G. Widengren, Fenomenología de la religión, 257. Referencia tomada de J. Severino Croatto, Experiencia de lo sagrado, Verbo Divino, Estella 2002, p. 354ss.

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El Misterio, realidad determinante del ámbito de lo sagrado En términos generales, se puede decir que el Misterio es lo Trascendente vivido en la experiencia religiosa. En su estudio se han dado diversas tendencias, de las cuales cabe señalar principalmente dos, la de Rudolph Otto, que al afirmar que el Misterio viene a ser lo numinoso no distingue con claridad lo sagrado del Misterio, y la de Juan Martín Velasco, que en línea con Mircea Eliade, pero corrigiendo y haciendo progresar algunos de sus planteamientos, sostiene que el Misterio da origen y es el centro del ámbito de lo sagrado. En el contexto de las grandes religiones proféticas, judaísmo, cristianismo e islamismo, es muy evidente que la realidad determinante del mundo religioso es el Dios personal, y lo sagrado es lo que expresa relación a ese Dios. En estas religiones, Dios es la realidad y la palabra que determina el carácter de sacralidad de todo ese mundo que se establece mediante esa relación, pero la historia de las religiones nos muestra que no siempre ocupa Dios esta posición tan determinante. La mayoría de los estudiosos del fenómeno religioso suelen pensar que lo sagrado es un orden específico en el que el término «potencia» es la realidad fundamental para comprender lo sagrado. Se suele utilizar la palabra mana para designar a esta potencia o fuerza impersonal que es misteriosa y activa, en cierta manera sobrenatural, y que puede aparecer ligada a las personas, cosas o acciones más diversas. Su presencia se puede constatar como algo que se sale de lo común y ordinario. Pero estas interpretaciones, en las que el esquema evolucionista está muy presente, se refieren más bien a las religiones primitivas, en las que los límites entre lo sagrado y la potencia son muy confusos. Por eso, y desde la historia de las religiones, se puede decir que no siempre se encuentra lo sagrado en donde se encuentra a Dios y que existen hechos religiosos en los que Dios no aparece. En opinión de Martín Velasco, todo esto demuestra que lo sagrado no es el objeto de la actitud religiosa, sino que «es una región o un ámbito que no se agota en la figura de un dios y que, para comprender todas sus manifestaciones, es preciso elegir una realidad que, por una parte, sea capaz de realizar la función que realiza la figura de la divinidad, y por otra, sea más amplia,

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de manera que comprenda otras manifestaciones indudablemente religiosas en las que falta esa figura concreta de la divinidad»32. Para R. Otto, lo santo es la característica esencial de lo sagrado, mientras que, en contra de su propuesta, Martín Velasco sostiene que identificar lo sagrado con lo numinoso convierte al Misterio en un elemento más de lo numinoso. Para Martín Velasco, el Misterio es el elemento central del ámbito de lo sagrado, y rechaza las teorías evolucionistas que sostienen que el Misterio es una forma primitiva de Dios de la cual proceden las formas que conocemos a lo largo de la historia. La variedad de configuraciones dadas a la palabra «Misterio» permite apelar a una categoría interpretativa con la que referirse a todas ellas, y con ella se designa la realidad que origina el mundo de lo sagrado. Las configuraciones que se han dado a esta realidad presentan unos rasgos comunes que permiten dar el nombre de «Misterio» a esa realidad. Por ello, se puede decir que el Misterio es lo que tienen en común todas las formas o configuraciones que se han ido dando a la divinidad desde las actitudes religiosas; es el nombre de la divinidad en el que todas sus formas coinciden y en donde se reconocen todos los sujetos religiosos. Es también el objeto y el centro del hecho religioso, la raíz del ámbito de lo sagrado, y designa la realidad que lo origina. Aparece configurado en las incontables representaciones de las diferentes religiones de la historia, y esa realidad que designa es inalcanzable e incomprensible, es lo «totalmente otro», que abarca y sobrecoge al ser humano en su totalidad provocando los sentimientos de temor y fascinación. Esa realidad que designa es una realidad trascendente que, como se dice en las Upanishads, es «diferente de todo lo conocido y también de todo lo desconocido» o, en palabras de R. Otto que recuerda Martín Velasco, «no sólo no es como todo lo que se sabe, sino tampoco es como aquello de lo que nadie sabe». Lo que se quiere expresar es que el Misterio es una realidad, cuya existencia y presencia se imponen al ser humano sin que 32 J. Martín Velasco, o. c., p. 109. En el tema del Misterio seguimos sobre todo la tesis de Martín Velasco, para quien lo sagrado no es el objeto de la actitud religiosa, sino el ámbito en el que se inscribe el Misterio, que es su elemento esencial.

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éste sea capaz de aplicarle ninguna de las categorías, cualidades o atributos que conoce. Cada uno de los sujetos religiosos tiene conciencia de que ninguno de los conceptos ni de los nombres dados al Misterio agota su realidad, y esto tiene que ver con el problema del lenguaje, porque el Misterio es un Algo/Alguien que se revela al ser humano y que éste acoge, pero que cuando desea describirlo no puede hacerlo nada más que desde las categorías humanas, pero éstas no cuadran, porque «siempre es mayor». Es infinitud que aparece y provoca en el ser humano una experiencia de finitud y contingencia. Es lo absolutamente superior y trascendente, lo que da valor a todo lo que existe. El Misterio es algo que el ser humano no puede coger en sus redes de comprensión. Una realidad absolutamente diferente de las otras realidades; es el puro ser, el ser subsistente, la plenitud de la perfección, el Sumo Bien, cuyo valor no se puede comparar con el resto de los bienes que conocemos, pues vale por sí mismo y todo valor procede de él. Como dice R. Otto, es también y esencialmente lo santo, lo que nos descubre nuestra indignidad y la falta de valor y de sentido de la vida humana cuando está separada del Misterio. Por eso tenemos conciencia de la necesidad de salvación. Es además una presencia interpelante que se hace presente al ser humano y al mundo a través de él, afectándole de manera incondicional. Por eso, se puede afirmar que lo que convierte al sujeto en un ser religioso no es solamente la experiencia de su revelación, sino la respuesta que dé ante esta situación, porque el ser humano puede huir de esta presencia por olvido o por preferir la diversión u otros placeres del mundo; también puede rechazarla por considerar que invade su propia autonomía, como ocurre en las actitudes ateas, pero también se puede acoger al Misterio y orientar la vida a través de esa presencia misteriosa que le interpela, que sería la actitud religiosa. Todo esto es lo que alcanzamos a decir sobre el Misterio, pero ¿existe alguna diferencia con «Dios» o es la misma cosa? Siguiendo la tesis de Martín Velasco, Dios es ciertamente una de las configuraciones del Misterio, una forma de expresión, una manera de referirse a ese más allá del hombre, presente en su interior pero invisible, al que el ser humano da forma a través de los recursos simbólicos y encuentra a través de las mediaciones hierofánicas. La historia de las religiones manifiesta una gran variedad de formas de expresión de esa presencia inconfundible;

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es como lo anterior y lo superior a sí mismo con lo que el ser humano de todas las épocas se ha encontrado y a lo que ha sentido necesidad de referirse para dar cuenta de su propia experiencia y condición. A esa presencia anterior y superior que origina el mundo de lo sagrado se le ha dado el nombre de «Dios» o «los dioses» en las tradiciones religiosas. Como ya se ha dicho, en las religiones proféticas Dios es la realidad determinante del mundo religioso, la palabra clave y la realidad que determina el ámbito de lo sagrado. En estas religiones, una persona religiosa o sagrada es aquella que tiene relación con Dios, y lo sagrado es aquello que dice relación a ese Dios, de tal manera que se puede afirmar que, en las religiones proféticas, donde se encuentra lo sagrado se encuentra Dios y donde se encuentra Dios se encuentra lo sagrado, pero si nos quedamos en esta afirmación no se podrían llamar religiosos a los diversos hechos en los cuales Dios no aparece expresamente. Por tanto, se puede concluir diciendo, en palabras de Martín Velasco, que el Misterio es «esa realidad cuya presencia determina el orden de lo sagrado y que es configurado posteriormente en las distintas formas de representación de lo divino, en las distintas divinidades, en el Dios de las diferentes religiones»33. Rasgos fundamentales En las distintas tradiciones religiosas, las representaciones del Misterio comparten unos rasgos comunes; de ellos, dos son fundamentales: Su absoluta trascendencia en relación con el hombre y su mundo. Desde la filosofía, «trascendencia» significa un movimiento de travesía y un movimiento de subida, es decir, cambio de lugar y cambio de nivel. Aplicado a la realidad del Misterio, no remite primariamente a su lejanía en relación con la persona, sino a que la persona sólo puede entrar en relación con esa realidad en la medida en que se trasciende a sí misma y va más allá de sus posibilidades. A partir de este acto, el ser humano religioso recurre a símbolos tomados de todos los aspectos de la existencia para expresar la condición trascendente de la Presen33

J. Martín Velasco, o. c., p. 122.

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cia que los origina. Las tradiciones religiosas orientales y occidentales coinciden, por ejemplo, en recurrir a la «otreidad»: san Agustín dice que Dios es «muy otro» y las Upanishads, que es «totalmente otro»; a su invisibilidad –«a Dios no lo ha visto nadie jamás» (Jn 1,18); «no puede el hombre ver a Dios y seguir viviendo» (Ex 33,20)– o a su incognoscibilidad (el «no es así, no es así» de las Upanishads o el «si lo comprendiste no es Dios» de san Agustín). Su más íntima inmanencia en el fondo de lo real y en la raíz y el centro de los sujetos. El sujeto religioso toma conciencia de la realidad del Misterio por su capacidad de trascendencia, que está presente en el hombre y cuyo origen radica en la presencia de esa Trascendencia (Misterio/Dios) en el centro de la persona y que es la que origina el movimiento esencial de la actitud religiosa. Como dice Gómez Caffarena, «la absoluta trascendencia de Dios, precisamente porque es absoluta (y no simplemente muy grande), induce así una real inmanencia»34. Por eso, el Misterio es, además de la Trascendencia absoluta, la más próxima cercanía, la más íntima inmanencia, «lo más íntimo de mi propia intimidad (san Agustín). El cardenal Nicolás de Cusa afirma que «el estar de Dios en el mundo no es sino el estar del mundo en Dios» y, ya más en la actualidad, Xavier Zubiri dice que el ser humano, en su religación, «no está con Dios, está más bien en Dios» y el acceso al saber sobre Dios es «una realización experiencial de la propia realidad humana en Dios». Los musulmanes dicen que el Dios omnipotente es más cercano al hombre que «su propia yugular».

Manifestaciones del Misterio Las hierofanías El Misterio se manifiesta al hombre a través de numerosas realidades mundanas en las cuales reconoce su presencia; sin embargo, para que pueda darse la relación entre el ser humano y el Misterio y surja el ámbito de lo sagrado, son necesarias unas mediaciones. Las hierofanías se pueden definir como manifestaciones objetivas de lo sagrado que varían constantemente, están 34

J. Gómez Caffarena, o. c., p. 109.

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en continua transformación y revelan precisamente la coincidencia paradójica de lo sagrado y lo profano; en ellas se pueden distinguir dos elementos: un objeto que es parte de la experiencia humana –por ejemplo, un árbol, una fuente, una piedra, etc., que por ser mediador se convierte en sagrado– y la realidad invisible o el Misterio. Las hierofanías son muchas y heterogéneas y se presentan como verdaderos sistemas en los que no falta la figura del ser supremo o un conjunto de leyes morales o tradiciones. En las hierofanías, la mediación de lo divino es a veces la naturaleza en sus diferentes elementos o un acontecimiento histórico, como por ejemplo la constitución de la historia de Israel, que es toda ella un conjunto hierofánico, pues su propia historia es la mediación originaria del pueblo de Israel con Dios. Otras veces, la mediación es de tipo personal, como la que tiene lugar en el cristianismo; aquí, la mediación de la presencia de Dios no es ni la naturaleza ni un acontecimiento de la propia historia, sino la persona de Jesús de Nazaret, en quien se hace presente el Misterio mismo en persona para el ser humano y bajo la forma de la figura humana. El lugar real de la hierofanía es el ser humano, porque él es quien tiene la experiencia del Misterio en relación con un objeto, lugar o acontecimiento; por ejemplo, un baile o una danza, o un monte o un árbol, no son por sí mismos sagrados porque estén relacionados con una experiencia religiosa, sino porque en ellos es en donde se da esta experiencia. Así pues, en las hierofanías se muestra la coexistencia de lo sagrado y lo profano, del espíritu y la materia, de lo eterno y lo perecedero. Pero lo importante no es que el Misterio se manifieste en piedras o árboles, sino que se manifieste. Las hierofanías hacen presente el Misterio en el mundo para el hombre, y se encarna en ellas; esta presencia del Misterio se liga de hecho con una realidad mundana, y esto hace que se corporalice el ámbito de lo sagrado; por eso, al pasar por las mediaciones mundanas, el Misterio entra en la historia del ser humano y del mundo, y el ámbito de lo sagrado se historifica. Sin embargo, también presenta sus riesgos, porque, si bien las mediaciones son necesarias, también es cierto que su presencia en unos objetos que están al alcance del ser humano facilita su tendencia a disponer de ellos para, por su medio, disponer del Misterio mismo y ponerlo a su servicio. Este peligro se encuentra en todas las mediaciones, y la idolatría es la consecuencia

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primera y la más clara, esto es, el confundir el Misterio y sus mediaciones y el intento de dominarle mediante el dominio de esas mediaciones, terminando por adorar a éstas en lugar de al Misterio; por ejemplo, confundir una estatua o una imagen con lo divino. Por eso se ha predicado con frecuencia el suprimir o incluso prohibir las imágenes y retornar a un reconocimiento del Misterio en toda su pureza. Los símbolos35 Se dice que el ser humano es un «animal simbólico», que está construyendo símbolos continuamente porque todo lo que crea o produce adquiere un «significado», o por su origen o por su destino. El símbolo es la clave del lenguaje religioso y tiene además una función social de comunicación y una vivencia que hace surgir la relación. El símbolo es ante todo una realidad sensible que remite a algo distinto de sí, con lo que está unido mediante una relación objetiva que yo no proyecto, sino con la que me encuentro. Las cosas son simplemente lo que son, tienen su propio y primer sentido, pero el ser humano puede ver a través de su experiencia un segundo sentido, una emoción especial, un sentimiento profundo; por eso, una cosa, una misma realidad mundana, puede pertenecer a órdenes diferentes del ser, a maneras diferentes de ser, sin sufrir ninguna transformación física. Pero la experiencia humana no siempre es igual en todas las personas; por eso, ese segundo sentido no es objetivable, pues en él se ha dado una influencia de subjetividad personal; la contemplación del mar, por ejemplo, suscita emociones y sentimientos muy diferentes según la persona que lo contemple. Todo esto quiere decir que las cosas no son simbólicas en sí mismas, ni van a llegar a serlo siempre e indefectiblemente, sino que son hechas simbólicas, son convertidas en símbolos por alguien que ha tenido una experiencia humana determinada, pero todas ellas pueden ser convertidas en símbolos, ya sean religiosos, estéticos o cualquiera que sea. 35 En este tema he tomado notas de José Severino Croatto que me han parecido especialmente clarificadoras. Ver su obra Experiencia de lo sagrado, Verbo Divino, Estella 2002, p. 79-98.

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Cuando un objeto se convierte en símbolo, pasa a un orden distinto de la realidad sin necesidad de alterar su constitución física ni su apariencia externa. Esto quiere decir que son símbolos –o pueden serlo– todas las realidades primordiales de la naturaleza (la tierra, con sus montes, valles y frutos; el agua, ríos y mares; el fuego, la luz, el sol, el aire, la respiración) y también el ser humano, en la unidad de su espíritu hecho cuerpo. En todas estas realidades está muy cerca la huella del Creador; son su obra más directa y, en ellas, la relación simbólica remitente está como a flor de piel. Cuando decimos que el símbolo remite o envía a otra cosa, que es lo que realmente importa desde el punto de vista existencial, significa que, en el caso concreto de la experiencia religiosa, a lo que remite el símbolo es a lo Trascendente, que no es objetivable ni se puede definir en palabras; se percibe como misterio y, por ello, necesita de la mediación de las cosas de la experiencia ordinaria. Aparte de las realidades naturales, también aquellas que son obra del ser humano (artificiales, artesanales) pueden convertirse en símbolos cuando el hombre sabe transmitirles la chispa de esa trascendencia de la que participan él mismo y la naturaleza. Un ejemplo de ello serían las obras de arte: todas ellas son, sin duda, realidades simbólicas, y no podemos olvidar que la emoción estética suele lindar con la experiencia religiosa. La piedra de betilo que se encuentra en La Meca36 o la piedra sobre la que descansa Jacob en Betel y la escalera de su sueño (Gn 28,10-22), son ejemplos de experiencias de lo Trascendente en relación con esos objetos37. 36 Dice Mircea Eliade que los meteoritos son ejemplo sugerente de la multivalencia simbólica de las piedras. Su carácter sagrado se debe sobre todo a su origen celeste. La Kaaba (un betilo) que se venera en La Meca era la «puerta del cielo» porque, además de ser tenida por el «centro del mundo», sobre ella estaba el centro del cielo. Al caer del cielo, la Kaaba horadó el firmamento y por ese orificio se efectúa la comunicación entre el cielo y la tierra. Algo semejante sucede con el sueño de Jacob en el que la escalera expresa esta comunicación entre el cielo y la tierra; por eso, Jacob termina exclamando: ¡Ésta es verdaderamente la casa de Dios; ésta es la puerta del cielo! (Gn 28, 11-13.16-19). M. Eliade, Tratado de historia de las religiones: morfología y dinámica de lo sagrado, Madrid 1980, p. 237-239. 37 Paul Ricœur dice que «el símbolo tiene por función dar, comunicar, precisamente porque es una intencionalidad primaria que nos da «analógicamente» el segundo sentido. También afirma que el «símbolo da en transparencia». P. Ricœur, La simbólica del mal. Tomo II de Finitud y culpabilidad, Madrid 1969, p. 179-180.

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Sin embargo, no toda experiencia simbólica es religiosa. Cuando se atribuye a una cosa un significado que no tiene en sí mismo, no se permanece ya en el símbolo, sino que se pasa al signo. La diferencia entre símbolo y signo consiste en que el signo lo es de algo conocido, es decir, remite a algo que es conocido anteriormente; por ejemplo, los signos matemáticos o los de la informática, las señales de tráfico o el lenguaje son signos porque suponen un conocimiento previo a su utilización. El símbolo, en cambio, remite a algo desconocido en sí, pero que se hace presente en algo visible, se deja ver a través de él; el Misterio, por ejemplo, cuando la experiencia es religiosa, o el agua o el fuego, que pueden ser símbolos que expresan deseos de purificación. Por otro lado, se puede sentir o experimentar el ámbito del Misterio, pero sin concebirlo como realidad divina, religiosa y personal. Sólo cuando se concibe así es cuando la experiencia simbólica se convierte en religiosa y, por tanto, el símbolo se transforma también en signo religioso. Pero esto supone que, a priori, se cree en Dios, en un Dios personal y creador. En todo caso, es necesario que se dé la significación simbólica, que consiste en que a través de una realidad visible se hace presente una realidad invisible. La realidad a la que nos remite el símbolo es, en último término, el Misterio: de él participa y en él está enraizado, y lo hace presente, lo acerca. La trascendencia del Misterio no permite que podamos aprehenderlo nunca, ni directamente ni como objeto, pero el Misterio ha dejado su huella en las realidades sensibles de la creación, y ésta participa de su fuerza, de su vida y su belleza; por eso, cada realidad creada es una huella que nos remite a ese Misterio y nos lo hace presente. Ésta es la función simbólica, esto es, hacer percibir en lo sensible, a través de una experiencia sensible, el impacto, la evocación del Misterio, próximo y lejano a la vez. Las propiedades del símbolo Se puede resumir lo dicho hasta ahora exponiendo brevemente las propiedades del símbolo. La primera sería la de relación, lo que es lógico, pues la experiencia religiosa también es relacional; se refiere al comportamiento solidario con el cosmos y los seres humanos, pero sobre todo con el Misterio; no es sólo receptor de una hierofanía, sino que también se verbaliza y se transmite a

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otros. Cada comunidad religiosa tiene sus símbolos propios, que expresan su identidad, por eso los miembros de una comunidad se reconocen por el símbolo. La cruz es símbolo del cristianismo, al igual que la media luna lo es del islamismo. Otro ejemplo puede ser el que la adoración de lo sagrado está ligada a la idea de la obligación moral, pero puede darse una perversión moral por motivaciones aparentemente religiosas cuando el ser humano se sirve del símbolo, por ejemplo, para conquistar más que para adorar. La segunda sería de referencia o emocional, porque son signos que expresan las emociones o deseos que suscita la actitud religiosa. Están emparentados con el sentimiento estético, cuya expresión es el arte. Otra propiedad sería la de participación de esa realidad a que remite, está como habitado por ella. De transparencia, porque abre el mundo inmediato de la experiencia empírica para que refleje otros mundos o realidades. De polivalencia o polisemia, porque no ofrece nunca un sentido unívoco ni una lectura única, es decir, su capacidad de remitir a un segundo sentido es plural. El fuego, por ejemplo, puede destruir, pero también purifica, calienta; es una fuerza tal que explica que la potencia divina se traslade al fuego; por ejemplo, la zarza ardiente de Ex 3,1-6. Lo mismo sucede con el agua, el sol, el viento, la luz, etc. De socialidad, porque el símbolo, que es un lenguaje, es un hecho social y tiene una función social, pues las manifestaciones comunitarias de la experiencia religiosa son la expresión conjunta de la experiencia personal de cada sujeto de la sociedad. Los mitos y las liturgias son ejemplos claros porque son expresiones de esta propiedad. De todas formas, es preciso diferenciar el símbolo del gesto simbólico. El símbolo no llega a su plenitud ni a su plena función si el ser humano no realiza el gesto simbólico, es decir, si no pasa de una actitud estática o contemplativa a una actitud dinámica mediante la cual incorpora la realidad simbólica a él mismo. Gracias a este paso, los símbolos naturales pueden convertirse en signos sacramentales y significar hechos, acciones o acontecimientos de la historia de salvación, como sucede, por ejemplo, con el paso del mar Rojo, que, mediante el gesto simbólico de Israel, se convierte en Pascua liberadora.

Capítulo 3

Las relaciones entre religión y cultura y el proceso de secularización El lenguaje religioso, incluida la palabra «Dios», sólo volverá a tener sentido cuando las perdidas experiencias a las que tales palabras hacen referencia lleguen a ser sentidas como parte de la realidad humana. H. Cox

Las relaciones entre la religión y la cultura no siempre se han desarrollado ni se han entendido de forma pacífica. Desde la ciencia y desde ciertos ámbitos intelectuales, se han mostrado a veces actitudes desfavorables hacia el hecho religioso en general. Por otro lado, las Iglesias han advertido en momentos históricos determinados sobre los peligros que podían encerrar para los creyentes algunas teorías científicas y filosóficas. Sin embargo, no se debe olvidar que ni la cultura en general, ni siquiera la ciencia en particular, suelen dar todas las respuestas, sino que sólo ofrecen el horizonte desde donde se plantean las preguntas. Estas preguntas se suelen hacer desde una cosmovisión, que es la manera que tiene la conciencia humana de ver e interpretar el mundo, o desde una cosmogonía, que es la visión que se tiene sobre el origen y la evolución del universo. En la época actual, y para tratar de responder a las críticas sobre Dios y la religión que han surgido desde el siglo XIX hasta nuestros días, tanto la teología como la filosofía han tenido que abordar lo más nítidamente posible la concepción y el

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planteamiento de la divinidad y, en definitiva, del problema de Dios, que, como dice Zubiri, no es un problema teorético ni sólo de los creyentes o de los ateos o agnóstico, sino de todos38. En este tercer capítulo nos acercaremos a estos problemas y al proceso de secularización tan presente en nuestra sociedad.

El planteamiento científico La ciencia moderna, que puede situarse en torno a Galileo (1564-1642), se caracteriza por ser una construcción intelectual, basada en una forma de observación cuantificable, que versa generalmente sobre la experimentación de los datos observados y que aplica un sistema coherente de deducciones que revelan el comportamiento de los fenómenos observables. La ciencia moderna es también una institución poderosa y un mundo cultural que domina la forma de pensar y de ver el mundo de una gran parte de la humanidad. No es solamente un conjunto de conocimientos, sino también una manera de ver la realidad y de interpretar los hechos y los acontecimientos que se presentan a la conciencia humana. Pero la ciencia se sabe limitada y provisional y, por ello, está dispuesta a cambiar de hipótesis cuando se demuestra su conveniencia. Por otro lado, y consecuentemente, el pensamiento científico excluye en su observación cualquier elemento que no sea objetivable; por ejemplo, las intenciones del pensador o los aspectos éticos del pensamiento. Tampoco caen directamente bajo el pensamiento científico aquellos aspectos de la realidad que nos presentan las cosas como buenas o malas, hermosas o feas, sino que se limita a la posibilidad de establecer leyes científicas, garantizadas por las matemáticas y/o por la falsedad de otros datos o teorías. Por ello, los fenómenos únicos caen fuera del campo del pensamiento científico y, consecuentemente, estos planteamientos han llevado a la pérdida de relevancia de Dios en la sociedad y a un concepto del ser humano desarraigado de su fundamento trascendente. La vigencia de los planteamientos científicos en la cultura actual ha llevado, por un lado, a que diversos pensadores insistan en el correcto planteamiento del problema de Dios frente a la metodología científica. Y, por otro lado, muchos estudiosos e investigadores han mostrado su preocupación por la condición 38

X. Zubiri, El hombre y Dios, Madrid 1984, p. 11, 115.

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a que está siendo reducido el ser humano por los adelantos de la ciencia y la técnica, así como por el pensamiento científico y antropológico que tiene su base en ellos. Piensan que la razón instrumental está convirtiendo a los humanos en «borregos laboriosos», en «idiotas habilidosos», en «hombres robots» o en «genios analfabetos». Es muy expresivo lo que Erich Fromm piensa a este respecto, que merece la pena reproducir: «Un espectro anda al acecho entre nosotros, y sólo unos pocos lo han visto con claridad. No se trata del viejo fantasma del comunismo o del fascismo, sino de un nuevo espectro: una sociedad completamente mecanizada, dedicada a la máxima producción y el máximo consumo de bienes materiales y dirigida por máquinas computadoras... El hombre mismo, bien alimentado y divertido, aunque pasivo, apagado y poco sentimental, está siendo transformado en una parte de la maquinaria total... Esta nueva forma de sociedad ha sido vaticinada en la literatura de ficción por Orwell en 1984 y por Aldous Huxley en Un mundo feliz»39.

El problema de Dios El problema de Dios no es solamente un problema que la curiosidad humana se plantee arbitrariamente, ya que la realidad humana es, en sí misma, pura problematicidad. Tampoco es un problema arbitrario o aleatorio, porque no se trata de investigar «algo que está fuera del mundo, sino algo que está precisamente en la realidad que nos circunda, en la realidad personal mía»40. Tampoco es una cuestión que el ser humano pueda plantearse como si fuese un problema científico más, como algo que se pueda plantear o no dependiendo de las necesidades o urgencias del momento, sino que está planteado ya en el hombre «por el mero hecho de hallarse implantado en la existencia»41. De ahí que el problema de Dios sea más antropológico que directa y estrictamente teológico. Puede ser considerado desde dos perspectivas históricas, desde la tradición y desde los tiempos actuales. Pero es conveniente precisar primero algunas cosas. E. Fromm, La revolución de la esperanza. Hacia una tecnología humanizada, Madrid 1968, p. 13. 40 X. Zubiri, o. c., p. 12ss. 41 X. Zubiri, Naturaleza, historia, Dios, Madrid 1963, p. 376. 39

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Cuando un creyente dice «creo en un solo Dios» o «creo en Dios destino del ser humano», no está expresando una verdad que se pueda verificar empíricamente, dentro del conocimiento científico, pero ello no significa que esté enunciando algo que carece de sentido, sino que está expresando el principio fundamental de su fe, es decir, que quien cree que Dios existe y que dará vida a los que le buscan está en el camino de la salvación; si además es cristiano, está expresando también que este Dios es un Dios que se ha revelado en el Antiguo y en el Nuevo Testamento, un Dios que ayuda y que libera, que es vida y da vida. Pero cuando expresa otros artículos de fe, está hablando de otras cosas que no son Dios: del comienzo y el fin del mundo; del origen del hombre o del pecado, de la redención y de la perfección del ser humano; puede estar hablando también de la Iglesia, de su predicación, sus sacramentos y sus ministerios. Pero estas expresiones son artículos de fe porque se refieren a Dios y son enunciados sobre su acción salvífica o sobre la aplicación de esa acción salvífica, pero no de Dios. De ahí que, en realidad, Dios sea el único tema de la teología y el que le da unidad. El planteamiento filosófico y teológico del problema de Dios frente a la metodología científica no es insalvable. Para el jesuita Henri de Lubac, «...Dios no es el eslabón primero en la cadena de los seres», ni tampoco «en la serie de causas y efectos que constituye este mundo, Dios no es el primero de la serie... Dios no es un punto de origen en el pasado: él es una razón suficiente en el presente, como también en el pasado y en el futuro...». Y termina exclamando: «¡Cuántas objeciones caerían por tierra, cuántos malentendidos se esfumarían, si esta verdad tan simple fuese comprendida»42. Schillebeeckx sostiene que, aunque indirectamente, las ciencias han prestado un buen servicio a la teología para enfocar de manera más correcta el problema de Dios, pues «cuando el progreso científico nos cierre todos los caminos por los que esperábamos encontrar a Dios en algún lugar de este mundo, lo único que habrá hecho será cerrarnos todas las salidas hacia un Dios finito, un no Dios»43. Henri de Lubac, Sur les chemins de Dieu, París 1966, p. 48. E. Schillebeeckx, Dios, futuro del hombre, Salamanca 1970, p. 22. Tanto esta referencia como la de H. de Lubac las he tomado de Manuel 42 43

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¿Pero qué es eso de Dios? Martin Buber dice que Dios es «la palabra más vilipendiada de todas las palabras humanas. Ninguna otra está tan manchada y tan dilacerada... Las generaciones humanas han cargado el peso de su vida angustiada sobre esta palabra y la han dejado por los suelos; yace en el polvo y sostiene el peso de todas ellas. Las generaciones humanas con sus disensiones religiosas han dilacerado esa palabra; han matado y se han dejado matar por ella; esa palabra lleva sus huellas dactilares y su sangre... Los hombres dibujan un monigote y escriben debajo la palabra Dios; se asesinan unos a otros y dicen hacer en nombre de Dios. Debemos respetar a aquellos que evitan este nombre, porque es un modo de rebelarse contra la injusticia y la corrupción, que suelen escudarse en la autoridad de Dios»44. Todo esto quiere decir que, antes de preguntar si existe Dios y de contestar afirmativa o negativamente, es preciso saber qué se entiende bajo la palabra «Dios». El punto de partida para establecer una noción de Dios es, en primer lugar, saber que no podemos situarnos en una actitud supuestamente neutral, es decir, intentar comenzar con la demostración de Dios sin presupuestos previos. Quien intenta demostrar la existencia de Dios debe tener alguna idea previa de lo que quiere mostrar, porque, cuando uno se hace una pregunta sobre algo, esa pregunta presupone una cierta comprensión de lo que preguntamos, es decir, cuando preguntamos por algo es porque algo sabemos ya de ello. Por tanto, cuando se intenta demostrar la existencia de Dios, se supone que se tiene ya una noción de Dios. Esto significa que, en el fondo y en particular para un creyente, la causa de que nos planteemos esta pregunta es el mismo Dios. El discurso sobre Dios nos ayuda a saber de qué se trata cuando se emplea la palabra «Dios». San Anselmo de Canterbury (1103-1109) dice que Dios es aquello que es superior a todo lo que se pueda pensar, aquello que es siempre mayor y más desemejante a lo que el hombre pueda intuir, el siempre «otro» y cada vez más misterioso. Para santo Tomás (1225-1274), Dios es Cabada (a quien seguiremos en diversos planteamiento de su obra), El Dios que da que pensar, Madrid 1999, p. 87. 44 Martin Buber, Eclipse de Dios. Estudio sobre las relaciones entre religión y filosofía, México 1993, p. 33ss.

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el fundamento último de todas las cosas, no necesita de otro fundamento, todo lo mueve y todo lo sustenta; Dios es el Bien Supremo y la base de todos los bienes finitos; Dios es el último fin que dirige y ordena todas las cosas. Lutero insiste más en expresar la importancia existencial de la idea de Dios, y en ella están presentes los temas fundamentales de la fe bíblica en Dios. Para Lutero, Dios es aquello que hace esperar todo bien y el remedio de nuestras necesidades, porque ampara y sostiene al ser humano en todos los trances de su vida; es aquello a lo que se adhiere y se abandona su corazón. Así pues, el Dios necesario al que apuntan san Anselmo y santo Tomás pasa a ser con Lutero aquél en quien uno se abandona incondicionalmente y sobre el que puede construir su existencia. En las definiciones contemporáneas se suele intentar unir la dimensión abstracta y filosófica con la dimensión existencial. Paul Tillich dice que Dios es aquello que afecta incondicionalmente al ser humano45; para Bultmann, Dios es la realidad que determina todo, mientras que para Ebeling es el misterio de la realidad; Karl Rahner piensa que es el misterio sagrado, alfa y omega del ser humano, indisponible e innominado, que todo lo dispone en libertad amorosa. Todas estas definiciones están diciendo que la palabra «Dios», tal y como se ha entendido en la tradición, no es la respuesta a uno de tantos problemas, ni una realidad más ni superior a las demás realidades. Dios no es objeto de interrogación ni objeto de cuestión científica de la misma forma que lo son las otras realidades, es decir, no hay Dios de la misma forma que hay seres humanos y hay cosas, sino que Dios es más bien la respuesta a la pregunta latente en todas las preguntas, la respuesta a toda la problematicidad del ser humano y del universo, una respuesta que abarca y trasciende todas las otras respuestas y que afecta, precisamente, a la situación fundamental del ser humano. Pero 45 Tillich dice que si sitúa a Dios en la estructura sujeto-objeto, deja de ser el fundamento del ser y se convierte en un ser entre otros (ante todo en un ser al lado del sujeto, que lo considera como un objeto. Deja de ser el Dios que realmente es Dios». Por eso insiste Tillich en desvincular las palabras «Dios» y «existir», porque esta última está ligada a las cosas mundanas y finitas que puede conocer el ser humano, mientras que «Dios no existe, Él es el ser-mismo, más allá de esencia y existencia». P. Tillich, Teología sistemática, Barcelona 1976, I, p. 239.

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precisamente porque Dios es la pregunta que late en todas las preguntas, es susceptible de ser puesto en cuestión: podemos preguntarnos por Dios y por su existencia; sin embargo, cuando nos hacemos esta pregunta se suele partir del planteamiento de dos objeciones: o bien la pregunta es en realidad por el mal existente en el mundo frente al supuesto de que Dios es el Bien infinito, o bien la pregunta se hace de forma más filosófica o científica; en este caso, la pregunta es por la posibilidad de explicar el mundo como si Dios no existiese, es decir, ¿es posible que todo exista aunque Dios no exista? En realidad, estas dos objeciones se las planteó ya santo Tomás, pero también son una anticipación de la explicación moderna de la realidad, que, en definitiva, intenta responder a la pregunta sobre Dios como si Dios no existiese. Pero si Dios está enraizado en el ser del hombre y en su vivir, significa que el problema de Dios es inseparable de la problematicidad del ser humano y, como ya se ha dicho, se trata de una cuestión antropológica más que directamente teológica. Por eso, cabe preguntarse también por el ser humano y responder a ello con la brevedad que requiere este trabajo, en primer lugar desde la biología. Considerada hoy día como una ciencia indispensable para discutir sobre los problemas humanos, la biología nos enseña que el hombre se encuentra ligado al resto del universo y permite situarlo en el reino de lo viviente; también nos permite entrever los procesos por medio de los cuales la naturaleza ha llegado a «concluir» en este objeto tan singular que es el hombre. Nos habla también de la diversidad entre los seres humanos y las causas genéticas que influyen en su personalidad. Su mensaje es que el hombre es un producto cualquiera de la naturaleza, un animal más, formado por una multitud de células, nacido de una mera célula y que se alimenta y reproduce como los otros animales. También nos dice que, ciertamente, no hay diferencias específicas entre los seres humanos, por muy diversos que puedan parecer a primera vista, porque todos pertenecen a una única especie, la del Homo sapiens, aunque a veces eso de la sabiduría cuesta trabajo creerlo al ver su comportamiento, incluso en las sociedades consideradas más civilizadas. Sin embargo, también se puede decir que, a diferencia de los demás seres, el ser humano es un ser que está abierto al mun-

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do, que no vive en armonía natural consigo mismo ni con su medio ambiente y que tiene que configurarse a sí mismo y configurar también su medio. Los seres humanos tenemos puesta nuestra vida en nuestras propias manos; por ello, somos capaces de preguntar, y por eso siempre estamos preguntándonos por el mundo exterior y por el mundo interior del hombre, que, en realidad, forman una unidad indisociable46. Es el hombre quien trata de analizar su propia existencia tratando de descubrir en él mismo la posibilidad de que existan rastros o huellas de lo divino en el centro de su ser finito y limitado. Éste es el fundamento de nuestra trascendencia y de nuestra libertad, también de nuestra capacidad de progreso y de ascenso. De ahí que el ser humano sólo alcance su plenitud cuando da una respuesta al sentido de su ser y al sentido de la realidad en general. Santo Tomás expresa esta tensión hacia la trascendencia, o esta búsqueda del saber, diciendo que el proceso del entender humano es «indefinido», ya que «cuando más entiende, tanto más crece el ansia, natural al hombre, de entender», pues continúa diciendo: «Nada finito puede apaciguar el deseo del entendimiento. Lo cual se muestra en que el entendimiento, ante la presencia de cualquier cosa finita, se esfuerza en avanzar hacia algo más allá de la misma»47. Y como dice Nicolás de Cusa, este deseo de saber se hace posible por y desde la misma «sabiduría eterna» hacia la que tiende. Desde la tradición religiosa, la respuesta que da sentido a nuestra vida y a nuestra existencia y a la de todas las cosas es Dios. Y por eso se puede afirmar una vez más que el problema de Dios es una cuestión antropológica más que directamente teológica, y añadir, en palabras de X. Zubiri, que «la cuestión acerca de Dios se retrotrae así a una cuestión acerca del hombre»48.

La increencia y la indiferencia religiosa En nuestra sociedad se dan hoy una serie de procesos que son factores determinantes de nuestra cultura y que nos llevan a preguntarnos si la desaparición de la religión en nuestra sociedad Quizás sea aclaratorio lo dicho anteriormente en la nota 9. Santo Tomás de Aquino, Cont. Gent. III, p. 48-50. 48 X. Zubiri, El hombre y Dios, Madrid 1984, p. 325. 46 47

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es o no real. Lo que sí es real es que en la sociedad actual están presentes unos procesos progresivos de secularización, de increencia y de indiferencia religiosa, así como una serie de factores, como el racionalismo y el positivismo de muchos medios culturales (prensa, televisión, etc.), la pérdida de unos valores éticos vigentes durante mucho tiempo, los hábitos consumistas, la crisis económica con sus inevitables secuelas de inseguridad; la masificación de los grandes núcleos urbanos, etc., que inciden negativamente en la presencia del hecho religioso. Al mismo tiempo, y paralelamente, se dan también otros factores positivos, como el proceso de diálogo ecuménico e interreligioso, la constatación de que las religiones son en general fuente de valores éticos, el encuentro entre diferentes culturas, etc. Todo ello está determinando el nacimiento de movimientos reformadores en las religiones tradicionales o históricas, e incluso de movimientos sucedáneos de la religión que pretenden cumplir con las mismas funciones de esas religiones, pero con una calidad inferior de actitudes. Por otro lado, es cierto que Dios nunca ha sido una pura evidencia, pero también lo es que en los inicios de la Edad Moderna la situación cultural en la que se producen la pregunta y el discurso sobre Dios cambia radicalmente. En épocas anteriores, Dios era la verdadera realidad, mientras que el mundo era más bien una realidad aparente o disminuida. En cambio, a finales del siglo XIX la situación es la inversa: lo evidente es la realidad que podemos percibir por los sentidos, mientras que la realidad de Dios viene a caer bajo la sospecha de ser un simple reflejo del mundo, o una pura ideología y, por ello, con posibilidades de ser falsa. Nietzsche habla de la muerte de Dios, Heidegger de su ausencia y Martin Buber habla de un eclipse de Dios. Bonhoeffer y Delp vieron llegar una era arreligiosa y atea en la que las antiguas palabras religiosas son impotentes e ininteligibles. Esta situación se ha generalizado tanto en nuestros días que el Concilio Vaticano II dice que ya no se trata tanto del ateísmo de los demás, sino del ateísmo que anida en nuestro propio corazón, y dice también que el ateísmo «es uno de los fenómenos más graves de nuestra época; es un signo del tiempo». La secularización, por su parte, está muy ligada al subjetivismo moderno, que no funda ya su autonomía en una base teóno-

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ma o divina, sino sobre una base inmanente e incluso con una actitud crítica frente a la religión. En este mundo secularizado, la hipótesis de Dios como explicación de los fenómenos de este mundo va apareciendo cada vez más como algo superfluo y Dios va quedando sin función mundana. La fe en Dios se va alejando de la intuición sensible, de la experiencia y de la realidad; Dios se hace cada vez más irreal y, al final, la frase «Dios ha muerto» ha podido convertirse en la interpretación o explicación plausible de la existencia y de la realidad modernas. El Misterio de Dios desaparece, y con él desaparece también el misterio del ser humano, y el mundo pierde también su sentido y cualquier signo orientador. Motivaciones y raíces de la indiferencia y la increencia Actualmente, y a nivel sociológico, el fenómeno más evidente es el descenso de la práctica religiosa. Los motivos de la creencia o increencia son muy distintos y no consisten tanto en la dificultad teórica de la existencia de Dios cuanto en su escaso valor práctico. La vida desestabiliza con frecuencia los deseos de bienestar y confortabilidad, de ahí que la religión se pueda vivir como una forma de ajuste personal existencial. En términos generales, se puede decir que la reacción ante las circunstancias de desgracia o de fracasos se puede vivir frivolizando la situación (evadiéndose en la diversión) o soportando la vida como un modo de asumir la libertad del hombre, pero negando a la vida cualquier otro sentido. Éstas suelen ser las actitudes de las personas no creyentes, para quienes estos comportamientos son o una consecuencia exclusiva de la educación recibida o una respuesta a unas normas inscritas en el corazón o en la razón de los seres humanos (imperativos categóricos prácticos). Pero también se puede vivir aceptando que Alguien tiene que existir que dé sentido a tanto aparente sinsentido. La legitimación de estos últimos comportamientos es la fe; sin embargo, ser creyente significa para algunos actuar de acuerdo con esas conductas, pero de tal modo que, si la fe desapareciera, el creyente se sentiría defraudado por haberse esforzado en vano, porque, en el fondo, está pidiendo una recompensa por esos comportamientos. Otra manera de comportarse de los

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creyentes es la de reaccionar agradecidamente a un conocimiento interno del proyecto de Dios para el ser humano sin que exista ni una obligatoriedad externa ni una necesidad de acumular méritos. Pero ¿qué es la indiferencia y la increencia? La indiferencia es, ante todo, una actitud existencial en la que no se reconoce el valor de Dios y termina por convertirse en algo irrelevante. Tanto ésta como la increencia pueden nacer de la imposibilidad de afirmar científicamente la existencia de Dios. Las razones que pretenden justificar estas actitudes suelen ser: pensar que la existencia de Dios es indemostrable porque sólo se puede demostrar lo que se puede verificar (neopositivismo cientifista) o porque desde la filosofía no se puede demostrar la pretensión de absolutez de cualquier afirmación humana. Con Gómez Caffarena, también se pueden señalar como causas de la increencia el relativismo, que puede ser fruto de la interculturalidad y el pluralismo, el cambio social y la caída de las estructuras de la fe tradicionales, las revoluciones científica y tecnológica que han surgido en la sociedad actual y que están proporcionando una visión del mundo diferente de la tradicional y ciertas actitudes contrarias a determinados aspectos institucionales de las iglesias49. La increencia puede nacer también de la experiencia del mal y su absurdo, de pensar que la existencia del mal contradice la existencia de Dios, que es el Sumo Bien y desea el bien para todos los seres humanos50. También puede partir de considerar que la fe es incompatible con la grandeza del ser humano; por ello, la libertad tiene que ser autónoma y esto exige la no existencia de Dios, pues una libertad que no fuese autónoma no sería libertad. Por otro lado, y J. Gómez Caffarena, o. c., p. 175-176. La pregunta que se hace Epicuro sobre la relación del mal con la divinidad ha llegado a ser el esquema básico desde el que se realiza la reflexión sobre él. Epicuro se pregunta: «O quiere Dios suprimir el mal y no puede; o puede y no quiere; o ni quiere ni puede; o quiere y puede. Si quiere y no puede, es débil, lo cual no es propio de Dios. Si puede y no quiere, es envidioso, lo que también es impropio de Dios. Si ni quiere ni puede, es envidioso y es débil y, por tanto, no sería Dios. Si quiere y puede, lo cual es lo único propio de Dios, ¿de dónde proceden entonces los males? o ¿por qué no los suprime?». H. Usenser, Epicúrea, p. 253, frag. 374. Referencia tomada de M. Cabada, o. c., p. 498. 49 50

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siguiendo esta misma línea de pensamiento, otros piensan que la autonomía y la libertad del ser humano piden que éste no esté sometido ni a Dios ni a nadie, y desde ahí se niega también la existencia de Dios. Algunos admiten la posibilidad de una afirmación teórica de Dios, pero sin que su existencia tenga un valor o una orientación práctica o interpelante para el ser humano.

El proceso de secularización El planteamiento del problema de Dios no es ajeno al proceso de secularización, que ha conducido al ser humano a una manera determinada de concebir el mundo y sus diversas esferas –política, económica, científica, cultural– y a una praxis en las que se prescinde de su fundamento trascendente para considerar sólo su aspecto inmanente, es decir, se prescinde de Dios o cualquier otro fundamento que vaya más allá de la realidad de nuestros sentidos, para considerar solamente la realidad sensible. En el fondo, es un ateísmo de masas, un fenómeno que se da por primera vez en la historia. En todo caso, conviene precisar de antemano la necesidad de diferenciar la secularización del secularismo. La secularización puede definirse como el proceso por el cual diversos ámbitos de la vida social se independizan del dominio que la Iglesia venía ejerciendo sobre ellos y con eso tratan de eliminar una falsa imagen de Dios que no respetaba suficientemente su trascendencia. El secularismo se ocasiona cuando el proceso de secularización no se contenta con eliminar esa imagen falsa, sino que acaba arrasando cualquier sentido de ultimidad y trascendencia de la vida. González Carvajal recoge unas palabras de Finkielkraut que expresan muy bien las consecuencias del secularismo cuando dice que con él ha llegado un «momento nefando en que Diderot podía afirmar que es más importante no confundir el perejil con la cicuta que saber si Dios existe o no»51. Sin embargo, el proceso de secularización no es solamente un proceso de emancipación, sino también un proceso de discer51

L. González-Carvajal, o. c., p. 51ss.

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nimiento52, de ahí que se haya valorado de diferentes modos, a menudo contrapuestos. La teología tradicional y el Concilio Vaticano I, en su constitución Dei Filius, vieron en la secularización moderna y en la consiguiente autonomía de la sociedad una apostasía de Dios y un alejamiento del cristianismo que llevaría forzosamente a una catástrofe. Su respuesta es que al proceso de secularización hay que oponer un programa cristiano de restauración. La teología de la secularización aparece entre los años cincuenta y sesenta y su valoración del proceso de secularización es diferente. Afirma que la secularización es una consecuencia del cristianismo, algo así como su realización profana. Su razonamiento parte de la constatación de que ya en la Biblia encontramos la distinción entre Dios, y el mundo y esta distinción es la que abrió el camino a la autonomía y a una concepción profana del mundo53. Así pues, la secularización sería una afirmación cristiana del proceso moderno de liberación que olvida su origen cristiano. Otras posturas proponen como explicación que el nacimiento de la Edad Moderna no es más que un intento de fundamentación autónoma del ser humano. Raíces de la secularización Existen unos antecedentes culturales e históricos que ayudan a contextualizar mejor el proceso de secularización: • Factores culturales Proceso de emancipación. Desde la historia de la cultura, se puede afirmar que la emancipación frente al cristianismo tuvo unos presupuestos cristianos y la misma autoafirmación humana tiene también unos presupuestos cristianos. Las ideas de libertad y dignidad humanas vinieron al mundo con el cristianismo, pues aunque son mencionadas en el pensamiento griego, nunca pasaron de ser meras formulaciones teóricas; por eso, se puede decir que la emancipación moderna del ser 52 J. Gómez Caffarena, ¿Cristianos, hoy? Diagnóstico y perspectivas de una crisis, Madrid 1976, p. 32. 53 El tema de la Biblia y la secularización se trata con mayor detenimiento en el capítulo siguiente.

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humano presupone la liberación cristiana. Recuerda González Carvajal54 que la falsa imagen de Dios presente hasta el inicio del proceso de secularización lo convertía en una causa segunda más y, con bastante buen humor, dice que Dios venía a ser un médico más que curaba o un microbio (o un gen) más que era origen o causa de enfermedades, o un buen fertilizante que garantizaba las buenas cosechas, con lo cual el ser humano no era responsable de estos problemas. Y esto es precisamente lo que el proceso de secularización corrige, pues, al desterrar esa falsa imagen de Dios, el hombre recupera su responsabilidad ante los problemas del mundo. También es bueno el proceso de secularización para la sociedad, pues ya no es necesario recurrir a la religión para conseguir o justificar el logro de unos objetivos que son estrictamente mundanos, sean sociales, políticos o económicos. Consecuentemente, también es bueno para la Iglesia, pues no sólo ayuda a purificar la imagen de Dios, sino que también le permite realizar con mayor libertad sus tareas eclesiales, sin ataduras ni condicionamientos que nada o poco tienen que ver con lo religioso. Otros factores culturales a tener en cuenta son: el recurso al antiguo humanismo y a la Antigüedad para fundamentar el nuevo humanismo y las ideas de la Reforma protestante sobre la libertad del cristiano y la vocación secular, si bien estas ideas fueron frecuentemente mal entendidas. • Factores históricos Junto a los factores culturales existen unos factores históricos que van unidos a ellos y que también deben ser tenidos en cuenta como raíces de la secularización. De estos factores, dos son los más importantes por su incidencia en el proceso de secularización: La separación de las Iglesias. Antes de la Reforma, la unidad de fe era la base tradicional de la sociedad, pero, a raíz de ella, todo el orden social se trastocó. Las guerras religiosas llevaron a la sociedad al borde de la ruina y demostraron que, al perder la religión su función integradora, se hizo necesario establecer una 54 L. González Carvajal, Ideas y creencias del hombre actual, Santander 1996, p. 44ss.

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nueva base que se mantuviera al margen de la religión. Por otro lado, la necesidad de paz llevó a la necesidad de considerar la religión como un asunto privado y a aceptar como nueva base de convivencia la razón o el orden natural accesible a la razón. La consecuencia final es que, de esta manera, la religión y, sobre todo, Dios quedaron despojados de toda función social. El ascenso de la burguesía moderna. La burguesía moderna surge con la emancipación de los poderes sociales, políticos y económicos de sus fundamentos religiosos tradicionales. Sus comienzos se sitúan hacia el siglo XII, pero la burguesía propiamente dicha nace con la Ilustración, pues, a partir de ella, es cuando la sociedad va tomando conciencia de lo que está ocurriendo y el hombre comprende que tiene en sus manos el configurar libremente la realidad social. Apoyada por la Reforma, por los cambios socio-económicos frente a la nobleza y por el renacimiento cultural, se fundaba en el principio de autonomía del ser humano, que se realiza mediante el saber, el trabajo y el rendimiento o productividad. Pero cuando la existencia humana se hace autónoma desde las propias luces individuales y desde la propia práctica, la religión aparece como algo superfluo y carente de sentido o, al menos, queda reducida a una moral privada y a ser aceptada sólo por su utilidad social. La emancipación de la esfera pública de los fundamentos religiosos ocasionó la pérdida de la universalidad, que es propia de la idea de Dios; la religión se interiorizó y perdió así su referencia a la realidad. Incluso diversos movimientos cristianos, como el pietismo, hicieron de la religión un asunto de piedad subjetiva y prefirieron hablar de la religión del corazón. Pero cuando la religión se retira a la pura subjetividad, se llega no sólo a la superficialización de la realidad, sino también al agostamiento de la religión y, de esta manera, el mundo queda huérfano de Dios y Dios queda privado del mundo y sin objeto. La clase de cultura y de sentimientos propios de la conciencia moderna es en donde va a descansar la religión de esta nueva época, y Hegel lo expresa diciendo que «Dios mismo ha muerto».

Valoración de lo religioso Después de lo dicho, cabe preguntarse si lo religioso mantiene todavía algún valor o cuáles son los valores o desvalores que

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implica, porque ni el proceso de secularización ni la pérdida de importancia social dan en el fondo respuesta a las preguntas sobre el papel que la religión puede jugar en las sociedades actuales, sometidas a cambios muy rápidos y continuados, ni hasta qué punto estos cambios se reflejan en las Iglesias. Los diversos acontecimientos llevan a sospechar algo que es bastante real: la religión sigue teniendo una prolongada capacidad para producir sentido y dar una dimensión globalizadora de la existencia humana. Por otro lado, la sorpresa que ocasiona la permanencia de la religión es la misma que produce su presencia en todas las civilizaciones y culturas antiguas, porque la experiencia religiosa es, en efecto, una especie de universal cultural que prácticamente no tiene excepciones. Funciones de la religión Dice Durkheim que la «religión» es toda aquella formación de un «universo simbólico» sin el cual la sociedad no es posible, y la humanización es imposible porque el ser humano no puede vivir sin encontrar un sentido integral a la vida. Esto explica que la religión ejerza una serie de funciones importantes no sólo sobre los individuos, sino también sobre la sociedad, especialmente a la hora de estudiar las repercusiones que tiene como medio de integración social. Pero en estas funciones siempre encontraremos su lado positivo cercano a determinados aspectos negativos que no pueden dejar de señalarse. Podríamos hablar de unas funciones de carácter individual, es decir, que atañen más al sujeto religioso, y otras cuyo carácter es más social, debido a su referencia a sus repercusiones sociales. Entre las primeras se puede citar la función de sentido, ya que la religión nos da puntos de referencia para interpretar los conflictos y misterios de la vida humana. También se encuentra la función de afectividad, pues a través de las prácticas religiosas el sujeto encuentra consuelo y alivio en las circunstancias dolorosas de la vida. Se puede afirmar que el recurrir a Dios fomenta emociones y actitudes positivas, como el amor, la generosidad o el altruismo, y también consuela de la soledad, el miedo y la frustración. La función de identidad es también importante, pues la religión influye en las respuestas a las preguntas sobre quién soy o qué soy yo. Además, todo ser huma-

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no necesita sentirse situado en un contexto, y, en situaciones de cambio social y de inseguridad, la acogida que puedan darle las personas de su propia religión proporciona un sentido de pertenencia que favorece el sentido de identidad y proporciona sentimientos de seguridad. La función catártica está muy en relación con las anteriores. Para los antiguos, la catarsis era una purificación ritual de personas o cosas; la religión provoca sentimientos de purificación para superar las crisis y volver a la vida social. Por sus repercusiones sociales, se puede hablar de una función estabilizadora o integradora. La religión suele reducir los comportamientos criminales y/o antisociales, fomenta el cumplimiento de las leyes, las buenas costumbres, el civismo y, en definitiva, ejerce un control social al promover la aceptación de los valores y normas fundamentales de conducta. Suele ser además una fuerza importante de estabilidad social, porque su refrendo o no de las autoridades e instituciones civiles les proporciona a éstas un mayor respeto popular. Si a la función anterior se unen las sanciones sobrenaturales de la religión sobre la otra vida, la religión puede, en buena medida, evitar conductas sociales desviadas y controlar así los comportamientos colectivos mediante la función de control. No menos importantes son las funciones de innovación y progreso: la religión suele tener una actitud crítica y de denuncia ante normas y costumbres legalmente establecidas pero injustas. Esto suele ocasionar actitudes innovadoras y creativas para combatir injusticias y provocar cambios sociales. Por último, cabe mencionar la función legitimadora de la religión, porque puede no sólo estimular los cambios sociales, sino también legitimar el desarrollo de nuestras actividades y transformar sobrenaturalmente ciertos cambios económicos, culturales, etc., al dar una orientación trascendente que no sea ni mágica, ni ritualista o manipuladora de lo sobrenatural. Pero, dicho esto, conviene recordar los aspectos negativos que se pueden encontrar en la religión cuando ésta no es bien entendida o es manipulada por intereses extraños a lo religioso55. 55 En lo que sigue, he tomado algunas notas de J. Gómez Caffarena, ¿Cristianos, hoy?..., p. 103ss, sobre las que he hecho una reflexión personal.

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La religión puede también fomentar pasividades y falsos consuelos, conformismos y apatías, dependencias y resignaciones, que, ciertamente, pueden impedir el crecimiento sano del individuo. Cuando las instituciones religiosas aparecen enlazadas con las civiles, la religión puede alcanzar un lugar de privilegio con respecto a los Estados y estamentos políticos, pero esto puede llevar a la religión no sólo a la hegemonía de la clase sacerdotal y el consiguiente clericalismo de la sociedad, sino y sobre todo a una especie de suplencia y padrinazgo de las funciones civiles, que llegan a desvirtuar seriamente su función legitimadora, corriendo el riesgo de convertirse en el aval moral de un orden social establecido aunque sea injusto, incumpliendo con sus funciones de crítica social, impulsora e innovadora del cambio. Así mismo, en las distintas religiones puede darse un exceso de rigidez en el modelo oficial a costa de la autenticidad de la adhesión personal, o un exceso de laxitud, con lo que, a pesar de que la adhesión personal sea más auténtica, también es posible que el modelo religioso termine por diluirse. Estos excesos pueden llegar a convertir a las diferentes religiones en grupos cohesionados pero cerrados para defenderse de un ambiente que les resulta hostil, como sería el caso de las sectas, o bien son tan diversas las opiniones que el grupo religioso admite dentro de él que el eclecticismo termina por diluir los vínculos de grupo y éste puede terminar desapareciendo. En relación con el sujeto religioso, una mala comprensión de la religión puede convertirle en alguien fanático e intolerante, agresivo e incapaz de dialogar, que intente justificar todo ello, de manera incorrecta, desde las funciones de identidad y de afectividad y consuelo de la religión, que, por otro lado, favorecen su función de socialización y de integración social. Pero estas funciones pueden también ocasionar actitudes pasivas y conformistas ante la realidad de la injusticia social, porque si las sanciones sobrenaturales, los premios y los castigos en la otra vida pondrán cada cosa en su sitio..., ¿para qué rebelarse en esta vida?

Conclusiones A modo de resumen y conclusión se puede decir, por un lado, que la increencia presente en la sociedad influye de forma negativa y sin lugar a dudas en la fe de los creyentes. Pero esto

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no significa que la actitud religiosa haya desaparecido de la sociedad, pues surgen nuevas actitudes que, a veces, sólo son formas falsas o incluso pervertidas de la religión. A este respecto, recuerda muy expresivamente Gómez Caffarena que «los hombres del presente, como los del pasado, no resisten sin más el austero “des-encantamiento” del mundo que la sociología ha llamado “secularización”; en el lugar dejado vacío por el repliegue de la fe brotan anárquicamente variopintos re-encantamientos [...] con no poca ventaja para lo mágico en su eterna competencia con lo más genuinamente religioso»56. Por otro lado, también se puede decir que en el proceso de secularización está implicado el cristianismo y que surge como una reacción en nombre de la libertad y frente a una imagen absolutista de Dios. Pero, evidentemente, una vez que se ha eliminado a Dios, no se puede esperar que todo siga como antes. Mientras que en la historia de la humanidad la palabra «Dios» significa el fundamento y el fin último de los seres humanos y su mundo, al desaparecer Dios, el mundo queda sin fundamento y sin una orientación hacia una finalidad, y todo amenaza con convertirse en un absurdo, en algo caótico o errático que ha perdido su sentido. Y ello porque cuando algo tiene sentido es cuando se inserta en un contexto más amplio, que es el que posee sentido en sí mismo, pero si la totalidad pierde el sentido, si queda abolida la realidad de Dios que todo lo rige y sustenta, el mundo y cada uno de los seres también pierden su sentido, todo cae en el abismo de la nada y la última etapa de este proceso es el nihilismo. Nietzsche, que fue uno de los pocos pensadores que tuvieron el valor de mirar de frente las consecuencias nihilistas del ateísmo, cuando habla de la muerte de Dios añade la siguiente pregunta: «¿Qué hemos hecho al liberar esta tierra de su sol? ¿Hacia dónde se mueve? ¿Hacia dónde nos movemos, lejos de todos los soles? ¿No nos estamos cayendo? ¿No vamos dando tumbos hacia atrás, de lado, hacia adelante, hacia todos los lados? ¿Hay todavía un arriba y un abajo? ¿No vagamos a través de una infinita nada? ¿No sentimos el espacio vacío? ¿No hace más frío? ¿No anochece cada vez más?». 56

J. Gómez Caffarena, La entraña humanista..., p. 177.

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Lo que Nietzsche quiere decir es que cuando desaparece el Misterio de Dios desaparece también el misterio del ser humano, porque lo único que se ve entonces en él es un ser con necesidades biológicas o un conjunto de relaciones sociales. Entonces, cuando desaparece aquello que es más grande que el hombre y su mundo, se establece la ideología de la adaptación total a las necesidades y circunstancias sociales, el ser humano retrocede a la condición de un animal hábil y muere la libertad y acaba el hambre y la sed de justicia total. Así pues, la muerte de Dios lleva a la muerte del hombre, y el vacío de sentido y la falta de orientación pasan a ser la causa más profunda de las angustias existenciales que sufren muchas personas. Y el mundo se percibe como un perpetuo caos que nos agobia, pues carece de sentido, de toda dirección, estructura y de todo signo orientador. Para la religión, la consecuencia final del proceso de secularización es el peligro de privatización de la fe, un proceso por el cual la fe se desentiende de la sociedad para refugiarse en el terreno privado del individuo. De esta manera, la religión queda relegada a la vida privada y se rechaza, o, al menos, se considera improcedente que desde la religión o desde las Iglesias se hagan pronunciamientos sobre cuestiones sociales, políticas o económicas, porque nada importante tienen que decir sobre estos temas, que, en definitiva, no son de su incumbencia.

Capítulo 4

Humanismo y ateísmo No es verdad que el hombre no pueda organizar la tierra sin Dios. Lo cierto es que sin Dios no puede, a fin de cuentas, más que organizarla contra el hombre. Henri de Lubac

Si el proceso de secularización supone una emancipación de lo religioso, ello no significa la desaparición de la religión, de la misma manera que la desacralización que produce el progreso científico no implica la desaparición de lo sagrado. Lo que sucede es que esa función de sentido que posee la religión, y que a causa del proceso de secularización parece que se ha perdido para la sociedad actual, se puede volver a encontrar a través del humanismo. El humanismo indica una preocupación central por el ser humano; históricamente, esta palabra se ha venido asociando al proceso de secularización occidental, pero sin las connotaciones de ateísmo que a partir del siglo XIX va a presentar. En términos generales, se ha llamado «humanistas» a los estudiosos renacentistas que intentaron recuperar el humanismo de la antigua cultura grecorromana frente a la cultura cristiana medieval y su teocentrismo, considerado como deshumanizador. Pero humanismos hay muchos y con diversos matices, sin olvidar que entre las diversas opciones de humanismos que se pueden dar se encuentra, en primer lugar, un humanismo religioso, es decir, un humanismo con Dios, aunque también se puede encontrar un humanismo sin Dios57. En este capítulo nos 57 En el tema del humanismo sigo preferentemente a J. Gómez Caffarena en sus libros La entraña humanista del cristianismo y ¿Cristianos, hoy?...

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acercaremos a estos dos problemas, el humanismo y el ateísmo, tratando de aproximarnos a aquellos filósofos que, mediante el análisis de sus razones y de los riesgos que implican, son índices y, al mismo tiempo, inductores del humanismo moderno ateo. Esto puede ayudar a comprender mejor el panorama que presenta la situación general del humanismo y la secularización en la sociedad actual.

¿Qué es el humanismo? Básicamente, el humanismo es creer en el ser humano, y creer o tener fe en alguien significa admitir como cierto lo que otro ha afirmado anteriormente; esto implica tomar una decisión que se hace desde el amor y que conlleva un riesgo. Por ello, se puede afirmar que la fe en el ser humano no es una pura ideología, sino lo más esencial que se pueda entender por humanismo58. El humanismo, con toda la carga utópica que conlleva, es una de las actitudes básicas de la vida, hasta el punto de poder afirmar que la identidad humana, el sentido de pertenencia a lo humano, es una de las actitudes básicas para evitar las confrontaciones que el racismo y la intolerancia provocan con demasiada frecuencia en la sociedad. Por eso, tener o no tener fe en el ser humano no depende de la pertenencia a una u otra clase social, ni de la pertenencia a una ideología política o filosófica determinada. De ahí que la transformación de las estructuras sociales, por ejemplo, sea en realidad una exigencia de la fe en el hombre, una exigencia que tiene mucho de cristiana, aunque se hable de ello en las ideologías marxistas, en las cuales se corre el peligro de intentar cambiar las estructuras sin que se haya desarrollado la fe humanista. Esta fe en el ser humano implica una serie de actitudes previas que ayudan a comprenderla mejor. Gómez Caffarena llama a la primera de ellas actitud de aceptación, esto es, asumir esa realidad que somos, con nuestras limitaciones y contingencias. 58 El concepto de ideología puede referirse a una doctrina filosófica centrada en el estudio del origen de las ideas o bien a un conjunto de ideas fundamentales y características del pensamiento de una persona, grupo o época determinada, o de un movimiento cultural, político o religioso. En ninguno de estos dos sentidos se puede clasificar al humanismo como «ideología».

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Ante ellas podemos rebelarnos y podemos incluso autoengañarnos y llegar a pensar que somos lo que no somos, pero también podemos aceptarnos, decir «sí» al hecho de ser lo que somos y al hecho de que los demás son lo que son, limitados y contingentes. Creer en el ser humano es también aceptar y decidirse por ayudarnos mutuamente a ser más humanos, por tener un amor solidario a todo lo humano y valorar en particular lo humano que exista en cualquier proyecto que se intente realizar. No olvidar, en definitiva la máxima kantiana que dice: «El ser humano, en mí y en los demás, siempre fin en sí mismo, nunca puro medio». Creer en el ser humano incluye también una confianza que no deja de tener una parte de apuesta por el hombre. Esta apuesta no deja de tener un apoyo firme en la realidad, porque, en palabras de Albert Camus, «hay siempre en el hombre más cosas dignas de admiración que de desprecio», y porque todo ser humano puede mejorar si tiene o se le brinda una oportunidad. Pero esto implica una actitud de convicción, de creer realmente en la bondad del ser humano. Por eso, y a pesar de que la historia humana no nos guste a veces, es razonable tener confianza, esperar que exista un futuro mejor, con más justicia, paz y libertad59. Por último, creer en el ser humano significa creer en que no está condenado a la frustración ni al fracaso, porque, constitutivamente, el ser humano tiende hacia la verdad y desea en lo más hondo de su ser el bien. Esto implica tener una actitud de confianza que no deja de ser una apuesta a favor del hombre. El humanismo tiene unas dimensiones que, sobre todo en la sociedad contemporánea, no están exentas de riesgo. Una de ellas es la dimensión personalista, que en el mundo de hoy se preocupa en particular por la defensa de lo personal, pero que corre el riesgo de hacer naufragar el humanismo en el individualismo y en las actitudes egoístas. Otra es la dimensión utópica, también característica del humanismo, cuyo riesgo es el de acentuar el carácter negativo de lo utópico, en cuanto a entender 59 Gómez Caffarena insiste en que esa convicción requiere «amor al ser humano, decisión de actuar en su favor, valoración de cada ser humano “siempre como fin, nunca como puro medio”». La cita de Albert Camus la he tomado también de Gómez Caffarena, La entraña humanista..., p. 17.

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la utopía como un ideal imposible de alcanzar. Gómez Caffarena lo corrige desde Bloch y su Principio esperanza, y habla de un humanismo de esperanza que ha contribuido a «una toma de conciencia de la historicidad de la vida humana; en el que nos sepamos, por una parte, coronación de la evolución del cosmos, realización de lo que podemos llamar “su esperanza”; por otra, dueños de nuestro destino, capaces de planificarlo y de ser así en gran medida en el futuro lo que queramos hacer de nosotros»60. Dicho esto, se puede afirmar que muchos seres humanos creen en el hombre. En él creen muchas personas de mentalidad, cultura y formación muy diferentes y aunque pertenezcan a religiones y/o partidos políticos distintos. No creen en cambio en el ser humano las personas autoritarias o que se sienten escarmentadas; para estas personas son más importantes las ideas, las normas o las estructuras, y a lo más que llegan es a ser condescendientes o paternalistas. Son personas que suelen abundar en las burocracias de los partidos políticos y de las Iglesias y suelen sentir la necesidad de manipular a los hombres aunque sólo sea para salvarlos de ellos mismos. Pero esto no es ya creer en los seres humanos.

Humanismo con Dios y humanismo sin Dios Desde algunos humanismos, es claro que la fe en el ser humano oscurece la fe en Dios, sobre todo cuando Dios se presenta como el competidor del hombre. Pero también hay que decir que la fe en el ser humano es ya una fe en Dios. A pesar de su aparente oposición, pueden darse coincidencias entre la actitud de un humanista que cree en Dios y la de un humanista que no cree. Hay creyentes que pueden afirmar que creen en Dios pero no en el hombre, lo que indica que en su fe hay un sentimiento de desconfianza hacia él; o bien dicen que si creen en el hombre es porque previamente creen en Dios, lo que significa que si creen es por Dios y a pesar del ser humano. Por otro lado, hay humanistas que consideran que para creer en el hombre necesitan abandonar su fe en Dios, esto es, que hay que optar por Dios o por el hombre, pero esto supone partir de una noción de 60

J. Gómez Caffarena, ¿Cristianos, hoy?..., p. 94-102.

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Dios que no es la más acertada, porque éste es ese Dios contrincante del ser humano que es rechazado por el humanista que se entusiasma con la grandeza humana, pero también por cualquier creyente lúcido; ambos tienen razón, porque Dios no se puede definir por su contraposición al hombre. Dios es sólo sugerido por todo lo que conocemos, pero jamás se le puede identificar con nada de aquello que podamos llegar a conocer con nuestras propias facultades, pues Dios es lo Totalmente Otro. En las dos posturas, la humanista creyente y la no creyente, existe un fondo de desconfianza: o no me sirve el hombre o es ese Dios el que no me sirve. Por eso, en muchos ambientes se piensa que el término «humanista» es sinónimo de ateo. En la constitución Gaudium et spes del Concilio Vaticano II se dice, por ejemplo, que hay un determinado humanismo que puede ser considerado como una de las raíces del ateísmo contemporáneo61. En concreto, en su número 19 dice: «Hay quienes exaltan tanto al hombre, que dejan sin contenido la fe en Dios, ya que les interesa más, a lo que parece, la afirmación del hombre que la negación de Dios». Pero al igual que se puede afirmar que la fe en Dios no siempre coincide con la fe en el ser humano, también es cierto que la fe en Dios es posible cuando se tiene una gran fe en el hombre, pues ésta sería al menos una condición de posibilidad para creer en Dios. Sin embargo, en nuestros días también se puede hablar de una crisis del humanismo surgida precisamente desde el humanismo sin Dios. Ésta es, desde luego, una cuestión a debatir y en realidad bastante discutida. A este respecto, se puede recordar que algunos pensadores, como por ejemplo Paul Ricœur, reclaman el regreso de la persona frente a un «personalismo desenraizado de su suelo deliberadamente cristiano», porque, en momentos de crisis y más allá de las vicisitudes históricas, la persona «no cesaba de referirse a un cielo fijo de valores»62. Ruiz de la Peña recuerda que desde los humanismos que definen al J. Gómez Caffarena, La entraña humanista..., p. 20-23. Paul Ricœur, que en este texto termina por acuñar la palabra actitudpersona, piensa que la persona es el mejor candidato para luchar con los problemas culturales, políticos o jurídicos que se plantean en la actual sociedad, como por ejemplo la defensa de los derechos humanos o los casos de conciencia que pueden plantear las distintas legislaciones sobre extradición, y se pregunta cómo sería posible argumentar en estos casos sin 61 62

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hombre como lo que está fundando o sustentando, o como «lo que permanece a través del cambio», el ser humano queda sin nada que lo sustente, se ha «debilitado» al perder su fundamento real y, con ello, el humanismo ha entrado en crisis. En apoyo de su tesis, recuerda que G. Vattimo piensa que «subsiste una conexión» entre la crisis del humanismo y la muerte de Dios; dice a este respecto que «el humanismo está en crisis porque Dios está muerto» y que la «verdadera sustancia de la crisis del humanismo es la muerte de Dios, no por casualidad anunciada por Nietzsche»63. Por otro lado, y desde un punto de vista creyente y cristiano, cabe recordar que la noción de Dios sólo adquiere una configuración aceptable en tanto que entendamos al ser humano como un ser abierto a algo que es a la vez infinito y amoroso. A pesar de las muchas objeciones que se puedan plantear, hay que apostar por el ser humano, aunque no sea más que porque Dios apuesta por el hombre en Jesús y porque Jesús, verdadero Dios y verdadero hombre, no es algo totalmente ajeno a la humanidad, sino su profundización más honda. Por ello, el cristiano puede sentirse humanista y dialogar con otros humanismos, pues, aunque nunca será un puro humanismo, porque su última mirada trasciende los límites de lo humano, el cristianismo tiene unos rasgos que son típicamente humanistas, como son la dereferirse a la persona. Paul Ricœur, «Muere el personalismo, vuelve la persona», en Amor y Justicia, Madrid 1993, p. 95-103. Pienso que aunque Ricœur no lo menciona expresamente, en su pensamiento también están los problemas tan actuales acerca de la emigración. La pregunta y la respuesta sobre el argumento a utilizar en estos casos serían las mismas, tratando quizás de tomar en consideración ese riesgo que presenta la dimensión utópica del humanismo. 63 Ruiz de la Peña recuerda que también Foucault sostiene que existe una conexión entre la crisis del humanismo actual y la muerte de Dios (las frases entrecomilladas son de Vattimo y están tomadas de Ruiz de la Peña). Ver Crisis y apología de la fe, Santander 1995, p. 51. Estas posturas hacen referencia al tema de la crisis de la postmodernidad y del pensamiento débil. Por otra parte, cabe recordar que para Zubiri, por ejemplo, el ser humano tiene un fundamento, que le acuna, le alimenta y asegura, porque el hombre se encuentra implantado en la realidad sobre un cimiento que le apoya, y ésta es precisamente una certeza o una confianza ontológica frente a los reduccionismos positivistas que dejan al hombre sin nada debajo, sin substrato ni apoyo, y de ahí su debilidad.

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fensa de la dignidad y libertad del ser humano y la búsqueda de la justicia. Todo esto es lo que hace del cristianismo la religión más humanista que se puede encontrar en la historia de las religiones, pues eleva lo humanista al rango religioso64.

El humanismo sin Dios El ateísmo En sentido estricto, el ateísmo sólo se da a partir de la Edad Moderna. La palabra «ateísmo», con el significado que hoy le damos, aparece por primera vez entre los siglos XVI y XVII. Pero ¿a qué hacemos referencia cuando decimos «ateísmo»? En primer lugar, el ateísmo no se refiere a la simple negación del monoteísmo, es decir, a la negación de un solo y único Dios, sino a aquella concepción que niega cualquier absoluto que no se identifique con el ser humano y con el mundo de la experiencia empírica, es decir, no sólo niega a Dios, sino también lo divino. Así pues, la primera afirmación que se puede hacer es que el ateísmo es la antítesis de toda afirmación no sólo de Dios, sino de lo divino. Esto significa que no sólo existen diversas nociones de Dios, sino que pueden darse también diversas formas de ateísmo. Por otro lado, este concepto lleva también a afirmar que el ateísmo no se da ni en los pueblos primitivos, ni en las religiones asiáticas, ni en la Antigüedad clásica, pues todos tienen algún tipo de representación o veneran una realidad divina. El verdadero ateísmo es una posibilidad que se inicia con la Edad Moderna y que, al ser posterior al cristianismo, se puede decir que es un fenómeno poscristiano. Cuando en la Antigüedad clásica se habla de ateos, se trata de personas que despreciaban a los dioses estatales y su culto oficial, pero sin negar lo divino en general. En este sentido, se llamaba también ateos a los primeros cristianos, y san Justino, por ejemplo, dice: «Nosotros confesamos que somos ateos con respecto a esos falsos dioses, mas no con respecto al Dios verdadero». 64 Gómez Caffarena dedica una especial y amplia atención a este tema en su libro La entraña humanista..., p. 37-122.

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Antecedentes La Biblia y la autonomía de la naturaleza El proceso de secularización y el problema del ateísmo comenzaron a iniciarse precisamente desde la autonomía del mundo y desde la autonomía y autoafirmación del ser humano. En los orígenes del hecho religioso y en el mundo antiguo se daba una concepción del mundo que era vivida bajo el dominio de lo sagrado; todo estaba lleno de dioses; los astros, la luna y el sol estaban divinizados, así como las fuerzas de la naturaleza. Todo estaba sacralizado y encantado. Sin embargo, la Biblia rompe con todo este encantamiento; los relatos de creación del libro del Génesis no ven dioses en los astros, sino «lámparas» y llama al sol y a la luna «lumbrera grande» y «lumbrera pequeña» y toda la creación responde con prontitud y alegría a la voz de su Creador: «...el que envía la luz, y ella va, el que la llama, y temblorosa le obedece; brillan los astros en su puesto de guardia llenos de alegría, los llama él y dicen: ¡Aquí estamos!, y brillan alegres para su Hacedor» (Bar 3,34-35).

En el Antiguo Testamento, el universo se vacía de dioses y queda así abierto a la posibilidad de ser estudiado por el hombre, y éste, inmediatamente después de su creación, recibe la responsabilidad de dominar la tierra (Gn 1,28). También el poder político queda desdivinizado en el Antiguo Testamento, y las teocracias tan típicas del Medio Oriente pierden su justificación porque los reyes ya no son dioses, sino simples hombres (Ez 28,2) y, consecuentemente, pueden ser criticados. El ser humano es también creado por Dios, a su imagen y semejanza, pero no como un autócrata ni con la misión de llegar a ser como Dios mediante su conocimiento y el ejercicio del poder que adquiera, sino, como dirá Jesús de Nazaret, mediante el servicio. Con Jesús de Nazaret se culmina el proceso de desacralización del mundo; los tabúes de clase y de género y los de las enfermedades son rechazados por Jesús, e incluso la política queda secularizada definitivamente al distinguir claramente entre lo que corresponde a Dios y lo que corresponde al César (Mt 22,21)65. Así pues, 65

L. González Carvajal, o. c., p. 52-54

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la fe bíblica en la creación rompe con aquella concepción antigua al distinguir claramente entre Dios creador y el mundo, que es criatura suya. De esta manera, al distinguir entre Dios y el mundo, la Biblia concibe al mundo mundanamente y a Dios divinamente, estableciendo entre ambos un diferencia cualitativa infinita, pero de tal manera que, como dice Ruiz de la Peña, Dios y el mundo, el creador y la criatura, se definen también por su relación mutua: Dios es en el mundo y el mundo es en Dios; Dios no es mundano, pero inhabita el mundo, y éste no es divino, pero es el templo de la divinidad66. En los siglos XII y XIII, san Alberto Magno y santo Tomás de Aquino son los principales representantes de esta postura que afirma la autonomía del mundo basándose en la idea de creación. Pero claro, sólo después de concebir a Dios radicalmente como Dios se le podía negar también radicalmente; sólo tomando en serio la trascendencia de Dios se hizo posible la experiencia de la inmanencia del mundo, y sólo después de reconocer al mundo como simplemente mundo se pudo hacer de él un objeto de investigación científica y objetiva. Así pues, es en la Biblia en donde encontramos la autonomía del mundo y del ser humano, pero esta afirmación sigue situándose en un contexto teónomo y la propia autonomía se concebía también teónomamente, es decir, siempre desde Dios. La subjetividad moderna y la autoafirmación del ser humano67 Conviene diferenciar primeramente entre el subjetivismo, que se sitúa en una perspectiva particular porque absolutiza los puntos de vista propios y los propios intereses, y la subjetividad, que se sitúa en una mentalidad universal. Primer paso. La subjetividad moderna comienza con el «ego cogitans» de Descartes. Viene a ser una nueva forma de acceder al conjunto de la realidad que tuvo consecuencias importantes J. Ruiz de la Peña, o. c., p. 265. En todo lo que sigue sobre la subjetividad moderna que se inaugura con Descartes y su filosofía de la conciencia he seguido a diversos autores, sobre todo a Gómez Caffarena, La entraña humanista..., p. 39ss. Ruiz de la Peña, o. c., p. 250, y M. Cabada, o. c., p. 359-368. 66 67

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en relación con la cuestión de Dios. Descartes descubre que en el acto de pensar está el sujeto, es decir, es un conocimiento que está implicado directamente en el acto mismo del pensar: yo me conozco como sujeto cuando pienso. El sujeto se piensa como sujeto, y esto va a ser la clave y el punto de partida de la mentalidad moderna. Así pues, se puede decir que un primer antecedente en el pensamiento que llevó al proceso de autoafirmación humana se encuentra en Descartes. Dentro de su método de la duda sistemática, Descartes teme a un «genio maligno» que fuera absolutamente poderoso y astuto y que estuviera empeñado en engañarle y reducirle a una nada; para defenderse y evitar convertirse en una nada, busca la primera certeza en sí mismo: «Pienso, luego existo», es decir, en tanto yo siga pensando seguiré existiendo, a pesar de las trampas que me tienda ese genio maligno. Ésta es su manera de autoafirmarse. Luego busca en segundo lugar la certeza de la existencia del mundo y, por último, busca la certeza de Dios partiendo de la idea de infinito. Descartes distingue claramente entre lo meramente «indefinido» (que es imperfecto) y lo «infinito», mientras que identifica explícitamente «infinitud» y divinidad. El significado de «Dios» en Descartes es el de ser «sustancia infinita», el verdadero «infinito en acto». En su sistema, la idea o el pensamiento de infinito (de la divinidad) sólo es posible desde la presencia previa o experiencia del infinito, intelectualmente experimentado en la conciencia humana; es decir, lo que hace en realidad es analizar las condiciones de posibilidad del conocimiento humano tanto desde el hecho de que la mente humana piensa el infinito como desde el hecho de que esta misma mente humana se percibe a sí misma como finita y limitada. Dado que la limitación es un concepto negativo que sólo se puede comprender desde su necesaria referencia a lo ilimitado y perfecto, el infinito, en cuanto perfección ilimitada, no puede ser entendido desde lo que es su contrario, es decir, desde la limitación; por tanto, el infinito sólo es pensable no desde lo limitado, sino desde el mismo infinito, desde la perfección o ilimitación. Descartes, en su tercera meditación metafísica, parte del concepto de Dios y, todavía dentro del esquema demostrativo de causa-efecto, sitúa su conocimiento en el ámbito de la subjetividad humana; después de constatar la certeza del cogito y que éste

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tiene en sí la idea de Dios como sustancia infinita de perfecciones, llega a la conclusión de que esta idea de Dios no puede venirle al «yo pienso» de sí mismo, porque es finito. Si soy finito y tengo en mí la idea de lo Infinito, es porque la causa de esta idea que está en mí es un Dios infinito, que existe, que me ha creado y ha puesto dicha idea en mí, ya que «es imposible que yo exista tal como soy, es decir, teniendo en mí la idea de Dios si no existe Dios también realmente». Y fundamenta su reflexión sobre la prioridad de la percepción de la infinitud o divinidad respecto de la propia subjetividad preguntándose: «¿Debido a qué razón entendería yo que dudo, que deseo, es decir, que carezco de algo y que no soy totalmente perfecto, si no existiese en mí la idea de un ser más perfecto, en comparación con el cual conozco mis deficiencias?». Ésta es su manera de autoafirmarse, pero Descartes no es desde luego ateo, ni tampoco los pensadores de la Edad Moderna, hasta la llegada del siglo XIX. Para ellos, la idea de Dios sigue siendo el fundamento y el medio para afirmar la autonomía humana. Pero el conocimiento de Dios se produce en el ámbito de la subjetividad humana y Dios comienza a convertirse en un requisito para la autorrealización del ser humano. Esto es un antecedente de lo que más tarde se va a decir con respecto de Dios, si bien es cierto que se trata de un antecedente que es interpretado de forma muy distinta a la que se puede suponer que intuían estos pensadores. El segundo paso del proceso de secularización y del ateísmo consistió en que, desde esta autoafirmación, se pasó después a postular la autonomía del Estado y la del derecho, y desde ahí, la moral tuvo que hacerse también autónoma. Kant 68 es considerado el mentor de la limitación o finitud del conocimiento humano, una finitud clausurada en sí misma y que desplaza la infinitud (y con ella, la divinidad) a un más allá del conocer «teorético». La finitud hace que el conocimiento filosófico esté limitado no por unas barreras provisionales o amovibles, como sucede con las matemáticas o las ciencias naturales, que pueden avanzar indefinidamente en su propio campo, 68 J. Gómez Caffarena, La entraña humanista..., p. 39, y Metafísica fundamental, Madrid 1983, p. 60-66; M. Cabada, o. c., p. 355-358.

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sino por unas fronteras que le impiden ir más allá de la experiencia sensible para acceder a la cosa en sí. En consecuencia, el conocimiento humano no puede acceder al conocimiento de la infinitud o de la divinidad si no recurre a un cierto modo de «fe» filosófica. Aun así, admite, al igual que Descartes, que la infinitud es un elemento esencial de referencia de la constatación del límite. Todo lo que está más allá de las fronteras de la experiencia es engaño o ilusión, pero, afirma Kant, «la razón humana tiene una tendencia natural a traspasar esta frontera», es decir, se trata de una ilusión «natural e inevitable» y «absolutamente necesaria». En coherencia con ello, afirma también que el «ideal» en su simbolización concreta y suprema en Dios, «está fundamentado en una idea natural y no meramente arbitraria», e incluso llega a afirmar que «aquello que nos impulsa necesariamente a ir más allá de la frontera de la experiencia y de todos los fenómenos es lo Incondicionado». Kant es quien va a fundamentar la moral autónoma desde la filosofía. Su esquema de planteamiento viene a ser el siguiente: el hombre se reconoce como sujeto moral y, por tanto, libre; esto es, toma conciencia de que nunca puede ser utilizado como puro medio para un fin, porque es fin en sí mismo. En esto consiste su dignidad como persona. Así pues, la moral es «autónoma» y no es viable fundamentarla en Dios. Por eso, el hecho moral es un hecho de la razón. Pero, por otra parte, Kant admite que el hombre no puede renunciar a la búsqueda de la felicidad, y esto le permite postular la existencia de Dios como garante de la felicidad de los seres morales, con lo que, al fin, lo moral tiene una implicación religiosa. En el pensamiento de Kant, la autonomía de la moral se fundamenta en la libertad del hombre, y ésta, en sentido kantiano, significa que puede actuar independientemente de causas ajenas que la puedan determinar, sea Dios o lo divino, o causas naturales, externas o internas al hombre, incluidos los deseos por los que busca su interés individualista y su felicidad. Por tanto, la libertad es autónoma, lo que no quiere decir que sea arbitraria, y no puede serlo porque su norma se encuentra en la propia libertad de cada uno y en la de los demás. Por ello, Kant va a decir: «Obra de modo que los principios de tu voluntad puedan ser siempre principios de una ley universal», esto es, válidos para todos. Se trata, pues, de una moral que es autónoma, pero que no es

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individualista, sino interpersonal y dentro de una perspectiva humana universal. Pero estos planteamientos que emancipan la moral y el derecho de una fundamentación teónoma tenían que traer consecuencias para la religión: si la religión no es ya el presupuesto necesario del orden, del derecho y de las costumbres en la sociedad, la religión pasa a convertirse en un asunto privado y, con ello, la realidad se superficializa, la religión misma se vacía, el mundo pierde a Dios y Dios pierde al mundo. Y las consecuencias son el ateísmo y el nihilismo.

Los sistemas ateos Aunque pueda sonar reiterativo, parece conveniente recordar una vez más la base de los modernos planteamiento ateos. Los sistemas ateos se pueden sintetizar en dos: en primer lugar, aquellos que se basan en la autonomía de la naturaleza, de las ciencias, el arte o la cultura. En este planteamiento, ni el conocimiento humano o científico ni su realización necesitan de la hipótesis de Dios. El segundo planteamiento es el de aquellos sistemas que se basan en la autonomía del ser humano. En ellos se llega a la conclusión de que la dignidad y la libertad humanas excluyen el supuesto de un Dios todopoderoso. Frente a estos dos sistemas surge la protesta contra el mal y la maldad existentes en el mundo. Es cierto que a nivel existencial esta forma de ateísmo es, para muchas personas, mucho más decisiva que las negaciones teóricas de Dios, porque, con frecuencia, lo que verdaderamente impide creer no son los argumentos racionales, sino ese rechazo que brota en nosotros ante la aparente irracionalidad del mal. Karl Rahner llama a estas últimas actitudes ateísmo angustiado. En este tipo de ateísmo, lo que predomina es la prepotencia del mundo profano, la sensación de que lo divino es irrealizable, la falta de esperanza y la experiencia del silencio de Dios. A todo esto se une por lo general el temor ante el vacío y la falta de sentido del mundo, y, en el fondo, estos ateos angustiados sufren por la ausencia de Dios, y en cierto modo se podría decir, aunque suene a proselitista, que son ateos «recuperables». Otra cosa son los ateos indiferentes, esto es, aquellos que se desentienden

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totalmente de las cuestiones religiosas; es un ateísmo aparentemente tranquilo porque ni siquiera se plantea las grandes preguntas de las religiones o del ser humano. Nietzsche describe con un tono bastante sarcástico a este tipo de ateísmo, al que califica como «el último hombre»: «Qué es el amor? ¿Qué es la creación? ¿Qué es la nostalgia? ¿Qué es el astro?, pregunta el último hombre, guiñando el ojo. Entonces la tierra pierde tamaño y sobre ella brinca el último hombre, que todo lo empequeñece. Su especie es inexterminable como el pulgón; el último hombre es el más longevo. Hemos encontrado la felicidad, dicen los últimos hombres, guiñando el ojo... Todavía se trabaja, pues el trabajo es entretenimiento. Pero se procura que tal entretenimiento no fatigue demasiado. Ya no se es pobre ni rico: ambas cosas son excesivamente molestas. ¿Quien tiene ya ganas de mandar? ¿Quien tiene ganas de obedecer? Las dos cosas son molestas. Ni pastor ni rebaño. Todos quieren lo mismo y todos son lo mismo; el que siente de otro modo ingresa voluntariamente en el manicomio» (Así hablaba Zaratustra).

El ateísmo y la autonomía de la naturaleza Respuestas: panteísmo y deísmo Pronto surge el gran conflicto entre la teología y la ciencia. Ya algunos presocráticos (Anaxágoras, Demócrito, entre otros) sostuvieron que la explicación de los fenómenos cósmicos ha de ser meramente técnica o física y no divina. Aristóteles valora a los «físicos», que con la razón profundizan en el origen de las cosas, frente a los «teólogos», que hablan de manera mitológica sobre los dioses, pero reivindica frente a éstos la «verdadera ciencia teológica» (la metafísica o «filosofía primera») como una de las tres ciencias «teoréticas», junto a la «matemática» y a la «física». Pero de alguna manera hacen de Dios una parte del funcionamiento del universo y, con ello, también se contribuye al desprestigio de la hipótesis de «Dios» cuando la ciencia va descubriendo soluciones para los problemas que habían hecho postular su existencia. En la Edad Media, la naturaleza era imagen y símbolo de Dios y ninguno de los científicos del comienzo de la Edad Moderna (Copérnico, Kepler) lo ponía en duda. Posteriormente, tampoco científicos como Newton o Leibniz llegaron a

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plantearse el problema de la compatibilidad entre la fe y el conocimiento; sin embargo, a medida que las ciencias descubrían las leyes de la naturaleza, Dios iba siendo expulsado del universo. En el fondo, sólo se le necesitaba como explicación marginal, para explicar las lagunas del conocimiento y tapar los agujeros. La realidad es que Dios iba siendo relegado a los confines del universo, y aún más allá de él, porque, al mismo tiempo, se iba creyendo que el mundo era infinito. En la búsqueda de la autonomía de la naturaleza, la pregunta sobre Dios comienza a sufrir un cambio y se plantea a la inversa: ¿no serán los atributos divinos convenientes también para el mundo?, ¿no será que en realidad Dios y el mundo coinciden? Es como si se estuviera volviendo de nuevo a la antigua concepción numinosa del mundo. Al principio, el conflicto surge entre la teología y las ciencias de la naturaleza. Galileo lo que hizo fue llevar adelante los descubrimientos de Copérnico y Kepler y negar la concepción geocéntrica del universo que se contiene en la Biblia. Lo que Galileo sostenía era que no es el Sol el que gira alrededor de la Tierra, sino la Tierra la que gira alrededor del Sol. La Inquisición romana, basándose en una interpretación ahistórica de la Biblia, condenó a Galileo. Y lo convirtió en un mito. Sin embargo, aparte de la verdad científica de la tesis de Galileo, también es cierto que lo que él pretendía era que la interpretación de la creación era incumbencia de la ciencia natural y no de la teología. Así pues, lo que guiaba a Galileo no era solamente el deseo de aspirar a la autonomía de la ciencia, sino también fijar unos límites a los enunciados teológicos en nombre de la ciencia. Pero Galileo no fue el único en tener problemas; ya en el siglo XIX, Darwin y su teoría de la evolución también ocasionaron conflictos, que continuaron con Teilhard de Chardin y llevaron a una crisis importante entre la ciencia natural y la teología, e incluso entre la Iglesia y la cultura moderna. Las respuestas que surgieron ante estos problemas son los panteísmos y los deísmos. • El panteísmo Consiste en identificar el ser de Dios con el conjunto de la realidad. En todas las culturas, sobre todo en las asiáticas, aparecen elementos panteístas, pero la formación de un sistema pan-

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teísta es un fenómeno moderno. Giordano Bruno es el primero de los pensadores panteístas modernos. Se siente impresionado por la belleza del universo, y los descubrimientos de Copérnico le persuadieron de la oposición entre la nueva ciencia y la cosmovisión tradicional. Giordano Bruno tiene una visión «infinita» del universo, precisamente por su íntima unión con la divinidad y como réplica o imitación de la infinitud divina. Esta infinitud del universo transforma y eleva al ser humano sobre sí mismo, dotándole de un entusiasmo heroico por el mundo y por el hombre. Murió en la hoguera condenado por la Inquisición romana. Spinoza es en cierto modo también panteísta. Para Spinoza, Dios es una sustancia absoluta e infinita que se despliega mediante una relación causa-efecto entre los atributos infinitos de Dios y sus modos finitos de manifestarse. No afirma una simple identidad entre Dios y el mundo o sus naturalezas, ya que ambas difieren: la naturaleza de Dios es una naturaleza activa y creadora (natura naturans), mientras que la naturaleza del mundo es creada y, por tanto, pasiva y receptora (natura naturata). Pero Spinoza tiene una visión unitaria de la realidad cósmica y la divinidad; partiendo de su definición de «sustancia» como «aquello cuyo concepto no necesita del concepto de otra cosa del cual deba ser formado», concluye afirmando que «no puede darse ni concebirse sustancia alguna fuera de Dios». Esto significa que la realidad no divina parece revestirse de caracteres divinos, ya que pertenece a la única sustancia divina. Spinoza llega incluso a decir que «la mente humana tiene un conocimiento adecuado de la esencia eterna e infinita de Dios». Aunque Spinoza está considerado como un clásico del panteísmo, también es cierto que intenta mantener la «autonomía» de las realidades concretas frente a la divinidad cuando afirma que «las cosas singulares no pueden existir ni ser concebidas sin Dios; y sin embargo, Dios no pertenece a su esencia», o cuando dice que él es seguidor de la doctrina bíblica de la intimidad de las cosas con Dios, y de ninguna de las maneras un vulgar identificador de la realidad divina con la naturaleza, porque «todas las cosas están en Dios y se mueven en Dios... y todos los que creen que Dios y la naturaleza son una y la misma cosa se equivocan de medio a medio», con lo que el panteísmo de Spinoza sería más bien un pan-en-teísmo, es decir, como un modo de pensar la relación de la divinidad con el mundo que, por un lado,

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respeta la entidad o autonomía de éste y, por otro, la necesaria pertenencia de las cosas al ámbito de la divinidad. Pero en cualquier caso, lo cierto es que su manera de acentuar la unidad de las cosas con la divinidad ha ayudado a la posterior visión autonomista e independiente de las mismas y del ser humano respecto de una divinidad que después ha sido considerada como mera ilusión (Feuerbach). El concepto de Dios de Spinoza sigue ejerciendo cierto poder de atracción, sobre todo en los hombres de ciencia. Por ejemplo, la religiosidad cósmica ha contado con adeptos como Einstein, que reconocía a Dios en la armonía de las leyes cósmicas, pero que no creía en un Dios comprometido en la historia de la humanidad. Otros científicos también se sitúan en esta posición69. La crítica que se puede hacer al panteísmo de Spinoza es que esta implicación de Dios y el mundo es panteísta porque diluye a Dios en la naturaleza y a ésta en Dios. También se ha calificado al spinozismo de ser un ateísmo encubierto y refinado, y el mismo Hegel lo califica de acosmismo porque, para Spinoza, el mundo es sólo una afección y un modo de ser de la sustancia divina, pero no es sustancial por sí mismo. • El deísmo El deísmo es la verdadera filosofía religiosa de la Ilustración. Nació en los siglos XVII y XVIII en Inglaterra (Hobbes, Locke) y de allí pasó a Francia para convertirse en la religión de los franceses ilustrados (Voltaire, Diderot, etc.). Hay que situarse en la época en la que se comienzan a conocer otras religiones a través de los viajes y los descubrimientos de nuevas tierras. El conocimiento de otras religiones relativizó la autoridad de la religión sobrenatural, y los nuevos conocimientos científicos cuestionaron sus pretensiones de ser absoluta. El concepto deísta de Dios gira en torno a la absoluta trascendencia de un Dios inactivo, el Deus otiosus, que ha creado el mundo a la manera en que un arquitecto o un relojero construyen sus obras, pero que luego le deja regirse por sus propias leyes naturales; es decir, Dios ha creado el mundo de manera ordena69

M. Cabada, o. c., p. 160-166, 366, 444-445.

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da y racional, de tal manera que asigna a cada parte un papel que debe realizar por sí mismo. En el fondo, se intenta dejar un espacio de libertad para el ser humano, pero sin negar a Dios; sólo se trata de comprenderlo mejor desde la nueva situación: Dios es el autor y el hombre el actor que realiza por su cuenta el plan de Dios. En realidad, no es muy fácil distinguir al deísmo del panteísmo, pues también acude a representaciones panteístas. La distinción entre deísmo y panteísmo es posterior y la estableció la dogmática al decir que el deísmo reduce a Dios a la pura trascendencia, ignorando su inmanencia en el mundo, es decir, Dios se queda allá lejos, no tiene presencia en el mundo ni tampoco actúa en él ni, en definitiva, interviene en la historia del ser humano. Lo importante es que tanto el panteísmo como el deísmo arrastraban una tendencia al ateísmo o, al menos, han ayudado al pensamiento ateo posterior. Comienzan a abundar las anécdotas de científicos y naturalistas que dicen no necesitar en su trabajo de la hipótesis de Dios porque todo se puede explicar sin él. Actualmente, los ateísmos materialistas y cientistas han sido superados por las mismas ciencias. Las conclusiones a que han llegado algunos científicos después de los últimos descubrimientos de la física cuántica son que los enunciados de la ciencia y la teología se hallan en diversos planos, pero que esto no significa que se opongan, sean indiferentes entre sí o no tengan nada que ver la una con la otra. La ciencia tiene sus límites, y es muy consciente de ellos. En consecuencia, la tendencia actual es plantear la cuestión de Dios en dos sentidos, según se pregunte por los presupuestos últimos o por la responsabilidad del científico ante las consecuencias de su investigación. La crítica se puede hacer tanto al ateísmo cientista como a la postura eclesial, ya que ambas han situado a Dios en el mismo plano y en una relación de concurrencia tal que hay que negar al mundo todo lo que se atribuye a Dios y hay que atribuir al mundo todo lo que se le niega a Dios. El problema es que en esta concurrencia se está olvidando tanto el carácter absoluto de Dios como la libertad del ser humano. Dios es una realidad que todo lo abarca, y por ello no puede ser situado al lado del mundo como si fuese una magnitud más, porque, cuando se hace así, ambos se están limitando. Y esto es lo que estaba pasando con los ateísmos que tienen su origen en la naturaleza. Precisamente, cuando se toma a Dios en su carácter divino es cuando se deja

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libre la libertad del mundo, pero cuando se afirma el mundo y sus leyes de forma absoluta, se convierte en un sistema determinista en el que acaban por morir Dios y el ser humano. El espacio de la libertad de Dios desaparece, y el ser humano se convierte en una función del mundo y la materia. Parece lógico que el siguiente paso del ateísmo sea el que se pregunta por las relaciones entre lo divino y la libertad y autonomía del ser humano.

El ateísmo humanista El presupuesto de la libertad En los siglos XIX y XX, el ateísmo ya no tiene su punto de partida en la naturaleza, sino en el sujeto, en la persona y su libertad. A lo largo de estos dos siglos el concepto de Dios cambia, se hace de nuevo equívoco. Poco a poco, Dios va corriendo el riesgo de convertirse en un medio para la autorrealización del ser humano y, consecuentemente, de ser funcionalizado. En el proceso de pensamiento que se va a seguir se pueden señalar dos pasos: el primero consiste en considerar que la idea de un Dios objetivo es incompatible con la libertad humana; en el segundo paso, se va a identificar a Dios con el orden moral del mundo y, en consecuencia, Dios deja de ser, en sí mismo, la libertad y pasa a ser sencillamente el medio y el mediador de la libertad. Por ello, conviene precisar algunas cuestiones sobre el tema de la libertad y aproximarse al pensamiento de algunos estudiosos de este tema. Pero antes de comenzar este breve recorrido por el discurso sobre la libertad, bien vale la pena iniciarlo recordando a Nicolás de Cusa cuando dice que el hombre sólo será «divino» si accede realmente a su propio yo humano; por eso, la libertad humana se convierte en la prueba misma de la relación radical del hombre y su mundo con Dios. La libertad70 es aquello que constituye más íntimamente al ser humano. El hombre se siente, se experimenta vivencialmen70 Para una visión más amplia del tema de la libertad, se puede ver M. Cabada, o. c., p. 237-278.

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te como libre para actuar y para decidir; es una seguridad íntima que, en la cruda realidad cotidiana, no siempre se experimenta con la misma certeza, ni tampoco se corresponde de hecho con una certeza similar sobre la posibilidad misma de una libertad inmersa en lo cósmico y material y en lo corporal. Históricamente, la reflexión occidental sobre la libertad se asociaba con la aceptación de la divinidad hasta mediados del siglo XVIII, que es cuando la libertad humana comienza a ser considerada como la meta más importante a alcanzar por el hombre y, así mismo, como la motivación definitiva del rechazo de la divinidad. La reflexión sobre el origen divino de la libertad se hace posible a partir del contacto de la concepción judeo-cristiana de la divinidad trascendente con el pensamiento griego, y de la valoración que la cultura judeo-cristiana tenía de la libertad, en cuanto elemento fundamental de la relación con una divinidad que se comunica con su pueblo y establece con él una alianza mutua y libre por ambas partes. San Agustín no se detiene a reflexionar sobre el aspecto meramente opcional de la libertad, sino sobre su raíz y fundamento hasta llegar a la divinidad, y la inserta en la necesidad por la que el hombre busca y desea «congénitamente», esto es, aspira necesariamente a la felicidad: «La libertad de la voluntad por la que todos queremos ser felices y no podemos no quererlo». En este sentido, la libertad, como esa necesaria aspiración a la felicidad, no se opone a sujeción y no deja lugar para la opcionalidad pura y simple ni para ningún tipo de diferenciación entre necesidad y espontaneidad, porque esta libertad que se asemeja a la libertad de Dios no puede servir al pecado, es decir, a la búsqueda o tendencia hacia el mal, ni estar sometida a las variaciones de la inclinación humana hacia el bien o el mal. Esto no significa que el libre albedrío haya dejado de existir o sea defectuoso, sino que será más libre por el hecho, precisamente, de querer ser felices y no desgraciados. Esta libertad es en cierto modo divina porque se asemeja a la misma libertad de Dios, y, precisamente, esta manera de comprender la libertad desde Dios es lo que otorga al hombre vida, estabilidad y sentido; además, va unida a una concepción del ser humano y su dignidad muy elevada, porque también tienen origen divino. El contraste del pensamiento de san Agustín con el

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pensamiento moderno es muy fuerte, ya que el pensador moderno valora casi exclusivamente la libertad como la capacidad de opción. Mientras que para san Agustín la libertad es la garantía de una comprensión radical de la divinidad porque es el ser mismo del hombre, su específico modo de ser, que busca además y de manera espontánea y necesaria la felicidad, para la modernidad la libertad pasa a ser una cualidad particular, algo que el hombre tiene y que, en lugar de constituirlo en su dignidad como procedente de la divinidad, le hace aparecer como su competidor o su contrincante, pues la divinidad le convierte en un ser dependiente de ese presunto poder opresor71. En esta misma línea de pensamiento, santo Tomás de Aquino72 dice que la libertad de la voluntad es posible en sí misma porque el Bien infinito o la felicidad ejercen una atracción necesaria sobre ella. Esta atracción actúa como motor de la voluntad humana, pues es Dios quien mueve la voluntad del hombre hacia el bien. Basándose en la similitud del efecto con su causa, santo Tomás piensa que a mayor grandeza, independencia y libertad de Dios, corresponde una mayor grandeza, independencia y libertad en el ser humano. Sin embargo, la dependencia del hombre de Dios no le convierte en esclavo, sino, precisamente, en libre e independiente porque «cuanto más cercana a Dios está una naturaleza, tanto más explícita se encuentra en ella la semejanza con la dignidad divina. Ahora bien, pertenece a la dignidad de Dios el que mueva, incline y dirija todas las cosas, y él mismo no sea movido, inclinado o dirigido por ninguna cosa. En consecuencia, cuanto más cercana está una naturaleza a Dios, tanto menos es inclinada por él y tanto más se inclina congénitamente a sí misma»73. Descartes sigue también la línea de pensamiento de san Agustín. Piensa que voluntad y libertad son en realidad una misma cosa; lo que caracteriza a la libertad es su relación con la infiniM. Cabada, o. c., p. 239ss. Ibíd., 146-147. 73 Summa Theologica, I-I, pro. No podemos menos de advertir que en este argumento resuena con demasiada claridad la interpretación rabínica de los relatos de creación, con sus grados de semejanza y de pureza, que, al ser recogidos por san Pablo en alguna de sus cartas, han pasado a la tradición cristiana con grave perjuicio para la mujer. 71 72

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tud, es decir, con la divinidad; por eso, la libertad es «infinita», «no circunscrita por límite alguno», y a ella se debe principalmente «el que yo sea semejanza e imagen, en cierto modo, de Dios», pero sólo ella, la libertad, pues la inteligencia, la memoria o la imaginación son restringidas y limitadas en sí mismas. Kant dice que la necesidad de felicidad del ser humano sólo se puede realizar en la armonía con la naturaleza y con el espíritu o la libertad. Pero como sólo Dios es el espíritu y la libertad absoluta, sólo Dios podrá garantizar la libertad y la felicidad del ser humano. Esto significa que la libertad humana se puede lograr solamente bajo el presupuesto de la existencia de Dios; en consecuencia, Dios resulta necesario, pero no por su importancia en sí, sino por lo que significa para nosotros. Hegel reflexiona sobre la libertad en el marco de la historia, que es el proceso que conduce a la libertad, es decir, a la toma de conciencia de la libertad, y ello gracias a la vivencia cristiana. Todos los seres humanos son libres según su naturaleza, pero la libertad es el fruto o la consecuencia del acercamiento de Dios al hombre, luego al hablar de la libertad se trata de saber previamente con quién o en qué ámbito de la realidad se considera relacionado el ser humano, si con la simple naturaleza o con la divinidad, ya que esta relación decide sobre la ausencia o la presencia de la libertad en el hombre, de manera que una naturaleza no divina, que no sea ni creadora ni poseedora de su propio ser, no es ni independiente ni libre en sí misma y, por tanto, no puede generar una libertad de la que carece. Por otro lado, dice Hegel, un Dios separado y desconectado de la realidad humana, que no se ha comunicado a sí mismo al hombre, no podría hacerle participar de lo que es propiamente suyo, su autonomía, independencia y libertad. Por eso, el Dios generador de libertad es el Dios encarnado. El hombre tiene conciencia de su procedencia divina y esto hace presente la libertad, porque el Dios encarnado es el que genera la libertad del pueblo; por eso, Hegel critica a la época moderna, que ha convertido a Dios «en una abstracción, en un más allá de la autoconciencia humana, en una lisa y férrea muralla contra la que el hombre no hace sino romperse la cabeza». En realidad, es Hegel quien se da cuenta del ateísmo que subyacía en el pensamiento moderno, y su reacción consiste en postular

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que Dios debe ser concebido como un Dios vivo (encarnado), como libertad que se enajena, como amor que también se enajena en la muerte, para de esta forma superarla. Sin embargo, su planteamiento no logró superar el ateísmo, y dos discípulos suyos, Feuerbach y Marx, van a ser los representantes principales del nuevo ateísmo humanista. Nietzsche es quien va a reflexionar sobre las consecuencias de este tipo de ateísmo. También es importante la crítica a la religión que hace Freud; sin embargo, es preciso destacar que, en todos ellos, se trata más de una crítica al cristianismo y al Dios cristiano, tal y como se presentaba en su época, que a la noción misma de Dios. En la aproximación a estos filósofos he tratado de seguir los análisis de Manuel Cabada y Juan L. Ruiz de la Peña, a los cuales me remito para una exposición más amplia y extensa.

Autonomía y autoafirmación del ser humano Feuerbach, Marx, Nietzsche, Freud 74 Se puede decir que el humanismo de Feuerbach es un humanismo endiosado, pues lo que intenta en el fondo es homologar al hombre con Dios. La crítica que hace a la religión es muy fuerte. Feuerbach se apoyaba en su observación de la vivencia popular de la religión, en la que tanto los elementos pietistas75 como los prácticos relacionados con la estructura política general parecían ahogar cualquier intento de cambio o liberación. De ahí que la religión y la divinidad fueran vistas como el freno al libre desarrollo humano. En su obra La esencia del cristianismo, Feuerbach dice que «el ateísmo sólo cree en la verdad y en la divinidad del ser humano» y que, en realidad, todos los predicados que las religiones han atribuido a Dios son determinaciones de la esencia humana, por lo que «también su sujeto será un ser humano», es decir, que la esencia absoluta, que es el Dios del hombre, es su propia esencia humana. Dios es la intimidad misma del ser humano y la realidad es que a quien se pregunta Ver M. Cabada, o. c., p. 408-410; J. L. Ruiz de la Peña, o. c., p. 22-25. El pietismo es una secta de la Iglesia luterana del siglo XVII que predicaba y practicaba un ascetismo muy riguroso. 74 75

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no es a Dios, sino a nuestra intimidad. Para Feuerbach, la religión no es otra cosa que la confesión pública de los pensamientos más íntimos del hombre, de sus misterios de amor, y, en definitiva, Dios no es otra cosa que el espejo del hombre, y el hombre lo único que hace es objetivar o proyectar en Dios su propia esencia. Por otro lado, Feuerbach dice que lo que distingue al ser humano del animal es la conciencia, y ésta sólo existe «allí donde un ser tiene como objeto su propio género, su propia esencialidad»; es decir, el hombre no es sólo su individualidad, sino también la esencia humana, la especie o el género. Por ello, la conciencia humana es «esencialmente universal, naturaleza infinita... conciencia de lo infinito». Pero una vez que se supone esto, la trasposición hombre-Dios se hace inmediata, pues el ser humano, dice Feuerbach, es consciente de la infinitud de su propia esencia. Dice también que «el Dios hecho hombre del cristianismo es sólo la manifestación del hombre hecho Dios... Dios no se niega en la encarnación, sino que se muestra únicamente como lo que es: un ser humano». Lo que viene a ser una afirmación de que Dios no existe; lo único que existe es el ser humano, y éste es el que se imagina a Dios proyectando en él lo que siente en su interior, porque, en realidad, el único Dios que existe es el ser humano. Lo que Feuerbach viene a decir cuando habla de proyecciones es que el hombre, al no encontrar en sí mismo su plenitud, lo que hace es proyectar sus deseos hacia la infinitud de Dios o, lo que es lo mismo, el ser humano desea una serie de cosas que no es realmente y, entonces, lo que hace es convertir en Dios todo eso que él no puede ser. Pero resulta que para construir esa imagen de Dios, el hombre tiene que empobrecerse para enriquecer así a Dios: se hace nada para que Dios sea todo, afirma en Dios todo lo que niega en sí mismo; por eso, dice Feuerbach que «afirmar a Dios significa negar al hombre; alabar a Dios significa injuriar al hombre: la gloria de Dios se apoya únicamente en la bajeza del hombre». De esta manera, Dios se convierte en un obstáculo para la autonomía y la autoafirmación del hombre. En una palabra, en este tipo de ateísmo, al decir no a Dios se está diciendo sí al ser humano, y la fe en Dios pasa a ser fe en el ser humano, la fe en sí mismo.

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Feuerbach intentó pensar la libertad humana en relación con la inevitable tendencia a la felicidad del hombre y en el marco de la naturaleza, que en su pensamiento ocupa el lugar de la divinidad. Curiosamente, su pensamiento sobre la libertad humana se acerca al de san Agustín: el hombre es plenamente libre y feliz cuando puede acceder totalmente a lo que es raíz y meta de ese deseo de libertad y felicidad, esto es, la «naturaleza», luego libertad y necesidad coincidirían, al igual que en san Agustín. Sin embargo, y según Feuerbach, el sentimiento de dependencia estaría al servicio o en función de la tendencia a la felicidad, que para él se identifica con la libertad humana; por otro lado, no deja de admitir que en la religión se dan estos elementos liberalizadores, ya que el hombre busca también en ella los medios contra aquello de lo que se siente dependiente. La crítica que se puede hacer es que, por un lado, es cierto que las proyecciones forman parte de la experiencia y del conocimiento y que en ellas juegan elementos subjetivos. Pero, por otro lado, la realidad es que en toda forma de conocimiento siempre hay algún elemento subjetivo. Y esto sucede también en la experiencia y en el conocimiento religiosos. Pero esto no significa que en ningún caso se pueda prejuzgar nada sobre la realidad de eso que experimentamos y conocemos; es decir, el hecho de que se dé un elemento subjetivo en la realidad que experimentamos o conocemos, sea Dios u otra cosa, no implica que no exista. Por otro lado, esta teoría de la proyección permite explicar, hasta cierto punto, las representaciones subjetivas de Dios. Pero nada se puede concluir de ellas sobre la realidad de Dios. Si bien es cierto que el ser humano no se basta a sí mismo, también lo es que tampoco es más feliz abandonándole a sí mismo, porque el hombre no puede ser Dios para el hombre, aunque sea eso lo que a Feuerbach le conviene decir. El resultado final es que la pregunta sobre Dios sigue quedando abierta. Pero es en el pensamiento de Unamuno donde se encuentra una crítica particular del planteamiento de Feuerbach. Unamuno constata la irrefrenable capacidad proyectiva del ser humano en relación con Dios y la toma de conciencia paralela de la condición de posibilidad de que tal capacidad no sea, a fin de cuentas, sino la misma divinidad. No le desagrada la concepción de Dios nacida de lo más hondo de la propia subjetividad, un Dios producto de los deseos del hombre. Pero la voluntad antecede al

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conocer y nada puede quererse si no se ha conocido antes, ni nada cabe conocer que no se haya querido antes. Luego a Dios se accede por el quererse y autoafirmarse del ser humano y «si existe un Dios, es el Querer, que quiere perpetuarse en el universo y manifestarse en él». Esto significa que Dios se convierte no en la meta lejana y exterior del deseo humano, sino en la razón explicativa o en la condición de posibilidad de la «divinidad» que todo hombre quiere ser, «el furioso e insaciable anhelo de ser todo lo demás sin dejar de ser nosotros mismos... el deseo de ser otro sin dejar de ser yo, y seguir siendo yo siendo a la vez otro; es, en una palabra, el apetito de divinidad, el hambre de Dios». Para Unamuno, la explicación de este apetito es que llevamos en nosotros mismos la marca de nuestra procedencia divina y de nuestra relación con la divinidad. Es decir, Unamuno relaciona la proyección humana de la divinidad y la proyección divina del hombre y sostiene que, del hecho de que el hombre idee o proyecte más allá de sí mismo, para llegar incluso a pensar y a querer la infinitud o la divinidad, no se deduce que Dios no exista, sino más bien todo lo contrario, esto es, la necesidad de su existencia, justamente como razón explicativa de tal modo de proyección. Luego la divinidad es la verdadera condición de posibilidad de la proyección humana de la misma, «porque creer en Dios –dice Unamuno– es, en cierto modo, crearle aunque Él nos cree antes. Es Él quien en nosotros se crea de continuo a sí mismo», es decir, si el hombre se proyecta en Dios es porque Dios se ha proyectado previamente en el hombre76 • Karl Marx Lo que más importa es saber si la crítica que hace Marx a la religión y el ateísmo son esenciales al marxismo o sólo son condicionamientos históricos y, por ello, no esenciales al marxismo. Pero para Marx no se pueden avenir de ningún modo la dependencia de Dios y la libertad humana: «¿Es Dios el soberano o es el hombre el soberano?» La base de la crítica a la religión que realiza Marx es el humanismo ateo de Feuerbach. Viene a decir algo parecido: la religión 76

M. Cabada, o. c., p. 411-420.

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no hace al hombre, sino que es el hombre el que hace a la religión, es decir, también es una proyección. La diferencia con Feuerbach consiste en que Marx intenta concebir al ser humano en y desde sus condiciones socioeconómicas; para Marx, el ser humano no es un ente abstracto, sino el conjunto de las relaciones sociales. La realidad del hombre es su mundo, y su mundo es el Estado y la sociedad; pero ambos son injustos y opresores y hay que cambiarlos, transformarlos. Si los materialismos anteriores han fallado se debe a que han abordado la realidad como un simple objeto de contemplación, de pura especulación, y no como una actividad y una praxis humana; se han quedado en la teoría. De ahí la necesidad de realizar la filosofía para abolirla, porque «los filósofos se han limitado a interpretar el mundo de uno u otro modo; de lo que se trata es de cambiarlo». Con Marx, la religión pasa a ser una conciencia del mundo; es la teoría general de este mundo, su sanción moral, su consuelo y su justificación. Pero la religión también es, en primer lugar, una proyección; la diferencia es que ahora el punto de partida no es el hombre y su conciencia, sino el pueblo y la conciencia del pueblo. De esta manera, la religión se convierte en una especie de superestructura de la situación real; es una alienación que es preciso superar y abolir para poder llegar al verdadero humanismo. En segundo lugar, la religión no es obra exclusiva de la clase sacerdotal, sino que es un consuelo que el propio pueblo se busca para aliviar su triste situación. Por eso dice que la religión es el «opio del pueblo», es decir, un consuelo que el propio pueblo se busca77. De ahí que cuando las condiciones económicas y sociales cambien, la religión morirá por sí misma. En tercer lugar, hay que decir también que Marx no juzga la religión en un sentido puramente negativo. No ve en ella solamente una función legitimadora de las condiciones de opresión, sino que la ve también como una protesta de los oprimidos; lo que sucede es que la religión no es más que una esperanza en algo que es ilusorio, en una felicidad ilusoria, y esta esperanza es lo que hay que suprimir para que el ser humano la realice y la lleve a la práctica, esto es, tome la historia en sus manos, 77 Lenin dirá más tarde que la religión es el opio para el pueblo, es decir, no un remedio consolador que se busca el propio pueblo, sino un remedio que se suministra al pueblo.

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piense, obre y forje la realidad, porque el hombre es para el hombre el ser supremo. Cabe preguntarse ahora si el ateísmo es para Marx algo esencial o si él admite la posibilidad de una fe en Dios y en un cristianismo que no sirvan sólo para justificar la opresión, sino que promuevan la crítica profética de aquellas situaciones injustas y la liberación del ser humano. Las respuestas a estas preguntas son divergentes. Para los sistemas comunistas desaparecidos, el ateísmo era sin duda una parte esencial de su doctrina, incluso la base de algunas de sus tesis fundamentales. Pero no faltan teólogos que han pensado que esta interpretación no es necesariamente la única, pues el afán de justicia y de paz del marxismo es compatible con el Evangelio cristiano. La doctrina católica tampoco es tan uniforme como pudiera parecer. Cierto que Pío XII prohibió a los católicos, bajo amenaza de excomunión, la afiliación al partido comunista. Pero ya anteriormente la encíclica Quadragesimo anno de Pío XI comenzó a establecer ciertos matices y distinciones y, posteriormente, la Pacen in terris de Juan XXIII, la Populorum progressio de Pablo VI o la constitución Gaudium et spes, e incluso la Laborem exercens de Juan Pablo II, continuaron esta línea matizadora. En el breve de Pablo VI Octogesimo anno, las matizaciones son más claras e incluso se habla de diversos planos del marxismo. Pero también se ha de decir que Marx polemizó no sólo contra un cristianismo asocial o retrógrado, sino que también atacó al cristianismo comprometido socialmente. En conclusión: para Marx, el hombre es su propio creador y su propio redentor; por ello, se puede hablar de una autonomía radical que excluye toda idea de lo divino, incluso de un mediador, porque el soberano es el hombre y no Dios78. La crítica que se puede hacer es que, aparte de admitir que el cristianismo reconoció demasiado tarde la cuestión social, Marx nunca analizó el hecho de la religión, sino que la redujo a sus funciones económicas y políticas, adoptando además la crítica de Feuerbach, por lo que la crítica que se le hace es válida para Marx. En segundo lugar se puede decir que el marxismo tampoco ha podido dar ninguna respuesta al tema del sentido de la 78 J. Gómez Caffarena, o. c., p. 228ss; M. Cabada, o. c., p. 271-272, 549-551.

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realidad (las formas de alienación y represión en los países comunistas del Este de Europa así lo demuestran). En tercer lugar, cabe recordar que la visión cristiana del ser humano difiere de la marxista porque no habla del hombre como un conjunto de relaciones sociales, sino que lo ve como persona, alguien que posee un valor y una dignidad en sí mismo y en su inserción social que, además, es el soporte, el fundamento y el fin de todas las instituciones sociales. Por otro lado, se puede afirmar que la autonomía del hombre y de Dios no están en concurrencia, sino en proporción directa. Lo que sucede es que el ser humano tiene una referencia constitutiva a Dios, y por eso no puede emanciparse totalmente de su historia y emprender un nuevo comienzo. No hay duda de que una religión que se fundamenta en una consolación basada solamente en el más allá puede ser falsa, pero si se rechaza toda consolación en el más allá también la realidad del más acá queda desolada y, sobre todo, desesperanzada. • Nietzsche y el nihilismo 79 Nietzsche es un personaje muy controvertido. La interpretación sesgada de su pensamiento dio origen al nazismo al utilizar en sentido político y nacionalista sus afirmaciones sobre la moral de los señores y la bestia rubia. La interpretación «barata» de su pensamiento ha dado pie a la cultura insolidaria y narcisista en que hoy vivimos. Los problemas principales de Nietzsche son su lenguaje y su hostilidad hacia el cristianismo; también habría que aclarar que entiende el cristianismo muy intuitivamente y, desde luego, mejor a veces que muchos cristianos. Lo cierto es que el drama de Nietzsche es, precisamente, su lucha casi cuerpo a cuerpo con Cristo. Mientras que se puede decir que con Feuerbach se llega a una visión muy optimista de la fe humanista y que Dios, que era el obstáculo para el progreso de la humanidad, había sido supuestamente eliminado, con Nietzsche la euforia entra en crisis pues, si bien acepta la gran novedad de la muerte de Dios, se atreve a analizar las conse79 Para un análisis más extenso se puede consultar J. Gómez Caffarena, ¿Cristianos, hoy?..., p. 81-83; Ruiz de la Peña, o. c., p. 26-29; M. Cabada, o. c., p. 551-553.

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cuencias de su desaparición. De ahí que se califique al ateísmo de Nietzsche como un ateísmo trágico. Su pensamiento es muy complejo y la ambigüedad es quizá su característica más significativa. La muerte de Dios, aunque conserva todavía rasgos de alegría y liberación, es para Nietzsche un hecho trágico, porque construir un mundo sin Dios requiere mucha lucidez y una gran y difícil fidelidad a la tierra y a la vida, pues sólo así es posible asomarse sin vértigo al abismo del sinsentido que produce la muerte de Dios, y así hasta desear el eterno retorno de lo mismo, que es la tarea del superhombre. Algunos estudiosos piensan que, a pesar de que lo trágico y lo pesimista sobrevuela toda su obra, su mensaje no deja de ser estimulante y esencial para el humanismo, e incluso comprensible para los creyentes cristianos, porque con la muerte de Dios mueren unas imágenes determinadas y poco correctas de Dios; en el fondo, Nietzsche está planteando un problema religioso muy grave que incita a buscar un Dios más verdadero. Pero vamos a concretar unos determinados puntos que son claves para facilitar la comprensión de su pensamiento. La muerte de Dios: Dios, dice Nietzsche, no morirá pacíficamente, de muerte natural o por simple agotamiento a causa de las ciencias y la razón, sino que morirá de muerte violenta, porque lo mata el hombre. En un texto muy conocido de La gaya ciencia (p. 22), habla de un loco que entra en el mercado buscando a Dios, pero no lo encuentra porque «¡lo hemos matado nosotros: vosotros y yo! ¡Todos somos sus asesinos!». Dice así: «¿Dónde está Dios?, exclamó (el loco). Yo os lo voy a decir: ¡lo hemos matado nosotros: vosotros y yo! ¡Todos somos sus asesinos! Pero ¿cómo hemos hecho esto? ¿Cómo hemos podido beber todo el mar? ¿Quién nos ha dado la esponja para borrar todo el horizonte? ¿Qué es lo que hemos hecho al soltar a la tierra de su sol? ¿Hacia dónde se mueve ahora? ¿Hacia dónde nos movemos nosotros? ¿Lejos de todos los soles? ¿No estamos cayendo continuamente hacia atrás, hacia el lado, hacia todos los lados? ¿Hay todavía un arriba y un abajo? ¿No andamos errantes como por una nada infinita? ¿No hace más frío?... ¡Dios permanece muerto! ¡Y hemos sido nosotros los que lo hemos matado! ¿Cómo podremos consolarnos nosotros, los más asesinos de los asesinos?».

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La crisis de sentido: sin embargo, la muerte de Dios sume a su asesino en una honda crisis de sentido: «Dios ha muerto. Dios permanece muerto... ¿Cómo nos consolaremos nosotros, más asesinos que todos los asesinos? Lo más grande y poderoso que poseyó el mundo hasta ahora se ha desangrado por obra de nuestros cuchillos. ¿Quién nos lavará de esta sangre? ¿Con qué agua nos purificaremos?». Pero no sólo es el hombre quien entra en crisis tras haber matado a Dios; también toda la realidad se ve afectada por el sinsentido: «El entero carácter del mundo es caos para toda la eternidad... ausencia de orden, articulación, forma, belleza, sabiduría...». Todo corre el riesgo de convertirse en el absurdo de la nada, en nihilismo. El superhombre: aunque haya muerto Dios, su sombra sigue proyectándose sobre el mundo y el hombre tiene también que vencerla. Y ésta es una tarea titánica, para la que el hombre necesita un plus de humanidad, y se pregunta: «¿No deberíamos nosotros mismos devenir dioses, para así mostrarnos dignos de nuestra acción?». Por ello, el hombre es algo que debe ser superado para convertirse en superhombre, pero esto requiere voluntad de poder, que es voluntad de autoafirmación o autoafianzamiento, siendo fiel al sentido de la tierra y de la vida, sin dar crédito a los que hablan de esperanzas supraterrenas. El eterno retorno: también se desvela en este concepto su sentido trágico de la muerte de Dios, pues la emergencia definitiva del superhombre se ve cuestionada por la presencia de la eternidad en cada momento, ya que en cada momento comienza el ser; por eso, «eternamente retorna el hombre, el pequeño hombre del que estás hastiado...» y el superhombre no emergerá definitivamente. Para Nietzsche, la libertad no se diferencia en su raíz de la necesidad, pero, dado que su concepto de Dios es el mismo que en Feuerbach, la «muerte de Dios» tiene como efecto la verdadera liberación del hombre. Sin embargo, Nietzsche sueña con un Dios libre y liberador, diferente del que proponen los «sacerdotes», que no hacen sino «llamar Dios a lo que les contradecía y les producía dolor... y no saben amar de otra manera a su Dios, sino crucificando al hombre». Nietzsche termina aludiendo a un eventual «escepticismo final» y reconoce en sus últimos escritos el supremo vacío de

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todo lo real, el nihilismo radical, el convencimiento de la absoluta inconsistencia de la existencia porque los valores se degradan y no existe el fin ni la respuesta a la pregunta sobre el para qué. Con Nietzsche ya no se da la autoafirmación del ser humano, sino la sospecha de que, a fin de cuentas, todo ha sido en vano. Es el nihilismo antihumanista, y la quiebra que Nietzsche abre en todo el humanismo sigue latente en nuestros días, porque, en definitiva, la muerte de Dios no es más que una mera parábola de la muerte del hombre, su asesino. Sin embargo, Nietzsche intenta dar una salida a la posibilidad de una teología no nihilista y piensa que la vida y el proyecto de Jesús de Nazaret es precisamente esa vida auténtica que él proclama; Jesús es el ideal a seguir, porque es el hombre en quien se dan los atributos que se han extinguido en Dios. El proyecto existencial de Nietzsche sería el de una vida en el amor, pero desde un jesusismo ateo y no cristiano. Pero si ponemos este proyecto de vida en relación con la autonomía del hombre, es decir, si el amor libera a la persona hacia sí misma y la lleva a la plenitud, la teología podría decir que una mayor unión con Dios, que es amor, significa una mayor y más plena libertad del ser humano. • Freud El psicoanálisis de Freud abrió una nueva dimensión a la autoexperiencia y a la autoconciencia de mucha gente. El psicoanálisis es en definitiva una nueva clave para la interpretación de la realidad, incluida la religión. Sin embargo, la interpretación que hace Freud de la religión desde el psicoanálisis viene a coincidir en los resultados con la teoría de las proyecciones de Feuerbach. Freud define al ser humano como un ser pulsional, centrado primordialmente en el yo, al que la realidad exterior y la cultura imponen la renuncia a la satisfacción de sus deseos. Esto origina una serie de conflictos que o no se resuelven o se resuelven mal y, por ello, son fuentes de neurosis que llevan a huir de la realidad y a la búsqueda de soluciones sustitutivas. La clave de su crítica a la religión es, precisamente, su afirmación de que existen unas analogías entre esas neurosis y la conducta religiosa, pues, en realidad, la religión nace del intento de encontrar un

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consuelo frente a la dureza de la vida y las renuncias que la cultura nos impone. Así pues, las ideas religiosas han nacido de la necesidad de defenderse contra el poder opresivo de la naturaleza y de la necesidad de corregir las «dolorosas deficiencias de la cultura». Por eso, las ideas religiosas no son el resultado de una experiencia o la conclusión lógica del pensamiento, sino que sólo son ilusiones, una forma de satisfacer los deseos de la humanidad, sobre todo los deseos infantiles, y siempre al margen de la realidad. De ahí su analogía con las neurosis. La propuesta de Freud es educar a la gente para que acepten la realidad y la dimensión necesaria del destino que la ciencia no puede remediar. Y dice Freud: «Si el ser humano deja de lado sus esperanzas en el más allá y concentra todas las fuerzas liberadas en la vida terrena, podrá conseguir probablemente que la vida terrena sea más tolerable para todos y que la cultura no resulte opresiva para nadie». La crítica que se puede hacer a Freud es que, si bien puede reforzar la increencia, también es cierto que su planteamiento puede servir para purificar la fe. Por otro lado, recordar que analogía no significa igualdad esencial, algo que santo Tomás expone con claridad cuando habla de Dios. Por último, recordar también que el fenómeno religioso debe ser analizado en sí mismo; no se puede reducir de entrada a otro fenómeno, porque, de igual manera, podríamos decir que el ateísmo es producto de nuestros deseos. Cierto que desde la psicología se puede explicar el contenido psíquico y las consecuencias psíquicas de la religión, pero lo que no se puede hacer es pronunciarse, siguiendo el método psicoanalítico, sobre la realidad objetiva ni sobre la verdad de las ideas religiosas. Lo que viene a confirmar la crítica de Freud es que la teoría de las proyecciones tiene sus limites.

El actual discurso científico sobre los orígenes y Dios Las revoluciones científicas y tecnológicas están ayudando al ser humano a sentirse centro del mundo, pero, al mismo tiempo, le muestran su finitud y contingencia y lo relativo de sus convicciones, de forma que debe ir adaptándolas y modificándolas conforme avanzan la ciencia y la técnica. Desde un punto de vista

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religioso y humanista tradicional, el primer escollo con el que nos encontramos es la visión determinista de la ciencia y la consiguiente pregunta por la libertad humana y su lugar cuando todo es consecuencia de una cadena de causas y efectos. Por otro lado, no es que la ciencia vaya directamente en contra de los dogmas religiosos, en especial los cristianos, pero sí que debilita la firmeza de los argumentos que los sustentan; de hecho, desde Darwin y su teoría de la evolución no se niega a Dios, pero a simple vista no aparece tan fácilmente en la existencia de las especies animales y vegetales. Tampoco es gratificante pensar que los humanos descienden de los primates; sin embargo, parece que, de alguna manera, esta posibilidad está ya suficientemente asumida, en especial cuando se piensa que todavía nos queda el surgir de la conciencia como hecho específicamente humano; pero también se postulan teorías e hipótesis que tratan de reducir lo espiritual del ser humano a una simple concatenación de reacciones químicas y físicas. Muy brevemente, vamos a recordar con Ruiz de la Peña algunas de estas teorías y la refutación que hace de ellas80. El físico británico Paul Davies, en línea con algunas de las formulaciones ateístas ya comentadas, sostiene que la religión ha tenido consecuencias nefastas para la humanidad, porque sus doctrinas son incompatibles con el espíritu científico y con la razón humana y, porque al basarse en un concepto de revelación infalible e inmutable, impide la asimilación de las nuevas ideas y verdades. Postula en cambio que la ciencia abre una vía de acceso a Dios superior a la de la religión81, porque el Dios de la religión no está en ninguno de los lugares en los que las religiones han pretendido demostrar que se encontraba. En cuanto al origen del universo, afirma que su creación no necesita un creador, pues la explosión inicial lo explica suficientemente. Todo surge de la nada, espontáneamente y sin causa alguna. Y en lo que se refiere al origen de la vida, rechaza que se deba al ensamblaje espontáneo del ADN, pero tampoco esto, que para él sigue siendo un misterio, es el lugar para demostrar a Dios y la vida inteligente, sino el resultado de un proceso evolutivo 80 81

J. Ruiz de la Peña, o. c., p. 116-136. Ver nota 42.

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natural. Pero existe el orden en todo lo creado, lo que, en su opinión, ayuda a postular que esta estructura ordenada ha debido de ser concebida cuidadosamente de acuerdo con un plan general. Luego, al final, Davies termina por postular un dios demiurgo que es además ordenador o planificador, pero limitado por las leyes de la naturaleza, una mente que ordena y rige todas las cosas, pero que al final, concluye Davies, es el mismo universo, que viene a ser como un mar de inteligencia en el que se sitúan las mentes humanas como islas locales de conciencia. En realidad, Davies no rechaza totalmente la hipótesis de Dios, sino la de un Dios creador. El también británico Richard Dawkins habla de un «relojero ciego», sin mente ni imaginación. Todos los seres vivos son producto de la evolución, que actúa mediante transformaciones graduales selectivas y acumulativas a partir de unos orígenes elementales; sin embargo, estos cambios no se deben al puro azar, sino que están dirigidos por «una supervivencia no aleatoria». Pero al final acude también a un Gran Diseñador, que es quien compuso «la maquinaria original de la duplicación». Pero ¿quién diseñó al Diseñador? El conocido Stephen Hawking intenta dibujar un modelo de universo que haga innecesario cualquier acto de creación de Dios. Piensa que si se admite su teoría del big bang, hay que admitir un comienzo absoluto del tiempo y del universo que no excluye a Dios. Por eso, si la teoría de la relatividad es correcta y completa, el big bang es cierto, pero habrá que postular que es incompleta y que requiere descubrir una nueva «teoría unificada completa que describirá todos los fenómenos del universo», aunque nunca estaremos seguros de que ésta sea verdaderamente la teoría correcta. Desde la teoría cuántica de la gravedad, postula la posibilidad de un «tiempo imaginario» que, en el fondo, sería reversible y más real que el «tiempo real». Con ello, es plausible representar al universo como finito y en extensión, pero sin límites de espacio y tiempo, esto es, autocontenido, sin comienzo ni fin y que sólo sería porque no sería ni creado ni destruido; con ello, la hipótesis de Dios deviene innecesaria. Sin embargo, el mismo Hawking insiste en que esto es solamente una propuesta, ya que empíricamente no se puede verificar, sólo sería viable desde las matemáticas.

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Ruiz de la Peña señala que estos tres autores caen en el mismo presupuesto: otorgar a la razón científica en exclusiva el uso de la razón, dando por supuesto que ciencia y religión son incompatibles, en lugar de situarlas en planos diferentes del conocimiento. Sin embargo, su honestidad científica les lleva a admitir que sus propuestas no terminan de dar respuesta a las preguntas fundamentales, pues cualquier estudio que intente una explicación del origen de la vida ocasionará la sensación de ser improbable; o, como dice Hawking, «cualquier teoría física es siempre provisional, en el sentido de que es sólo una hipótesis: nunca se puede probar»82. Estos autores muestran una gran seguridad a la hora de formular sus propuestas, pero, al mismo tiempo, invitan a relativizar su validez y reconocen que también las teorías científicas pueden estar sugeridas por razones estéticas o metafísicas y, por tanto, no científicas.

Resumen y conclusiones sobre el ateísmo moderno La primera conclusión a la que se puede llegar es respecto a los límites de la autonomía del ser humano y si ésta puede ser compatible con la «dependencia radical» religiosa. Como señala Gómez Caffarena, el azar, el tema del origen y la absoluta trascendencia del Dios verdadero podrían ser algunos de estos límites83. Es cierto que el ser humano puede llegar a prever y a dirigir su propia vida, pero los imprevistos y el azar siempre van a salir al paso de sus iniciativas; por mucho que las tome desde su libertad, siempre se encontrará con factores que se escapan a su control. Esto tiene que ver con el tema que los creyentes llaman «providencia de Dios», pero el hecho de que desde su fe los creyentes vean la mano de Dios en muchas situaciones y los no creyentes sólo vean el azar no significa que se tenga que renun82 Muy recientemente, unos científicos australianos han descubierto que la velocidad de la luz se «avejenta» con el paso de los años, pierde velocidad e intensidad, con lo que, al parecer, y si ello es cierto, se derrumbarían muchas de las teorías científicas más relevantes que, hasta ahora, eran aceptadas como posibles. 83 J. Gómez Caffarena, La entraña humanista del cristianismo..., p. 104-110.

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ciar a encontrar explicaciones concretas y racionales. Lo que desde luego no se puede hacer es utilizar a Dios desde nuestra ignorancia para que tape los agujeros de la realidad observable. Pero sin duda que el azar, la casualidad o la suerte aparecen como posibles límites a la autonomía del ser humano. Algo semejante se puede decir respecto del origen de toda la realidad concreta. Es fuerte la tentación de «imaginarnos el dedo de Dios que toca el caos de la nada y hace surgir el mundo»84. Pero esto equivaldría a un Dios que es el origen temporal en la cadena de causas, lo que entraría en contradicción con el Dios que llama continuamente al mundo y a las cosas al ser. Y que desde luego es menos problemático. Por último, y desde la absoluta trascendencia de Dios, los problemas de autonomía y dependencia del ser humano no tienen por qué ser contradictorios, salvo que situemos a Dios y al ser humano como magnitudes homologables y en competencia. Esta forma de ver a Dios le convertiría en un Dios que es la fuerza de nuestra debilidad y no el que desde su inmanencia en nosotros, desde esta dependencia, nos hace autónomos. Pero dicho esto, también se puede llegar a otras conclusiones: 1º) La cuestión fundamental del ateísmo moderno no consiste en contraponer a la profesión de fe «Dios existe» la afirmación «Dios no existe». Lo cierto es que la fe no ha afirmado nunca en abstracto la existencia de Dios, ya que la fe no se lo plantea de la manera que lo harían los filósofos, sino que lo que afirma es la realización práctica de Dios; por eso, lo que afirma es que Dios ha hablado y se ha revelado como creador de cielo y tierra y como Padre de Jesús. 2º) El ateísmo moderno tampoco afirma simplemente la no existencia de Dios, sino que niega más bien a un Dios concreto que aparece como represivo frente al ser humano y la vida. Lo que el ateísmo moderno hace es, sencillamente, atribuir al ser humano los atributos o predicados divinos; en una palabra, lo que hace es divinizar al hombre. 3º) La crítica del ateísmo moderno es, en el fondo, una crítica a la forma en que Dios ha venido siendo interpretado, con 84

Ibíd., p. 107.

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unas proposiciones que conciben a Dios como un ser que existe en el espacio y en el tiempo como si fuese un objeto finito. 4º) Las reacciones a esta forma de concebir a Dios han sido diversas. O bien relacionan los atributos divinos con el orden moral, o con la naturaleza o el cosmos, o los atribuyen al ser humano o a la sociedad, y las consecuencias son ateas. 5º) La cuestión básica del ateísmo moderno es la del sentido o falta de sentido de la afirmación «Dios existe» o «Dios no existe», es decir, la cuestión de la condición de posibilidad de proponer la existencia o no de Dios y si el simple hecho de plantearlo tiene o no sentido.

La respuesta del Concilio Vaticano II En este concilio se inicia una nueva forma de relacionarse con el ateísmo. El Vaticano II considera al ateísmo como «uno de los fenómenos más graves de este tiempo», pero también dice que debe tratarse «con el más exquisito cuidado». Hay una actitud de diálogo que no se había dado hasta este momento. Pero esa actitud dialogante no significa que el concilio abandone posiciones tradicionales. En la constitución Gaudium et spes (nº 21) se dice: «La Iglesia, fiel a Dios y a los hombres, no puede menos de condenar con dolor y energía las falsas doctrinas que están en contradicción con la razón y con la experiencia humana en general y despojan al hombre de su grandeza constitutiva, como las ha condenado hasta ahora».

La novedad es que, en este punto, no se da un juicio abstracto de condena, sino que, además de la perspectiva histórica –«hasta ahora»–, se está pasando del plano puramente esencialista al plano existencial, es decir, es una nueva forma de acceder al ateísmo, ya que, por un lado, se intenta describir el ateísmo de una forma más matizada, intentando valorar sus motivaciones e impulsos positivos, como por ejemplo su preocupación por la libertad del ser humano, por la justicia en la sociedad y la protesta contra el mal del mundo. Por otro lado, y en segundo lugar, el concilio utiliza estos argumentos del ateísmo para interrogarse sobre su propia situación. Y dice: «Porque el ateísmo considerado globalmente no es un fenómeno originario e inde-

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pendiente; nace de diversas causas, y una de ellas es la reacción crítica contra las religiones y, en nuestros países, contra la religión cristiana. Por eso los creyentes pueden haber contribuido notablemente a este origen del ateísmo...», ya que los creyentes «pueden ocultar, en lugar de revelar, el verdadero rostro de Dios y de la religión con una interpretación errónea de la doctrina cristiana y con sus fallos en la vida privada y social. Por eso, el verdadero remedio contra el ateísmo no es solamente su repudio, sino una mejor comprensión de la doctrina y una vida digna de ella». Por último y en tercer lugar, en el debate argumentativo, también se dan ciertas novedades. Por ejemplo, el conocimiento de Dios por la razón se complementa con la experiencia humana. Pero el verdadero argumento de la Gaudium et spes es, sobre todo, la dignidad del ser humano, dignidad que sin Dios no tiene solución. Por ello, el reconocimiento de Dios, en lugar de dañar la dignidad del hombre, como mantiene el ateísmo, la fundamenta y la perfecciona. Estamos, pues, ante un argumento antropológico que, además de su novedad, es una argumentación no desde el conocimiento natural de Dios, sino desde el centro de la fe cristiana. Cierto que este planteamiento no es suficiente para contestar a todas las preguntas del ateísmo. Pero la actitud de diálogo y las novedades de su planteamiento son, sin lugar a dudas, un paso importante en el intento de fundar la fe en Dios partiendo de la misma fe y en el intento de entrar en el debate con el ateísmo moderno buscando un encuentro en la confrontación.

Capítulo 5

Las religiones monoteístas proféticas ¿Por qué han de decir los paganos: «Dónde está su Dios»? Nuestro Dios está en el cielo, lo que quiere lo hace. Sus ídolos, en cambio, son plata y oro, hechura de manos humanas. Salmo 115

A pesar de que desde los politeísmos siempre se han dado intentos de llegar al monoteísmo, es Israel el que, desde sus inicios y tras un largo proceso, reafirma la fuerte llamada del Dios único y sienta y hace efectiva la confesión en un solo Dios. Las tres grandes religiones monoteístas, judaísmo, cristianismo e islamismo, llamadas también religiones abrahámicas, tienen ciertos rasgos y determinadas características comunes. A este respecto, es muy significativo el pasaje que Moltmann recoge en su libro Teología de la esperanza sobre lo que Victor Maag dice a propósito de los pueblos nómadas: «La religión de los nómadas es religión de la promesa. El nómada no vive inserto en el cielo de la siembra y la cosecha, sino en el mundo de la migración. Este Dios de los nómadas, que es un Dios que inspira, guía y protege a sus fieles, se diferencia de manera básica, en distintos aspectos, de los dioses de los pueblos agrarios. Los dioses de estos pueblos son dioses vinculados a un lugar. El Dios transmigrador de los nómadas, en cambio, no está atado a ningún territorio ni a ningún lugar. Peregrina con los nómadas, está siempre en camino».

Piensa Moltmann que esto implica una manera diferente de entender la existencia, porque, en palabras de Maag:

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«Aquí se siente la existencia como historia. Este Dios conduce hacia un futuro que no es mera repetición y ratificación del presente, sino que es la meta de los sucesos que ahora están desarrollándose. La meta es lo que da sentido a la peregrinación y a sus penalidades, y la decisión actual de confiar en el Dios que llama está preñada de futuro. Tal es la esencia de la promesa desde la perspectiva de la migración».

Dice Moltmann que, con todo y con ello, los antecedentes nómadas de Israel no son su característica más importante, sino que, en la tierra en la que se asentaron y frente a los dioses agrarios y los cultos de fecundidad, las tribus israelitas conservaron al Dios de la promesa traído del desierto, junto con el modo de entender la existencia y el mundo correspondiente a ese Dios85. Así nace la esperanza bíblica, la esperanza de continuar la gran aventura de la vida. En este capítulo se verán en primer lugar las características generales del monoteísmo y sus rasgos principales, las particularidades que ofrecen los monoteísmos proféticos y un análisis muy sintético del judaísmo y el islamismo.

¿Qué es el monoteísmo? El monoteísmo es la adoración de un solo Dios porque se tiene el convencimiento de que es la única divinidad existente: «Yahvé es un Dios único porque los otros dioses son nada», dice el Deuteroisaías, y busca una relación personal con esa divinidad86. Para que un hecho religioso pueda calificarse de monoteísmo se requiere, en primer lugar, que el término de la actitud religiosa sea Dios, uno y único. Esta condición excluye aquellos hechos religiosos en los que lo divino es considerado como una J. Moltmann, Teología de la esperanza, Salamanca 1969, p. 124-131. En todo lo que se refiere a las características generales del monoteísmo se pueden encontrar exposiciones más extensas en B. Lauret y F. Refoulé, Iniciación a la práctica de la teología, Dogmática 2, Madrid 1985, p. 673-693; G. von Rad, Teología del Antiguo Testamento, Salamanca 1972, p. 243-294; F. García López, «Dios Padre en el Antiguo Testamento», Dios es Padre, S.E.T., Salamanca 1991, p. 43-50. 85 86

Las religiones monoteístas proféticas / 117

fuerza y poder sobrehumano difuso en el universo o en la vida (panteísmo), o como una realidad superior al universo que todo lo abarca o comprende, pero que le niega cualquier forma o figura que permita una relación efectiva con el ser humano. En los pueblos primitivos se daba la fe en un ser supremo superior a todos los otros poderes, pero la unicidad de ese ser supremo se veía comprometida por la presencia de poderes o seres intermedios, considerados superiores al hombre, dignos de su confianza y objeto de su oración y culto. Se pueden señalar tres formas de monoteísmo: el monoteísmo imperfecto, formado por aquellos sistemas religiosos en los que se reconoce un solo dios, pero sin oponerse a otras figuras divinas aceptadas con anterioridad (algunas formas de religiosidad primitiva). El henoteísmo, que es una forma de monoteísmo imperfecto que consiste en la adoración de un solo dios, prescrito en el culto oficial; no descarta por tanto la existencia de otros dioses, pero, aunque el culto sea exclusivo, no se dice nada sobre la unicidad de ese dios, que puede coexistir con otros dioses. Las formas religiosas del antiguo Egipto podrían entrar dentro del henoteísmo; recordemos, por ejemplo, el intento monoteísta de Akenaton (Amenophis IV), así como la religiosidad bíblica preexílica. También se le puede venerar como un dios al que se atribuyen los nombres de otros dioses, que son considerados como manifestaciones de ese dios único, como «rayos de un sol único». El monoteísmo perfecto es el formado por aquellos sistemas religiosos en los que la afirmación de un Dios único va acompañada de la negación expresa y consciente de todos los demás dioses. «No hay más Dios que Alá, y Mahoma es su profeta», dicen los musulmanes.

Rasgos del monoteísmo La unicidad El monoteísmo y el politeísmo tienen en común su teísmo, es decir, ambos se representan lo divino con los rasgos de un dios. A primera vista, se podría pensar que la diferencia entre ambos es el número de figuras que representan la divinidad, pero aunque esto sea cierto a primera vista, la diferencia fundamental es la unicidad.

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El hombre religioso monoteísta es aquel que confiesa como Dios único a su propio Dios. Esto significa, en primer lugar, que no es sólo la afirmación de la unidad numérica, que no se trata sólo de confesar que Dios es uno, sino que además es el único. Así pues, la unicidad no significa que Dios sea uno o el primero de una serie de dioses, sino que es la única realidad divina. Cuando Israel afirma en su Shemá: «Yahvé, nuestro Dios, es el Dios único», es una profesión de fe que no se puede confundir con el proceso de jerarquización de los panteones politeístas, porque el monoteísmo no es una protesta contra el politeísmo, ni una reducción de sus múltiples figuras a la unidad, sino la fe en la soberanía absoluta de Dios, que, cuando se revela al hombre, le hace ver que todas las otras realidades son nada en su presencia y que ninguna le puede salvar. Es también una afirmación práctica, no teórica, de la trascendencia de lo divino, y reconocer que el ser humano no tiene otro apoyo que Él: «¿A quién tengo yo en el cielo? A nadie, sino a ti deseo yo en la tierra» (Sal 73). Es además una verdadera profesión de fe de toda la persona, que expresa así su absoluta confianza en Dios, única realidad que puede salvarle; un acto de relación efectiva y vivida no a través de la razón, sino con ella. El nombre propio87 El monoteísmo consiste en condensar la absoluta soberanía de Dios en una representación única de Él, para reconocer en ella a ese Dios. Eso lo hace el creyente monoteísta dirigiéndose a Dios personalmente y atribuyéndole un nombre propio que no dice nada sobre Dios ni representa lo que Dios es, pero en el que Dios se hace presente. Dice Gómez Caffarena que el creyente monoteísta más que hablar sobre Dios habla a Dios88. El nombre adquiere una importancia decisiva en la configuración monoteísta de la divinidad. Remite a una representación de lo divino bajo la forma de un solo Dios y comporta la referencia a un ser que está dotado 87 J. Gómez Caffarena, Lenguaje sobre Dios, Madrid, 1985, p. 11-15. M. Buber, El eclipse de Dios, Buenos Aires 1970, p. 12-14. J. Martín Velasco, Dios en la historia de las religiones, Madrid 1985. 88 J. Gómez Caffarena, o. c., p. 11.

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de un nombre, una conciencia y una voluntad, fuertemente personalizado, descriptible en imágenes tomadas de la vida humana, capaz de establecer relaciones con los seres humanos y accesible en sus ritos y oraciones. Por eso se dice: «Se blasfema (o se santifica, o se ignora) el nombre de Dios porque todo lo que poseemos de Dios es su nombre». Junto con el reconocimiento de la trascendencia y de la inmanencia de Dios y la pretensión de universalidad presente en todos los monoteísmos, el nombre es otro de los rasgos comunes a las diferentes representaciones o configuraciones de lo divino. En el contexto religioso, la realidad trascendente-inmanente mantiene una relación «activa» con el ser humano, por eso se habla de «presencia», es decir, de una existencia volcada hacia el ser humano, y, también por eso, la representación del Misterio aparece siempre como el Dios de alguien, como Dios personal, en el sentido de una persona, de una familia que mantiene con ella relaciones especiales de protección. Incluso en las religiones politeístas Dios se define «por el hombre al que acompaña», lo que explica el paso del nombre genérico, dios-dioses, a Dios, a la condición del nombre propio. Frente al politeísmo y su confusión de nombres, formas y figuras de la divinidad, el nombre adquiere una importancia especial en el monoteísmo y es, por una parte, una palabra que no dice nada sobre lo que ella menciona y, por otra, es la condensación de la presencia recíproca que tiene su origen en la donación del nombre y la llamada por parte del Misterio, y en el «Heme aquí», como respuesta del sujeto religioso89. En el monoteísmo, el nombre de Dios no es el resultado de los esfuerzos del hombre por nombrarlo, es decir, aunque lleve las huellas de su historia, de su cultura e incluso de su fonética, el nombre de Dios no es creación suya. El hombre religioso monoteísta se sabe responsable del nombre de las cosas, a las que conoce, explica y domina (Gn 2,18); sin embargo, tiene conciencia de haber recibido de Dios su propio nombre; de esta forma, se Gómez Caffarena habla de un diálogo implícito en la religiosidad profética, un diálogo del profeta y sus seguidores con el Tú absoluto. En la invocación, la apelación se hace presente; por eso, el profeta interpreta su experiencia como interpelación de Dios y se atreve a hablar en nombre de Dios. J. Gómez Caffarena, Lenguaje sobre..., p. 22-23. 89

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excluye poner al alcance del hombre la naturaleza y esencia de Dios y, al mismo tiempo, cuando Dios le entrega su nombre se está entregando a él, permitiendo que el creyente pueda invocar a su Dios90. Por eso se excluyen en el monoteísmo las imágenes de Dios y se concentra su presencia en su nombre y con su nombre se la invoca. Pero en la revelación o donación de su nombre, Dios confiere al hombre su propia identidad y abre el espacio para su respuesta personal, que puede ser como reconocimiento personal, como ignorancia o como rechazo increyente. La grandeza del monoteísmo está en la comprensión de lo divino bajo la forma de un Dios que crea al ser humano en libertad, dándole incluso la posibilidad de rechazarlo o de negarlo. El reconocimiento de la trascendencia En el monoteísmo se da un reconocimiento apasionado de la trascendencia de Dios; por eso, y precisamente para enfatizar esta trascendencia, el nombre es suficiente para designar a Dios. Este reconocimiento de la trascendencia no consiste en relegar a Dios a la más absoluta lejanía o reducirle al trasfondo de todo lo real, a la explicación última del universo, sino que permite al creyente desmontar la lógica de la idolatría, es decir, la absolutización de una realidad que no es absoluta, y liberarle del totalitarismo y la esclavización a que le someten aquellas realidades religiosas o profanas que han sido indebidamente absolutizadas.

Los monoteísmos proféticos Para Emmanuel Lévinas, filósofo marcado profundamente por su condición de judío creyente, el profetismo es otra manera, otra modalidad de relación religiosa de la subjetividad, una característica no sólo de la persona creyente, sino de todo ser humano, un momento de la misma condición humana. Desde el «Heme aquí» como respuesta del sujeto religioso, dice: 90 Dice Von Rad que «el nombre contiene una afirmación sobre la naturaleza o la potencia de quien lo lleva». Los antiguos, a pesar de la certeza que tenían de estar rodeados por las potencias divinas, necesitaban conocer el nombre de esas divinidades, saber a quién invocaban o trataban de interesar a su favor y a favor de sus necesidades. G. von Rad, Teología del Antiguo Testamento, I, Salamanca 1972, p. 234-239.

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«Hay profetismo, hay inspiración en el hombre que responde por el otro; paradójicamente, incluso antes de saber lo que se exige concretamente de él. Esta responsabilidad antes de la Ley es revelación de Dios. Hay un texto del profeta Amós que dice: “Dios ha hablado: ¿quién no profetizaría?” (Am 3,8), en que la profecía parece considerada como el hecho fundamental de la humanidad del hombre»91.

La conciencia religiosa presente en el monoteísmo ha sido vivida desde sus comienzos de maneras diferentes y ha originado interpretaciones y teologías muy variadas. La religiosidad popular monoteísta pone su centro en el culto y vive y expresa su relación con Dios en toda clase de ritos, sacrificios, devociones y fiestas, organizadas por los sacerdotes en torno a lugares sagrados y en días señalados. La religiosidad profética reacciona contra las limitaciones de esta religiosidad y sus peligros y traslada el centro de gravedad desde el culto, más cercano a lo estético y más ligado a lo mitológico y a peculiaridades hierofánicas, pero que siempre corre el riesgo de quedar reducido a un simple henoteísmo étnico o nacional, hacia el prójimo, que reclama justicia, cuidado y amor. De ahí que los monoteísmos proféticos centren la experiencia de lo divino en los aspectos éticos de la vida, poniendo en estrecha conexión el reconocimiento de Dios y la práctica de la justicia. Con ello, la ética pasa a ser el lugar teológico por excelencia, y el esfuerzo por construir una sociedad más justa no es solamente una simple consecuencia del reconocimiento de Dios, sino que constituye una elevación del hombre a una relación efectiva con Él, y ésta sólo puede ocurrir mediada por la práctica de la justicia. De ahí que, en las religiones proféticas, la santidad de Dios tenga poco que ver con la separación de lo sagrado que se vive en el culto, sino que está llamada a transformar el conjunto de la vida y de la historia del ser humano en la dirección de la justicia. Los monoteísmos proféticos aparecen en una época tardía de la historia y en un área muy delimitada. Aparte del mazdeísmo, que es el primer intento de monoteísmo, en la historia de las religiones aparecen como monoteístas las tres religiones proféticas de Israel: el judaísmo, el cristianismo y el islam. 91

E. Lévinas, Éthique et Infini, París 1982, p. 121-122.

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Zaratustra y el mazdeísmo92 En la historia de los politeísmos, el intento más importante de reducir las formas de lo divino a algún tipo de unidad es la revolución de Zaratustra o Zoroastro. Convencido de ser el enviado de Ahura Mazda, el Señor Sabio y Único, fue el iniciador de una gran reforma religiosa en el imperio medopersa hacia los años 650-600 a. C. e incluso antes. Con Zaratustra aparece la primera representación monoteísta de la divinidad, pero comprometida por los aspectos dualistas de su sistema religioso93. Su vida, su obra y sus enseñanzas están recogidas en el Avesta. Los parsis son los actuales seguidores del mazdeísmo; su número es reducido y, al no aceptar el islam, huyeron a la India, en donde se establecieron. En su doctrina, Zaratustra subordina todas las deidades y los demonios iranios comprometidos en una lucha entre el bien y el mal a Ahura Mazda, invita a toda la humanidad a participar en la lucha contra las fuerzas del mal y a abandonar el culto de todas esas deidades a favor del único Señor Sabio Supremo, Ahura Mazda, llamado más tarde Ormuz. Su configuración de Ahura Mazda tiene unos rasgos más personalizados, y los dioses sometidos a él se convierten en potencias, espirituales o materiales, que actúan junto a él y los hombres. Su sistema religioso 92 E. O. James, Historia de las religiones, Madrid 1984, p. 126-136; C. Cid y M. Riu, Historia de las religiones, Barcelona 1965, p. 261-277. 93 El dualismo religioso es muy frecuente en la historia de las religiones. En los sistemas dualistas, la representación de la realidad última se realiza bajo la forma de un doble principio o de un doble responsable de la vida del ser humano y del universo. La divinidad puede ser más o menos personal, pero no es la única autora ni la dominadora del mundo y del hombre: existe un adversario, que puede tener un origen independiente de la divinidad o un origen indeterminado o incluso haber sido creado o proceder indirectamente de la divinidad por emanación. A esta realidad se le atribuye una malignidad natural que, a fin de cuentas, la hace independiente de la divinidad, pero, al mismo tiempo, esa realidad tiene una actividad creadora y demiúrgica, incluso un dominio sobre el mundo que limita el dominio de Dios. Luego el ser supremo, ni en definitiva tampoco el ser humano, no es autor ni responsable de todo y está limitado por esa realidad naturalmente mala. El dualismo de Zaratustra no es un dualismo absoluto, por lo que puede ser compatible con algunas formas de monoteísmo creacionista. J. Martín Velasco, Introducción a la fenomenología..., p. 226-229.

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se centra sobre todo en los aspectos éticos y establece una pareja de espíritus principales y gemelos, Spenta Mainyu, el espíritu santo y benéfico, y Angra Mainyu, la mentira o el espíritu maligno primigenio. Estos dos espíritus gemelos, uno bueno y otro malo, confluyen en Ahura Mazda. Pero no dice que fueran creados por él, ya que existían antes de la creación del mundo, pero sólo ejercen sus funciones desde el momento en que la tierra se convirtió en el campo de batalla de la lucha entre el bien y el mal, que al final será destruido y el bien triunfará. Dentro de la historia de las religiones, esta forma de interpretar la eterna lucha entre el bien y el mal representa el primer intento de resolver este problema en términos de un monoteísmo ético. Su doctrina sobre las postrimerías (los Novísimos en la tradición cristiana) constituye así mismo la primera escatología sistemática de la historia de las religiones y tuvo una gran influencia sobre las especulaciones apocalípticas del judaísmo, del cristianismo y del islam. Enseñaba que al fin del mundo habría una resurrección general, tras la cual las fuerzas del bien y el mal se someterían al juicio de Ahura Mazda. El resultado final sería el establecimiento de su Reino y la proclamación de una edad de oro del orden. En este nuevo mundo, sólo tendrían cabida los justos, y su recompensa final dependería de las elecciones éticas que hubieran hecho durante su vida. Los méritos adquiridos eran anotados en una cuenta celestial que se revisaría en el día del juicio final.

El monoteísmo de Israel La religión de Israel aparece con el carácter distintivo de ser monoteísta y revelada por Dios al pueblo elegido. No es una religión natural, originada en el ser humano, sino inspirada por el Dios único a su pueblo. La revelación no se efectuó en un solo instante, sino que fue progresiva y desarrollada a lo largo de siglos y a través de generaciones. Según parece, se inició hacia la segunda mitad del siglo XVIII a. C. con Abraham, hijo de Téraj y nacido en Ur (Babilonia). Siguiendo el dictado de Dios, emigró a Canaán y allí siguió teniendo nuevas revelaciones. Las fuentes primarias de la historia religiosa y cultual del antiguo Israel se hallan exclusivamente en el Antiguo Testamento,

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en donde se encuentra también su historia primitiva. En continuidad con la literatura sapiencial de las culturas del Creciente Fértil, ha producido una literatura y una espiritualidad sapiencial que se contiene en textos en los que se expresa una sabiduría popular y en los cuales se centra su interés en la preocupación por el ser humano y su vida. La experiencia religiosa de Israel es estrictamente monoteísta. En Dt 6,4 se dice: «Yahvé, nuestro Dios, es el único Yahvé», y en el primer precepto del Decálogo se dice: «No tendrás otros dioses fuera de mí». La confesión de un solo Dios, que sacó a Israel de Egipto, es muy antigua, y esta liberación, que se recuerda diariamente en la oración de la mañana y la tarde, es un dato fundamental de la fe judía. En la espiritualidad y en la literatura de Israel, Dios es la realidad indispensable para hallar una respuesta a los eternos problemas humanos: el sufrimiento, la muerte, la desigualdad de los destinos humanos, la no correspondencia entre justicia y felicidad. En estos textos se encuentran las preguntas, las quejas, las vacilaciones, las dudas y las ignorancias que suscitan esas preguntas. La fe en Dios contenida en su monoteísmo se expresa en experiencias de posesión del hombre por Dios, que originan sentimientos de entusiasmo y dan lugar a himnos y cantos de alabanza. Otras veces, responden a vivencias personales de la relación con Dios que llevan a representárselo como madre, padre, esposo, amante, etc., es decir, como origen de una relación personal tan íntima que sólo puede ser expresada en términos de una relación amorosa muy íntima y estrecha. En el monoteísmo de Israel se pueden señalar tres elementos estructurales centrales, Éxodo, Sinaí y Canaán, que nos muestran hasta qué punto la confesión de fe en un Dios único va entrelazada con la toma de conciencia del nacimiento de Israel como pueblo. Éxodo: pueblo y elección No se puede saber muy bien qué sucedió en tiempos de Ramsés II y de su hijo, ni averiguar la verdad histórica acerca de las circunstancias concretas del Éxodo, pues los mismos acontecimientos están descritos de forma diferente en las diversas fuentes del Pentateuco, debido a que las narraciones, que en su origen son tradiciones orales de los primeros tiempos, fueron más tarde

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puestas por escrito, siendo reelaboradas y reinterpretadas teológicamente y continuamente hasta la época exílica y posexílica. En el libro del Éxodo se expresa la manera que tiene Israel de entender la salvación como obra histórica: Dios le salva de la esclavitud para darle en posesión una tierra, Palestina, pero en medio camina por el desierto, en donde el pueblo tiene que aceptar y realizar la salvación. Por eso, Israel entiende el momento de su nacimiento como pueblo como una elección y una salvación atribuidas a un solo Dios, conocido con el nombre de Yahvé. De ahí que se entienda como el pueblo liberado por Dios, pueblo de Dios o pueblo elegido de Dios, pero esto no significa que sea una autoelección de los israelitas, sino una acción única y exclusiva de Dios, porque nadie tiene el derecho a ser elegido, ya que la elección es pura gracia, pura gratuidad. Tampoco significa un reconocimiento de que sea un pueblo de cualidades especiales en comparación con otros pueblos, sino una obligación especial que Israel asume y acepta para corresponder a la elección por Dios. En la comunidad fundada por Moisés, se dio una experiencia muy fuerte de la grandeza de su Dios tribal y nacional y, poco a poco, se llegó a la conclusión de que ese Dios era también el de todas las naciones. Esto lo expresan identificando los nombres comunes de la divinidad (El, Elohim) con el nombre del Dios propio, Yahvé, hasta convertirlo en el nombre propio de la divinidad. Por eso, Yahvé designa el nombre propio de Dios, pero, en los últimos siglos, los judíos dejaron de pronunciarlo por respeto, pues pensaban que Dios mismo está presente en el nombre, y lo sustituyeron, entre otros, por el nombre de «Adonai» (Señor). Cuando Moisés se encuentra ante la zarza ardiente y pregunta por el nombre de Dios, la respuesta es: «Yo soy el existente», o «existo como el que aquí estaré» (Ex 3,14), o como traduce Martin Buber: «Haré acto de presencia, como el que aquí estaré». Esto no define el ser de Dios, sino que más bien se anuncia una promesa o una declaración de voluntad de Dios: la existencia dinámica, la presencia y la eficiencia de Dios. Por ello, «Yahvé» significa: «Aquí estaré, presente, dirigiendo, ayudando, confortando, liberando»94. 94 El nombre «obliga a la figura a permanecer y garantiza que el hombre volverá siempre a encontrarla. El número de númenes es ilimita-

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Cuando Dios comunica a Moisés su nombre propio, se descubren dos hechos fundamentales: en primer lugar, la voluntad, por parte de Dios, de comunicarse, de presencia y de acercamiento, que responde a la conciencia que Moisés tiene de su cercanía. En la Biblia, comunicar el nombre es tanto como comunicarse a sí mismo, y, en el nombre, Yahvé era entregado de alguna manera al ser humano, confiado a las manos fieles de Israel. Sólo ese nombre era garantía de la proximidad y benevolencia de Dios; por eso, Israel tenía la certeza de poder tener en todo tiempo acceso al corazón de Dios. En segundo lugar, al manifestar su nombre, Yahvé no se presta ni a su utilización ni a su manipulación por el hombre. La revelación del nombre es una acción de Dios, su iniciativa, y está ligada a la libre manifestación de la revelación histórica de Dios; al mismo tiempo, hace presente la conciencia de la distancia entre el nombre de Dios y Dios mismo. De esta manera, en el nombre se unen la trascendencia más absoluta y la presencia (inmanencia) más activa de esa trascendencia de Dios. El monoteísmo básico y exclusivo de Israel se impuso lentamente. Poco a poco, se pasó de la creencia en un Dios del grupo o de la tribu a un Dios del pueblo; con Moisés, la comunidad tiene la experiencia de la grandeza y soberanía de Yahvé, su Dios tribal y nacional, el Dios del pueblo, que reclamaba la veneración exclusiva, y, desde ahí, a la creencia en el Dios uno y único de todos los pueblos. Esta creencia en Yahvé es el fundamento constante del pueblo de Israel, que lo experimenta como un Dios de liberación y de salvación. Este Dios de Israel aparece no tanto en la naturaleza cuanto en los acontecimientos de la historia de Israel, que es guiada por su providencia, y, al igual que en los otros monoteísmos, presenta una tendencia a la universalidad, pues al confesar a su Dios como único declara la pretensión de que su Dios es el Dios de todos. Otro rasgo importante a destacar es que Yahvé aparece como un Dios celoso, un Dios que quiere ser el único para Israel, pero, como advierte Von Rad, el celo de Yahvé es una manifestación de su santidad, y ambos son «matices diversos de una misma e do». G. van der Leeuw, Fenomenología de la religión, México 1964. Referencia tomada de G. von Rad, o. c., p. 237.

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idéntica cualidad divina»95. Sin embargo, la prohibición de todo culto extranjero va unida al celo de Yahvé en tres textos que dicen «pues Yahvé es un Dios celoso» (Ex 20,5; 34,14; Dt 6,14ss) y no está dispuesto a compartir con ningún otro dios el respeto y el amor que él reivindica, de ahí el exclusivismo intolerante que se manifiesta en el primer culto a Yahvé frente a otras divinidades96. Esto supone también una seña de identidad que distingue a Israel de los pueblos politeístas que estaban en su entorno. Por otro lado, el carácter eminentemente trascendente de Dios se refleja en la prohibición de fabricarse imágenes; esto sirve para evitar la utilización incorrecta de antropomorfismos; también se debe a que Israel, en su relación con Dios, no se sitúa, como otros pueblos, en presencia de una imagen cultual, sino únicamente en presencia de una Palabra de Dios, ya que donde las otras religiones veneraban a un ídolo, Israel coloca la palabra y el nombre de Yahvé. Los profetas de Israel son quienes tienen una experiencia más estrictamente monoteísta, y se distingue por el carácter absoluto del reconocimiento de lo divino, la vivencia de su majestad y la intensa y absoluta entrega de sí mismo. Así mismo, los profetas de Israel han sacado las consecuencias prácticas de carácter ético que se derivan de su fe en Yahvé, y las han propuesto como criterio de autenticidad de la relación religiosa, insistiendo en que la relación con Dios está ligada a una exigencia moral. Sinaí: Alianza y Ley Históricamente, tampoco es muy seguro qué ruta concreta se siguió hasta llegar al Sinaí o en qué lugar se dio la revelación de Dios. Pudo ser en el Sinaí o en el monte Horeb, pero lo que sí es innegable, con independencia de su localización, es que en ese «monte de Dios» se estableció una relación especial entre Yahvé y el grupo de Yahvé, una relación exclusiva entre el pueblo y Dios97. G. von Rad, o. c., p. 263. Señala G. von Rad que «ese coeficiente de aguda intolerancia era propio del culto yahvista desde sus comienzos, y cita Ex 22,19: «El que ofrezca sacrificios a otros dioses será trasplantado de la vida a la muerte». G. von Rad, Teología del antiguo Testamento, I, Salamanca 1969, p. 262. 97 El monte o la montaña son símbolos frecuentes del espacio divino; son el lugar privilegiado de la manifestación divina y representan lo estable, lo duradero y, a veces, también la soberbia humana. 95 96

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No es probable que el pueblo entendiera desde el principio esta experiencia de Dios como alianza, pero también hay que decir que lo que más tarde se va a entender como tal se basa en la experiencia del Éxodo y el Sinaí. El término hebreo bérit significa o se refiere a una relación jurídica entre dos partes, con igualdad o no de derechos, y este término pasó a ser el concepto central de una teología de la alianza98. Esta alianza es un convenio exclusivo, indisoluble y obligatorio para ambas partes, Dios y el pueblo de Israel, y su significado es elección de Dios, soberanía de Dios y comunión permanente con su pueblo. Así es como Israel llegó a entender la totalidad de su historia, y, mediante la alianza, Israel se diferencia claramente de las religiones politeístas de su entorno. Esta vinculación tan especial va ligada a una obligación que también es especial y mutua, pues, a la promesa de alianza pronunciada por Dios, corresponde la obligación que el pueblo adquiere: a la promesa de fidelidad de Dios, Israel deberá corresponder con fidelidad, y las condiciones de esa fidelidad están reguladas por el mismo Dios, que es quien da la Ley. En este contexto se enmarca la legislación, la Tora, pues en el compromiso de la alianza se inscribe la obediencia a los mandatos y decretos del Decálogo, que es la Ley positiva que Israel ha recibido de Dios y que está ligada a la Alianza; en él se expresan unos principios éticos y religiosos universales, una ética básica situada bajo la voluntad de Yahvé, y su cumplimiento y observancia son la respuesta de los israelitas a la Ley. Tanto el cristianismo como el islam han hecho suyos los «Diez mandamientos», con lo que se podría hablar de una ética básica común de las tres religiones monoteístas proféticas. Canaán: tierra y promesa Desde el punto de vista histórico, tampoco es posible saber con certeza lo que se esconde tras las narraciones de la conquista de la tierra. El escenario es desde luego Palestina, que ya contaba con una historia milenaria cuando los israelitas llegaron allí. 98 La Alianza es uno de los grandes símbolos y una de las categorías teológicas centrales del Antiguo Testamento; en este sentido, no es un pacto entre iguales, porque Dios no lo necesita y él es quien toma la iniciativa. Sirve también para interpretar las relaciones de los hombres con Dios.

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Era una zona bajo la soberanía nominal de Egipto, formada por ciudades-estado agrícolas, cada una de ellas con su propio rey, de cultura media-avanzada y con una población mixta, la mayoría cananeos semitas. En aquellos tiempos, Israel no era una unidad política con capacidad de acción. Esto quiere decir que la conquista no pudo realizarse como una acción bélica rápida realizada por las doce tribus. El proceso debió de ser bastante más lento y complejo. Pero desde el punto de vista religioso, la tierra prometida por Dios es un elemento esencial del pueblo elegido, pues, si bien esta tierra es para los cristianos y para los musulmanes tierra «santa», no tiene ese carácter salvífico tan especial que tiene para los judíos, hasta el punto de que la entrega de la tierra está considerado como el último acto salvífico de Yahvé; tiene además un carácter eminentemente sacro, porque era el lugar en donde Israel debía dar culto a Yahvé99. Para ellos, es absolutamente esencial la relación con la tierra prometida, porque la promesa de la tierra100, junto con la elección, la liberación y la alianza, forma parte del contenido básico de la fe israelita. El pueblo de Dios y la tierra prometida forman una unidad, y las promesas bíblicas de la tierra constituyen hasta hoy la base religiosa de las pretensiones del pueblo judío a una tierra en Palestina. Características del monoteísmo de Israel La primera característica que se puede señalar sería su carácter personal. A Yahvé se le atribuyen rasgos del ser humano, pero ni se distingue por ello ni se reduce a ello porque Israel tiene conciencia de la trascendencia de lo divino y, en consecuencia, también es consciente de que estos rasgos son insuficientes y no dejan de ser antropomorfismos. De ahí que marquen con claridad su diferencia con el ser humano. Por ejemplo, en 1 Sm 15,29 se dice: «Dios no es un hombre para que mienta». Al atribuir rasgos humanos a Yahvé se intenta expresar la relación Ver G. von Rad, o. c., p. 369-379. La «tierra» significa en este contexto el final de la esclavitud, por eso es libertad y reposo. Libertad es servir a Dios y para llegar o volver a la tierra prometida hay que convertirse a Dios. La tierra prometida es un don de Dios a los israelitas; en ella, éstos ya no son emigrantes, pero tiene que ser conservada con la fidelidad que el pueblo debe guardar a Dios. 99

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personal que el ser humano mantiene con Yahvé, no definir lo que Dios es en sí, ni influir sobre Dios ni dominarle o manipularle. La segunda sería su carácter ético: la acción de Yahvé se representa en términos de voluntad activa, y la respuesta del ser humano debe consistir sobre todo en la obediencia, entendida desde la noción de alianza del Antiguo Testamento y cuyo motivo es el amor. Por eso hace a Dios término de la capacidad de decisión que constituye al ser humano y que se corresponde con la conciencia de responsabilidad presente en él. Y ambas cosas pertenecen a la libertad del ser humano. En tercer lugar, se puede mencionar la condición de creador que se le atribuye a Dios, pero no como padre primero de todas las cosas, ni tampoco como explicación del origen del mundo y de la historia, sino desde la fe en el Dios único, personal y trascendente. Por eso se advierte en Ez 36,9 que «llama al trigo, pero no lo engendra». Por último, su universalidad, porque es un Dios de todos y para todos y un Dios de todas las cosas, algo que va a heredar el cristianismo. A Israel le costó asimilar este rasgo, y, de hecho, y desde el punto de vista de las religiones, el judaísmo sigue siendo considerado como una religión nacional, en oposición a las religiones universales. Pero Yahvé no fue nunca el Dios del pueblo y del culto oficial solamente, sino también el Dios de cada individuo, y los preceptos iban dirigidos también a cada individuo101. Por otra parte, la universalidad se impuso en Israel, como lo muestra la misma doctrina de la creación, en la que Dios es de todo el mundo y de todas las naciones que lo habitan, así como las promesas de salvación que predican los profetas, que son para todos los seres humanos.

El islam Con frecuencia nos parece que entre cristianismo e islam sólo puede haber antagonismo, recelo mutuo. No digamos si la referencia la hacemos a las relaciones judaísmo-islamismo. Pero olvidando el peligro real que pueda suponer el fundamentalismo 101 Esta individuación es la base de la universalidad más perfecta del cristianismo y la que va a ocasionar el movimiento de autonomía del sujeto en los siglos XIX y XX.

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religioso islámico, que también se da en el cristianismo y en el judaísmo, es necesario conocer qué dice el islam sobre Dios y la salvación del ser humano. El Concilio Vaticano II, en la Declaración sobre las relaciones de la Iglesia con las religiones no cristianas, dice: «La Iglesia mira también con aprecio a los musulmanes, que adoran al único Dios, viviente y subsistente, misericordioso y todopoderoso, Creador del cielo y de la tierra, que habló a los hombres, a cuyos ocultos designios procuran someterse con toda el alma, como se sometió a Dios Abraham, a quien la fe islámica mira con complacencia. Veneran a Jesús como profeta, aunque no lo reconocen como Dios; honran a María, su madre virginal, y a veces también la invocan devotamente. Esperan, además, el día del juicio, cuando Dios remunerará a todos los hombres resucitados. Por tanto, aprecian la vida moral y honran a Dios, sobre todo, con la oración, las limosnas y el ayuno. Si en el transcurso de los siglos surgieron no pocas desavenencias y enemistades entre cristianos y musulmanes, el sagrado Concilio exhorta a todos a que, olvidando lo pasado, procuren sinceramente una mutua comprensión, defiendan y promuevan unidos la justicia social, los bienes morales, la paz y la libertad para todos los hombres».

El Corán y Mahoma El Corán es el libro sagrado de los musulmanes, al igual que la Biblia lo es para judíos y cristianos, pero con una diferencia: el Corán es el mensaje divino que Dios dictó en árabe al profeta Mahoma, de una tableta conservada en el cielo. Es bastante más reducido que el Nuevo Testamento, pues consta de 14 capítulos o suras (asuras o azoras en español), que tienen además una extensión desigual; el conjunto equivale a 6.200 versículos o aleyas. Está escrito en lengua árabe, con un estilo excelente, y constituye la primera obra maestra de la literatura árabe. La caligrafía es cuidadísima, siempre impecable, incluso en las nuevas ediciones, porque para los musulmanes tolerar una falta material sería considerado como una falta de respeto muy grave a su carácter sagrado. El Corán es un conjunto de oráculos, narraciones sobre personajes bíblicos o extrabíblicos y de enseñanzas dogmáticas, legislativas y morales; hay debates con los paganos, los judíos y los cristianos; pone de relieve la acción de Dios en

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los hechos y gestas de la nueva comunidad, y predica la unidad y trascendencia divinas, así como el juicio final. La última y definitiva redacción del Corán tardó entre 20 y 40 años. Cristianos y judíos son llamados en el Corán «gente del Libro» y, junto con los musulmanes, son, sin lugar a dudas, la «gente de la historia», al menos en lo que ésta tiene de trascendencia universal, sobre todo en Occidente. Mientras que la revelación de la Biblia se escalona a lo largo de numerosos siglos y se expresa en muchas obras de aspecto muy variado, la predicación del Corán no duró más de veinte años y fue reunida en un solo volumen. Mahoma comenzó a predicar entre los años 610 y 612 de nuestra era, en La Meca, una ciudad comercial y centro de culto; Mahoma se dedicaba al comercio de caravanas y, tras varios retiros de oración, tuvo el sentimiento de ser favorecido por revelaciones. Tenía la impresión de una presencia misteriosa que le transmitía un mensaje especial de parte de Dios. Pronto comenzó a predicar, y sus discípulos recogían su predicación como la palabra misma de Dios. La oposición que surge a su predicación lleva a Mahoma a Medina, y allí, y bajo su dirección, formó con su comunidad un Estado teocrático; Mahoma adoptó entonces la postura de un profeta, legislador y guerrero, a la manera de Moisés. En diez años, luchando con la palabra o con las armas, Mahoma consiguió convertir al islam a la mayor parte de la Arabia central, incluida La Meca. La transmisión de la doctrina fue al principio oral, pero a lo largo de todo este tiempo se fue poniendo por escrito, de tal manera que, a la muerte de Mahoma, los musulmanes tuvieron a su disposición lo que hoy se llama el Corán. Con la muerte de Mahoma, la era de las revelaciones fue clausurada y Mahoma fue tenido por «el sello de los profetas», es decir, por aquel que terminaba definitivamente la serie de profetas102. La religión islámica está estrechamente vinculada a su lugar de origen, la península de Arabia, y se asienta en un contexto 102 Para una visión introductoria más amplia, ver C. Cid y M. Riu, o. c., p. 475-481; E. O. James, o. c., p. 204-218. También he tomado notas de Jaume Flaquer, «10 preguntas para comprender el islam», Cristianisme I Justicia, nº 153.

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de creencias preislámicas que consistían en una pluralidad de espíritus protectores que residen en las aguas, en los bosques y en las piedras, muy enraizadas en el antiguo panteón semita. Las piedras eran objeto de veneración: en La Meca existía desde muy antiguo un santuario que era centro de peregrinaciones de los beduinos. A lo largo del tiempo, en este santuario se fueron recogiendo los ídolos de muchas tribus y familias, convirtiéndose en el panteón preislámico por excelencia. De todos ellos, el más importante era una piedra basáltica negra, identificada a veces con la divinidad principal. Este santuario ha llegado hasta nuestros días: es el santuario de la Kaaba103. El monoteísmo del islam La profesión de fe islámica es: «No hay más Dios que Alá, y Mahoma es su profeta». El Corán predica ante todo la grandeza de Dios, Único, Creador, Señor del universo, Todopoderoso y Bueno. Por tanto, la línea espiritual es la misma que la del Antiguo y Nuevo Testamento, esto es, la de un monoteísmo absoluto. En su prefiguración de Dios, todo es visto en la dependencia de Dios. Dios lo ha creado todo y todo le pertenece; todo lo sabe y todo lo puede. Se invita al creyente a maravillarse ante la hermosura de la naturaleza y habla de la multitud de detalles que revelan la acción de Dios en los seres del desierto, de los oasis o en el mar. La creación es importante en el Corán, ya que su sentido es una de las bases de la espiritualidad coránica, junto con la proclamación de la unicidad de Dios, que lo es todo, mientras que el hombre no es nada por sí mismo, pues el hombre es lo que Dios quiere que sea. La creación es obra de Dios, tiene lugar en seis días, pero el Corán habla de ella en bloque, sin distribuir en días. El hombre debe meditar sobre ella y alabar a Dios, pues la creación misma canta la gloria de Dios y proclama su unicidad. Así mismo, la unidad del cosmos es una prueba de la unicidad de Dios, pues no hay más que una creación, sin fallo alguno, y un solo creador: las otras divinidades que los hombres ponen en plano de igualdad con Dios no son capaces de dar la existencia ni al más pequeño de los seres. Esta mística de 103

Ver nota 36, en p. 52.

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la creación es el centro de una profesión de fe sencilla que agradece a Dios todos los beneficios. Todo esto se expresa en suras como éstas: «Sí, vuestro señor es Dios, que creó los cielos y la tierra en seis días y, luego, se sentó en el trono. Él cubre la noche con el día que raudo la sigue; el sol, la luna y las estrellas están sumisos a su mandato. ¿No son suyos la creación y el imperio? ¡Bendito sea Dios, Señor del universo!». «Dios es quien ha creado siete cielos y otras tantas tierras [alude a los climas diferentes]. El mandato de Dios desciende entre unos y otras para que sepáis que Él todo lo puede y que todo lo abarca su ciencia». «Alabado sea Dios, que creó los cielos y la tierra y estableció las tinieblas y la luz. Con todo, los incrédulos equiparan a otros con su Señor. Él es quien de barro os creó, decretando a continuación un plazo, un plazo cuyos límites Él ha fijado. Y vosotros, sin embargo, dudáis. Él es Dios en los cielos y en la tierra. Conoce lo que ocultáis y lo que manifestáis, y también lo que adquirís».

Entre los deberes que se prescriben en el Corán es de resaltar, además de los deberes de la oración, el ayuno, la peregrinación y la limosna, el deber de dar gracias a Dios por todos los beneficios que de Él se reciben. Y se enumeran con bastante minuciosidad los beneficios de Dios. Pero sobre todas las cosas, el primer deber del creyente es el de someterse a Dios (musulmán significa «sumiso»): «Vuestro Dios es un Dios único: someteos a Él. Y tú anuncia la buena nueva a los humildes, a aquellos cuyos corazones se estremecen cuando se menciona a Dios, a los que soportan con paciencia lo que les aflige, a los que oran y gastan en limosnas parte de lo que les hemos otorgado».

La grandeza de Dios es recordada al principio de cada sura: «En el nombre de Dios, el Compasivo, el Misericordioso». Tiene una oración que equivale a nuestro Padre Nuestro: «En el nombre de Dios, el Clemente, el Misericordioso, Alabado sea Dios, Señor de los mundos, el Clemente, el Misericordioso, Rey del Día del Juicio. A ti te adoramos y en Ti buscamos ayuda. Guíanos por la recta vereda, la de aquellos a quienes has

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concedido tu gracia, no de los que merecen tu enojo o van extraviados».

El porvenir pertenece a Dios; por eso, cuando el musulmán formula un proyecto, siempre dice: «In sa´ Allah» (si Dios quiere). Dios es todo misericordioso y es uno; por eso, el único pecado irremisible, ese que Dios nunca perdona, consiste en asociar otras deidades a Dios, es decir, desconocer que sólo Dios es grande. Dice el Corán: «Dios no perdona el politeísmo –aunque fuera de eso, perdona a quien Él quiere–: el politeísta comete un tremendo pecado».

Misión universal Para los musulmanes, Dios confió a Mahoma una misión universal que durará hasta el fin del mundo. El islam tiene pretensiones de universalidad y absolutez, ya que es una actitud religiosa inscrita por Dios en la naturaleza humana; es, pues, una religión natural, además de la religión de todos los profetas y hombres justos desde la creación. Su dogma persiste en la fe de Adán, Noé y Abraham y está formado por lo más principal de los mensajes de Moisés, Jesús y Mahoma, lo que indica que su doctrina apareció con un cierto sincretismo religioso. Para el islam, sólo ha habido una religión verdadera en la historia de la humanidad, pero con legislaciones diferentes; en este sentido, la tradición musulmana considera el judaísmo y el cristianismo como religiones verdaderas, aunque no son más que formas de la religión única y eterna adaptadas a las necesidades de los israelitas y válidas sólo durante un período determinado de la historia. Cada comunidad ha tenido su Enviado: Moisés y Jesús fueron enviados por Dios sólo para los israelitas. Mahoma, para el mundo árabe en primer lugar y, luego, para el mundo entero. Por eso, el islam debe reemplazar a todas las formas más antiguas de la única religión inscrita en la naturaleza humana. La tradición considera también que en el Corán se encuentra lo esencial y lo mejor de la Tora judía y del Evangelio cristiano, pero las legislaciones judía y cristiana están caducadas, de ahí que el islam sólo permita que se apliquen en el interior de sus comunidades respectivas y a la espera de que se agreguen a la comunidad musulmana al final de los tiempos.

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La resurrección El islam admite el dogma de la resurrección de los muertos y la retribución de las obras según se haya observado la ley revelada. Pero, al ser una religión natural, rechaza toda clase de esencia sobrenatural en el ser humano, así como toda participación, por la gracia, de la vida misma de Dios. Por ello, la felicidad prometida para después de la muerte es, lógicamente, natural: un paraíso terrestre, con disfrutes, alegrías, conocimientos y satisfacciones humanas, aunque más elevadas. Y, desde luego, están las huríes, que en los textos tardíos pasan a ser «esposas purificadas», buenas musulmanas que serán recibidas en el paraíso y continuarán desempeñando su papel femenino. Respecto a las mujeres, y sólo a título de reseña cultural, hay una sura en la que, con motivo de ironizar contra los paganos que admiten que Dios tiene como hijas a divinidades femeninas, recuerda a los beduinos que fruncen el ceño cuando sus mujeres han dado a luz hijas y dice: «Atribuyen hijas a Dios –¡glorificado sea!–, pero no las desean para sí mismos. Cuando a alguno de ellos se le albricia el nacimiento de una hembra, su cara se ensombrece, sordamente encolerizado. Se retrae de la gente a causa de la mala índole de la nueva que se le ha dado: ¿se hará cargo de la niña, pese al deshonor, o la enterrará viva?».

Jesús y los cristianos en el islam Existe un texto en el Corán claramente más favorable a los cristianos que a los judíos: «Verás que los más hostiles a los creyentes son los judíos y los asociadores, y que los más amigos de los creyentes son los que dicen: “Somos cristianos”. Es que hay entre ellos sacerdotes y monjes y no son altivos. Cuando oyen lo que se ha revelado al Enviado, ves que sus ojos se inundan de lágrimas de reconocimiento de la Verdad. Dicen: “¡Señor! ¡Creemos! ¡Apúntanos, pues, como testigos!».

Por tanto, piensan que se da una mayor proximidad con los cristianos que con los judíos, y eso se probaría por el hecho de la mayor conversión de cristianos al islam que de judíos. Es

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cierto que al principio hubo numerosas conversiones de cristianos, mientras que en Medina mataron a toda una tribu de judíos, de la que sólo se salvaron cuatro y después de haber aceptado el islam. María: el islam admite su inmaculada concepción y su virginidad. María es de una pureza excepcional y fue preservada, junto con Jesús, del contacto impuro de Satanás. Dice una sura: «Y acuérdate de cuando los ángeles dijeron: ¡Oh María!: Dios te ha elegido y purificado, te ha elegido por encima de todas las mujeres del universo».

Jesús: es presentado en el islam bajo un doble aspecto: se habla de él con gran respeto y su santidad se indica claramente. Se admite que Jesús fue concebido por obra del Espíritu Santo y es mencionado como un ser de una pureza excepcional, preservado, junto con María, y exento del contacto impuro con Satanás. Jesús es modelo de santidad, no tiene pecados. Nace sin padre, y realiza muchos milagros, pero todo lo hace con el permiso de Dios, ya que Jesús es una mera criatura y no Hijo de Dios, por eso obra por el poder de Dios y no por su propio poder. Dios le ha elevado al cielo y desde allí volverá a bajar antes del final de los tiempos para acabar su vida terrena y morir. El Corán admite que Jesús es el único profeta en cuya persona se han reunido tantos milagros, y su regreso es algo que le pertenece en exclusiva. En esta segunda venida, Jesús será la síntesis de toda la santidad musulmana y de las otras religiones. Hay, pues, un gran respeto hacia Jesús y su Madre. Pero no es fácil saber el lugar exacto que los musulmanes otorgan a Jesús y a María en la vida real. Lo que no deja lugar a dudas es que, para los musulmanes, Jesús no es Dios, ni Hijo de Dios, sino mera criatura. Por tanto, se rechazan el misterio de la encarnación y el de la Trinidad, pues es algo que no cabe en su idea de Dios, único y absoluto. En el fondo, la Trinidad cristiana estaría apuntando hacia una triada que el Corán señala: Dios, María y Jesús104. 104 En el siglo XIII, Ibn Arabí admite que Jesús es del linaje de Dios y postula incluso una cierta formulación trinitaria.

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Algunas consideraciones socio-políticas • El fundamentalismo islámico y la guerra santa La guerra santa es una realidad seria y preocupante, en especial a causa del crecimiento del fundamentalismo islámico. Lo cierto es que la relación que se da en el islam entre religión y política, entre religión y mundo, demuestra que, para lograr los objetivos prometidos, la guerra tiene una valoración ético-religiosa que no se da en el cristianismo moderno. Actualmente, es además una mezcla explosiva entre religión y revolución (la revolución shiíta de Jomeini en Irán, por ejemplo). Pero el fundamentalismo no es exclusivo del islam, sino que es una tentación permanente de toda religión que en ciertas épocas se manifiesta más que en otras. La filosofía y la ciencia árabes influyeron en Europa en el siglo XIII, pero fue porque las sociedades musulmanas permitían una amplia libertad de pensamiento político, científico y religioso. En esta época, se daba el convencimiento de que la razón humana no podía ser contraria a la revelación de Dios, ya que ambas provienen de él; esto evitaba las reticencias contra los filósofos, los teólogos y los científicos, pues las ciencias siempre terminarán por dar la razón al islam. Pero esta actitud de apertura se fue cerrando progresivamente, y muchos autores musulmanes actuales piensan que la decadencia del islam comenzó a finales del siglo X, cuando, al cerrarse el canon jurídico, se cerraba también el esfuerzo interpretativo y, con ello, se abría la puerta a los fundamentalismos. • La shari’a Es la ley islámica y significa, en primer lugar, «camino» que lleva a Dios. Más que una lista de leyes concretas, contiene los principios reguladores de la sociedad musulmana; no están agrupados en un libro concreto, sino que hay que buscarlos entre los versículos del Corán, las leyes deducidas por analogía con otras y entre las decisiones tomadas por consenso de la comunidad. Con todo esto, los juristas tienen que concretar las leyes para cada época y situación, lo que requiere un esfuerzo de interpretación y aplicación de los principios legislativos; esto hizo que surgieran cuatro escuelas jurídicas, y los distintos países árabes han elaborado leyes más o menos estrictas

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y de acuerdo con la escuela jurídica que hayan adoptado. Hoy día, sólo Arabia Saudí aplica con rigor estos códigos antiguos, ya que, fuera del derecho matrimonial, familiar y sucesorio, son difíciles de aplicar en las sociedades modernas. Pero, dicho esto, cabe recordar que el fundamentalismo islámico surge del choque del islam con Occidente y, en principio, es un reformismo jurídico-religioso que, posteriormente, concluyó en un reformismo político. Los fundamentalistas son aquellos musulmanes que están convencidos de la validez eterna de la shari´a, por lo que defienden firmemente que esta ley no requiere una actualización para acoplarla o acomodarla a las circunstancias históricas, así que intentan vivirla al pie de la letra. Son partidarios de la aplicación de todos los preceptos que están incluidos en ella y según se manifiesta en la primera época (nuestra Edad Media); son incluso contrarios a las costumbres occidentales que, en cierta manera, ya han sido adoptadas en la práctica diaria en algunos países musulmanes. Supone, por tanto, la prohibición del alcohol, el pago de intereses, el juego, la música, las representaciones humanas, la mezcla de sexos (bañarse juntos hombres y mujeres, por ejemplo), las muestras públicas de sexualidad, llevar ropas ajustadas o escasas y el erotismo en el arte. En el fondo, se puede decir que el fundamentalismo es una ideologización de la religión islámica que convierte a la ley en un programa sistemático de ideales políticos, aunque esto es siempre y desde luego discutible. • El jihâd o la guerra santa Lo esencial de la guerra santa o el jihâd no es tanto que sea o no santa, sino que sea justa o no sea justa. El jihâd no pretende la conversión forzosa al islam, pues, como dice el Corán, «no cabe coacción en religión»; por tanto, la conversión no es el propósito principal de la guerra santa, sino su consecuencia; su propósito principal es extender la ley del islam con fines territoriales y desde planteamientos políticos, en cuyo caso corre el riesgo de convertirse en un claro instrumento revolucionario; en este caso, la guerra santa puede ser también un medio justificado por el fin de proteger al musulmán, pero lo que desde luego no contempla el Corán son los atentados terroristas.

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Los fundamentalistas revolucionarios más radicales piensan que el siglo XX es un período de ignorancia y barbarie, semejante al anterior a la predicación de Mahoma, y postulan que el verdadero musulmán debe romperlo y luchar por su destrucción para así poder construir el Estado islámico sobre sus ruinas. Piensan también que una de las características del fundamentalismo es la de obtener el reino de la justicia mediante la aplicación exclusiva de la ley de Dios, y esto sólo se puede lograr si una elite de creyentes emprende la reconquista de la sociedad después de haber roto con ella. Y esta ruptura es, precisamente, el fenómeno revolucionario que se manifiesta en los procesos de reislamización que conocemos. Desde un punto de vista más en relación con lo religioso, el jihâd también puede ser una conversión personal en respuesta a una llamada divina, en cuyo caso pasa a ser una aplicación personal de la ley, e incluso se puede plantear como una «guerra santa» personal e individual, una lucha interior y externa contra las adversidades sociales y políticas y contra el subdesarrollo. También significa esfuerzo o empeño por lograr una meta por el camino de Dios, pero este esfuerzo se entiende a veces como guerra de los musulmanes contra sus enemigos. En el Corán, la guerra no tiene un significado religioso central, sino que es la jurisprudencia del islam la que define el significado religioso del jihâd. Por ello, es una institución del derecho religioso estatal, pero ha alcanzado tal importancia que, en la práctica, ha sido incluida entre las obligaciones principales del islam. De acuerdo con la historia de la salvación islámica, todos los pueblos están destinados a entrar en la casa del islam, bien por conversión, bien por sumisión voluntaria, bien por conquista. De ahí que la paz sólo sea una situación transitoria, y, por ello, la guerra es una situación permanente y normal hasta la total sumisión de todos los pueblos al islam. El jihâd va unido con frecuencia a ejercicios religiosos especiales, como el ayuno, la vigilancia y las recitaciones, es decir, suele presentar una relación especial con las formas ascéticas de la vida, por eso el jihâd es más meritorio durante el mes de ayuno del ramadán. La guerra santa, en su significado más religioso, es además un acto de fe individual y, en este caso, más que una guerra santa es una lucha sagrada. Cuando al Estado no le interesa la guerra, el creyente puede adquirir méritos del jihâd

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mediante la lucha sagrada de algunos individuos contra los infieles. Esto significa que, a título individual, el musulmán está más motivado por el beneficio religioso prometido que por las ventajas materiales, ya que el uso de las armas es una obra meritoria mediante la cual se espera una recompensa en el más allá: el perdón de los pecados y el consiguiente acceso asegurado al paraíso105. En este sentido, dice una sura: «Aquellos que han tenido fe, han emigrado y luchado por la causa de Dios, exponiendo sus bienes y su vida, ocupan ante Dios el escalón más alto; ellos son los bienaventurados. Su Señor les anuncia misericordia por su parte y satisfacción y jardines en los que reina el deleite permanente» (Corán, IX, 20-21).

Y en VI, 76 se dice también: «Que luchen por la causa de Dios aquellos que quieren vencer la vida terrenal por la vida del más allá; y quien luche por la causa de Dios, ya sea vencido o venza, recibirá una enorme recompensa».

Crítica y conclusiones finales La intolerancia del monoteísmo La crítica más fuerte que suele hacerse al monoteísmo es la de su tendencia a la violencia, su intolerancia y la exclusión que hace de aquellos que practican religiones diferentes. Históricamente, es cierto que se han dado hechos que apoyan esta interrelación entre monoteísmo e intolerancia; sin embargo, y a pesar de algunas versiones que se han ofrecido, el monoteísmo permite descubrir su pretensión profunda de universalismo y un fondo religioso que nada tiene que ver con la intolerancia, así como una fuerza capaz de promover una visión de la realidad que permite el reconocimiento de la autonomía de lo mundano, el ejercicio de la libertad de la persona y la posibilidad de liberación de todos los totalitarismos. La raíz de estas posibilidades se encuentra en el sentido de trascendencia de lo divino y en el reconocimiento de un solo 105 En cuanto al tema del islam en la España actual, es interesante la colaboración de Emilio Galindo Aguilar en Al servicio de la unidad, Madrid 1993, «El islam en la España actual», p. 531-551.

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Dios. Esto hace que la fe monoteísta reconozca la limitación de su propia representación, que se reduce sólo a un nombre para invocar a Dios y que, al mismo tiempo, hace necesario relativizar las propias imágenes. Pero se produce la paradoja de que la realización concreta de esa universalidad que se atribuye a la representación de Dios se consigue a expensas de su universalidad, es decir, se confunde la representación de Dios con Dios mismo y, al pretender dar vigencia universal para esa representación, se termina por identificar a Dios con ella, y las respuestas inclusivistas y exclusivistas frente a otras religiones terminan «nacionalizando» la religión monoteísta que se pretende como universal. En este proceso se olvida que no se puede fijar a Dios en un concepto, porque eso supone olvidar su trascendencia, y que la medida del concepto que le da su claridad y disponibilidad por el hombre no procede de Dios, sino de la intención humana de apresar a Dios. Pero esto no significa que la forma humana más adecuada de hablar de Dios sea el silencio más absoluto. No se trata de eliminar las imágenes ni el pensamiento sobre Dios, sino de mantener la conciencia de que para que sean pensamiento de Dios, imágenes de Dios, culto de Dios, tienen que pensar más allá de lo que piensan, remitir más allá de lo que representan, ir hacia esa realidad que son incapaces de abarcar. El riesgo de imperialismo en las religiones monoteístas proféticas Las diferencias y similitudes entre las tres grandes religiones monoteístas proféticas son claras, y quizá no merezca la pena seguir insistiendo sobre ello. Sí, en cambio, advertir sobre un último riesgo, presente también en las tres, el riesgo de imperialismo. Tanto el monoteísmo de Israel como el cristianismo y el islam presentan los mismos riesgos de intolerancia e intransigencia que se acaban de señalar –no así el de violencia en el cristianismo–; consecuentemente, también cabe preguntarse por otra importante cuestión que subyace en las tres religiones: el riesgo de imperialismo. Su punto de partida se encuentra en la identificación de la Trascendencia con la imagen que se ha dado de ella en una tradición religiosa determinada. Esto puede ocasionar que el rasgo de universalidad de las religiones monoteís-

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tas se convierta en un imperialismo, especialmente cuando se pretende imponer, como única imagen o nombre capaz de salvar, el que esa tradición ha dado como propio a la divinidad. De ahí que, como ya se ha comentado, algunos estudiosos piensen que los monoteísmos comportan una dosis de exclusivismo, intransigencia e intolerancia que podrían privarle de credibilidad en nuestra sociedad actual. Las posibles respuestas que pueden darse a esta crítica son, en primer lugar, que no se debe confundir la representación propia del Dios único con Dios mismo, porque esto es lo que lleva a tratar de imponer a todos esa representación como el único camino para conocer el Misterio. En segundo lugar, no se debe confundir la universalidad del Dios único con su representación, ni atribuirle el carácter de absoluto, pues ambos, universalidad y carácter absoluto, sólo pertenecen a Dios, y no reconocer esto es lo que puede conllevar el riesgo de caer en la absolutización de las religiones. En tercer lugar, el reconocer a «su» Dios no significa para el creyente monoteísta identificar el signo en el cual se ha hecho presente el Misterio con el Misterio mismo, sino reconocer el carácter absoluto del Misterio a través de la mediación en la que se ha presentado. La universalidad y la pretensión de absoluto se refiere al Misterio, a Dios en último término, y no al signo a través del cual se ha revelado. Por eso hay que evitar la identificación, pues sólo así se impide la intransigencia y la intolerancia. La cuestión es hacer presente a través de la representación la validez universal y el valor absoluto de la realidad trascendente, la única capaz de salvar al hombre, y no propagar la propia representación de lo divino.

Religiones orientales El budismo106 Es la forma religiosa más difícil de integrar en nuestra manera de comprender lo religioso, ya que, en nuestro esquema occidental judeo-cristiano, se tiende a identificar la religión con el teísmo como forma particular de representar a la divinidad, y 106 En el tema del budismo he seguido, principalmente, a J. Martín Velasco, Introducción a la fenomenología..., p. 250-270.

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a definirla como la relación personal con un Dios que, con frecuencia, es representado con los rasgos de un hombre. Pero en el budismo no se reconoce ningún dios personal, y esto ha llevado a algunos autores a postular que el budismo es un ateísmo o, en todo caso y precisamente por ello, a situarlo fuera de lo religioso. Pero, en realidad, lo que se ha dicho sobre el Misterio como centro del ámbito de lo sagrado y como término de la actitud religiosa, así como sobre las configuraciones concretas de lo divino en las que el Misterio se hace presente, permite comprender al budismo como un fenómeno religioso, a pesar de su supuesto «ateísmo», ya que también se dice que el budismo es la representación de lo divino a través del silencio sobre Dios. Conceptos clave • El nirvana Con este término, en el budismo se significa algo enteramente distinto de lo mundano, que carece de mismidad sustancial, reposo eterno, una nada en comparación con las apariencias visibles. Un historiador –que afirma que el budismo es un ateísmo– dice que el nirvana es un misterio diametralmente opuesto al mundo y que podría ser designado como lo totalmente otro; dice también que «la fe en un Absoluto enteramente distinto del mundo y por encima de todas las condiciones del karma107 ha sido algo propio del budismo de todos los tiempos». En un texto budista se dice: «De la misma manera que la llama tocada por el soplo del viento va hacia el desvanecimiento, escapa a la mirada, así el sabio que se despoja de los agregados de su existencia entra en el desvanecimiento, escapando a todas las miradas. Nadie puede medirlo. Para hablar de él no hay palabras, lo que el espíritu pudiera concebir se desvanece, y todo camino se cierra al lenguaje».

En otro texto se dice que el nirvana es aquello en lo que desemboca el camino santo, es su meta y su fin. Es lo incondicionado, pero no es la nada, sino la extinción de la existencia en cuanto considerada como contingente y negativa; es también la 107 El karma es el destino de cada uno, y éste depende, además, de las obras en vidas anteriores.

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consumación de la temporalidad, la muerte de lo mortal; en resumen, es la pura negación de la negatividad del ser humano. Su absoluta trascendencia hace que sólo se pueda alcanzar trascendiendo incluso el camino que lleva al nirvana; es algo que no pertenece al mundo, que no está en modo alguno relacionado con él ni influye sobre él. También se dice que es inmortalidad, estado sin término, fin del dolor. En resumen, cualquiera que sea el sentido del nirvana, su presencia es central en el budismo, lo que obliga a matizar cualquier afirmación relativa al ateísmo de esta religión. Puede que en el budismo no exista la figura de un Dios o de un Absoluto que salve, pero en él se da la existencia de una salvación perfecta, concebida como el estado definitivo y el término de la existencia, y esto lleva al hombre a la búsqueda de esa salvación a través del trascendimiento de su propia vida. Es decir, la ausencia de la figura de la divinidad no significa la ausencia del Misterio, a pesar de su negativa a dar al Misterio cualquier tipo de representación. • La liberación de la contingencia y del sufrimiento. La ley de la concatenación de los seres Buda, como todo reformador religioso, comienza por anunciar un camino de salvación. En el fondo, su mensaje se reduce a un solo tema: la existencia del dolor y la liberación del dolor. Un texto budista dice: «¿Qué es lo que he proclamado? El dolor es lo que yo he proclamado. La supresión del dolor es lo que yo he proclamado. El origen del dolor es lo que yo he proclamado. El camino para la supresión del dolor es lo que yo he proclamado».

Y antes de su muerte dice: «Todo es perecedero; realizad vuestra salvación con diligencia». El punto de partida de la predicación de Buda es la constatación de la existencia del dolor, pero el término de su doctrina no es la explicación de este hecho, sino su supresión, la liberación del sufrimiento. El sermón de Benarés es el texto famoso de las cuatro verdades nobles, la clave de todo el budismo y en donde se encuentra la esencia de la doctrina común a todas las diversas escuelas budistas. En el sermón de Benarés se dice:

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«Estos extremos tienen que evitar los monjes, la búsqueda del deseo y del placer y la búsqueda del sufrimiento y lo desagradable. El camino medio del Tathagata evita esos dos extremos y es un camino esclarecido y conduce a la iluminación, al nirvana. Ésta es, ¡oh monjes!, la noble verdad del dolor: nacimiento es dolor, enfermedad es dolor, muerte es dolor, unión con lo que no se quiere es dolor, separación de aquello que se ama es dolor, no obtener lo que se desea es dolor. En suma, las cinco clases de objetos de apego son dolor. Ésta es, ¡oh monjes!, la noble verdad del origen del dolor: la sed que conduce a nacer de nuevo, acompañada por el placer y la pasión, que busca satisfacción acá y allá; la sed de placer, la sed de existir, la sed de no ser. Ésta es, ¡oh monjes!, la noble verdad de la supresión del dolor: la extinción de esa sed por la supresión completa del deseo, renunciando a ella, liberándose de ella, privándose de todo apego a ella. Ésta es, ¡oh monjes!, la vía que conduce a la extinción del dolor, éste es el noble óctuplo camino: recta visión, recta intención, recto discurso, recta conducta, rectos medios de subsistencia, recto esfuerzo, recta memoria y recta concentración».

Desde luego que en este texto no aparece Dios, ni lo divino ni los dioses. No se dice nada de un culto o una invocación que exprese el reconocimiento de la realidad última; sin embargo, y a pesar de su ausencia, para muchos estudiosos ésta realidad última brilla en el texto y todos reconocen en él un claro contenido religioso. • Qué expresan estas cuatro nobles verdades La primera verdad afirma la universalidad del dolor, pero su significado va más lejos de las enfermedades físicas o psíquicas. Significa que todos los fenómenos están afectados por el sufrimiento, porque todos ellos son transitorios y, como tales, dolorosos y ajenos al control de quien los padece, pues son impersonales. La explicación de esto es que las existencias, cualquiera que sea su grado y las felicidades que procuren, están viciadas por su caducidad, por su falta de permanencia, y no son más que un punto infinitesimal en la larga noche del sufrimiento. Todo es caduco, transitorio y, por tanto, traspasado por el dolor.

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La segunda verdad noble se refiere al origen del dolor. Si la primera verdad demuestra la inconsistencia y caducidad de los fenómenos, en la segunda se afirma la conexión entre el deseo, el acto y el nuevo nacimiento doloroso, y expresa la relación necesaria que une aquellas manifestaciones inconsistentes según la ley de la producción en dependencia. Según esta ley, el nacimiento tiene su causa en el acto, y el acto está condicionado por la pasión; por eso, la segunda verdad afirma que el dolor, que es fruto de la pasión, tiene por origen la sed o el deseo, pero el deseo al que se refiere debe tomarse en toda su extensión: deseo de placeres, de existencia y de aniquilación. La relación necesaria que liga el deseo al acto y éste al nacimiento doloroso viene expresada en esta ley de la producción en dependencia o ley de la concatenación de los seres. El sentido de esta ley no es fácil. El Buda mismo la califica como verdad profunda, difícil de percibir y de comprender, pero tranquilizante y sublime. En ella parece expresar el Buda la visión de la concatenación universal de todos los elementos cósmicos y la mutua referencia esencial de las mismas, que sólo se sostienen sumidas en el flujo del devenir. Esta ley parece expresar o la conciencia de la falta de independencia, o la absoluta relatividad de todo lo que existe, o bien la conciencia de la contingencia radical que une todo lo mundano, pues todo es perecedero y sometido al sufrimiento. Las dos primeras verdades nos muestran, a través de la existencia, la radical contingencia y finitud de todo lo que existe y el dolor que ocasiona. La tercera noble verdad es la verdad de la supresión del dolor. En ella se trata del reposo de todos los actos, del nirvana, mediante la extinción del deseo. Si el deseo produce el acto y éste la nueva existencia, basta suprimir el deseo para neutralizar el acto y evitar los nuevos nacimientos. La supresión de la nueva existencia lleva consigo la supresión de la vejez y de la muerte, del sufrimiento y del dolor y la desesperación. Así se consigue suprimir el sufrimiento y alcanzar el nirvana, que comporta la supresión del deseo y el fin del dolor y, también, el fin de la existencia. En la tercera verdad se ve con claridad hasta qué punto está presente una realidad última en este texto del sermón de Benarés, pero, al mismo tiempo, sobre todo si la interpretamos a la

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luz de las verdades anteriores, también se puede comprender que no se dé ninguna representación de la realidad última, pues ante ella, y como dice el Buda, «todo camino se cierra al lenguaje», ya que sólo la superación de todo deseo y de todo acto abre el acceso a esa última realidad. Por eso, el Buda no puede dar explicaciones sobre la naturaleza del nirvana, y se limita a indicar el camino que lleva hacia él. Este camino, el «noble camino de los ocho senderos»108, se puede resumir en tres elementos: la moralidad, la concentración y la sabiduría; ésta última es la que realmente realiza el nirvana, pues por ella se conoce que todo es transitorio, doloroso y desprovisto de realidad personal. • El silencio sobre Dios Falta saber cuál podría ser el sentido del silencio del Buda sobre Dios. Por un lado, Buda admite dioses, pero son perecederos y están sometidos a la ley de la concatenación universal, esto es, a la ley del nacimiento y de la muerte y en conexión con las causas y condiciones. Por eso; no puede apoyarse en ellos. En cambio, sobre el Dios como absoluto, el Buda guarda silencio. No niega ni afirma; sólo calla. Lo que se ha visto sobre las cuatro nobles verdades puede orientarnos hacia una comprensión del sentido de este silencio. Por un lado, el Buda no desea especular, de ahí que si el sufrimiento es el problema, lo que salva es curarlo y no hablar sobre sus causas y soluciones. Juan Masiá dice que la preocupación del Buda es «terapéutica, liberadora y salvífica»109, y recuerda lo que el Buda responde ante el caso de un herido por un disparo de flecha: «No preguntes quién disparó. Apresúrate a curarlo». La última etapa del camino de salvación consiste no en conocer la teoría del sufrimiento, sino en desarraigarse de todo lo perecedero para entrar en lo inmutable. Por eso, el Buda no dice cuál es la naturaleza de la realidad última, sino que da avisos sobre la manera de actuar. Por otro lado, la constatación del sufrimiento descubre la radical inconsistencia de los seres; por eso, hay que 108 El «óctuplo camino» consiste en el recto pensar, recto creer, recta decisión, recta palabra, recto obrar, recta vida, recto afán y recta meditación. 109 J. Masiá, Budistas y cristianos. Más allá del diálogo. Cuadernos F y S, Santander 1997, p. 16.

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escapar del mundo de lo perecedero, trascenderlo para llegar a lo inmutable. Para el Buda, cualquier palabra que se diga sobre la realidad inmutable desde el mundo de lo contingente es ociosa, no dice nada o engaña, porque, además, las discusiones son inútiles, pues cada uno está apegado a sus doctrinas y teorías. El misterio de la última realidad es tan insondable como contar los granos de arena del desierto, por eso no se le pueden aplicar las afirmaciones ni las negaciones, pues igual vale decir «existe» que «no existe», de ahí que la única palabra para expresar lo trascendente es el silencio110. Mientras tanto, sólo cabe la búsqueda de la salvación, la realización del camino. Cualquier representación de Dios no puede ser otra cosa que un velo que nunca puede ser desvelado, de ahí que el silencio es para el Buda el mejor testimonio, el único posible de su presencia. Crítica y conclusiones La mayoría de los historiadores de la religión reconocen que la doctrina religiosa del budismo es una de las grandes realizaciones de la historia religiosa humana. Cierto que en su doctrina no hay un salvador, pero sí que hay una salvación que, además, no es obra del ser humano, sino que está al término de toda obra humana. También es cierto que vivir la oración y la invocación sin una representación de lo divino es difícil para la mentalidad occidental, pero no es menos cierto que ninguna de ellas son religiones más que cuando tienen a Dios por término y no a sus representaciones. Y no se olvide que la sabiduría, como última etapa del camino de salvación que nos propone el Buda, comporta el silencio interior y, también, que se reconoce a la trascendencia de una forma muy pura. Como recuerda J. Masiá, meditar es contemplar callando, pero los occidentales tenemos miedo al silencio; por eso, el discurso occidental sobre Dios se R. Panikkar dice que «cuando el Buda se niega a responder, no es por ningún motivo subjetivo (suyo, de su interlocutor o de la naturaleza humana), sino en virtud de una exigencia de la realidad misma: no es un silencio metodológico ni pedagógico, sino óntico y ontológico. Su silencio no sólo cuestiona la respuesta, sino que invade la misma pregunta. No sólo calla, sino que también acalla». R. Panikkar, El silencio del Buda, Madrid 1996, p. 66. 110

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convierte con mucha frecuencia en un hablar y pensar sobre Dios en lugar de escuchar en silencio; así mismo, la oración suele reducirse a un hablar consigo mismo. Dice también que «es más difícil aprender a callar sobre Dios que hacer cursillos sobre cómo hablar hoy de Él», y pregunta qué es más preocupante: no creer en Dios o creer en falsos dioses. Recuerda también la importancia que en la tradición Zen tiene lo «no dicho», lo que llevado al ámbito religioso significa que, para el budismo, es natural que sea menos importante hablar sobre lo divino que «hablar callando sobre Dios»111, algo que también se piensa desde la teología cristiana negativa o apofática: callar sobre Dios es una forma importante del hablar sobre Dios, porque sólo callando se puede escuchar a Dios. Otra crítica importante que suele hacerse al budismo es sobre su supuesta pasividad e indiferencia ante la tarea de transformar el mundo o cambiar a la sociedad luchando por la justicia. Pero en la cuarta verdad del sermón de Benarés, el Buda habla del «correcto actuar», y esto no se refiere a unas normas ni a un utilitarismo individual o de grupo, sino a una búsqueda constante, desde lo intelectual y lo moral, de lo que de verdad hace felices al grupo y al individuo; por eso, en el budismo se da de manera inseparable la sabiduría y lo práctico, la lucidez y la compasión, el desengaño y la ayuda al prójimo, el despertar y el sentirse llamado a ayudar a que otros despierten. En realidad, se trata de un actuar «como quien no hace nada», que brota desde la receptividad del dejarse hacer y dejar pasar a través del cuerpo la actividad de la vida. Probablemente, lo que ocurre es, como dice J. Masiá, que «quizá estamos captando como pasividad o indiferencia unas determinadas actitudes de quienes, a su vez, nos perciben a nosotros como lanzados sin freno a una carrera de activismo»112. En cualquier caso, y desde la ciencia moderna de las religiones, se puede decir que el mejor conocimiento del budismo ha influido, sobre todo, en la ampliación del concepto de religión.

111 112

J. Masiá, o. c., p. 17. Ibíd., p. 20.

Capítulo 6

El problema de las sectas

En este breve capítulo, que más bien pretende ser solamente un apartado o un apéndice, y dada la presencia cada vez mayor de las sectas en nuestra sociedad y el auge de los nuevos movimientos religiosos, parece conveniente hacer una breve referencia a algunos de ellos, aunque sólo sea a título informativo. Por otro lado, a nadie se le oculta la preocupación generalizada en toda la sociedad por su presencia activa y los problemas que a veces ocasionan algunas de ellas; esta preocupación ha sido recogida por tres grandes organizaciones eclesiales que, tras una seria reflexión sobre el tema, han elaborado tres documentos: el Informe progresivo del Vaticano sobre «Sectas y nuevos movimientos religiosos» (mayo, 1986); el documento de la Federación Luterana Mundial (septiembre, 1986), llamado Documento de Amsterdam, y el Documento de Cuenca (Ecuador, noviembre, 1986), del Consejo Latinoamericano de Iglesias113. La gran diversidad y la multitud de estos movimientos hace imposible referirse a todos ellos, ya que, por otra parte, tampoco es ése el objeto de este trabajo; de ahí que para este capítulo se hayan seleccionado solamente tres movimientos religiosos o sectas por ser, por un lado, bastante conocidos –o al menos de los más conocidos– y, por otro, porque con sus diferentes planteamientos pueden dejar entrever el panorama general que, con distintos matices y fórmulas, presentan casi todos ellos. 113 En todo lo que sigue he tomado notas de J. Demetrio Jiménez (ed.), La religión y sus metamorfosis, Madrid 1999, y de C. Martín, El laberinto de las sectas, Madrid 1998.

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Diferencias y distinciones generales En primer lugar, es preciso distinguir entre los temas parareligiosos, la religiosidad popular y las sectas. Todos ellos son fenómenos minoritarios que, sin ser propiamente religiosos, quedan a veces como solapados con las religiones institucionales. La religiosidad popular suele brotar del corazón, pero, a menudo, no está exenta de supersticiones, sincretismo e incluso de elementos paganos. Los temas para-religiosos se enmarcan en el concepto general de ocultismo, que comprende la magia, la hechicería, la brujería, la astrología, la alquimia, la adivinación, la quiromancia, el satanismo. Por otro lado, no es fácil definir o decir qué es una secta y cuál es su diferencia con una iglesia, pues depende en parte del campo desde el que se intente definirla. Desde la óptica de la sociología, una iglesia es una comunidad religiosa que tiene como fin reunir a toda la humanidad bajo una misma regla, acogiendo tanto a santos como a pecadores. En todo caso, y desde el punto de vista teológico, la Iglesia se distingue de la secta por su origen, medios, mensaje y fin. Por su parte, la secta es un grupo convencional de gentes que participan de las mismas experiencias religiosas y que limitan la salvación a sus propios miembros114. Las sectas tienen una serie de características: la primera de ellas es la conciencia de pertenencia a un grupo que se presenta como poseedor del monopolio de la verdad y de la salvación. La seguridad y la certeza de salvación le pertenecen de manera exclusiva, pues fuera de él no existen. La segunda es un factor afectivo que se expresa en la conciencia de autosuficiencia de un grupo en virtud de la cual no se entra en contacto con otros grupos, a no ser que sea para absorberlos. No es posible el diálogo ecuménico con ellos, y el principal motor de su actividad es el proselitismo. Esto termina por convertir al grupo en un auténtico ghetto, un grupo cálido, pero fanático y herméticamente cerrado. Por último, la presencia en ellos de un rigorismo doctrinal, disciplinar y moral, ya que priman los principios, la doctrina y la interpretación sobre las personas. Lo más importante es el orden, que está identificado con Dios. 114 O. de la Brosse - A. M. Henry - Ph. Rouillard, «Secta», en Diccionario del cristianismo, Barcelona 1974, p. 682.

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Ocultismo Es un concepto general que designa creencias y prácticas rituales relacionadas con fuerzas esotéricas (fuerzas ocultas o conocimientos reservados) que van desde la alquimia a la magia y la hechicería. Desde la sociología de la religión se ha constatado que casi todas las religiones presentan secuelas periféricas de ocultismo; por ejemplo, el gnosticismo cristiano antiguo o, actualmente, ciertas sectas hindúes o budistas que todavía siguen enseñando cómo explorar algunos misterios del mundo espiritista. En el siglo XII, la alquimia estaba relacionada con la astrología y era una rama del saber que pretendía desvelar la relación trascendental del ser humano con el cosmos y con la tierra, los metales y otros materiales o sustancias químicas, para beneficiarse tecnológicamente de ellos. Por su parte, la astrología asociaba el ser humano con los planetas del sistema solar y con estrellas aún más lejanas. Otro tipo de prácticas muy frecuentes en las religiones de la antigüedad de la cuenca mediterránea eran la adivinación, los oráculos, la quiromancia, la lectura del porvenir, el conocimiento de la voluntad de los dioses. Pero entre todas estas variedades de ocultismo, las prácticas y creencias más relacionadas con lo religioso fueron siempre la magia y la hechicería. Aunque ya se ha hablado de la diferencia entre magia y religión, bueno es volver a recordar que en lo que difieren lo mágico y lo religioso es en el criterio de utilidad. La religión «es auténtica y responde a su verdadero ser sólo cuando no persigue ningún otro fin distinto de sí, ni se subordina a otras finalidades que la de adorar a Dios» (Joachim Wach). Además de ésta diferencia, existen unas características sociológicas que también las distinguen, como por ejemplo los ritos religiosos, que si bien pueden practicarse en privado y por una sola persona, lo general y más significativo es que se practiquen en público y en lugares colectivos consagrados al culto. La magia, en cambio, suele ser practicada en privado y casi nunca ante una comunidad de creyentes, por eso se dice que los magos tienen clientela pero no una comunidad eclesial, una iglesia. En muchos lugares existen todavía chamanes, que son una mezcla de magos y líderes religiosos por creerles en contacto con los espíritus o fuerzas sobrenaturales.

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La magia y la religión coinciden en creer que existe una dimensión sobrenatural o una realidad superior que es capaz de dominar las leyes de la naturaleza. Las dos tratan de aliviar las frustraciones de la existencia humana, pero difieren profundamente entre sí tanto en los fines como en los medios específicos que emplean: a la religión le preocupan los problemas últimos –la muerte, la salvación, el destino y el sentido de la vida–, mientras que a la magia le interesan temas mucho más inmediatos: la salud, el sexo, la venganza, las cosechas, la caza, la lluvia, el dinero, el poder, etc. La religión instaura un cuadro de diálogo con la divinidad basado en la adoración, la aceptación y el reconocimiento de su superioridad; en cambio, la magia procura manipular lo sobrenatural e instrumentalizarlo al servicio de algún fin ajeno a los planes divinos. La magia se emplea para obtener utilidades mundanas, servicios u objetos que todavía no se puedan lograr mediante la técnica o la ciencia y, en definitiva, para resolver problemas mediante métodos irracionales y, a veces, sencillamente para relajar tensiones psíquicas que, como el miedo, la inseguridad, etc., nos asaltan con frecuencia a todos los seres humanos cuando no tenemos recursos para controlar la naturaleza o lo sobrenatural. A veces, la mecanización rutinaria de los símbolos religiosos y su interpretación fuera de su contexto significante los convierten en instrumentos de magia, en rituales supersticiosos para conseguir irracionalmente el dominio de las leyes naturales. De ahí que muchas personas, cuando en sus actividades dependen en gran parte del azar, se santigüen en público, aunque no crean en Jesucristo, o se cuelguen amuletos o vistan de un color determinado. Pero esto no es más que un proceso de infantilización de la religión que acaba sustituyendo a Dios por un objeto sacralizado, un conjuro o una fórmula. El acto religioso auténtico se da cuando quien pide algo a Dios lo hace desde una actitud de aceptación de la voluntad divina, desde un reconocimiento de su superioridad o desde un gesto de confianza. Brujería La brujería es la práctica de supuestos poderes sobrenaturales con propósitos antisociales. Malinovski distingue entre magia blanca, que es la brujería que se practica para lograr efectos social-

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mente neutros y psíquicamente beneficiosos, y la magia negra, que se practica con fines perversos y socialmente censurables. La creencia en las prácticas de hechicería afecta sobre todo a las sociedades más atrasadas e ignorantes, pero también se da en las de mayor nivel cultural. No necesita de un profesional para realizarla, pues cualquiera puede repetir correctamente el ritual, siempre que la víctima no emplee un hechizo de mayor potencia, mientras que la brujería suele depender de los supuestos poderes sobrenaturales que posea el brujo, que se transmiten a otros por medio de ritos iniciáticos o, a veces, por herencia. Curiosamente, las hadas, los gnomos o los genios, que serían personajes sobrenaturales bondadosos que ayudan a los seres humanos, despiertan menos interés científico que las brujas y su mundo, que cuentan con estudios científicos tanto desde el punto de vista histórico como desde la psicosociología. La brujería ha funcionado en muchas aldeas rurales como descarga sublimatoria de los propios crímenes, que son proyectados sobre un grupo inocente, pero socialmente marginado o estigmatizado y que, en realidad, sirve de chivo expiatorio sobre el que aliviar la mala conciencia de pueblos enteros para, de paso, excusar la responsabilidad cívica debida a negligencias, desgracias o accidentes. Así pues, en las brujas se busca un enemigo concreto a quien responsabilizar de las frustraciones o para distraer la atención pública de otros conflictos internos de ese grupo social. La realidad es que cuando se llevaba a una bruja a la hoguera, también se quemaban con ella muchos pecados de los espectadores, y el colectivo que las condenaba purgaba vicariamente en ellas algunas de sus propias contradicciones internas. Por eso, a veces, en tiempos de inseguridad, la sociedad se da a la caza de brujas, bien sea un grupo de mujeres sospechosas (las brujas de Salem, por ejemplo), bien sea un grupo étnico (judíos, gitanos) o colectivos, como los masones, los comunistas o los burgueses, lo que demuestra que, en el fondo, la brujería y la magia no son más que mecanismos de defensa psíquica.

Los nuevos movimientos religiosos La «Nueva Era» Este movimiento, relativamente joven, ha conseguido en poco tiempo una gran difusión. Es evidente el auge de sus ideas

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y de su planteamiento, más extendido de lo que pueda parecer a primera vista; por eso, merece hacer una breve reseña sobre él. Por otro lado, estamos asistiendo a un cambio respecto al modo de entender y vivir lo religioso, aunque, en cualquier caso, sigue interrogando y planteando la necesidad de Dios en la vida cotidiana del ser humano. Y aquí es en donde la Nueva Era adquiere una fuerza inusitada y requiere por ello atención, pero no porque posea en sí un poder destructor, sino porque es una fuerte llamada y supone un comienzo de lo que podría ser la vivencia religiosa en un futuro próximo115. El libro de Marilyn Ferguson La conspiración de Acuario. Transformaciones personales y sociales en este fin de siglo (Barcelona 1990) contiene lo más indicativo de este movimiento, que nació en California, llegó a Europa y se extendió con gran rapidez. Este movimiento se presenta como una nueva visión del mundo y sus planteamientos pretenden ser innovadores. La llegada de la Nueva Era surge del hecho de que muchas personas, de toda condición social, están viviendo unas experiencias que han transformado su vida, dándoles un horizonte de posibilidades insospechadas. Poco a poco, se han ido comunicando esas experiencias y trabajan para que otras personas den el paso. No son una asociación del tipo de un partido político o un grupo ideológico y aspiran a una «conspiración», una conjura para que se reaccione contra las estructuras rígidas de los viejos dogmas y de la vieja moral. Tratan de crear un mundo nuevo y mejor, más pacífico y fraterno, cosa que hasta ahora ninguna iglesia ni gobierno ha logrado alcanzar. Aunque son muchos los que participan en este movimiento, no hay un fundador, ni una sede social, ni un libro que defina su doctrina ni un líder carismático conocido. La sed de totalidad y plenitud del ser humano pretende ser saciada con un «cambio de conciencia», una «nueva mentalidad» e incluso un nuevo paradigma que parte de la ecología y la holística116. La tierra es Gaia, una entidad que vive y de la J. Demetrio Jiménez, o. c., p. 195. La forma más simple de definir lo holístico es que el todo está en cada una de las partes y cada parte está en el todo. Su origen está en la palabra «holografía», que es una fotografía obtenida con rayo láser, tridimensional, en la que no sólo está una parte, sino todo el objeto fotografiado. 115 116

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cual el ser humano es parte de ella, está en ella, por eso hay que cuidarla. De ahí la preocupación por las tecnologías alternativas, los productos vegetarianos, las protestas antinucleares, etc. Todas las disciplinas y toda la realidad tienen que tener este enfoque ecológico, porque todo está interconectado y es interdependiente, ya que toda la realidad está unificada, todo es parte de un solo ser: Gaia. La religión es también ecológica y será el fin de las religiones tradicionales. Pero desde la dimensión holística, la Nueva Era pretende ser una experiencia de integración en el ser de Dios, una expansión de la esfera de lo sagrado, porque todo nos acerca y nos comunica con lo divino, que está en todas las cosas, pero no es necesario un Dios trascendente. Dado que la Nueva Era es anti-institucional, no pretende ser una religión, que ya no es importante, sino una espiritualidad y una búsqueda de la mística. Sin embargo, admite que diversas religiones seguirán existiendo y que sus respectivas espiritualidades servirán para ayudar al hombre a integrarse en la totalidad global. Respecto al cristianismo, separa a Jesús histórico de Cristo, aunque admite un «Cristo cósmico» que es el único camino de salvación, la auténtica conciencia de la Verdad y del conocimiento. Pero existen muchos «cristos cósmicos», ya que cualquier persona puede llegar a alcanzar ese camino de salvación, ese conocimiento y esa conciencia de la Verdad y convertirse en un «cristo». • Crítica En primer lugar, se trata de un sincretismo religioso, sobre todo de las religiones orientales, con pretensiones de ser una visión universalista de la religión; sin embargo, es más bien un tipo de religiosidad sin religión, por eso se llama también «espiritualidad de la humanidad» o «espiritualidad planetaria», pero su espiritualidad es difusa, marcada por la realidad global; privilegia el encuentro personal y la verdad interior. Defiende la reencarnación, pero con unos rasgos de optimismo futuro en cuanto continuidad de la existencia. Todas las personas que a lo largo de la historia han adquirido un grado elevado de conciencia de sí mismos son «cristos» y muestran la verdadera relación de lo humano con lo divino. Pero, en el fondo, todo esto no está sino sustituyendo las creencias por la credulidad y, en realidad, está

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más cerca de la subjetividad del yo que de la Trascendencia117; por eso, en realidad se vive y se siente lo divino como demasiado humano, e incluso la Verdad única, al pasar a ser «mi Verdad» o «tu Verdad», pasa a convertirse en un hacerse, más o menos, un dios a la medida y a semejanza de cada uno. La intención es buena y las personas que buscan esta mística son sinceras y de buena fe, pero otra cosa son algunos de los planteamientos surgidos de esa actitud de fe y esa búsqueda de la mística que conllevan el riesgo de convertirse en un conglomerado de credulidades baratas más que de creencias y convicciones. Pero como dice J. C. Gil, «cabe quizá albergar una esperanza activa, pues la Verdad, por ser Verdad, permanece y acompaña siempre los pasos inciertos del hombre»118. Los Hare Krishna Como contraste, y también a modo de complemento de lo que se acaba de exponer sobre la Nueva Era, los Hare Krishna es un movimiento llamado oficialmente desde su fundación Asociación para la Conciencia de Krishna. Su texto sagrado fundamental, además de los Veda, es la Bhagavadgîtâ o La canción del Señor, que está considerada además como la revelación más completa de la voluntad de Dios sobre los hombres a través de los siglos. Esto enraíza a este grupo en una de las numerosas tradiciones del hinduismo y se presenta como un renacimiento de Krishna, como un retorno a la visión cósmica, consciente y amorosa del Dios Krishna. Surgió en la India en la segunda década del siglo XX y de allí pasó a Nueva York en 1965, financiado por una multinacional de refrescos de cola y apadrinados, por el poeta Allen Ginsberg. Un maharajá encargó a un monje hindú, Swâmi Prabhupada, que transmitiese y diese a conocer en Occidente la filosofía de los textos védicos y, sobre todo, la Bhagavadgîtâ, cuyo mensaje transmitió en su predicación. Los primeros templos se abrieron en Nueva York y San Francisco y su expansión coincidió con los movimientos hippies. Es una sociedad muy estructurada, con una comisión de gobierno creada para Juan Carlos Gil da una visión muy amplia sobre este tema en «Lo religioso y espiritual en la “Nueva Era”», en Demetrio Jiménez, o. c., p. 179-202. 118 Ibíd., p. 197. 117

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dirigir los distintos centros establecidos en otros países; las decisiones de esta comisión se toman democráticamente. Sin embargo, los adeptos deben obedecer sin murmurar al presidente del templo, pues está revestido de la autoridad de Krishna, y deben pasar por tres grados de iniciación hasta llegar a la renuncia total, a la consagración de sus pensamientos, palabras y obras a Krishna. El maestro espiritual o gurú, un personaje esencial y muy venerado en el hinduismo, es el que inicia a los discípulos en el camino de la contemplación. El devoto se pone en sus manos y le debe obediencia absoluta para ser conducido al conocimiento de sí mismo y a la Conciencia del Ser Supremo, pero nunca debe ser tomado como Dios, porque el Gurú auténtico es Dios. El maestro espiritual tiene que haber recibido su enseñanza de un maestro espiritual auténtico y su enseñanza tiene que ser totalmente espiritual; debe haber alcanzado la más alta realización de la Verdad Absoluta, llevar una vida santa observando todos los principios religiosos, glorificar constantemente al Supremo Señor y difundir el mensaje de la Conciencia divina por toda la tierra. Krishna es la divinidad única, la Verdad Suprema y Absoluta, «la eterna, omnisciente, omnipotente, omnipresente, Suprema personalidad de Dios. Él es el Padre que aporta la simiente de todos los seres, y es la energía que sostiene toda la creación cósmica». Pero tiene una energía externa que se expande de él, Radha, de personalidad femenina, con la que adquiere la experiencia de amar. Krishna ha creado todo cuanto existe, y todo es una emanación de la Divinidad. Los hombres, en su condición espiritual, son parte integrante de Dios, al igual que todo lo que existe, y sus almas, al ser parte de Dios, volverán a él como tales, porque todo es Dios. Pero rechazan que se les tenga por panteístas. Como herederos del hinduismo clásico, creen en la reencarnación de todos los seres humanos, sean o no devotos de Krishna, y que, en las sucesivas reencarnaciones, el alma cambia de cuerpo. El hombre debe actuar según la orden de Krishna, y debe hacerlo como un sirviente, sin independencia individual. El ser varón o mujer no es muy importante, ya que sólo es una envoltura; lo que importa es el yo espiritual. La mujer védica ocupa un lugar primordial en la evolución de la especie humana, pero, según los escritos védicos, debe someterse a la protección del varón a lo largo de su vida, porque es de una reencarnación inferior, además

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de ser menos inteligente y más envidiosa que el hombre. No puede estar en presencia de un asceta, pero Swâmi Prabhupada permitió que entrasen en los templos de Krishna. • Crítica Está considerado también como secta. Lo primero a destacar es la ruptura radical que se pide a los devotos con todo su pasado y con su familia; sólo cuenta el ámbito del grupo, y esto es característico de los grupos sectarios. Esta despreocupación abarca también lo social y lo político y les lleva incluso a negarse a votar. No existe ni revisión ni autocrítica interna y la obediencia termina por convertirse en sumisión, con lo que la libertad queda recortada hasta el punto de poder dar origen a una forma de esclavitud, y, desde luego, no se da una formación que ayude a fomentar la capacidad de elección o de discernimiento. Y las fuentes de financiación son bastante oscuras. Sin embargo, parece que están surgiendo críticas y denuncias desde el interior mismo, lo que podría otorgarle mayor autenticidad y fidelidad a su fundador119, que en el fondo era una persona honesta. Los Testigos de Jehová Cándido Martín dice que una secta es «un grupo religioso cerrado, aglutinado alrededor de un líder que se autoproclama profeta o mesías, con el don de nuevas revelaciones necesarias para interpretar los textos sagrados, que se constituyen en norma absoluta, y para quien lo más importante no son las personas ni su liberación, sino la consecución del mayor número de prosélitos», que en definitiva, añade C. Martín, son «como la mano de obra que contribuye a incrementar sus intereses personales: poder, prestigio y dinero»120. C. Martín recuerda la necesidad de distinguir las doctrinas de las sectas de las personas de buena fe que las profesan y propagan, pues la libertad religiosa es un principio inalienable de la persona humana del que nadie puede ser excluido. El fundador de los testigos de Jehová es el estadounidense Charles Taze Russell (1852-1916). Se adhirió primero a los Alfonso Turienzo Martínez, «Los Hare Krishna», en J. Demetrio Jiménez, o. c., p. 231-256. 120 C. Martín, El laberinto de las sectas, Madrid 1998, p. 38. 119

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adventistas, que influyeron en las doctrinas que iba a formular después. Decidido a investigar por su cuenta la Biblia, con este fin reunió un grupo de estudiantes y fundó el Círculo Bíblico para jóvenes. La actitud de estudio es seria, pero, debido a su falta de conocimientos, sus interpretaciones son más bien fantásticas. De su unión con los adventistas se puede comprender mejor algunos puntos de su doctrina. Una de las claves es la conclusión a que llega W. Miller, fundador de los adventistas, quien, después de leer e interpretar el Apocalipsis y el libro del profeta Daniel, afirmó que el fin del mundo tendría lugar el 22 de marzo, o el 22 de octubre, de 1844. A pesar del fracaso de esta conclusión y de las divisiones que se produjeron entre los adventistas, Russell, convencido de que el infierno no existe, sigue insistiendo en que el fin del mundo está próximo; también cree que los hombres, al interpretar la Biblia, han tergiversado y falseado la Palabra de Dios y que muchas de las verdades que dicen ser cristianas no están fundamentadas en la Escritura. Se consideran un grupo cristiano, pero las diferencias son muy importantes. Su única regla de fe es la Biblia, en cuanto Palabra de Dios, pero rechazan la tradición y el magisterio. Afirman que las doctrinas que predican están sacadas de la Biblia, si bien a menudo es difícil compaginar lo que dicen con el texto sagrado. Según los testigos de Jehová, la Trinidad no existe, Cristo no es Dios, y el Espíritu Santo ni es persona ni es divina; consecuentemente, la Virgen María ni es virgen ni es Madre de Dios. Los sacramentos tampoco existen: el matrimonio, por ejemplo, es un contrato indisoluble pero se admite el adulterio como única causa de divorcio y el bautismo es solamente un símbolo que indica consagración personal al servicio de Jehová; así mismo, la eucaristía es un signo que carece de valor y está vacío de contenido, ya que niegan la presencia real, pues sólo es un símbolo rememorativo del pan y del vino. Tampoco creen en la existencia del infierno ni del purgatorio; no veneran ni a María ni a los santos, y venerar las imágenes es idolatría. Cristo no ha instituido la Iglesia y profesan una clara enemistad hacia la Iglesia católica romana; el alma humana es mortal y la Navidad es de origen pagano. La Biblia prohíbe las transfusiones de sangre, y los deportes de la caza y la pesca deben ser prohibidos a causa de la violencia que implican. El fin del mundo es inminente y los elegidos, es decir, aquellos que van a ser criaturas espirituales,

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son solamente 144.000 y son los únicos que pueden participar en el rito anual al que llevan el pan y el vino. Por otra parte, la salvación es únicamente para los testigos de Jehová. La prohibición de las transfusiones de sangre es bien conocida, y es sabido los problemas clínicos y jurídicos que provocan. La razón para rechazar las transfusiones, incluso siendo el único medio para salvar una vida, pretenden encontrarla en la Biblia. Los argumentos que aducen son los siguientes: en primer lugar, que el Antiguo Testamento prohíbe a los judíos comer sangre, y esta prescripción es absoluta; por tanto, es una maldad intentar salvar una vida mediante la sangre. Pero lo cierto es que la prohibición de los textos bíblicos se refiere a las prescripciones alimenticias; difícilmente podrían referirse a las transfusiones, que, por entonces, ni tan siquiera eran conocidas. También es cierto que en la época de esta prohibición veterotestamentaria se creía que el alma residía en la sangre, y hacer uso de ella equivaldría a servirse de la vida, pero ésta sólo pertenece a Dios; sin embargo, en la actualidad, nadie puede seguir pensando que el alma reside en la sangre. Por otro lado, no se puede tomar sangre, porque es el símbolo de la sangre redentora de Cristo; naturalmente que la sangre derramada en los sacrificios (de animales) de la ley mosaica simboliza la sangre de Cristo, pero, una vez que Cristo entra en la historia humana, se hace uno de nosotros y derrama su sangre por nosotros. La sangre de un animal no tiene para los cristianos carácter simbólico; en realidad, donar sangre para una transfusión es un acto de amor y de caridad, y eso es lo que Jesús de Nazaret hizo por todos los seres humanos. • Crítica A poco que se lea con cierto detenimiento lo dicho anteriormente, podrá descubrirse la crítica que va implícita en lo ya expresado. Cabe insistir algo más en el tema de las transfusiones de sangre, ya que, por un lado, esta prohibición no existió hasta el año 1945. Pero, además, el Dios de la Biblia es un Dios de vida y no de muerte, y no es la Biblia la que prohíbe las transfusiones, sino los dirigentes de los devotos de los testigos de Jehová. Por ello, todas las religiones, cristianas y no cristianas, están de acuerdo en rechazar esta prohibición, porque no se puede sacrificar una vida humana a causa de una doctrina que contradice la Ley de Dios.

Capítulo 7

Introducción al cristianismo Sabed todos vosotros y todo el pueblo de Israel que ha sido por el nombre de Jesucristo Nazareno, a quien vosotros crucificasteis y a quien Dios resucitó de entre los muertos; por su nombre y no por ningún otro se presenta éste aquí sano delante de vosotros... Porque no hay bajo el cielo otro nombre dado a los hombres por el que nosotros debamos salvarnos.

Hch 4,10-12

Dado que este trabajo está dedicado al «hecho religioso», también es lógico que se preste una atención especial a lo cristiano, al «hecho cristiano», dejando aparte doctrinas concretas, prácticas, etc., pues ello requeriría un curso específicamente teológico. Pero lo más relevante del cristianismo como hecho es, sin lugar a dudas, lo que se refiere a la figura histórica de Jesús de Nazaret. Se puede, pues, comenzar este capítulo preguntando por la causa o el porqué de la permanencia del cristianismo a lo largo de más de veinte siglos, qué es lo que aglutina tantas diferencias de historia y tradición y le permite sobrevivir a pesar de tantas vicisitudes e incluso contradicciones. La respuesta es única y muy sencilla: el recuerdo de un cierto Jesús, al que se le sigue llamando «Cristo», y que también aglutina los 27 libros del Nuevo Testamento, tan dispares a veces y tan heterogéneos. En el marco de la historia de las religiones, el cristianismo constituye una de las tres grandes religiones monoteístas y puede ser considerado como una de las religiones más humanistas

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de la historia121. Pero también es cierto que presenta unas diferencias concretas respecto a ellas. En primer lugar, porque la religiosidad profética de Jesús de Nazaret presenta unos rasgos de síntesis con la religiosidad mística que no se encuentran en las otras religiones monoteístas122; así mismo, su insistencia en el amor otorga una nueva dimensión a la exigencia ética de los monoteísmos proféticos. Por otro lado, y ésta sería una de las diferencias más importantes, al desaparecer el legalismo, el cristianismo se distingue también en que, en lugar de consagrar la violencia, que como ya se ha dicho es una tendencia presente en los monoteísmos, que, en definitiva, son las religiones del padre y del deber y sobre todo de la verdad que busca imponerse, el cristianismo auténtico busca la paz y la reconciliación123, aunque a lo largo de su historia haya vuelto varias veces a esos cauces de violencia típicos de los monoteísmos. El cristianismo es un hecho que está presente en nuestra cultura occidental y en nuestra educación; sin embargo, no es aceptado por igual en todo el mundo, pues aunque su pretensión de verdad salvadora para todos es admitida y exaltada por muchos, también es rechazada por otros e incluso deja en la indiferencia a otros tantos. De hecho, Nietzsche, por ejemplo, pensaba que la palabra «cristianismo» era un malentendido, porque «en el fondo no ha habido más que un cristiano, y éste murió en la cruz. El “Evangelio” murió en la cruz»124. Por otro lado, cristiano es todo aquello que de alguna manera pertenece a las tradiciones que se refieren a «Jesús, el Cristo», una confesión de fe primordial de sus seguidores desde el año 30 de nuestra era. La palabra «cristianos» aparece en los Hechos de los Apóstoles; como se dice en 11,25-26, «partió Tarso en busca de Saulo y, en cuanto le encontró, le llevó a Antioquía. Estuvieron Para una visión más amplia del marco de la historia de las religiones en el que se puede encuadrar el cristianismo, ver lo dicho en el capítulo primero. 122 Ver capítulo primero, p. 13ss. 123 J. Gómez Caffarena, La entraña humanista..., p. 66. 124 F. Nietzsche, El Anticristo, Madrid 1985, p. 69. Es una referencia que tomo de M. Fraijó, a quien sigo en algunos de los planteamientos que hace en su libro Cristianismo. Una aproximación, Madrid 2000. La cita de referencia se encuentra en la p. 17. 121

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juntos durante un año entero en la Iglesia y adoctrinaron a una gran muchedumbre. En Antioquía fue donde, por primera vez, los discípulos recibieron el nombre de “cristianos”». Así pues, cuando se habla del hecho religioso cristiano, se hace referencia a todas aquellas conductas, expresiones simbólicas y actitudes que guardan dependencia o relación con Jesús de Nazaret y con sus seguidores, que le han proclamado y continúan proclamándole como «el Cristo». Tratar de aproximarse a un estudio del cristianismo de una manera tan sintética como requiere este trabajo no es una tarea fácil. A esto se añade otra dificultad: la pretensión de neutralidad que se ha intentado seguir en todo lo expuesto hasta ahora. Ya se advirtió en otro momento que la subjetividad del creyente es inevitable; por otro lado, cabe preguntarse, además, hasta qué punto es válido aplicar el ideal de la neutralidad al hecho religioso en general, ya que, por un lado y en términos generales, no parece posible intentar pensar sin unos presupuestos previos; por otro lado, acercarse al estudio de cualquier religión requiere no sólo una cierta empatía hacia esa religión en concreto, sino también y además una cierta sensibilidad hacia lo religioso. R. Otto lo expresa con rotundidad cuando, en las primeras páginas de su libro Lo santo, aconseja que «quien no haya tenido semejantes experiencias que no siga adelante». Y, consiguientemente, esto es también aplicable al hecho religioso cristiano. Dicho esto, cabe añadir que tanto en este capítulo como en el siguiente no se va a apelar de una manera central a los dogmas ni a la fe, aunque ambos presupuestos están presentes y subyacen en todo momento, sino a los acontecimientos históricos que les dieron origen. Aun así, al hablar de Jesús de Nazaret, será también inevitable acudir, además de a los datos históricos concretos sobre su vida, a algunos de los desarrollos teológicos que se han realizado, porque, como dice Jon Sobrino, «es cierto que no se puede historizar a Jesús sin teologizarlo, pero es también cierto –y en esto está lo específico de los evangelios– que no se puede teologizar a Jesús sin historizarlo»125. Por otra 125 J. Sobrino, Jesucristo liberador. Lectura histórico-teológica de Jesús de Nazaret, Madrid 1993, p. 88.

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parte, eso puede ayudar a comprender mejor la fe cristiana, pero siempre intentando ir desde Jesús de Nazaret, ese profeta que fue tan humano que llegó a desbordar su humanidad de tal forma que permite descubrir en él una presencia trascendente que lleva a poder llamarle «Hijo de Dios». El recuerdo de lo que sucedió en los orígenes de una religión es lejano y, por eso, se suele expresar mediante relatos que, al narrarse, se actualizan y se convierten en historia, una historia que tiene que ser contada para que se pueda conocer lo mejor de esa religión y ésta pueda dar lo mejor de ella misma. Pero como no todo es historia, la referencia a los textos fundacionales, que son los que realmente definen qué es eso del «cristianismo», es obligada. El cristianismo nació cuando los discípulos que habían seguido en su vida a Jesús de Nazaret y habían experimentado el durísimo choque de su condena y su muerte tuvieron también la experiencia de que Jesús vivía, ahora de otra manera no sujeta como antes a las condiciones terrenas... También tuvieron la experiencia de que Dios les daba el «Espíritu Santo», y todo ello les congregó. Y se lanzaron a predicar a Jesús como el Mesías esperado por Israel, pero no como un restaurador político, sino como un salvador universal. La historia de esos acontecimientos está relatada en un libro, los Hechos de los Apóstoles, que viene a ser el texto central de lo que, algún tiempo después, se llamaría «Nuevo Testamento». Forman parte importante del mismo una serie de escritos epistolares que son los que más han contribuido a fijar lo que el cristianismo tiene de doctrina. Y, naturalmente, están en la base otros escritos singulares de estilo narrativo, que refieren la vida, la predicación y la muerte de Jesús de Nazaret. De ahí que el Nuevo Testamento sea la fuente básica para conocer el cristianismo, y por ello se dedicará una atención especial a ciertos rasgos de los evangelios, ya que, dentro del Nuevo Testamento, son verdaderamente la clave que nos ayuda a acercarnos al mismo Jesús de Nazaret. En lo que resta de este capítulo, se verán, sintéticamente, los rasgos que definen la peculiaridad del cristianismo y, de modo especial, lo peculiar de su imagen de Dios. Por ello, y en todo caso, parece conveniente referirse previamente a las relaciones

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del cristianismo con las tradiciones de Israel y, posteriormente, al final de este capítulo y a modo de anexo, continuarlo con una sucinta introducción a la Biblia, al igual que se hizo con el Corán al hablar del islam. En esta muy breve introducción a la Biblia se intenta, por un lado, ayudar a recordar e incluso, en algunos casos, recibir quizás una primera aunque somera información sobre ella. Y, por otro, se trata de evitar la lectura fundamentalista de la Biblia. Para ello, se hablará en primer lugar de su composición, para pasar seguidamente a su lenguaje y los géneros literarios presentes en los dos Testamentos, así como a la importancia que tiene la crítica de las fuentes a la hora de leer e interpretar los textos bíblicos. Pero como no soy especialista en Escritura, evitaré aquellos temas que requieran un mayor desarrollo, porque, además, una introducción más completa a la Biblia excedería con mucho los objetivos de este trabajo. El siguiente y último capítulo se dedicará íntegramente a Jesús, captado desde los evangelios.

El cristianismo y la tradición de Israel El cristianismo es herencia de la tradición de Israel y sin ella no se podría entender. Hereda la fe en una alianza que se hace con Dios, un Dios que a su vez también hace alianza, y así lo entienden los cristianos, que muy pronto hablan de la «nueva alianza». Así mismo, se habla también de que sus escritos canónicos se contienen en el Nuevo Testamento, con lo cual se está indicando no sólo que no se rechazan los textos de la tradición de Israel, sino que éstos pasan a ser para los cristianos el Antiguo Testamento. En realidad, la Biblia de los primeros cristianos era lo que hoy se conoce como el Antiguo Testamento (la Torá judía) y, cuando se agregaron los escritos del Nuevo Testamento al Antiguo, todos ellos pasaron a constituir la Biblia cristiana126. El evangelio de Jesucristo presupone siempre y conscientemente la Torá y los Profetas, como muestran las múltiples referencias a ellos. Pero, además, para los cristianos habla el mismo Dios del juicio y de la gracia en ambos Testamentos. Así pues, la 126 La Biblia hebrea sólo contiene los libros hebreos, excluyendo los libros escritos en griego y los suplementos griegos del libro de Ester y el de Daniel.

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relación que tiene el cristianismo con el judaísmo es muy especial e incluso única, ya que es una relación de origen de la que se derivan numerosas estructuras y valores comunes, si bien no ha sido el judaísmo, sino el cristianismo el que se convirtió en religión verdaderamente universal para toda la humanidad.

Rasgos del cristianismo El cristianismo no representa una visión determinada del mundo ni unas determinadas ideas eternas, sino algo que guarda relación con alguien a quien se le llama Cristo. El cristianismo es una memoria que celebran desde hace más de dos mil años millones de personas en todo el mundo y, como dice Hans Küng127, es activación del recuerdo, de un recuerdo que es a la vez peligroso y liberador, porque puede arremeter con fuerza contra lo establecido y despertar esperanzas, puede derribar los muros de lo ya hecho y realizado, liberar el presente y abrir la senda hacia un futuro mejor. Y esto lo puede hacer el cristianismo simplemente conmemorando, activando el recuerdo inquietante de un tal Jesús, a quien se le llama el Cristo, que es quien aglutina los 27 libros del Nuevo Testamento, tan heterogéneos y a veces incluso contradictorios. Pero cabe también preguntarse qué o quién aglutina la historia del cristianismo, también llena de fisuras y saltos, de contrastes y contradicciones, y la respuesta sigue siendo igual de simple y sencilla: el recuerdo de un tal Jesús, al que a través de los siglos se le sigue llamando el Cristo. Si se pregunta por las particularidades del cristianismo en el marco de la historia de las religiones y en relación con las religiones universales, que también revelan verdad y se presentan como religiones salvadoras y legítimas, la respuesta continúa siendo la misma: la peculiaridad del cristianismo es ese tal Jesús al que se le llama el Cristo, y lo es de tal manera que lo específico y propio del cristianismo consiste en considerar a este Jesús como lo definitivamente decisivo, determinante y normativo para el ser humano en todas sus dimensiones y en sus relaciones con Dios, con todos los seres humanos y con la sociedad. De ahí la radicalidad del humanismo cristiano. 127

H. Küng, Ser cristiano, Madrid 1978, p. 145-150.

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Esto no significa que todo lo que es verdad, bello, bueno y humano sea necesariamente cristiano, pues fuera del cristianismo también se da, ni tampoco que sea el cristianismo el único que lucha en todas partes contra la injusticia y la inhumanidad, pero sí significa que todo lo que está en relación expresa y positiva con Jesucristo sí que puede ser llamado cristiano. Hombres y mujeres de fe sincera y buena voluntad se pueden encontrar fuera del cristianismo, pero sólo serán cristianos si su vida y su muerte están determinadas en última instancia por Jesucristo. Bastante acertadamente, H. Küng advierte que «hay que tener la honradez de llamar a las cosas por su nombre, contra toda extensión, involucración, confusión y tergiversación de lo cristiano, bienintencionadas la mayoría de las veces: el cristianismo de los cristianos debe seguir siendo cristiano. Pero sólo sigue siendo cristiano cuando continúa explícitamente ligado al único Cristo, el cual no es un principio cualquiera o una intencionalidad o el punto final de una evolución, sino una persona bien definida, inconfundible e insustituible, con un nombre muy determinado»128. En cuanto a los rasgos históricos propios del cristianismo y que mejor lo sintetizan, cabe señalar los siguientes129: Carácter mesiánico El cristianismo surge en Israel en el siglo I como una secta del yahvismo. Ya se ha dicho que el cristianismo es herencia de la tradición de Israel y que sin ella no podría ser bien comprendido; una de las tradiciones importantes que hereda es la esperanza «mesiánica», de larga y compleja historia en Israel. La expectativa mesiánica expresaba un rasgo esencial de la religiosidad profética: su orientación histórica y utópica; por otro lado, incluía también el nacionalismo judío. El cristianismo reasume esta herencia yahvista, pero desde muy pronto abandona el nacionalismo y nace con una vocación universalista más explícita que en ninguna otra religión. Ibíd., p. 154. J. Gómez Caffarena da una visión muy completa de estos rasgos que he tratado de resumir. Ver La entraña humanista..., p. 61-67. 128 129

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Carácter apocalíptico Otro rasgo importante consiste en la presencia de elementos apocalípticos en el cristianismo. Este género literario se desarrolló en Israel en el último siglo antes de Cristo y el primero de nuestra era, pero, más que el espíritu de revancha contra los opresores de Israel, lo que se destaca en el cristianismo es la influencia del anuncio de la llegada del «Reinado de Dios» que predica Jesús de Nazaret. Con este anuncio, Jesús se sitúa en la línea de los profetas clásicos de Israel, pues, frente al elemento de pasividad presente en la actitud apocalíptica, la actitud de Jesús es activa y operante, y esto se refleja fielmente en los escritos cristianos, que dan testimonio y muestran esta misma actitud activa y responsable de la historia. La idea principal de la apocalíptica es la salvación inminente; este elemento lo recoge también el cristianismo, pero con la peculiaridad de que esa salvación se concibe como una relación filial de los hombres con Dios, lo que induce, precisamente, a la relación fraternal entre los seres humanos. La fe en la resurrección Éste es un elemento central del cristianismo. En la tradición de Israel, la esperanza en la resurrección personal comenzó a abrirse y ganar terreno a lo largo del siglo anterior a la vida de Jesús. El cristianismo surge precisamente en la muerte en cruz de Jesús de Nazaret, su fundador, pero, paradójicamente, uno de los rasgos más decisivos para definir el cristianismo es la conversión de la mayoría de sus seguidores a una fe ferviente en que Jesús ha resucitado y vive en Dios. La resurrección personal es un elemento importante del mensaje de Jesús; esta afirmación adquirió un mayor relieve con la fe de los discípulos en ella y constituye el elemento esencial en la fundación del cristianismo. La resurrección es la «obra del Espíritu», pero, a pesar de la centralidad de esta característica, hay que preguntarse por qué creyeron los discípulos en la resurrección, aunque con esta pregunta es obligada la referencia a Jesús, a su personalidad y su experiencia religiosa, porque son las que de verdad aclaran el surgir del cristianismo. La pronta teologización y fijación de fórmulas unitarias de confesión de la fe Uno de los puntos esenciales de la teología cristiana es el reconocimiento de la divinidad de Jesús. En los orígenes del

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cristianismo se toma conciencia muy pronto de que Jesús es la manifestación suprema de Dios, una hierofanía personal; es decir, los primeros cristianos «ven» a través de su persona, su vida y su obra el brote de lo que va a constituir la confesión de fe «Jesús, el Cristo». La moderna investigación subraya cada vez más la antigüedad y la espontaneidad de las primeras confesiones de fe sobre Jesús, el Cristo, el Hijo de Dios, sin que en ellas se diesen ya los conceptos griegos que más tarde se han introducido para su explicación. Por ello, se puede decir que la pronta teologización del cristianismo es un rasgo también muy importante, entre otras cosas porque eso permitió la fijación de fórmulas unitarias de confesión de fe y, al mismo tiempo, esto ayudó al triunfo del cristianismo. En esta tarea, es preciso reconocer que el trabajo teológico de san Pablo tuvo un papel fundamental. La eclesialización La eclesialización o institucionalización del cristianismo es otro rasgo histórico importante. El proceso de institucionalización facilitó la continuidad y estabilidad del cristianismo y su coherencia, pero también supuso el regreso a estructuras –como por ejemplo el sacerdocio, los lugares y tiempos sagrados, la autoridad sagrada etc.– de las que el cristianismo se había separado, pero que sin embargo han influido de manera decisiva en su desarrollo posterior. Por otro lado, este cambio se aceleró con gran rapidez cuando Constantino, en plena decadencia del Imperio romano, declaró al cristianismo como religión del Estado. Así pues, el factor eclesial es también esencial al cristianismo tal y como se ha dado históricamente. La personalidad de Jesús y su experiencia religiosa Ésta es la característica y el rasgo fundamental del cristianismo, sin la que los demás rasgos perderían sentido. Se puede decir que en la experiencia religiosa de Jesús de Nazaret se encuentra una fuente nueva de religiosidad que se centra en el amor, en su vivencia de Dios como Padre (Abba), en su predicación del amor hacia todos (agape) y en su forma de vivir y morir en coherencia con esta predicación. El amor hace a Dios principio de unidad, un Dios que en las parábolas tiene a veces

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más de materno que de paterno y que en su misericordia resta importancia al juicio final sobre la vida humana.

El cristianismo y la nueva imagen de Dios Este tema es realmente importante y enlaza con lo que se acaba de decir sobre la personalidad de Jesús y su experiencia religiosa. Por eso, parece adecuado terminar este capítulo haciendo referencia al motivo fundamental del mensaje de Jesús, para que, al mismo tiempo, sirva de apertura del siguiente capítulo, en el que se va a hablar más en concreto sobre los rasgos y actitudes históricas de Jesús de Nazaret. Desde el punto de vista de la historia, se piensa que la novedad introducida por Jesús es la absoluta primacía del amor en la religiosidad. La experiencia religiosa cristiana revela a Dios como amor y como pura generosidad; esto puede explicar la necesidad de amar que siente aquel que ha tenido esta experiencia, lo que no deja de ser como una prolongación del amor del Dios cristiano, que es amor y fuente de amor. De ahí que la experiencia religiosa cristiana no se quede sólo en la contemplación, sino que necesita pasar a la acción para completar la obra de Dios en el mundo130. Pero como recuerda Jon Sobrino131, cuando tratamos de analizar la realidad de Jesús de Nazaret, lo primero con lo que nos encontramos es que no habla de sí mismo ni se predica a sí mismo, sino que vivía, trabajaba y se sabía desde algo y para algo distinto de él mismo, descentrado de sí mismo. Por otro lado, los evangelios nos muestran dos términos en torno a los cuales gira la vida de Jesús y la centra: «el Reino de Dios» y «Padre». Las dos son palabras auténticas de Jesús, y con ellas expresa toda la realidad, lo que hay que hacer y su realidad personal, lo que otorga sentido a su vida. Las dos palabras son distintas pero complementarias, porque, como dice González Faus, «el Reino da razón del ser de Dios como abba y la paternidad de Dios da fundamento y razón de ser al Reino»132. J. Gómez Caffarena, La entraña humanista..., p. 58. J. Sobrino, o. c., p. 95ss. 132 J. I. González Faus, La humanidad nueva. Ensayo de cristología. Santander 1984, p. 46. 130 131

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El Reino de Dios El mismo Jesús dice: «También a otras ciudades tengo que anunciar la Buena Nueva del Reino de Dios, porque a esto he sido enviado» (Lc 4,43). Marcos y Mateo presentan el inicio de la vida pública de Jesús diciendo: «El tiempo se ha cumplido y el Reino de Dios está cerca, convertíos y creed en la Buena Nueva» (Mc 1,14; Mt 4,17). Jesús predicó y habló de Dios como Padre, pero lo ve desde una totalidad más amplia, la del Reino de Dios, de ahí que para Jesús lo que sea el Reino dependerá de lo que sea Dios, y la relación de la historia con Dios y de Dios con la historia sea esencial al mismo Dios. Esto significa que, en primer lugar, Jesús revela un Dios que tiene sus raíces en el Antiguo Testamento, en donde, a pesar de las diferentes tradiciones, no aparece nunca como un Dios en-sí, sino como esencialmente relacional, un Dios para la historia, y por eso el Dios de un pueblo, un Dios que se revela y que es en relación a un pueblo; también un Dios que defiende a los oprimidos y denuncia a los opresores133. Pero Jesús habla muchas veces del Reino de Dios sin decirnos lo que es realmente. Lo único que dice es que está cerca. Para la sensibilidad judía de aquellos tiempos, el Reino de Dios era la manera de personificar la esperanza en que algún día se realizase el ideal de un soberano justo134; por otro lado, la noción de justicia para los pueblos del antiguo Oriente no consistía en su administración, sino en ayudar y proteger a los pobres y a los débiles. Por eso, la llegada del Reino de Dios suponía la liberación de un señorío injusto y la implantación de la justicia de Dios en el mundo; este concepto del Reino de Dios personificaba además la esperanza de salvación, pues su llegada coincidía con el establecimiento de la paz entre los pueblos y J. Sobrino, o. c., p. 97. A este propósito, W. Kasper recuerda que algunos teólogos piensan que Jesús no quiso un mundo mejor, sino que esperaba el nuevo mundo, el nuevo cielo y la nueva tierra, algo totalmente irrealizable en el presente. Añade que, en su opinión, el concepto originario de Reino de Dios es difícil de entender hoy día porque «el concepto de señorío guarda correspondencia con el de esclavitud, teniendo para nosotros un sabor expresamente autoritario. Nos hace pensar en una teocracia que oprime la libertad del hombre. Teocracia y teonomía dan la impresión de contradecir estrictamente a la autonomía humana». W. Kasper, Jesús, el Cristo, Salamanca 1982, p. 87. 133 134

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entre los hombres, la paz consigo mismo del hombre y la paz en el cosmos. De ahí que el mensaje de Jesús sobre la llegada del Reino de Dios deba entenderse desde la pregunta de la humanidad por la paz, la justicia y la vida. En la Biblia, el ser humano no puede poseer por sí mismo ninguno de estos valores, pues la cruda realidad demuestra que la vida está continuamente amenazada, la libertad oprimida y la justicia avasallada. A ese poder que antecede a la libertad de cada uno y que impide al hombre ser libre la Biblia le llama «demonios». Por eso es necesario un comienzo nuevo, que sólo Dios puede dar, y que Dios mismo sea lo que se quiere decir con el concepto de Reino de Dios, porque, como dice Kasper, «representa liberación de los poderes del mal, enemigos de la creación, y representa también la reconciliación en la lucha de perdición de la realidad. Éste es el motivo fundamental del mensaje de Jesús y, al mismo tiempo, el último misterio de su persona. Por tanto, el mensaje del Reino de Dios que viene es el pensamiento básico de la cristología»135. Pero esta esperanza bíblica sobre la llegada del Reino de Dios no es un puro y simple deseo utópico. La única base de ella es la experiencia histórica y concreta de Israel; después de salir de Egipto y cruzar el desierto guiado por Dios, como señor de quien uno se puede fiar porque su poder no tiene límites, Israel entró en contacto con otros pueblos y Yahvé pasó a ser de señor de la historia a señor del mundo, porque sólo así podía salvar al pueblo de Israel de su exilio. Pero el Reino de Dios no se sitúa en un lugar determinado y dominado por Dios, sino en reconocer su señorío en la historia. De ahí que la esperanza escatológica se comprenda en la Biblia no como una anticipación de futuros acontecimientos, sino como una palabra de consuelo y de esperanza en una situación comprometida. En realidad, se trata, dice K. Rahner, de «la certeza de la fe de que Dios al final acabará por mostrarse como absoluto señor de todo el mundo»136. Pero aun teniendo este horizonte, Jesús da una nueva dirección a esta esperanza: ya no es algo lejano e inalcanzable, sino que está aquí ya y ahora: «El tiempo se ha cumplido y el Reino de Dios ha Ibíd., p. 88-89. K. Rahner, “Principios teológicos de la hermenéutica de las declaraciones escatológicas”, en ET IV, p. 411-441. Referencia tomada de W. Kasper, o. c., p. 90. 135 136

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llegado» (Mc 1,14ss; Mt 4,17; 10,7; Lc 10,9.11). Sin embargo, el Reino de Dios es una realidad oculta, como el grano de mostaza (Mc 4,30-32 par) o un poco de levadura (Mt 13,33), pero no está más allá del cielo, sino en la realidad de la vida diaria. Por eso, cuando Jesús dice: «Se ha acercado el Reino de Dios» significa: «Dios está cerca». El Reino de Dios es siempre y exclusivamente de Dios y no puede merecerse ni calcular su llegada. Tampoco se puede planear u organizar, porque el Reino de Dios es dado y dejado en herencia (Lc 22,29), es milagro y acción de Dios, es su señorío. El mensaje de Jesús sobre el Reino de Dios es también mensaje de salvación, y sus destinatarios principales son los pobres (Lc 6,20; Mt 5,3); de hecho, su simpatía y solidaridad a lo largo de su vida es para ellos, para los pequeños, para la gente sencilla y para los que andan agobiados porque tienen muchas cargas, para todos aquellos que están marginados porque no encajan en el orden social establecido y que, por ser considerada su situación como castigo de Dios, nada pueden esperar ni del mundo ni de Dios. Sin embargo, para Jesús todos ellos están también llamados a participar del Reino de Dios; ésta es su salvación, y la salvación se realiza y actualiza ya, ahora, y se manifiesta en que el amor de Dios llega a imperar entre los hombres.

La nueva imagen de Dios El Dios cercano «El Reino de Dios no es primariamente un Reino, sino que se trata del señorío de Dios, de la prueba de su gloria, de su ser de Dios»137. En la predicación de Jesús se encuentra la idea bíblica de que el mundo existe porque Dios lo quiere y lo sostiene, de que todo lo que existe viene en cada momento de nuevo de la mano de Dios. Con esto, Jesús se aleja del Dios puramente trascendente del judaísmo tardío, que sólo se encuentra con el hombre mediante la Ley. El Dios de Jesús es un Dios cercano, que se preocupa por los lirios del campo (Mt 6,30) y da de comer a las aves del cielo (Mt 10,31). Por eso, la llegada del Reino de Dios se comprende mejor desde las cosas comunes y 137

W. Kasper, o. c., p. 95.

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corrientes de cada día, y por eso se convierten en parábolas que explican la llegada de Dios en su reino de lo cotidiano. Pero Jesús reinterpreta además esta idea de la cercanía de Dios: el dominio de Dios consiste en la soberanía de su amor, y esto lo expresa Jesús llamándole padre, abba. El Dios Padre En todas las religiones, es normal llamar a Dios “padre”, pero, como recuerda Kasper, tras esto se encuentra sin lugar a dudas la concepción «apoteósica» del padre de familia y del dueño de la casa como imagen de la divinidad138. Para los filósofos griegos, todos los hombres participan del logos, y por eso son una única especie, además de hermanos. Pero en todo esto hay un trasfondo mitológico y panteísta que explicaría que en el Antiguo Testamento se llame muy pocas veces “padre” a Yahvé. En realidad, lo que está en el fondo del pensamiento veterotestamentario cuando habla de Dios como de un padre y llama al pueblo o a los reyes “hijos” no es el concepto biológico, sino el pensamiento teológico de la elección. Conforme se fue desarrollando la idea de creación, el Antiguo Testamento pudo llamar “padre” a Dios de una manera nueva, acentuando la distancia con Dios (Dt 32,6; Is 64) y, a partir de Oseas, aparece la idea del amor paternal y la misericordia (Os 11,1.9). Pero, en cualquier caso, la idea que está detrás de todo ello no es la de la generación ni la de Dios como principio cósmico, sino la fe en que Dios tiene sentimientos de padre. 138 Elisabeth A. Johnson recuerda que el paradigma de este símbolo de Dios proviene del mundo patriarcal, en el que el Misterio divino adquiere el papel de un monarca absoluto. Esto tiene unas consecuencias que afectan a las estructuras sociales e incluso personales y al concepto del orden general de las cosas, sirviendo de soporte a unas relaciones determinadas y no a otras. Dice que, por ejemplo, hablar de la cólera de Dios puede ser utilizado para justificar las guerras santas y las cámaras de tortura de la Inquisición, mientras que habar de Dios como creador, que ama y salva a todos, mueve a los creyentes hacia el perdón y el cuidado hacia los demás y abre el camino para una comunidad inclusiva. Dice también que el lenguaje sobre Dios como el padre que está en los cielos y gobierna al mundo desde allí, justifica y requiere la existencia de las normas civiles y religiosas para dominar y controlar a los individuos, así como que el marido sea el jefe de su esposa. Elisabeth A. Johnson, She Who Is. The Mystery of God in Feminist Theological Discourse, Nueva York 1992, p. 34-36.

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En los evangelios, la palabra «padre» aparece 170 veces, y la tradición pone en boca de Jesús esta designación de Dios, pero su forma de hacerlo es nueva y sorprendente. Jesús le llama a Dios abba, una de las palabras más auténticas de Jesús, y conservada además por las comunidades de lengua griega en arameo como invocación de sus oraciones. La palabra significa «papá», «papaíto», «padrecito», y expresa una relación muy íntima, familiar y cariñosa. Para los contemporáneos de Jesús, esto resultaba una manera irrespetuosa de dirigirse a Dios; sin embargo, Jesús se atreve, y lo hace porque anunciaba la cercanía de Dios de una manera única, y llamándole así, abba, está mostrando la nueva idea que Jesús tiene sobre Dios: que está cerca del ser humano en el amor. Pero no se trata de una confianza banal y pueril, pues Jesús guarda buen cuidado en marcar la distancia entre Dios y el hombre, por eso prohíbe a sus discípulos hacerse llamar «padre», porque «sólo hay un padre, el celestial» (Mt 23,9); en la oración del padrenuestro, por ejemplo, el tratamiento está en relación con la petición de la venida del Reino. El Dios Amor Lo que también expresa Jesús es que el señorío de Dios está en el amor, y su gloria, en su libertad para el amor y el perdón. Su amor paternal vale para aquel que está perdido y hace incluso que reviva lo que está muerto (Lc 15,24); su bondad es creadora, no sólo moral, porque hace buenos a otros en un amor que se comunica. Así pues, el Reino de Dios nos revela el amor de Dios, pero aunque el ser humano no pueda construirlo definitivamente, ni siquiera progresivamente, esto no implica pasividad ni quietismo, sino conversión, y confiar y construir sobre el poder de Dios que actúa en Jesús, dejar actuar a Dios basando la existencia en Dios. Para Jesús, Dios no es el motor inmóvil ni el fundamento inmutable, sino un Dios vivo que vive determinado por el amor y desde el amor. Dios es también libertad, porque es señor del tiempo y del futuro, y la libertad significa la posibilidad de tener futuro desde sí mismo y en sí mismo, la posibilidad de poder empezar espontáneamente a partir de sí. Esta libertad es en definitiva su trascendencia, porque de Dios no se puede disponer, ni tampoco se le puede forzar ni controlar. La libertad de Dios lo

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es en el amor, que significa libertad y fidelidad, unidad y cercanía, confianza, ser distinto y estar frente al otro. Kasper lo resume diciendo que «el ser de Dios consiste en la soberanía de su amor. Por eso se puede dar radicalmente sin destruirse. Precisamente al meterse en lo distinto de sí mismo, se encuentra en sí mismo. Precisamente en el vaciamiento de sí muestra su condición de Dios. Por eso el ocultamiento es el modo como se manifiesta la gloria de Dios en el mundo»139. El concepto de Dios se transformó a partir del amor de Dios, y el mensaje de Jesús sobre el Reino de Dios que viene en el amor significa que el fundamento de la realidad y lo que le da sentido es este Dios que es Amor. En consecuencia, se puede decir que «la salvación del Reino de Dios consiste en que llega a imperar en el hombre y por el hombre el amor de Dios que se autocomunica. El amor se manifiesta como el sentido del ser. El mundo y el hombre encuentran su plenitud solamente en el amor »140, pero en ningún caso se puede decir que el amor sustituye a la justicia; todo lo contrario, porque el amor incluye las exigencias de justicia para cada uno de nosotros; por eso se puede decir también que el amor es el sentido de la justicia y su alma, y constituye la respuesta a la pregunta por un mundo más justo y más humano. Por eso el amor es la salvación del hombre y del mundo.

Introducción a la Biblia El lenguaje de la Biblia y los métodos histórico-críticos Dice Rahner que «la elaboración de un libro ostenta una dependencia necesaria con respecto al contexto vivo en que nació, tanto por lo que se refiere a la acción misma como al contenido; si ello no fuera así, no habría posibilidad de entenderlo141». Esto apunta hacia la necesidad de entrar en el mundo literario de la Biblia, lo que significa introducirse en un laberinto complicadísimo, pues es muy difícil acceder a los estilos con los que se han ido componiendo los libros a lo largo de miles de años. W. Kasper, o. c., p. 101. Para una visón más amplia de todo este tema, ver también p. 86-107. 140 Ibíd., p. 106-107. 141 K. Rahner, o. c., p. 73. 139

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Habría que empezar por aceptar que el pueblo judío, como pueblo oriental, se expresa más con la fantasía y la imaginación que con la lógica y la razón. Por ello, es imprescindible no acceder a los textos de un modo literal, pues se correría el riesgo de caer en el fundamentalismo142, sino intentar descubrir qué es lo que nos quisieron decir a través de una multiplicidad de estilos. Por otro lado, la historia del pueblo de Israel hizo que sus circunstancias condicionaran mucho el enfoque de esos escritos y, por tanto, que acomodaran o inventaran datos para reforzar lo que querían destacar. Analizar todo esto y tratar de salvar la distancia cultural que existe –sobre todo con los libros del Antiguo Testamento, aunque también con los del Nuevo Testamento– hizo que, a principios del siglo XX, aparecieran tres grandes escuelas o métodos para investigar y realizar los estudios bíblicos143. Pero antes de entrar en ellas, conviene decir que hay dos formas de acercarse a los textos bíblicos: la diacrónica, que intenta conocer la génesis y la formación histórica del texto situándose en una perspectiva histórica, genética y evolutiva, y la sincrónica, que estudia el texto como un todo, atendiendo a su redacción final, tal y como ha llegado hasta nosotros, pero sin ocuparse de la historia del texto ni de la historia de su transmisión. En este contexto, los dos primeros métodos críticos que se pueden aplicar al estudio de la Biblia, al igual que a otros documentos antiguos, son la crítica textual y la crítica literaria (lengua, lenguaje y géneros literarios). Dentro de la lectura o acercamiento diacrónico, se encuentran los métodos histórico-críticos, que comprenden la crítica de las formas, la crítica de la redacción y la crítica socio-histórica. Desde la lectura sincrónica, se utiliza el método literario, como 142 La lectura fundamentalista parte del principio de que, siendo la Biblia Palabra de Dios inspirada y exenta de error, debe ser leída literalmente, excluyendo cualquier esfuerzo de comprensión que tenga en cuenta su proceso de crecimiento histórico y su desarrollo. Algo de esto se ha dicho ya al hablar del islam. 143 Los métodos histórico-críticos se comenzaron a aplicar primero a la exégesis de los textos del Antiguo Testamento y, luego, a los del Nuevo Testamento. La aplicación de estos métodos ha permitido, entre otras cosas, descubrir la historicidad de algunos de los hechos y dichos de Jesús transmitidos en los evangelios. Esto se verá con más detenimiento en el capítulo siguiente.

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el análisis estructural, el narrativo, etc.; desde esta lectura es también posible incorporar los conocimientos de otras ciencias, como la historia o la filología, la sociología y la antropología o la arqueología, que aportan datos muy útiles a la hora de aplicar los dos grandes métodos de exégesis: el método histórico-crítico y el método literario. Para explicitar con más claridad lo dicho hasta ahora, se puede resumir diciendo que los pasos que suelen darse son los siguientes: – El primero es la crítica literaria. Una vez que se ha reconstruido un texto aproximándolo lo más posible al original, hay que comprender su sentido literal, es decir, acercarse lo más posible al pensamiento del autor o de quien lo redactó. Para ello es preciso analizar la lengua, pues no se debe olvidar que la Biblia se ha escrito en diferentes lenguas antiguas; el lenguaje, porque la Biblia se expresa según las características de las lenguas en las que ha sido escrita –por ejemplo, frases hechas, giros típicos, convenciones o recursos literarios, etc., que son los que hacen que la realidad se configure de maneras diversas–, y, por último, los géneros literarios. En general, género literario es la denominación común de un grupo de obras literarias clasificadas tipológicamente, es decir, atendiendo a su argumento o su tema, a su estructura, procedimientos y fórmulas, y a su contexto o situación vital, o sea, a su origen y a su uso. La Biblia se expresa según la cultura de aquellos que la han escrito y según los destinatarios a quienes se dirigen esos escritos; por tanto, el tiempo, el ambiente, el autor, etc., funcionan de una manera selectiva a la hora de transmitir un mensaje. Además, los autores han adecuado la forma al mensaje, y ésta puede ser poesía, relato, parábola, crónica, leyes, etc. Esto ayuda a comprender mejor el texto, ya que no es lo mismo redactar o leer un relato que una carta o un texto legal. Todas estas formas contienen la misma verdad, pero expresada de manera diferente; por eso, quedarse sólo en el mensaje sin tener en cuenta lo que lleva consigo la forma en que se ha expresado entraña el riesgo de sesgar el mensaje. Los géneros literarios ayudan además a entender los usos culturales del momento y a comprender mejor esa verdad sin caer en el literalismo. – El segundo paso es el de la crítica de las formas. En este método se estudian las fases de composición del texto que se

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intenta analizar, tratando de identificar las pequeñas unidades literarias que forman sus fases de composición, es decir, se estudian las diferentes formas literarias para llegar a conocer las fuentes y, desde ahí, reconstruir la historia de ellas. Este método es también importante porque, dado que al principio la transmisión es oral, suele darse todo un proceso de transformación histórica, y esa historia, es la que ayuda precisamente a entender el contexto en el que se crearon las distintas unidades literarias, así como a las comunidades o grupos que las recibieron. Por tanto, lo que se estudia es la composición de los escritos en sus diversas fases históricas, y esto proporciona además ciertas indicaciones que señalan qué fuentes se encuentran en ese texto, su encuadre contextual o, como ya se ha dicho, su Sitz in Leben o situación vital144. Cada forma tiene su propio contexto, y las diferencias literarias encierran contenidos distintos (no es igual una carta de un banco que una carta a un amigo íntimo, por ejemplo). Así pues, conocer la situación vital de las distintas formas de un escrito bíblico facilita la comprensión de su contexto original y la forma que se ha necesitado aplicar para transmitirlo a su destinatario. – El tercer paso es el de la crítica de la redacción. Ésta se realiza para evitar el riesgo de ruptura de la unidad del texto que conlleva la crítica de las formas. Desde este método se estudia la manera en la que el redactor ha organizado los datos para expresar su propia teología; por tanto, el redactor es un verdadero autor que redacta su libro de manera unitaria, con una articulación, una estructura determinada y un sentido determinado, seleccionando y organizando los datos que tiene a su alcance y acomodándolos a la tradición en la que se sitúa históricamente. De esta manera, se pueden descubrir los estratos más antiguos de las fuentes, las capas más posteriores e incluso los añadidos, así como a quién se dirige o para quién se escribe cada libro o conjunto unitario que se haya atribuido a un mismo redactor, y, a veces, hasta se puede llegar a saber aproximadamente cuándo se escribió. – Por último, la crítica histórica intenta establecer, mediante la confrontación histórica con otras ciencias no bíblicas, los datos 144 En términos generales, cuando se habla de situación vital se hace referencia a las circunstancias sociales y religiosas típicas en las que se ha originado ese género literario y se acostumbra a usarlo.

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históricos que están en la base de un determinado libro o texto, así como cuáles son los datos históricos objetivos que transmite. De esta forma, se puede ver su importancia histórica y el género histórico al que pertenece el escrito.

La inspiración de la Sagrada Escritura Una vez hecha la referencia a la importancia que tienen los métodos histórico-críticos de las fuentes, cabe preguntarse: ¿qué ocurre con la inspiración? Tampoco este tema es sencillo, pero se va a intentar responder teniendo en cuenta lo que Karl Rahner piensa sobre este tema y lo que dice la constitución Dei Verbum del Concilio Vaticano II sobre la inspiración. Rahner comienza recordando que la enseñanza tradicional y obligatoria de la Iglesia afirma que la Escritura tiene a Dios como su creador y su autor. La inspiración consiste no sólo en el hecho de que haya sido reconocida canónicamente por la Iglesia, ni tampoco en que nos transmita la revelación divina libre de todo error, sino en que Dios ilumina sobrenaturalmente al autor humano para que perciba el contenido y el plan de ese libro, moviendo su voluntad para que escriba lo que Dios mismo quiere que sea escrito. Pero esto presenta determinados problemas y da pie a ciertas objeciones, ya que, según la opinión de los teólogos, esto no implica que el autor humano de un libro inspirado no sea también un verdadero autor literario145. Dios como autor no entra en competencia con el autor humano ni disminuye su calidad humana en cuanto a tal, ni éste se convierte en un puro instrumento, en simple escribano o amanuense, ya que realiza su tarea sin el menor menoscabo; el autor humano es, dice Rahner, «atravesado y circuido, pero no delimitado por la labor del autor divino; sólo en este sentido es instrumento de éste». Otra de las objeciones que plantea Rahner se refiere al tema de la «iluminación». Hablar de que Dios ilumina la mente y mueve la voluntad del autor inspirado involuntariamente podría llevarnos a pensar algo que se puede imaginar, pero que no se 145 Rahner recuerda que las declaraciones del magisterio eclesiástico hablan sin vacilación de los hombres como autores de la Sagrada Escritura. K. Rahner, Inspiración de la Sagrada Escritura, Barcelona 1970, p. 18.

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debe imaginar: hace tiempo que se ha dicho que la inspiración no implica necesariamente la comunicación de contenidos desconocidos ni «una infusión de imágenes», ni tampoco que, al contrario de lo que pasa con la inspiración profética, fuese necesario que el autor humano fuera consciente de su inspiración. Pero si el autor permanece inconsciente, no sería una iluminación. De ahí que la «iluminación» del entendimiento del autor podría significar que éste recibe solamente una luz sobre conocimientos ya adquiridos. Por eso, se podría decir que el significado de la «iluminación» no es que haya un cambio de conocimiento, sino que Dios actúa de tal forma que el autor recibe solamente un conocimiento cierto y querido por Dios. Tras plantear estas objeciones y sus posibles soluciones, Rahner se pregunta si no habría de encontrarse una «actividad divina que convierta a Dios en autor literario de la Biblia, mientras al mismo tiempo no solamente tolere –de algún modo inexplicable– la calidad del autor humano, sino que positivamente requiera esa condición de autor humano; así ambas deben ser formalmente diferentes»146. De esta manera, Rahner dice, a modo de ejemplo, que Dios puede ser autor literario de la carta a Filemón, pero sin tener que decir que Dios, de hecho, escribió esa carta a Filemón. Finalmente, y resumiendo mucho y no sin cierto riesgo, se puede decir que la inspiración requiere solamente que Dios, «cuando quiere la producción de un determinado libro, influya sobre el autor humano con una influencia tal que garantice a éste que concibe y enjuicie de un modo correcto y efectivo lo que debe escribirse»147. En el número 12 de la constitución Dei Verbum del Concilio Vaticano II se dice que «Dios habla en la Escritura por medio de hombres y en lenguaje humano», por eso es necesario investigar auténticamente lo que éstos quisieron significar y Dios quiso comunicarnos, teniendo en cuenta los géneros literarios y situando los textos en las circunstancias histórico-culturales en que fueron escritos. Dice también que «la Escritura se ha de leer e interpretar con el mismo Espíritu con que fue escrita; por tanto, para descubrir el verdadero sentido del texto sagrado hay que tener muy en cuenta el contenido y la unidad de toda la Escritura, la Tradición viva de toda la Iglesia, la analogía de la fe». 146 147

Ibíd., p. 30. Ibíd., p. 73.

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Por todo lo expuesto hasta ahora, se puede concluir diciendo que los autores sagrados escriben como verdaderos autores y que la inspiración bíblica coexiste con la libertad del autor humano, de ahí que se den características diferentes según la época y la personalidad de los autores. Por ello, la exégesis debe reflejar esta índole personal y este modo peculiar de concebir y escribir de cada autor. Por otro lado, los autores de la Biblia, en particular los del Antiguo Testamento, no eran independientes entre sí, pues era el libro de vida del pueblo de Israel, constantemente leído y meditado. Los escritores vivían de las tradiciones religiosas y conocían la literatura precedente, por eso acudían a fórmulas ya usadas por sus predecesores, repitiéndolas a veces al pie de la letra. Esto da a la Escritura unidad de expresión y una línea de pensamiento continua y ascendente con un contenido cada vez más rico. La Biblia. Composición Los cristianos tenemos un compendio de textos a los que llamamos Biblia y que nos ha llegado como un conjunto de libros. Está formada por el Antiguo Testamento y el Nuevo Testamento. El Antiguo Testamento se compone de: – Pentateuco: Génesis, Éxodo, Levítico, Números y Deuteronomio. – Libros históricos: Josué y Jueces, Samuel (2) y Reyes (2), Crónicas (2), Esdras y Nehemías; Rut, Tobías Judit, Ester y Macabeos (2). – Libros proféticos: Isaías, Jeremías, Lamentaciones, Ezequiel y Daniel y el de los doce profetas menores: Amós, Oseas, Miqueas, Sofonías, Nahum, Habacuc, Ageo, Zacarías, Malaquías, Joel y Jonás. – Libros poéticos y sapienciales: Job, Salmos, Proverbios, Eclesiastés, Sabiduría, Eclesiástico y Cantar de los Cantares. Los libros que componen el Nuevo Testamento son: – Los tres Evangelios sinópticos: san Mateo, san Marcos, san Lucas. – Evangelio de san Juan.

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– Los Hechos de los Apóstoles. – Cartas de san Pablo: Romanos, Corintios (2), Gálatas, Efesios, Filipenses, Colosenses, Tesalonicenses (2), Timoteo (2), Tito, Filemón y Hebreos. – Cartas católicas: Santiago, san Pedro (2), san Juan (3) y san Judas. – Apocalipsis. La datación de los libros del Antiguo Testamento es muy difícil, ya que, desde el punto de vista de la historia, contienen las tradiciones del pueblo de Israel, que les proporcionaba un sentido de unidad y al mismo tiempo sostenían su fe, pero a las cuales no se les pueden aplicar los criterios de rigor histórico que se utilizan hoy. De todas formas, y a pesar de lo difícil que es confrontar los datos bíblicos con la historia general, sobre todo situar los datos de la cronología extrabíblica, se podría decir que Abraham vivió en Canaán hacia el año 1850 a. C., y José y Jacob vivieron en Egipto hacia el 1700 a. C. El Éxodo debió de producirse entre los años 1224-1214, y la opresión en Egipto entre 1290-1224, en la segunda mitad del reinado de Ramsés II.

Tradiciones y géneros literarios del Antiguo Testamento Hay cuatro grandes tradiciones que cruzan casi todo el Antiguo Testamento y cuyas características consisten en lo siguiente: • La tradición yahvista. Su forma de narrar es concreta y viva. Presenta a Dios de forma muy humana (como jardinero, alfarero, amigo...). Es un Dios que manda, que tiene un proyecto para el mundo y para el ser humano. El pecado del hombre es querer suplantar a Dios, y esto hace que el castigo recaiga sobre él en forma de maldición, pero Dios siempre está dispuesto al perdón ante la intercesión de sus elegidos. • La tradición elhoísta. Su forma de narrar es escueta. Dios es el que es distinto del hombre, por eso se revela a él en sueños o teofanías esplendorosas. Insiste más en el comportamiento moral del ser humano. El verdadero culto es la obediencia a Dios frente a los comportamientos que exigen los falsos dioses. Los profetas son modelos de eso.

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• La tradición deuteronómica. Tiene un estilo muy afectivo. Más que enseñar, pretende convencer, y pasa con frecuencia del «tú» al «vosotros» para afirmar la individualidad tanto en la obediencia como en el castigo. Dios es único y ha elegido a Israel y le ha dado una tierra a condición de su fidelidad a la Alianza que ha hecho con él. Dios es fiel, y el castigo ante la ruptura del pacto no es definitivo, pues en realidad es un castigo pedagógico. • La tradición sacerdotal. Su estilo es seco y abunda en cifras, enumeraciones, genealogías, prescripciones detalladas, etc. El culto es algo primordial (peregrinaciones, sacrificios rituales, purificaciones...). El sacerdocio es la institución fundamental y está por encima del rey y del profeta. Suele enmarcar las leyes con sucesos históricos. Además de estas grandes tradiciones, y con frecuencia inscritos en ellas, también aparecen diversos géneros literarios: • Mitos de origen. Son narraciones fantásticas, en parte recibidas de las tradiciones orales del pueblo, elaboradas en épocas más recientes y que pretenden facilitar una reflexión sobre Dios, el ser humano, el mundo. «En el principio creó Dios los cielos y la tierra. La tierra era algo caótico y vacío, y tinieblas cubrían la superficie del abismo, mientras el espíritu de Dios aleteaba sobre la superficie de las aguas. Dijo Dios: “Haya luz”, y hubo luz. Vio Dios que la luz estaba bien, y separó Dios la luz de las tinieblas. Llamó Dios a la luz “día”, y a las tinieblas llamó “noche”. Y atardeció y amaneció el día primero... Dijo entonces Dios: “Hagamos el hombre a imagen nuestra, según nuestra semejanza, y domine en los peces del mar, en las aves del cielo, en los ganados y en todas las alimañas, y en toda sierpe que serpea sobre la tierra. Y creó Dios el hombre a imagen suya: a imagen de Dios los creó; hombre y mujer los creó. Y los bendijo Dios diciendo: “Sed fecundos y multiplicaos, y llenad la tierra y sometedla”... Vio Dios todo cuanto había hecho, y he aquí que estaba muy bien. Y atardeció y amaneció el día sexto. Pasó una tarde, pasó una mañana: el día sexto» (Gn 1,1-31).

• Sagas. Son narraciones de los grandes personajes del pueblo judío (patriarcas, etc.) escritas fundamentalmente en la época monárquica para enmarcar, justificar y reforzar la monarquía davídica (Abel, Jacob, José, como paradigma de David).

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«Éstas son las generaciones de Teraj. Teraj engendró a Abraham, a Najor y a Harán. Harán engendró a Lot… Abraham y Najor se casaron. La mujer de Abraham se llamaba Saray, y la mujer de Najor, Milká, hija de Hará, el padre de Milká y de Jiská. Saray era estéril, sin hijos... Tomó Teraj a su hijo Abraham, a su nieto Lot, el hijo de Harán y a su nuera Saray, la mujer de su hijo Abraham, y salieron juntos de Ur de los caldeos, para dirigirse a Canaán. Llegados a Jaram, se establecieron allí» (Gn 11,27-32).

• Textos históricos. Son crónicas de los reinados elaboradas en diversas épocas, que pretenden destacar los comportamientos de los reyes, su fidelidad o idolatrías, sus injusticias con el pueblo, etc. También hablan del juicio de Dios sobre ellos, que se expresa en victorias o derrotas, abundancia o escasez. «El resto de los hechos de Jeroboam, cómo guerreó y cómo reinó, están escritos en el libro de los anales de los reyes de Israel. El tiempo que reinó Jeroboam fueron veintidós años y se acostó con sus padres. Reinó en su lugar su hijo Nabab» (1 Re 14,19-20).

• Textos legales. Es un conjunto de prescripciones que regulan el Código de la Alianza y los códigos posteriores, que fueron acumulándose en la medida en que cada época se volvía a redactar la Ley según los aspectos que se querían subrayar. «No oprimirás a tu prójimo ni lo despojarás. No retendrás el salario del jornalero hasta el día siguiente» (Lv 19,13). «El afectado por la lepra llevará los vestidos rasgados y desgreñada la cabeza, se cubrirá hasta el bigote e irá gritando: ¡Impuro, impuro!» (Lv 13,45).

• Textos proféticos. Son oráculos, lamentos o acciones simbólicas dirigidas a una persona o a una comunidad que pretenden denunciar la infidelidad del hombre con Dios cuando vive en la injusticia y anunciar la fidelidad de Dios por su gran misericordia. «Yahvé me dijo así: “Anda y cómprate una faja de lino y te la pones a la cintura, pero no la metas en el agua”. Compré la faja, según la orden de Yahvé, y me la puse a la cintura. Entonces me fue dirigida la palabra de Yahvé por segunda vez: “Toma la faja que has comprado y que llevas a la cintura, levántate y vete al Éufrates y la escondes allí en un resquicio de la peña”. Yo fui y la escondí en el Éufrates como me había mandado Yahvé. Al cabo de mucho tiempo me dijo Yahvé: “Levántate, vete al Éufrates y recoges de allí la

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faja que te mandé que escondieras allí” Yo fui al Éufrates, cavé, recogí la faja del sitio donde la había escondido y he aquí que se había echado a perder la faja; no valía para nada. Entonces me fue dirigida la palabra de Yahvé en estos términos: “Así dice Yahvé: Del mismo modo echaré a perder la mucha soberbia de Judá y de Jerusalén. Ese pueblo malo que rehúsa oír mis palabras, que camina según la terquedad de sus corazones y ha ido en pos de otros dioses a servirles y adorarles, será como esa faja que no vale para nada”» (Jer 13,1-10).

• Textos sapienciales. Son reflexiones, proverbios o refranes de personajes que pretenden, a veces de forma popular y a veces de forma más culta, lírica o filosófica, instruir a la gente, a los responsables de la corte o administración, para que se comporten de modo honesto, sean felices y tengan criterios para saber exigir lo que sea correcto. Los puntos de referencia para esto son las leyes naturales y la Ley de Dios, que es el exponente máximo de sabiduría. «Una respuesta suave calma el furor, una palabra hiriente aumenta la ira... La lengua de los sabios destila ciencia, la boca de los insensatos esparce necedad... Corazón alegre hace buena cara; corazón en pena, deprime el espíritu... (Prov 15,1-13). «Mejor es un mendrugo en paz que casa llena de festines en querella... Quien devuelve mal por bien no alejará la desdicha de su casa... Entablar proceso es dar curso libre a las aguas; interrúmpelo antes de que se extienda...» (Prov 17,1-14).

• Textos poéticos. Son composiciones líricas (canciones, lamentos, himnos, súplicas...) que expresan sentimientos humanos ante Dios u otras personas. «...Levántate, amada mía, hermosa mía, y vente. Porque, mira, ha pasado ya el invierno, han cesado las lluvias y se han ido. Aparecen las flores en la tierra, el tiempo de las canciones ha llegado, se oye el arrullo de la tórtola en nuestra tierra. Echa la higuera sus yemas, y las viñas en cierne exhalan su fragancia» (Cant 10-13).

• Textos apocalípticos. «Apocalipsis» es un término griego que significa revelación hecha por Dios a los hombres de cosas ocultas y sólo conocidas por él, en especial referentes al futuro. Es un género literario cuya diferencia con el género profético consiste en que mientras los antiguos profetas escuchaban las

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revelaciones divinas y las transmitían oralmente, el autor de un apocalipsis recibe sus revelaciones en forma de visiones que recoge en un libro, pero esas visiones no tienen valor por sí mismas, sino por el simbolismo que encierran. Así pues, son textos que, a través de una visión, un sueño, una palabra o una narración, quieren, por medio de imágenes cuyas claves de interpretación son difíciles de descifrar para nosotros, alentar a los «iniciados» a resistir a los enemigos, esperando una victoria definitiva de Dios que hará posible un nuevo mundo, justo y pacífico y cuya realidad es inminente. En esta misma línea, el Apocalipsis del Nuevo Testamento es un escrito destinado a levantar y afianzar la moral de los cristianos en un período de persecuciones violentas de la Iglesia. «De uno de ellos salió un cuerno, pequeño, que creció mucho en dirección del sur, del oriente y de la Tierra del Esplendor. Creció hasta el ejército del cielo, precipitó en tierra parte del ejército y de las estrellas y las pisoteó con sus pies. Llegó incluso hasta el jefe del ejército, abolió el sacrificio perpetuo y sacudió el cimiento de su santuario y al ejército; en el lugar del sacrificio puso la iniquidad y tiró por tierra la verdad; así obró y le acompañó el éxito» (Dan 8,9-12).

Géneros literarios del Nuevo Testamento Con referencia a los dichos Con lo expuesto hasta ahora se ha hecho referencia, obligada a mi modesto entender, a los antecedentes y relaciones del cristianismo con las tradiciones de Israel y con el Antiguo Testamento. Con la referencia a los géneros del Nuevo Testamento se inicia de una manera más concreta la aproximación al hecho religioso cristiano. Ello ayudará, espero, a comprender mejor sus textos fundacionales. • Midrash. Es una exégesis rabínica del Antiguo Testamento, o composiciones que toman como base textos del Antiguo Testamento para darles autoridad. Sirven para realzar una persona o una situación a través de una historia más o menos real (Anunciación, Reyes Magos...). Pueden tener la forma de un comentario edificante de algún texto del Antiguo Testamento, pero enriquecido con datos nuevos, a menudo legendarios. Hay midrases cuyo tema es la Ley y su aplicación, mientras que otros se refieren a

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diversas historias del pueblo de Israel. En los evangelios, Mateo y Lucas sobre todo, lo que se quiere decir en directo es lo extraordinario de Jesús apoyándose en un texto del Antiguo Testamento. La historia en la que se apoya no tiene la misma fuerza, y más en las anunciaciones, que es otro género literario muy típico. «Su madre, María, estaba desposada con José y, antes de empezar a estar juntos ellos, se encontró encinta por obra del Espíritu Santo. Su esposo, José, como era justo y no quería ponerla en evidencia, resolvió repudiarla en secreto. Así lo tenía planeado, cuando el ángel del Señor se le apareció en sueños y le dijo: “José, hijo de David, no temas tomar contigo a María, tu esposa, porque lo concebido en ella viene del Espíritu Santo. Dará a luz un hijo, a quien pondrás por nombre Jesús, porque él salvará a su pueblo de sus pecados”. Todo esto sucedió para que se cumpliera el oráculo del Señor por medio del profeta: Ved que la virgen concebirá y dará a luz un hijo a quien pondrán por nombre Emmanuel, que traducido significa: Dios con nosotros» (Mt 1,18-23).

• Discursos. Son un conjunto de dichos de Jesús expresados de forma sapiencial y agrupados en núcleos temáticos que pretenden instruir al pueblo al estilo sapiencial típico de los rabinos (sermón del monte, discurso a los discípulos...). En ellos se pueden descubrir cuatro núcleos básicos. Tomando como ejemplo las Bienaventuranzas (Mt 5,8), estos núcleos se pueden descubrir con cierta facilidad: a) La base: Felices los que creen que el sentido de su vida no está enmarcado sólo por sus posibilidades (los pobres en el espíritu) y felices los que son capaces de afrontar el conflicto por ser fieles a Dios (los perseguidos por causa de su fidelidad), pues de ellos es el Reino de los Cielos. b) Las condiciones: Felices los que viven sin dobles intenciones (los limpios de corazón) y los que se esfuerzan por ser hacedores de la paz (los pacificadores), pues esos verán a Dios. c) Las consecuencias: Las personas que viven así harán que los que lloran sean consolados, los que están oprimidos (tienen necesidad de justicia) sean liberados y los misericordiosos encuentren también misericordia. En los discursos también se intenta radicalizar lo fundamental. Vivir desde la óptica cristiana consiste en llevar hasta sus

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últimas consecuencias los grandes rasgos humanos descritos en los mandamientos: «Se os dijo: No matarás, pero yo os digo: el que desprecia a su hermano es una basura»... «Se os dijo: No adulterarás, pero yo os digo que quien desea a una mujer que no es suya ya adulteró en su corazón»... «Si te divorcias, dale el acta de repudio, pero yo os digo que quien se va con otra (a no ser por infidelidad manifiesta) ya adultera»... «Se os dijo: Ojo por ojo, pero yo os digo que si sospecháis que vuestra generosidad puede ser un camino de conversión para quien os ha ofendido, poned la otra mejilla»... «Se os dijo: Odiad a vuestros enemigos, pero yo os digo: amad a vuestros enemigos».

También se intenta flexibilizar los preceptos humanos. La finalidad del cumplimiento de la Ley no es adquirir méritos que después podamos hacer valer delante de Dios: «Cuando des limosna, que tu mano derecha no sepa lo que hace la izquierda»... «Cuando reces, no lo hagas ante los demás. Sólo ante tu Padre, que está en lo escondido»... «Cuando ayunes, alegra el semblante, pues lo haces para Dios, no para los hombres».

Pero esto tiene también unas consecuencias, porque aquellos que viven desde la óptica de las Bienaventuranzas, radicalizando el espíritu de la Ley y procurando vivir desde la verdad, serán como árboles buenos que dan frutos buenos; no servirán a Dios y a sus posibilidades (riquezas); no entrarán en la espiral de juzgar y compararse, y su vida tendrá un sentido capaz de soportar las dificultades. • Parábolas. Son composiciones imaginativas en las que a través de la narración de un hecho ficticio se pretende interpelar al oyente para que pueda aplicar una doctrina o comprometerse ante una situación (parábolas del hijo pródigo, del trigo y la cizaña, etc.). Toda la predicación de Jesús se basa en su misión, y la suele expresar en las parábolas, en las que Jesús parte de la experiencia cotidiana para que sus oyentes capten el sentido y la novedad de su mensaje y, al mismo tiempo, su misma persona, por eso dice «...¡y dichoso aquel que no se escandalice de mí» (Mt 11,6). En el evangelio aparecen bastantes parábolas, y en ellas se expresa de una manera humana el proyecto de Dios sobre el ser humano. Se pueden agrupar en tres núcleos básicos: las que se refieren al Reino de Dios y a su aceptación o valora-

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ción (parábola del sembrador, el trigo y la cizaña, de la perla, tesoro escondido, levadura, grano de mostaza, bodas del hijo del rey...); las que se refieren a la conversión (oveja perdida, hijo pródigo, buen pastor, dracma perdido, viñadores homicidas...), y las que se refieren al seguimiento (vírgenes, talentos, invitados a bodas, juicio final...): «Se parece el reinado de Dios a un grano de mostaza que un hombre sembró en su campo; siendo la más pequeña de las semillas, cuando crece sale por encima de las hortalizas y se hace un árbol, hasta el punto que vienen los pájaros a anidar en sus ramas...». «Se parece el reinado de Dios a la levadura que metió la mujer en medio quintal de harina; todo acabó por fermentar...».

Con referencia a los hechos • Milagros. Son narraciones de contenido extraordinario que pretenden facilitar la experiencia de la presencia salvadora de Dios presentando rasgos de su poder frente al mal (curación de ciegos, leprosos, resurrección de Lázaro). A lo largo de la historia religiosa de los pueblos y las culturas, han ido siempre apareciendo narraciones milagrosas, con el único fin de engrandecer a aquellos a quienes se referían esas acciones extraordinarias. El esquema de presentación de esos hechos es con frecuencia el mismo: situación, petición, acción curativa, resultado y bendición. • Narraciones ejemplares. Son acciones a las que el autor, al escribirlas, adorna con rasgos extraordinarios para iluminar situaciones concretas, ofreciendo la fuerza y la esperanza de la fe en Jesús (tempestad calmada, bodas de Canaán): «De pronto se levantó en el mar una tempestad tan grande que las olas llegaban a cubrir la barca, pero él estaba dormido. Acercándose, pues, le despertaron diciendo: “Señor, sálvanos, que perecemos”. Díceles: “¿Por qué estáis con miedo, hombres de poca fe?”. Entonces se levantó, increpó a los vientos y al mar, y sobrevino una gran bonanza. Y aquellos hombres, maravillados, decían: “Quién es éste, que hasta los vientos y el mar le obedecen?”» (Mc 8,24-27).

• Cartas y epístolas. Las cartas propiamente dichas contienen un intercambio de ideas entre el remitente y los destinatarios a propósito de una situación determinada. Las epístolas adoptan la forma de carta, pero sin un destinatario determinado, y pretenden

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acercar un contenido doctrinal o aclarar problemas o temas propuestos sobre la fe en Jesús y sus consecuencias (carta a los Gálatas, epístola a los Hebreos...). Por eso, cartas son solamente las que llevan el nombre de Pablo; las otras son o tratados teológicos (Hebreos) u homilías edificantes (1 y 2 Pe y 1 Jn): «Pablo, llamado a ser apóstol de Cristo Jesús por la voluntad de Dios... Doy gracias a Dios sin cesar por vosotros... Os conjuro, hermanos, por el nombre de nuestro Señor Jesucristo, a que tengáis todos un mismo sentir y no haya entre vosotros disensiones... Porque, hermanos míos, he sabido de vosotros por los de Cloe, que existen discordias entre vosotros» (1 Cor 1-11).

• Monografía histórica. La única es el libro de los Hechos de los Apóstoles, pero a pesar de su interés histórico está condicionado por una tendencia teológica. Se compuso, junto con el tercer evangelio (Lucas), como una parte integrante de una sola obra que hoy llamaríamos «Historia de los orígenes del cristianismo». Su importancia se funda en el testimonio ocular de su autor para una gran parte de los hechos, así como en la abundancia de las fuentes que utiliza para narrar lo que no ha visto.

Evangelios No existe un género literario parecido en la literatura antigua, aunque como antecedente lejano se puede citar el que se empleaba en el culto al soberano148. No se les puede considerar como documentos históricos ni como biografías, pues en los evangelios lo histórico está al servicio de lo teológico. No se trata de contar cosas o de ofrecer información, sino de confesar una experiencia de fe. Por eso, los evangelios no son neutrales, ni tampoco los que primero predicaron y difundieron el mensaje de Jesús. Historicidad. Los evangelios pretenden transmitir con fidelidad datos reales y palabras, hechos y acontecimientos de la vida de Jesús, pero aunque están basados en la historia no son cróni148 Junto con los evangelios canónicos han existido siempre los evangelios apócrifos, pero sólo contienen algunas pocas palabras de Jesús y casi ningún dato histórico exacto. Su lectura es dificultosa a causa de las muchas y extrañas leyendas que contienen.

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cas históricas ni informes del pasado. Tampoco son biografías, porque en ellos no se describe el carácter del personaje, ni su evolución, ni todos los detalles de su vida a partir de sus antecedentes familiares y de su infancia. Los relatos evangélicos reflejan circunstancias y datos que responden a la situación real anterior al año 70, y eso indica el respeto hacia una situación histórica que ya había cambiado cuando se escribieron los evangelios. Por ejemplo, en ellos se da por descontada la existencia del templo y del sistema cultual; la situación de Galilea y las diferencias entre judíos y galileos y su enemistad con los samaritanos; también se da por supuesta la existencia del sanedrín como un poder judío autónomo pero supeditado a los romanos, y se citan nombres de personajes famosos (Caifás, Pilato, Herodes...); así mismo, se mencionan los elementos negativos de los discípulos, sus negaciones y falta de fe, que, en buena lógica, no pueden haber sido inventados. Por otro lado, no se debe olvidar que la historia y la realidad no existen nunca como «pura» realidad o como «pura» historia, pues siempre son historia y realidad interpretadas. Los evangelios nos transmiten la historia de Jesús interpretada por la comunidad creyente, y el creyente ve en esa interpretación el testimonio de la misma interpretación de Dios acerca de esa historia. Naturaleza. Los evangelios son textos narrativos que presentan el curso de la vida de Jesús y sus enseñanzas. En este punto cabe recordar que lo más específico de la fe bíblica siempre se expresa de forma narrativa, pues la acción de Dios en la historia es algo tan imprevisible y único que sólo cabe narrarlo. Lo característico de la narración es que transmite acontecimientos y experiencias históricas, es decir, describe acontecimientos temporal y localmente situados. Pero los evangelios son también narraciones teológicas, pues son además confesiones sobre la presencia actual de Jesús resucitado, que está presente en la comunidad y le dirige su palabra. Los evangelistas reelaboran los materiales para hacer un relato interpelante e introducir al lector en lo narrado. Los tres evangelios sinópticos son obras unitarias, coherentes y bien trabadas y no una simple recopilación de fragmentos preexistentes. Marcos es el más antiguo, y Mateo y Lucas toman como fuente a Marcos y la llamada fuente Q, posiblemente de tradición oral. El cuarto evangelio es el de Juan y es el más elaborado teológicamente.

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Desde un punto de vista estrictamente literario, se puede decir que en todos ellos la trama o intriga es similar, pues existe una trabazón interna que liga personajes, actuaciones y motivaciones. Se basan en unos personajes: Jesús, los discípulos, los fariseos y las autoridades judías, Poncio Pilato, la multitud... La trama tiene unos inicios, el ministerio de Jesús en Galilea; un desarrollo, el eco popular que suscita, las incomprensiones y la hostilidad creciente por parte de las autoridades; se da también una progresiva agudización del conflicto y una profundización de la enseñanza. También forma parte del desarrollo la decisión de Jesús de ir a Jerusalén, el viaje y la confrontación que se produce en la ciudad. Por último, hay un desenlace: el conflicto desemboca en la pasión y muerte de Jesús, seguida de su resurrección. Génesis de los evangelios sinópticos. En los documentos Sancta Mater Ecclesia de la Pontificia Comisión Bíblica y en la constitución Dei Verbum del Concilio Vaticano II se asumen las tres etapas que la investigación moderna distingue en la génesis de los evangelios. La labor de los evangelistas viene descrita como: – Una selección previa de datos de la tradición oral o escrita. Lucas y Juan dan a entender, por ejemplo, que han contado con fuentes e informaciones de las que han hecho una selección en función de sus propios objetivos. – A continuación, se realiza una síntesis, como la que por ejemplo hace Mateo de la enseñanza moral de Jesús en el sermón del monte. – Seguidamente, se desarrolla un proceso de adaptación de la tradición recibida a las situaciones de las diversas Iglesias. Mateo y Lucas recogen, por ejemplo, una misma tradición (la oveja perdida), pero la utilizan de forma distinta, según las necesidades de sus comunidades respectivas. – Por último, se conserva el estilo de la proclamación, es decir, los evangelistas se esfuerzan en no hacer informaciones históricas o recopilaciones, sino en ofrecer a la Iglesia la base de la fe y la vida cristianas.

Capítulo 8

La figura de Jesús de Nazaret ¿Por qué has venido a molestarnos? F. Dostoiewsky

Lo más relevante del cristianismo como hecho es, sin lugar a dudas, lo que se refiere a la figura histórica de Jesús. Por eso, el cristianismo queda flotando en el aire cuando se le separa del fundamento sobre el que está construido, Jesús de Nazaret, a quien desde hace siglos se le sigue llamando el Cristo por millones de personas. Para hablar del Jesús histórico nos situamos en el camino por el que Pedro o Juan llegaron a afirmar que Jesús era el Hijo de Dios. Por otra parte, estamos convencidos de que a Dios no le ha visto nadie jamás y de que ha sido precisamente Jesucristo, su Hijo, quien nos lo ha revelado; somos conscientes de que conocemos mejor cómo es Dios a partir de la revelación de Jesús y no a partir de nuestras ideas previas acerca de Dios. Por otra parte, Jesús no nos salva independientemente de lo que él hace, sino que su salvación y su vida son dos realidades íntimamente unidas. Lo que Jesús realiza es el plan de Dios sobre el hombre. Ese plan es nuestra salvación, de tal manera que en Jesús no vamos a tener sólo lo que Dios es, sino también lo que el ser humano es, porque el hombre que Jesús realiza es nuestra salvación. Esto quiere decir que, después de saber lo que es Jesús, esto es, verdadero hombre, podemos saber lo que es el ser humano. De ahí que, para los cristianos, la salvación consiste en reproducir en ellos mismos la imagen de Jesús, en ser hijos en el Hijo y en ser como Jesús; de esta manera, la vida en este mundo adquiere para los cristianos su sentido: ser hermanos de Jesús y coherederos de su Reino. Pero si Jesús fue verdadero hombre

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quiere decirse que tuvo una historia humana que puede investigarse históricamente. Sin embargo, algunas veces se ha puesto en duda la existencia histórica de Jesús, pero con muy poco fundamento, hasta el punto de que hoy día ningún historiador serio lo hace; otras veces se ha intentado manipular a Jesús o se le ha ideologizado tanto que casi se le ha convertido en un mito. Pero el límite a estas manipulaciones es la historia; por eso, es posible preguntarse no por la biografía continuada de Jesús, sino por su historia, por lo que realmente sucedió. Los métodos histórico-críticos han facilitado su estudio y han delimitado los datos históricos de tal manera que se puede afirmar que el Nuevo Testamento es el libro «más y mejor analizado de toda la literatura»149.

¿Qué sabemos de Jesús de Nazaret? De la investigación exegética sobre la cuestión histórica de Jesús se pueden deducir con bastante claridad los rasgos característicos de su actuación y su predicación. Por un lado, y en primer lugar, se puede decir que Jesús era un hombre abierto al mundo, que para él era la buena creación de Dios y cuyos bienes son dones de Dios para el ser humano; Jesús no vive apartado del mundo ni lleva una vida ascética y retirada, como la gente de Qumrán, ni se niega a asistir a los banquetes de los ricos, hacia quienes no muestra desprecio ni odio, e incluso mantiene buenas relaciones con los publicanos y los explotadores; tampoco se niega a ser ayudado por las mujeres, a quienes admite como discípulas, a quienes dirige también sus enseñanzas y a las que trata con un respeto totalmente inusual en la antigüedad, tanto que escandaliza a su sociedad e incluso a sus discípulos varones. Jesús nos dice que ni la pobreza ni la enfermedad son castigo de Dios, sino todo lo contrario, porque Dios ama a los pobres y a los enfermos de manera especial. Tampoco tiene un programa bien organizado y planificado, pues él hace la voluntad de Dios en el momento en que la conoce. No desea nada para sí mismo, sino para Dios y los demás, y su actitud de servicio hacia los demás es su manera de expresar la bondad de Dios para que pueda así ser reconocida y alabada. Pero no es sólo un 149

H. Küng, o. c., p. 191-192.

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hombre para los demás, sino también un hombre de Dios y para Dios150. Por otro lado, toda la investigación afirma también que es imposible escribir una biografía de Jesús en base a las fuentes de que disponemos. Los contextos históricos de los evangelios son mencionados, pero tampoco se les da en ellos una relevancia especial, y las fuentes extrabíblicas no son muy numerosas. En los evangelios no se dice nada de la apariencia externa de Jesús ni de su psicología, porque lo único que verdaderamente les interesa es la realización histórica del plan de Dios y dar testimonio de la fe en el Jesús terreno y resucitado. Este testimonio lo dan los evangelios en forma de relato, de historia, pero explicada a la luz de su fe, lo que no favorece un rigor histórico excesivo, aunque impide, en cambio, cualquier fundamentalismo biblicista y acrítico. Aunque los datos históricos que las fuentes y la investigación puedan proporcionarnos son escasos, se puede decir que precisamente de Jesús de Nazaret se tienen más datos históricos seguros que de otros fundadores de grandes religiones. A pesar de que la datación y la localización de la historia de Jesús ofrecen cierta inseguridad, sí se puede decir que son ciertas. Se puede afirmar que, en primer lugar, se le puede localizar geográficamente, en Palestina, un país políticamente insignificante pero muy antiguo y relevante desde el punto de vista cultural151, que en tiempos de Jesús se encontraba bajo el dominio del Imperio romano. Jesús nació en Galilea, una región al norte de Palestina, y la zona geográfica en la que desarrolla su vida pública se sitúa entre Cafarnaún, cerca del lago de Genesaret, y Jerusalén, situada en el sur, una zona geográfica que abarca aproximadamente 130 kilómetros. El primer dato que tenemos es relativo a su origen o lugar de nacimiento concreto. Los evangelios no lo precisan con certeza absoluta, y del lugar de nacimiento sólo hablan los dos «evangelios de la infancia», que son dos capítulos que Mateo y Lucas W. Kasper, o. c., p. 82-83. Un ejemplo de su antigüedad nos lo dan los descubrimientos arqueológicos realizados en la ciudad de Jericó, mencionada en los evangelios, en concreto en la parábola del buen samaritano, que sitúan su existencia entre 7.000 y 5.000 años a. C. Este dato lo he tomado de H. Küng, o. c., p. 183-185. 150 151

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ponen por delante de su reasunción de Marcos. Es casi imposible concordarlos entre sí, lo que hace que muchos críticos actuales, también católicos, piensen que es poco lo que se puede recabar como histórico152. Del hecho de que a Jesús se le llamara «de Nazaret» es de donde muchos deducen que allí habría nacido. Por otra parte, los evangelios de la infancia coinciden en situarlo en Belén, pero podría tratarse de una cuestión simbólica, como muchas otras de esos pasajes y con el fin de asegurar su descendencia de David, lo que permitiría que los judíos vieran en él al Mesías. Algo semejante ocurre con el año de su nacimiento, que sólo se puede saber aproximadamente, pues si nació bajo el emperador Augusto, es decir, del 27 a. C. al 14 d. C., y bajo el rey Herodes (del 27 al 4 a. C.), su fecha de nacimiento no podría ser posterior al año 4 a. C., porque Herodes murió en ese año. Pero la fecha exacta no tiene demasiada importancia, porque en el mundo antiguo casi nadie sabía la fecha de su nacimiento, pues era algo que no importaba demasiado, así que lo más probable es que Jesús tampoco la conociese. Era hijo de María. El año de su muerte se puede saber también aproximadamente, ya que los evangelios sinópticos difieren del evangelio de Juan en cuanto al día exacto, el 15 y 14 de Nisán, respectivamente. Sabemos que Jesús fue bautizado por Juan el Bautista en el año 15 del emperador Tiberio, es decir, hacia el año 27, o 28, al 29 d. C. Ésta es su primera aparición pública, y si entonces tenía 30 años y fue condenado por Pilato (del 26 al 36), según la tradición e historiadores como Tácito, debió de morir hacia el año 30 de nuestra era. Por otra parte, los evangelios sinópticos mencionan solamente una estancia de Jesús en Jerusalén, mientras que el de Juan habla de tres fiestas pascuales y de cuatro viajes entre Galilea y Jerusalén; por tanto, se puede hablar solamente de dos a tres años, como mucho, de actividad pública de Jesús. El segundo dato histórico de la vida de Jesús es más firme y se refiere al comienzo y al final de su vida pública. Comienza Los datos que proporcionan los evangelios de la infancia de Jesús son muy escasos, ya que en ellos es más importante el interés teológico que el biográfico. Además, las narraciones se hacen siguiendo los modelos veterotestamentarios, sobre todo en analogía con la historia de Moisés. W. Kasper, o. c., p. 78-79. 152

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con su bautismo en el Jordán por Juan y acaba con su muerte en Jerusalén. El bautismo de Jesús es narrado en los tres evangelios sinópticos y tiene que pertenecer al núcleo histórico, ya que este acontecimiento representaba para la comunidad primitiva una dificultad, pues podía interpretarse como una subordinación de Jesús a Juan; el hecho de que Jesús fuese bautizado por Juan nos da a entender que fue discípulo suyo, porque el maestro bautiza a sus discípulos, y lo más probable es que viviese una larga época de discipulado con Juan en torno a Qumrán, el mar Muerto y el río Jordán. Durante este período, Jesús descubre su vocación, es decir, Jesús no sabía de su futuro más de lo que nosotros sabemos del nuestro. El tercer dato histórico se refiere a la predicación de Jesús acerca de la llegada inminente del Reino de Dios; este anuncio es la verdadera obsesión de Jesús, y lo que anuncia es a Dios mismo, pero, a diferencia de Juan el Bautista, que predicaba que «la ira de Dios está cerca» y pedía por ello la conversión, porque, en el día Yahvé, Dios juzgará y castigará a los pecadores, a los discriminados religiosamente por la Ley, para liberar a los justos (Ez 34,17-22), Jesús sustituye el juicio por el Reino, predica que «el tiempo se ha cumplido y el Reino de Dios está cerca» (Mc 1,15) y lo presenta en confrontación con el reino de Satán, con el antirreino que dice Jon Sobrino. Pero, al mismo tiempo, radicaliza las causas del mal al proponer una alternativa que es más profunda: esa que se basa en el amor como expresión radical del Reino de Dios (Mt 13,44-45). Jesús comienza su predicación en torno a Cafarnaún, junto al lago de Galilea.

Ipsissima verba et facta Jesu Los investigadores han establecido unos criterios de historicidad para reconocer los dichos y hechos auténticos del Jesús de la historia. Pero recordemos antes la lengua en que se expresó. En tiempos de Jesús, en Palestina se hablaban cuatro lenguas: hebreo, arameo, griego y latín. La lengua predominante era el arameo, y ésta era en opinión de muchos investigadores su lengua materna; pero es probable que Jesús, al igual que otros muchos judíos o paganos, conociese varias de estas lenguas, lo que no es insólito, pues a lo largo de la historia humana es frecuente la convivencia de varias lenguas en una misma sociedad y

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que, en consecuencia, sean conocidas y habladas por algunos o muchos de sus miembros. Los criterios de historicidad que se aplican a los dichos y hechos de Jesús son el resultado del esfuerzo de la exégesis y permiten aproximarse con cierta verosimilitud a ellos. De manera resumida son los siguientes: • Criterio de desemejanza o discontinuidad. Todo lo dicho o hecho por Jesús que no encaje en el medio ambiente judío de su tiempo ni en el marco de la comunidad primitiva y no se adapte a estas dos situaciones procede inequívocamente de Jesús; por ejemplo, su muerte violenta en la cruz, el fracaso de su obra o el bautismo conferido por Juan bautista, además de otros datos de los evangelios que reflejan hechos que no pudieron ser inventados por la comunidad primitiva, pues eran contrarios a la exaltación de la persona de Jesús. Entre los dichos, por ejemplo, cuando en Mt 10,5 se pone en boca de Jesús: «No toméis el camino de los paganos ni entréis en la ciudad de los samaritanos», tiene que provenir de Jesús, porque va en contra de la práctica más antigua de la misión cristiana a los paganos. O la fórmula de los evangelios «en verdad os digo», que era inexistente en la literatura de la época, o las palabras de Jesús «venid en pos de mí» (Mc 1,17), que aluden a un modo peculiar de hablar de Jesús, suyo propio, porque es contrario a la práctica de su tiempo, pues la costumbre era que el discípulo eligiese al maestro, y no a la inversa. Por otro lado, cuando una palabra o un dicho de Jesús reflejan o conservan en el texto griego su base aramea, tienen más posibilidades de ser auténticos153. Por ejemplo, la expresión abba, que era la forma que tenía Jesús para dirigirse al Padre, es, además de aramea, insólita en el ambiente judío contemporáneo. De ahí la necesidad de recalcar que la recomposición de la figura del Jesús histórico sólo puede lograrse satisfactoriamente a la luz de las costumbres e ideas de la Palestina del siglo I. • Criterio de atestación múltiple. Un texto podrá ser histórico cuando aparezca en varias tradiciones independientes entre sí y antiguas, esto es, cuando hay convergencia entre los evangelios y las fuentes de las que toman sus materiales (Marcos, Q, el material 153

M. Fraijó, o. c., Madrid 2000, p. 108-110.

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especial de Mt y de Lc) se puede decir que ciertos temas o ideas provienen de Jesús siempre que aparezcan atestiguados en diversas formas literarias de la tradición. Es decir, las cosas que tenemos bien atestiguadas, dichas y repetidas muchas veces en distintas fuentes, tienen mayor garantía de conservar la historia de Jesús. • Criterio de conformidad o continuidad. Una vez establecida la historicidad de algún hecho o dicho de Jesús, se puede decir que también es histórico todo hecho o palabra que esté de acuerdo con aquél y que sea coherente con otro cuya autenticidad no admite duda; es decir, si lo que Jesús predica está de acuerdo con el contexto histórico, con el mundo ambiental judío al que Jesús se dirige, tiene una mayor probabilidad de autenticidad histórica. Por ejemplo, tienen garantía de historicidad los datos geográficos, determinadas costumbres religiosas, los usos y costumbres sociales o laborales que aparecen en el evangelio y que ponen en contacto con una mentalidad y una cultura determinadas y plenamente constatables por otros documentos. De estos criterios se puede deducir que las parábolas de Jesús tienen muchas probabilidades de ser históricas no sólo porque son el mejor acceso al mensaje del Jesús histórico, sino porque, en opinión de los exégetas, son difíciles de modificar por los evangelistas. También pueden ser históricas las acusaciones contra Jesús que relatan los evangelios, pues no es lógico que se las inventase la comunidad primitiva, y el hecho de que se conservasen favorece su historicidad154.

Acontecimientos de la vida de Jesús Se trata ahora de captar a través de la actividad de Jesús y de ciertos episodios de su vida el misterio de Jesús, para luego procurar discernir su actitud ante Dios y ante la religión judía y su ambiente. La intención no es, desde luego, hacer un estudio exegético, sino la de descubrir mediante los acontecimientos de la vida de Jesús cómo nace la cuestión de su misión y de su identidad. Pero como también se trata de la historicidad de Jesús, nos acercaremos en primer lugar a tres de los acontecimientos que presentan mayores posibilidades de ser históricos: el bautismo, la 154

Ibíd., p. 109.

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tentación mesiánica y los milagros. El primer acontecimiento es el del bautismo, y a partir de él y de su estancia en el desierto comienza el tiempo de la predicación de Jesús: empieza a recorrer el país anunciando el Reino de Dios, hasta que pierde su proceso y es enviado a la muerte. Se articulará de la siguiente manera: 1) Episodios destacados: bautismo, tentación mesiánica y milagros. Son acontecimientos a los que los relatos evangélicos atribuyen un especial significado simbólico en relación con la identidad y misión de Jesús. Los relatos están teologizados, pero sin que se les quite su fondo histórico; por otra parte, el descifrar las claves teológicas ayuda a captar el contenido histórico que aquí estudiamos. 2) Actitudes y modos de proceder de Jesús. 3) La muerte de Jesús: causas históricas y sentido. 4) La fe en la resurrección de Jesús: lo descubre como «Hijo de Dios».

El bautismo Sentido teológico No se puede considerar este acontecimiento como una simple teología de la comunidad, sino que se puede afirmar que, históricamente, es seguro que Jesús fue bautizado por Juan; entre otras razones, algunas de las cuales ya se han mencionado, porque el someterse al bautismo de Juan podía ser interpretado por sus seguidores como que Juan era el profeta definitivo, el profeta escatológico, y no Jesús, que con este acto podía parecer que era un profeta menor porque se subordinaba a él. Así pues, la historicidad del bautismo de Jesús está fuera de toda duda, ya que está considerado como uno de los hechos más ciertos de su vida. Lo que ocurre es que este hecho histórico ha sido interpretado por los evangelistas como la proclamación de su filiación divina. El bautismo es originalmente un acto penitencial. Juan bautista proclamaba la llegada inminente del Reino: «Convertíos, porque el Reino de los Cielos está cerca» (Mt 3,2); los judíos bautizados por Juan confesaban sus pecados, pero la sumisión de Jesús a este acto, a confesar los pecados a pesar de su santidad,

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tiene un sentido: Jesús es declarado mesías remitiéndonos a uno de los cánticos del siervo de Isaías, aquel que lleva los pecados de su pueblo (Is 53,1-5). Por otro lado, al someterse a la confesión de los pecados, Jesús no hace una confesión individual155, sino que está indicando que tenía conciencia de su comunión con Dios, su Padre, y que no se pone a distancia de la historia de los seres humanos, sino que se hace solidario de nuestra humanidad. En la confesión de Jesús hay dos características, la universalidad de su confesión y la santidad de su existencia, que están orientando a la vieja humanidad hacia la nueva humanidad. La manifestación del Espíritu demuestra que los tiempos se han cumplido y que toma a la humanidad en su realidad pecadora. De este modo, Jesús, poseedor del Espíritu para una misión universal, va a tener que medirse personalmente con esta realidad pecadora de la humanidad 156. En todo caso, se puede decir que en este acto de confesar los pecados existe una ambigüedad que no ha dejado de influir en la interpretación del bautismo de Jesús. Para los Padres de la Iglesia, por ejemplo, Jesús está sin pecado y no tiene ninguna necesidad de recibir un bautismo penitencial, y, en consecuencia, afirman que si somete a él es para darnos ejemplo. Pero con esto el significado teológico del bautismo pierde en provecho de su valor moral. La exégesis moderna, con mayor fidelidad a los textos, rompe con las interpretaciones moralizantes y dice que lo que hay que descubrir es el sentido de la existencia de Cristo. Por ello, el alcance teológico del episodio del bautismo hay que encontrarlo en el vínculo que existe entre el acto penitencial de Jesús y su investidura mesiánica, la proclamación de su filiación divina 157. Datos de Escritura • Marcos 1,9-11 «Por aquellos días vino Jesús desde Nazaret de Galilea y fue bautizado por Juan en el Jordán. No bien hubo salido del agua, vio «¿Quién de vosotros puede probar que soy pecador» (Jn 8,46). J. I. González Faus, o. c., p. 169-170. 157 C. Duquoc, Cristología. Ensayo dogmático sobre Jesús de Nazaret el Mesías. Salamanca 1992, p. 48. 155 156

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que los cielos se rasgaban y que el Espíritu, en forma de paloma, bajaba a él. Y vino una voz de los cielos: “Tú eres mi Hijo amado; en ti me complazco”».

En este evangelio (una de las formas de predicación apostólica primitiva) se proclama la Buena Nueva: Jesús es el Hijo de Dios. Con este anuncio, se abre una nueva era que es inaugurada por el bautismo de Jesús. Hay tres elementos que así lo dan a entender: la apertura de los cielos, la venida del Espíritu Santo y la voz del Padre celestial. – Jesús vio que «los cielos se rasgaban». A Marcos no le interesa lo que sucede en los cielos, sino que esta apertura señala la inauguración de unas nuevas relaciones entre Dios y los hombres y la donación de unos bienes divinos. Esto enlaza con el anuncio que se encuentra en Isaías (51,9-10), en donde se dice que, después de un largo silencio simbolizado por el cierre de los cielos, Dios se decide finalmente a hablar. La apertura de los cielos significa, pues, la inauguración de una época de gracia. – El Espíritu desciende sobre Jesús como paloma. Significa que Jesús inaugura su Reino mesiánico bajo la acción del Espíritu y siguiendo la tipología del Éxodo158 y las profecías. El don del Espíritu designa a Jesús como instaurador de la nueva comunidad y se le da para una misión. – La voz celestial. Debe entenderse dentro de este contexto de misión. Dios se comunica con el hombre y dice que Jesús es su Hijo, el amado, en quien tanto se complace. Aquí se nos revelaría la fuente de esa actitud filial de Jesús, y la explicaría diciendo que este Hijo amado cumplirá con la misión del siervo profetizado por Isaías. Las precisiones de Mateo y Lucas • Mt 3,13-15 «Entonces aparece Jesús, que viene de Galilea al Jordán, donde Juan, para ser bautizado por él. Pero Juan trataba de impedírselo diciendo: “Soy yo el que necesita ser bautizado por ti, ¿y tú vienes 158 En la tipología del Éxodo, las intervenciones de Yahvé en los orígenes del pueblo de Israel se simbolizan mediante hechos prodigiosos.

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a mí?”. Respondióle Jesús: “Déjame ahora, pues conviene que así cumplamos toda justicia”. Entonces le dejó. Bautizado Jesús, salió luego del agua; y en esto se abrieron los cielos y vio al Espíritu de Dios que bajaba en forma de paloma y venía sobre él. Y una voz que venía de los cielos decía: “Éste es mi Hijo amado, en quien me complazco”».

Las narraciones de Mateo y Lucas tienen el mismo sentido, pero introducen unas adiciones que indican la intención de estos evangelistas. Mientras que la intención de Marcos es eminentemente cristológica, para Mateo el bautismo de Jesús es la introducción de una justicia nueva por medio del siervo de Yahvé mientras que en Lucas la intención es más eclesiológica. En el evangelio de Mateo se señala la voluntad explícita de Jesús de hacerse bautizar y se relata el diálogo entre Jesús y Juan bautista. Para Mateo, Jesús se hace bautizar no para la remisión de sus pecados, sino para cumplir toda justicia: «Déjame ahora, pues conviene que así cumplamos toda justicia» (Mt 3,15). La sumisión de Jesús al acto penitencial significa, en primer lugar, que cumple con la justicia de la ley y no con un rito. En segundo lugar, que, al cumplirla, perfecciona esa ley y la sustituye con otra justicia que no viene ya de la ley, sino del Espíritu. Por último, que el signo de esta nueva justicia será el bautismo; es decir, Jesús es el siervo de Yahvé, en quien todos obtendrán la remisión de sus pecados, pero no en virtud de la justicia de la ley, sino en virtud del don Dios. • Lc 3,21-22 «Cuando todo el pueblo estaba bautizándose, bautizado también Jesús y puesto en oración, se abrió el cielo y bajó sobre él el Espíritu Santo en forma corporal, como una paloma; y vino una voz del cielo: “Tú eres mi Hijo amado: en ti me complazco”».

La narración de Lucas tiene un sentido diferente y presenta dos rasgos particulares: la oración de Jesús y la preocupación de Lucas por situar el bautismo dentro de la historia de salvación. Lucas dice que mientras Jesús ora, el Espíritu desciende sobre él; de esta manera, desea manifestar que el bautismo de Jesús es el prototipo del bautismo cristiano y que Cristo es el modelo del cristiano, lo que significa que la interpretación de Lucas sería

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moralizante; sin embargo, el interés eclesiológico se muestra en la forma en que describe la venida del Espíritu, que recuerda bastante a pentecostés. En segundo lugar, la preocupación por la historia de salvación y el lugar que el bautismo ocupa en ella se muestra en su forma de insertar la genealogía de Jesús, a continuación del bautismo y antes del episodio de las tentaciones, remontándola hasta Adán, con lo que está indicando que Cristo es el nuevo Adán y que el bautismo lo constituye como cabeza de la nueva humanidad e instaurador de la comunidad mesiánica. Por otro lado, Lucas no nos dice quién bautiza a Jesús, ya que sitúa a Juan bautista en la cárcel cuando Jesús se hace bautizar. El sentido de este silencio es que Juan pertenece a la antigua alianza, y lo que importa en el bautismo del nuevo Adán es el don del Espíritu, signo de la apertura de una nueva era.

La tentación mesiánica Obviamente, los relatos sobre Jesús tentado por Satanás que los evangelios sinópticos ponen a continuación del relato del bautismo no tienen el mismo nivel de hecho histórico observable; predomina lo simbólico. Pero, aun así, los relatos quieren transmitir una realidad importante sobre cómo vivió Jesús lo que su vida tuvo de misión mesiánica. Tanto en el relato de Marcos como en los de Mateo y Lucas se dice que, al comienzo de su vida pública, Jesús fue empujado al desierto por el Espíritu Santo y que allí fue tentado por Satanás. Los tres muestran la firmeza de Jesús y su aceptación irrevocable de su misión conforme a la voluntad de Dios. Al igual que en el bautismo, la pretensión de los evangelistas es descubrir el sentido de su misión mesiánica. Tanto en el relato de Marcos como en el de Mateo, las tentaciones de Satanás se fundan en la presunción de amistad con Dios y su intento de impulsar a Jesús a servirse de esta amistad para lograr sus propios fines, pero sin tener en cuenta la voluntad de Dios. Sin embargo, Satanás no logra separarlo de la paz de Dios.159 También aquí, algunos teólogos antiguos niegan que Jesús pudiera ser tentado y que sólo tiene un significado ejemplar. Sin 159

Ibíd., p. 60.

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embargo, los evangelistas le dan un contenido a la tentación que tiene un sentido para Jesús y para nosotros. Lo cierto es que la tentación de Jesús sólo será ejemplar cuando, después de haberla vivido, la haya superado desde su interior. Por ello, se puede optar por la verdad histórica de la tentación de Jesús, pues ésta sólo puede ser ejemplar si es real. Por otro lado, se podría pensar si fue Jesús mismo quien eligió ser tentado, es decir, que fue él mismo quien previó y dispuso la manera como se le tentó, pero, en este caso, es muy difícil que pueda afectarnos. Por esto, es en la humanidad de Jesús en donde hay que descubrir las condiciones de posibilidad de la tentación, pues sólo así es cuando la actitud de Cristo ante la tentación se convierte en ejemplar y normativa para la Iglesia. Así pues, la tentación no es «una comedia ni un ejercicio estilístico; por el contrario, resulta tan cruel y peligrosa que el mismo Jesús quiere que recemos para que semejantes situaciones se les ahorren a la Iglesia y a los cristianos»160. González Faus, al analizar este relato, dice algo que me parece bastante clarificador y que, al igual que hace Duquoc, parte desde la libertad, la de Dios y la del ser humano, y desde luego la de Jesús, lo que ayuda a su mejor comprensión. Recuerda por un lado la relación que existe entre este episodio de la vida de Jesús con el Antiguo Testamento, pues las referencias al Deuteronomio y al Éxodo están presentes en las tres tentaciones. Piensa que existe una relación proporcional entre la filiación de Jesús y su tentación y la elección de Israel y su tentación, por eso son tentaciones mesiánicas y por ello de filiación, de ahí que en las dos primeras se comience apelando a su filiación: «Si eres Hijo de Dios...». El pasaje intenta enseñarnos algo sobre la relación íntima con Dios, y esto significa que «Dios corre el riesgo de los hombres hasta el fondo y que no nos es dado concebir una intervención salvadora de Dios que elimine el riesgo de la libertad y la responsabilidad humanas. El triunfo de Dios no podrá consistir más que en la consagración de la libertad del hombre, hasta la libre respuesta de éste. Y esta libertad, como libertad liberada, no radicará tanto en el poder o no poder decir que no, sino en el hecho de que su sí no esté condicionado absolutamente por nada distinto del amor»161. 160 161

Ibíd., p., 55-73. J. I. González Faus, o. c., p. 171.

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Datos de Escritura • Mc 1,12-13 «A continuación, el Espíritu le impulsa al desierto, y permaneció en el desierto cuarenta días, siendo tentado por Satanás. Estaba entre los animales del campo y los ángeles le servían».

En el evangelio de Marcos no se expresa el contenido de la tentación, sino la actitud de Jesús frente a ella. La narración nos muestra que Juan bautista anuncia la llegada de uno que es más poderoso que él, que bautizará en el espíritu. Jesús es ese más poderoso, pues, una vez que ha recibido el Espíritu en el bautismo, tiene el poder de vencer a Satanás. De esta forma, la Buena Nueva no sólo es anunciada, sino realizada, porque con Jesús el Reino está cerca y los tiempos se han cumplido, y la única actitud posible ante ello es la de convertirse y creer en la Buena Nueva. Cuando Jesús es empujado por el Espíritu hacia el desierto no es para que sea tentado, pues no es ésta su finalidad, pero el tentador va a aprovecharse de su soledad, incluso de su cansancio, para intentarlo. Para Marcos, el desierto es el lugar de la cercanía de Dios162 y allí es donde Jesús se retira para orar; por eso, el desierto nos indica la proximidad de Jesús con Dios, pero también su convivencia pacífica con los animales salvajes y que los ángeles le sirven. Esta convivencia tiene un significado teológico: anuncia la renovación de la paz del paraíso, esto es, con Cristo, nuevo Adán, entramos en la paz con Dios y en la reconciliación anunciada para los últimos tiempos (Is 11,6-8; 65,25). El servicio de los ángeles tiene la misma significación: la cercanía de Dios se convierte en familiaridad con sus servidores. Marcos muestra así que las tentaciones de Satanás no lograrán 162 Esta manera de concebir el desierto pertenece a una tradición bíblica muy antigua. El profeta Oseas, por ejemplo, que representa a Israel con los rasgos de una esposa infiel que es perdonada repetidamente, hace decir a Yahvé: «La voy a seducir de nuevo; la conduciré al desierto y le hablaré al corazón». En Dt 6,2 se dice: «Acuérdate de todo el camino que Yahvé, tu Dios, te ha hecho andar durante estos cuarenta años en el desierto para humillarte, probarte y conocer lo que había en tu corazón: si ibas o no a guardar sus mandamientos». Los cuarenta días que pasa Jesús en el desierto recuerdan la estancia de Israel en el desierto durante cuarenta años; es, pues, simbólico. Este tiempo fue también un tiempo de tentación para Israel.

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turbar la serenidad de Cristo; por eso, Jesús vence a Satanás no en el desgarramiento de la lucha (que sería pura mitología), sino en la seguridad pacífica y serena que le da su cualidad de Hijo de Dios163. • Mt 4,1-11 El relato de Mateo nos enseña cuál fue el contenido de las tres tentaciones de Jesús. Al comienzo de cada una de las tentaciones, Mateo precisa cuál era la finalidad que pretendía Satanás y cómo actúa: interpela a Jesús con el nombre recibido en el bautismo: Hijo de Dios, y se esfuerza en separar a Jesús de la intimidad con Dios que este nombre indica. Mateo nos enseña también que son tentaciones mesiánicas precisamente porque son tentaciones de la filiación164, y le sugiere un mesianismo que no es conforme con la misión que Jesús ha recibido en el bautismo, porque la separación de Jesús de Dios influiría en la oposición entre la misión confiada a Jesús y la elección de los medios que podría tomar Jesús para llevarla a cabo, pero que estarían en contradicción con la intención y la voluntad de Dios. No es que Satanás dude sobre lo bien fundada de la mesianidad de Jesús, sino que sugiere que los medios no son los más adecuados para poder realizar el proyecto mesiánico. Jesús puede todavía orientar su mesianismo en sentido contrario a la voluntad de Dios, pero si elige en esa dirección, sin buscar el apoyo de Dios, la obra de Dios quedará destruida, como ocurrió en los orígenes del mundo165. C. Duquoc, o. c., p. 59-60. J. I. González Faus, o. c., p. 171. González Faus califica a las tres tentaciones como la tentación de la religión, la de la prueba y la del poder. La primera porque consiste en el uso de Dios y de la relación privilegiada con Él como medio para alterar la condición humana en beneficio propio, eludiendo así la tarea del hombre en el mundo. La segunda es la más sutil, porque parece la más desinteresada, ya que en ella no se pide la intervención de Dios en provecho propio, sino por el bien de la misión que Jesús ha aceptado. En la tercera, el poder y el poseer aparecen como el escalón más alto de la idolatría, y lo que se ofrece en esta tentación es aplicar el poder a la condición de este mundo y, por tanto, como medio para que Jesús cumpla con su misión, pero Jesús responde subrayando la total unicidad de Dios y que sólo Él es Absoluto. Ver p. 172-177. 165 C. Duquoc, o. c., p. 61. 163 164

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Satanás presenta a Jesús tres tipos de mesianismo que recogen las tradiciones mesiánicas de Israel. La primera tentación, convertir las piedras en panes, se refiere a un sueño que recorre toda la Biblia y que describe el Reino venidero con la profusión de bienes temporales: «Habrá profusión de trigo en la tierra, en la cima de los montes ondeará» (Sal 72,16). Se trata de una imagen que refleja hasta qué punto estaba arraigada la noción de retribución temporal, y en esta esperanza se expresa también la nostalgia por el paraíso. Sin embargo, donde Israel descubre su vocación no es en el paraíso, sino en el desierto. Y allí es en donde Dios le pone a prueba. La respuesta de Jesús a esta primera tentación tiene una clara referencia al episodio del maná y lo que Dt 8,3 dice: «...sino que el hombre vive de todo lo que sale de la boca de Yahvé». Jesús dice que aunque el pan es algo importante, es secundario, pues el poder de Dios es capaz de proporcionarnos pan, ya que nos ofrece además su palabra. En comparación con el episodio de Israel en el desierto, el significado es claro, pues, mientras que para Israel el pan es lo primero y la Palabra de Dios le resulta insuficiente, y por ello duda y rehúsa a Dios la confianza incondicional y le exige una comprobación, para Jesús, que está pasando por la misma situación que Israel en el desierto, la Palabra de Dios es lo primero y en ningún momento duda de Dios, entre otras cosas porque, además, la abundancia de bienes materiales no es el objeto de la esperanza mesiánica166. La segunda tentación es la del mesianismo milagroso (subirse al alero y arrojarse para que los ángeles le recojan). Israel pide muchas veces a Dios que manifieste su poder, que intervenga en la historia por medio de prodigios, pues el silencio de Dios le pesa y todo quedará más claro y comprensible si interviene con su poder; de esta forma, el ser humano dejará de tener ese sentimiento de abandono delante de Dios. En la respuesta de Jesús hay una referencia a cuando Israel se moría de sed en el desierto (Dt 6,16) y murmuró contra Dios, obligando a Moisés a hacer un milagro. Es como si Dios fuese sometido a prueba y se le pidiese que demuestre que lo es y que no es inútil que el pueblo haya puesto su confianza en Él. Satanás desea que Cristo tenga esos mismos sentimientos y compruebe la confianza que le ha concedido, pero Jesús tiene confianza absoluta en la protección de 166

Ibíd., p. 62.

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Dios y no necesita comprobarlo ni le importa que esta confianza se tenga que concretar o no en un acto de poder, pues la autenticidad de su misión no se mide por el despliegue del poder o del prestigio. En la tercera tentación estamos ante el mesianismo político (todos estos reinos te daré si delante de mí te postras y me adoras). Es también la tentación de poder que experimentó Israel en la conquista de la tierra prometida, y fue entonces cuando cayó en idolatría. Pero el mesianismo de Jesús está en función de su servicio y no de su poder. Satanás pide a Jesús que el poder sustituya al servicio o, al menos, que utilice el poder político para alcanzar sus fines. Pero el designio de Jesús no es el de dominar, sino el de servir y, a diferencia de Israel, Jesús repite esta misma experiencia con una fidelidad inquebrantable. Satanás intenta hacerle dudar de su misión o renunciar a ella por un mesianismo más eficaz, aunque separándole de la voluntad de Dios. Siguiendo la interpretación de Duquoc, se puede concluir diciendo que el plan de Satanás consiste en intentar hacer que Jesús le pida a Dios garantías, cuando se requiere una confianza incondicional en Él. La situación en la que le ha colocado la voluntad de Dios a Jesús es captada en lo concreto de la experiencia, con toda su oscuridad y aparente aventura. Y cuando a nivel de la experiencia humana, recta e inteligente, no resulta evidente que su misión no esté llamada al fracaso, ni que ésta sea la mejor manera de revelar a los seres humanos el plan de Dios y su misterio, es cuando Satanás propone recurrir al poder milagroso; pero esto supondría dudar de la protección de Dios, apuntar hacia una actitud de desconfianza y de desobediencia a la voluntad de Dios cuando se está ante una situación que es insoportable. O comprobar si es cierto que Dios está con Jesús en todo y por encima de todo, por eso, ¿por qué no poner a Dios a prueba? Pero Jesús prefiere la oscuridad de una confianza incondicional. Por último, y ante la aparentemente escasa eficacia de su vida y su misión, lo que se plantea es la cuestión de Dios y su providencia sobre los hombres. La intimidad entre Dios y Jesús era intensa, pero, como vemos en Getsemaní y en el Gólgota, se puede pensar que ello no impedía que desde su experiencia humana surgiesen preguntas que no eran fáciles de calmar y que incluían el fracaso de su

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predicación en Israel y el misterio de su muerte en la cruz. En este sentido, la tentación que nos presentan los evangelios es una visión en profundidad, a partir de la muerte de Jesús, de la prueba constante que tuvo que sufrir a lo largo de su vida terrena. Y su respuesta es la expresión de una confianza incondicional en Dios, y la vivía como tal167.

Los milagros de Jesús No vamos a estudiar los diversos milagros realizados por Jesús, sino a tratar de descubrir el sentido de su conducta milagrosa, qué son y qué significan sus milagros. Tampoco se puede dudar históricamente de que Jesús hizo milagros en la primera gran etapa de su vida, si bien las tradiciones han aumentado su número y espectacularidad. Después disminuyen y los otros escritos del Nuevo Testamento apenas los mencionan. Tampoco se puede dudar de que Jesús da importancia a esta actividad suya. A los enviados de Juan bautista, Jesús les responde: «Id y contad a Juan lo que oís y veis: los ciegos ven y los cojos andan, los leprosos quedan limpios y los sordos oyen, los muertos resucitan y se anuncia a los pobres la Buena Nueva» (Mt 11,4-6), y Marcos dice que «al atardecer, a la puesta del sol, le trajeron todos los enfermos y endemoniados... Jesús curó a muchos que adolecían de diversas enfermedades y expulsó a muchos demonios» (Mc 1,32-34). Sin embargo, Jesús no realizó ningún milagro hasta después de haber recibido el Espíritu en el bautismo. Pero ¿qué son los milagros? Antes de responder, hay que evitar dos malentendidos: 1º) El milagro no es la expresión de un poder sobrenatural porque con él se han violado las leyes de la naturaleza168. La conC. Duquoc, o. c., p. 71. W. Kasper, en su libro Jesús, el Cristo..., advierte en la p. 114 que «desde el punto de vista de las ciencias naturales no queda hueco alguno para milagros en el sentido de acontecimientos no causados intramundanamente y, por tanto, no determinables por principio. Si, con todo, se intenta, como a veces ocurre, situar el milagro en la auténtica carencia de explicación de ciertos acontecimientos, entonces esto lleva a una continua batida en retirada ante el conocimiento de las ciencias naturales que progresa sin cesar y a la pérdida de toda credibilidad para la predicación y la teología». 167 168

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cepción bíblica del milagro no es ésta. En el Antiguo Testamento, los milagros no eran importantes por lo que tuvieran de sobrenatural, sino por lo que tenían de ser una acción poderosa y salvífica de Dios. Por eso, en los relatos evangélicos nunca se usa la palabra griega thauma, que sería el equivalente de «milagro», ni tampoco teras, que apunta hacia un hecho extraordinario e incomprensible, sino semeia, o «signos», con lo que se atribuye el acontecimiento a Dios, dynameis, o actos de poder, erga, o las obras de Jesús. Jesús no aparece en los evangelios como un taumaturgo profesional, de los muchos que había en su época. 2º) El segundo malentendido consiste en considerar los milagros en sí mismos como si diesen acceso directo e inequívoco a la realidad de Jesús, a su poder sobrenatural o a su divinidad. Los milagros dicen primeramente relación al Reino de Dios; son antes que nada signos de la cercanía de Dios, pero son sólo eso, signos, es decir, no traen la solución global a la realidad oprimida, ni tampoco se trata de que con ellos Jesús quiera manifestarse como Hijo de Dios169, sino que son signos reales del acercamiento, de la proximidad del Reino de Dios, y por eso generan esperanza de salvación170. Los milagros no hacen real el Reino de Dios, en cuanto que ellos, por sí solos, no transforman la estructura de la realidad; son, como dice González Faus, los clamores del Reino de Dios, y nos sitúan en la dirección correcta de lo que será el Reino en su venida171. Son, además, signos benéficos, pero también y sobre todo son signos liberadores, porque acontecen en un mundo, en una historia en la que se da la lucha entre Dios y el maligno (recordemos que, para la mentalidad judía, las enfermedades significaban impureza, estar bajo el dominio del maligno). Son también J. R. Busto, Cristología para empezar, Santander 1992, p. 59-60. J. I. González Faus, Clamor del reino. Estudio sobre los milagros de Jesús, Salamanca 1982, p. 157. 171 En el tema de los milagros, y salvo alguna reflexión personal, he seguido sobre todo a Jon Sobrino, pues su interpretación me parece particularmente acertada y vivencial. J. Sobrino, o. c., p. 122-130. 169 170

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signos contra la opresión (expulsión de los demonios), es decir, los milagros, como todas las actividades y praxis de Jesús, «no deben ser comprendidos sólo desde el Reino, sino también desde el antirreino»172. Por eso decimos que, además de ser benéficos en favor de alguien, tienen un aspecto liberador, en contra de alguien o de algo, y esto es importante para comprender por qué los milagros de Jesús generan esperanzas y no sólo alegría por lo benéfico, sino porque expresan que las fuerzas opresoras del ser humano pueden ser derrotadas. El mismo Jesús concedió gran importancia a los milagros, pues eran señal de la cercanía del Reino de Dios. Por eso se queja de quienes no veían la venida de Dios en esos signos, porque no entender los milagros como signos del Reino, cerrarse a ellos como signos del Reino, es como cerrarse a Dios. En los evangelios, Jesús cura enfermedades a diversos tipos de personas, pero dice Schillebeeckx que a quien impresionó más fue al pueblo sencillo de Galilea, que era despreciado por todos los movimientos y grupos religiosos173. Tal y como aparece en los evangelios, salvar es curar, exorcizar y perdonar mediante acciones que afectan a la vida y al cuerpo; por eso, los pobres ven en los milagros la salvación, pero no sólo de los pecados, sino también de los males cotidianos, y también por eso los pobres son los que entendieron los milagros de Jesús, y no los grupos que esperaban prodigios portentosos como señales de la llegada del Reino. Por tanto, para comprender los milagros de Jesús y su significado permanente, hay que situarse en el lugar de los pobres, pues fuera de ellos pierden su relación intrínseca con la necesidad de salvación cotidiana. Así pues, los milagros forman parte del anuncio del Reino que Jesús inaugura no sólo con la palabra, sino también en su lucha con172 J. Sobrino, o. c., p. 124. El término «antirreino» es usado en particular por Jon Sobrino para significar la dimensión totalizante que adquiere la unificación de las fuerzas del mal en el Maligno. «Es la fuerza negativa de la creación, que la destruye y la hace capaz de destruir, la cual se expresará histórica y socialmente como antirreino» y que, al final de los tiempos, mostrará todo su poder, «con lo cual se magnifica el paralelismo formal entre reino y antirreino» (p. 129). 173 E. Schillebeeckx, Jesús. La historia de un viviente, Madrid 1983, p. 168.

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tra el mal. Los milagros son signos que anticipan el Reino y se pueden percibir al nivel de la experiencia humana. Así mismo, los milagros tienen un sentido que no sólo proviene de su relación con el contenido de la revelación, sino que además permiten percibir con facilidad y de manera precisa su significación redentora, es decir, no sólo anuncian que el Reino está cerca, sino que verifican que está ya presente y sugieren lo que será la humanidad cuando esté más conforme con la voluntad de Dios. Todo esto quiere decir que el milagro no tiene sentido más que por su intencionalidad religiosa y por la relación que mantiene con el conjunto de la revelación. Por otro lado, los milagros muestran también unos aspectos importantes, como la misericordia de Jesús, la fe que cura externa e internamente y la victoria sobre el maligno. • La misericordia de Jesús. Los milagros muestran su reacción y su actitud ante el dolor y el sufrimiento de los pobres y los débiles, y no sólo su poder. Los evangelios nos dicen repetidamente que Jesús sintió compasión ante el dolor ajeno: «Vio mucha gente y compadecido de ellos curó a sus enfermos». Sintió compasión de un leproso, de dos ciegos, de quienes no tenían que comer, de quienes estaban como ovejas sin pastor, de la viuda de Naín, que acababa de perder a su hijo. Y, al menos en tres ocasiones, Jesús cura tras la petición «ten misericordia de mí». Ante el dolor, Jesús reacciona salvíficamente, y esta reacción es el primer y último criterio de toda su práctica. Reacciona desde sus entrañas, desde su corazón, desde su vientre, que son las partes que simbolizan lo más íntimo del ser humano. La realidad del sufrimiento ajeno es lo que penetra en lo más hondo de Jesús, y por ello reacciona desde su yo más profundo. No ve sólo los males espirituales, el pecado, sino que ve también su pobreza, su marginación, su humillación y lo desprotegidos que están. La misericordia de Jesús no es un simple sentimiento; es una reacción seguida de una acción motivada por el simple hecho de encontrarse ante el dolor. No es una virtud más, sino una actitud y una práctica fundamentales de Jesús. Cuando Jesús define al ser humano verdadero lo hace desde la misericordia: el samaritano «movido a misericordia», dice el evangelio de Lucas, pero también define a Dios mismo desde la misericordia: el padre del hijo pródigo «movido a misericordia», y es lo que nos exige a todos: «Sed mise-

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ricordiosos como el Padre es misericordioso». La misericordia tiene que ver con Dios, no es algo puramente ético, ni es cuestión de hacer obras de misericordia174, sino de que ésta sea el criterio primero y último de la acción ante el sufrimiento humano; esto se muestra en la disposición a correr graves riesgos por ejercer la misericordia. Jesús nos indica que la misericordia es la dirección válida ante la miseria humana, la enfermedad, el hambre, la ignorancia, la esclavitud y cualquier otro tipo de inhumanidad, porque ésta es la tarea permanente del ser humano para con el ser humano. Y esto es el milagro, y desde aquí se pueden hacer milagros. Los evangelios muestran esta misericordia de diversas maneras; por ejemplo, Jesús se muestra contrariado cuando los leprosos que acaba de curar no se muestran agradecidos, pero si les cura es por misericordia y no por buscar su agradecimiento. O el padre del hijo pródigo, que ciertamente se alegra de su regreso, pero por misericordia y no para que le pida perdón y ponga su vida en orden. O el buen samaritano, que es presentado como quien cumple un mandamiento fundamental, pero en la parábola no se dice que actúa para cumplir un mandamiento, sino por misericordia. Los milagros no son sólo lo que hoy llamamos obras de misericordia o ayudas benéficas; son, al mismo tiempo, obras que suscitan la esperanza de que la liberación es posible, y esto significa que los milagros de hoy tienen que suscitar esperanza: que es posible que venga el Reino de Dios y no que solamente alivien necesidades individuales, porque, si no es así, no se pueden equiparar a los milagros de Jesús. Por ello, aunque los milagros puedan ser posibles y cualquiera de nosotros pueda hacerlos, son muy difíciles y nada frecuentes. Pero la misericordia no es lo único de la praxis de Jesús, ni su única actitud, aunque desde ella se comprenden mejor sus otras actividades. • La fe que cura externa e internamente. Jesús no realiza milagros sin más ni más. Era reticente a aparecer como un tau174 J. Sobrino pone como ejemplo ilustrativo las obras de misericordia de la madre Teresa de Calcuta, que «son beneméritas por benéficas, y no vamos a insistir en su utilidad. Pero si no suscitan una esperanza de que es posible que venga el Reino de Dios –no sólo que se alivien necesidades individuales– y si no suscitan ningún tipo de conflicto, no se equipararían a los milagros de Jesús». Jon Sobrino, o. c., p. 127, nota 74.

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maturgo profesional, como un milagrero. Esto se nota en que las escenas de milagros suelen estar relacionadas con la fe de aquellos que son curados. Jesús repite la frase «tu fe te ha curado (salvado)», pero la fe no es ni la condición ni la consecuencia del milagro, sino aquello que lo realiza. Respecto a los milagros, la fe no tiene nada que ver con la aceptación de verdades doctrinales, ni siquiera con una confesión cristológica con respecto a Jesús; la fe tiene que ver aquí con Dios, porque es la aceptación y el hondo convencimiento de que Dios es bueno con el débil, y que esa bondad puede y tiene que triunfar sobre el mal. Esta fe no es histórica, sino que tiene que ver con la conversión, con el cambio radical en la misma comprensión de Dios; por eso, Jesús relaciona la llegada del Reino de Dios con la conversión, con la aceptación de que es posible y es una buena noticia que Dios se acerque. Pero esta fe tiene además su propio poder, porque quien ha confiado radicalmente en la bondad de Dios posee un poder que es distinto a cualquier otro poder porque además es un poder eficaz, ya que el poder de la fe es el poder del bien y la verdad y éste es, en definitiva, el poder de Dios. Por eso dice Jesús que «todo es posible para el que cree», y el que cree así está curado externamente porque está curado internamente. Pero esta fe no es tanto en Jesús, sino a través de él, que es quien hace posible la fe. Dice Schillebeeckx que la misión de Jesús es suscitar una fe incondicional en Dios175, una fe que supera el fatalismo, que está en contra de los ídolos del antirreino, la fe en un Dios que al acercarse hace creer en nuevas posibilidades negadas en la historia de los pobres. Por eso se dice que donde no hay fe Jesús no podía hacer milagros, lo que significa que no se trata de un paternalismo milagrero176, sino de sanar haciendo que los seres humanos se sanen a sí mismos: «Tú puedes, tú eres». • La victoria sobre el maligno. Lo vemos a través de las expulsiones de demonios. En el mundo antiguo, en el Antiguo Testamento y en tiempos de Jesús, la visión del mundo estaba impregnada e incluso dominada por los demonios. Estas fuerzas 175 176

E. Schillebeeckx, o. c., p. 180ss. J. Sobrino, o. c., p. 128.

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malignas actuaban sobre todo a través de la enfermedad, especialmente las de tipo psíquico, de tal manera que la enfermedad no era solamente un mal cuya eliminación era benéfica, sino que era vista como una esclavitud de la que había que liberarse. Jesús recalca que el mal no es una acción aislada, sino algo que lo invade todo y que tiene un gran poder, pero también afirma que esas fuerzas, que son superiores al ser humano, no son superiores ni más fuertes que Dios, y que el destino del ser humano es la liberación de la esclavitud del mal. La actuación de Jesús es la respuesta a la pregunta por la posibilidad de superar el Mal. No se puede negar que es un hecho histórico que Jesús expulsó demonios, aunque tampoco era un exorcista profesional. Los evangelios no utilizan la palabra griega exordikso ni la hebrea gadasar, que son las que aparecen en los exorcismos judíos y designan la función de magos y brujos. La acción de Jesús se describe como ekballo (mandar, expulsar) o epitimao (conminar) a los demonios. Por eso dice Jesús que si expulsa a los demonios es porque ha llegado el Reino de Dios y que éste tiene más poder que el antirreino. La expulsión de los demonios expresa que el Reino está cerca y que su llegada es benéfica y liberadora, pero que no es ni pacífica ni ingenua; es una victoria. Jesús aclara que combate contra los demonios porque éstos no quieren ser expulsados y se resisten y luchan contra Jesús. Por eso, construir el Reino implica necesariamente luchar de forma activa contra el antirreino, contra el mal, y si éste no reacciona es que en verdad no se ha construido el Reino de Dios.

Actitudes y modos de proceder de Jesús Los evangelistas no nos han trazado un retrato de Jesús. No sabemos nada de su apariencia física, su estatura o su acento. Sí nos trazan, en cambio, una serie de rasgos humanos concretos y cotidianos de Jesús: duerme y vela, come y bebe, se cansa, se enfada con los vendedores... Los evangelistas no intentan organizar los temas con el fin de dibujar un personaje, sino que, casi sin quererlo, nos permiten entrever la singularidad de Jesús y muchas veces, en base a la admiración que Jesús producía en las gentes, la expresan con una sola palabra: su autoridad. Lo que sugiere un modo de parecer de Jesús, unas actitudes que se descubren en la red de sus relaciones. Y esta singularidad es

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«quizás el único signo humano, visible y captable de su trascendencia»177. La palabra «actitud» es poco precisa, pero vamos a quedarnos con la acepción que sirve para designar las maneras de proceder; es decir, vamos a ver no lo que Jesús lleva a cabo, sino la manera como lo realiza desde su libertad. Jesús vivió en múltiples relaciones y tensiones con su ambiente familiar o nacional, con las autoridades, en especial las religiosas, con las gentes, y asumió o dejó de asumir las conveniencias sociales, los ideales y la mentalidad de quienes le rodeaban. A través de sus actitudes se puede intentar descubrir en su manera de ser una apertura hacia Dios que ya se presiente en su bautismo y sus enseñanzas. Por otro lado, Jesús está situado en un mundo preciso que se supone que es conocido por el lector: la religión judía, con sus intérpretes y costumbres; su entorno familiar y las gentes con las que habla, sus jefes y los romanos que ocupan su país. Jesús se sitúa en este entorno de una manera original y singular que escandaliza, extraña, plantea cuestiones, de tal forma que en sus palabras se pueden ver sus actitudes, y, en la admiración que despierta, se puede ver su autoridad.

Actitud religiosa frente a la Ley El enfrentamiento de Jesús con la Ley es uno de los puntos claves y más claramente históricos de su vida terrena. Jesús nace en la religión judía y su familia estaba apegada a las costumbres religiosas de su tiempo y de su pueblo, es decir, a la adhesión a la Ley y el respeto al templo. Sin embargo, Jesús es discutido por su actitud frente a los dos. Pero ésta es una de las formas de su libertad. Su libertad frente a la Ley es una de sus maneras de proceder más claras y también más discutidas. La Ley es una norma indiscutible que expresa la voluntad de Dios de estar con el pueblo judío, y ésta voluntad es lo que la constituye. La Ley organiza y mantiene toda la vida de la sociedad judía; la identifican con la Sabiduría y llegan a concebirla como una encarnación de Dios.

177

C. Duquoc, o. c., p. 109.

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Era un absoluto que nadie, excepto el impío, podía discutir178. Jesús rompe con esa actitud religiosa: Jesús es libre frente a la Ley, y lo demuestra con su conducta, y todo ello está en la base de sus controversias con los fariseos. Pero al ser la Ley la norma absoluta, Jesús es juzgado por la Ley y por eso su conducta lo condena, pues provoca una crisis en el interior de la religión judía que le llevará a la muerte179. Datos de Escritura Los evangelios relatan varios hechos que subrayan cómo usaba Jesús de la libertad frente a la Ley: le reprochan que viole el sábado (Mt 12,9-14; Lc 13,10-17; Jn 5,9) y que no tenga en cuenta las leyes de pureza (Mc 1,41; 5,41; Lc 7,14). Jesús justifica esas violaciones diciendo que la norma última no es la ley y que el hijo del hombre es señor del sábado: «El sábado está hecho para el hombre y no el hombre para el sábado» (Mc 2,27), es decir, la ley está en función del ser humano y no al revés, y así es como Marcos está expresando con claridad la libertad de Jesús ante la ley. En cambio, para Mateo y Lucas esto significa que la libertad humana de Jesús queda absorbida por su autoridad trascendente: Jesús es el Señor del sábado. Jesús denuncia también la hipocresía que se oculta en la pretensión de absolutez de la ley: «Misericordia quiero, que no sacrificio» (Mt 12,7). Los fariseos acusan también a los discípulos de Jesús de no respetar las observancias rituales. Jesús los defiende diciendo que esas tradiciones no son religiosas, sino humanas y que carecen de importancia cuando en su cumplimiento se lesionan los derechos del prójimo (Mc 7,9-14)180. El enfrentamiento de Jesús con la Ley no es por puro legalismo, sino que «desautoriza a la Ley en cuanto a su autoridad, su contenido y su presunto carácter salvador»181. Para Jesús, la 178 G. von Rad recuerda que la antigua legislación de Israel estaba muy ligada a la religión y que, consecuentemente, no tenía un carácter simplemente profano, ya que todo derecho provenía de Dios. De ahí que Israel considerase el decálogo como la revelación de la voluntad de Yahvé. G. von Rad, Teología del Antiguo Testamento..., p. 59-60, 251. 179 J. I. González Faus, La humanidad nueva..., p. 57ss. 180 C. Duquoc, o. c., p. 110-111. 181 J. I. González Faus, o. c., p. 69.

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ley no tiene más criterio que el doble mandamiento del amor a Dios y al prójimo. Jesús es ciertamente un transgresor de la Ley, pero tal y como la entienden los escribas y fariseos, y lo es por amor al prójimo. Marcos indica que la fuente de cólera en Jesús se origina precisamente a causa de la inversión de estos términos, haciendo pasar la Ley por encima del prójimo. El sermón del monte tiene su origen en esta actitud de Jesús, su actitud filial con el Padre y su amor efectivo a los seres humanos. Pero Jesús no quebranta la Ley con ayuda de otra ley, sino que, desde su visión de lo que es el ser humano a la luz de Dios, nos dice que seamos perfectos como nuestro Padre, pero lo dice no para poner la santidad de Dios como una obligación para el hombre, sino como un término de referencia. Dice que vuestro Dios es ahora vuestro Padre, y por ello no habla de hacer (la Ley) sino de ser. Sus adversarios se dan cuenta de que su actitud de libertad es de un orden distinto, y tienen miedo de ella. Les cuesta declarar a Jesús pecador; presienten que su religión está de acuerdo con la de ellos, pero que se aleja de su forma de practicarla. Por otro lado, se dan cuenta de que, al interpretar la Ley, Jesús no se apoya en la autoridad de los mayores, sino en él mismo: «Se os dijo..., pero yo os digo», una contraposición que utiliza con frecuencia y que proviene sin duda de Jesús, que tampoco dice: «Así habla Yahvé», sino: «Yo digo», con lo que está mostrando su autoridad182. Pero esto desconcierta a los adversarios de Jesús, les inquieta y les irrita, porque con esta actitud y esta autoridad Jesús está abriendo una brecha en su sistema religioso. Se dan cuenta de que en Jesús se manifiesta una presencia indeterminada y no saben qué nombre darle. Y le acusan de ser príncipe de los demonios183.

Actitud religiosa frente al templo Esta confusión aumenta aún más ante la actitud de Jesús frente al templo. El templo configuraba el carácter de Israel como pueblo escogido; al atrio podían acceder los judíos y gen182 183

Ibíd., p. 66. C. Duquoc, o. c., p. 111-112.

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tiles y allí se hallaban los mercaderes y los cambistas; al santuario sólo podían acceder los judíos varones, no las mujeres aunque fuesen también hijas de Israel, y el acceso estaba prohibido a los gentiles bajo pena de muerte. Era casi un sacramento de la presencia de Dios y simbolizaba la inmediatez de Yahvé hacia su pueblo, pero se había convertido en fuente de privilegios personales, en particular para la alta clase sacerdotal, y en una observancia muy meticulosa de ritos y normas184. Jesús es un judío piadoso que sigue la religión de su pueblo, pero la sigue libremente; frecuenta la sinagoga, acude al templo de Jerusalén en las fiestas, pero no tiene miedo de prescindir de ciertas costumbres cultuales. Su libertad ante la Ley se muestra también en su ejercicio del culto: Jesús no se separa del culto, pero no es nada ritualista, porque sabe que no es la asiduidad lo que juzga al hombre. No se entra en el Reino de los Cielos por andar diciendo: «¡Señor, Señor!» (Mt 7,21), sino por la conducta que se sigue con los demás (Mt 5,23-25)185. González Faus recuerda acertadamente el episodio de la expulsión de los mercaderes del templo y su historicidad186. Este gesto de Jesús repercute en aspectos políticos y económicos, pero, como dice González Faus, no se queda en un ataque a los abusos concretos solamente, sino que ataca al mismo significado del templo, a su realidad y su teología. No combate las ventas por los abusos, sino porque estaban consagrando un montaje que implicaba una serie de privilegios para unos y discriminaciones para otros en nombre de Dios, y consagrando un culto no a través de la justicia, sino mediante las ofrendas y los sacrificios de animales. Para Jesús, la justicia es la verdadera casa de Dios y el lugar de oración para todas las gentes y todos los pueblos187. 184 J. Jeremias, Jerusalén en tiempos de Jesús, Madrid 1985, ofrece una amplísima y documentada información sobre el mundo histórico, cultural y socio-económico del Nuevo Testamento. 185 C. Duquoc, o. c., p. 112. 186 Este relato está recogido en los cuatro evangelios y pertenece a la tradición más antigua, utilizada ya en la comunidad primitiva de Jerusalén. Para una exposición más amplia y en ciertos aspectos diferente de la interpretación de Duquoc (o. c., p. 112-113.) sobre la actitud de Jesús frente al templo, ver también J. I. González Faus, o. c., p. 72ss. 187 Ibíd., p. 78-80.

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Jesús transforma así la noción misma de lo sagrado188. Para Jesús, la casa de Dios está en donde el hombre sirve a Dios en espíritu y en verdad. No se trata ya de la noción que tenían los judíos del templo como un espacio privilegiado, casi de posesión de Dios, ni tampoco de un tiempo en el que Dios se haga presente, ni de objetos que sirvan de vehículo al poder divino, sino que Jesús desacraliza el sábado, pero no el amor a los seres humanos, en quienes Dios está presente. Jesús destruye la rivalidad entre los templos y no se llama nunca «sacerdote», en el sentido levítico189, porque cualquier tiempo, lugar, objeto, encuentro, es portador de una relación posible con Dios. Lo que quiere decir Jesús es que, en la medida en que el culto separaba esta relación con Dios de la vida efectiva del ser humano, en esa misma medida se está traicionando el sentido original del culto, esto es, el de relacionarse con Dios. Por eso, la libertad de Jesús, que se funda en la bondad del Padre, es una libertad para todos y se manifiesta también en su entorno y en su manera de vivir.

Jesús y su entorno Una última palabra sobre la actitud de libertad de Jesús. Su libertad no actúa solamente frente a la Ley y el templo. En sus relaciones con la familia, con la gente, sus amigos y con el poder político, Jesús se muestra también con esta actitud de libertad190. Con su familia afirma su libertad diciendo que él se debe a su propia misión y no a su familia, pero ésta no le comprende, intenta disuadirle; dicen que ha perdido el juicio y llegan incluso a intentar matarlo: ha traspasado las reglas sociales. Pero Jesús C. Duquoc, o. c., p. 112-113. Duquoc recuerda que el Nuevo Testamento «es fiel a esta orientación de no identificar el «sacerdocio evangélico» con el sacerdocio «cultual»: no se les atribuye nunca a los discípulos ninguno de los títulos aplicados por el Antiguo Testamento al sacerdocio cultual. La Iglesia primitiva sigue adelante en este proceso de «descultualización»: los cristianos parten el pan en sus propias casas (Hch 2,46)». Ibíd., p. 113. 190 Duquoc hace una visión muy completa y sugerente de las relaciones de Jesús con su entorno desde su libertad, al igual que de su enfrentamiento con la Ley y el templo, tal y como ya se ha reseñado. Para su entorno, ver C. Duquoc, o. c., p. 117-120. 188 189

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no es hombre de una familia ni hombre de una tribu o una aldea, porque su misión es distinta. Con la gente «bien», los fariseos y saduceos y su tiránica presión social, Jesús se muestra duro e incluso indignado, pero también es libre frente a su propia indignación, porque no tiene reparo en asistir al banquete en casa de los fariseos (Lc 11,37ss), ni tiene miedo de alabar a un doctor de la Ley cuando le manifiesta sus sentimientos sobre cual es el mayor de los mandamientos, y ello porque para Jesús una cosa es tratar con ellos y otra dejarse encerrar por el sistema. Jesús mismo dice que también hay fariseos sin maldad ni hipocresía, como Nicodemo, y otros que aman a Jesús, como José de Arimatea. Pero si Jesús considera nula la autoridad de los fariseos es porque han subvertido el mensaje bíblico y porque se afanan en trazar el único camino que conduce a Dios. Ellos deciden por todos, sin tomar en consideración a los pequeños y a los humildes, ignorando que Dios es libertad y no esclavitud. Dios es bueno y no es prisionero de nadie. Por eso, Jesús condena el papel social y religioso de los fariseos y se pone del lado de los pobres. Con Jesús, Dios queda en libertad, y su libertad es también liberación para el ser humano. Jesús prefiere desde luego a la gente «mal», porque ellos no quieren imponer sus caminos para llegar a Dios. Lo dejan libre. Pero éstos no tienen sitio en la sociedad, están marginados, les falta el reconocimiento social –aunque no sean pobres–; son los publicanos, cobradores de impuestos y supuestos ladrones; las prostitutas... Pero Jesús no es esclavo de los prejuicios sociales y ataca de frente las normas de una sociedad moralizante y dice que los publicanos y prostitutas entrarán en el Reino de los Cielos. Jesús es también libre en la elección de sus amigos. Los evangelios no ocultan que los tenía, y algunos muy queridos, como Lázaro y sus hermanas, María Magdalena, Marta, María. Y es libre en sus relaciones con el poder político. Jesús obra sin tener en cuenta las más elementales normas de prudencia política, sin claudicaciones ante nadie; Jesús se niega a verse envuelto en la resistencia armada contra los romanos y no utiliza su influencia en favor de los zelotes; sin embargo, y al mismo tiempo que decepcionaba a la gente por no entrar en el juego nacionalista, los jefes judíos le hicieron condenar como criminal político. Quizás por eso lo abandonaron y los discípulos hicieron muy

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poco por ayudarle. Jesús rechaza el mesianismo político y esto le pone en dificultades; aun así, no va a poder evitar la condena política. Ante Pilato, Jesús se niega a justificarse políticamente, pero al anunciar el Reino deja bien claro que no identifica ese reino con una liberación nacional. Jesús demostró en su entorno la misma libertad que ante la tradición religiosa judía, y esta actitud era tan clara y aparente que a un doctor de la Ley no le queda más remedio que elogiarle diciendo: «Maestro, sabemos que eres sincero, que enseñas el camino de Dios con franqueza y que no te dejas influir por nadie, porque no miras la condición de las personas» (Mt 22,16). Pero la libertad de Jesús no es arbitraria. Lo que hace no es por capricho, sino que es necesario para su misión, porque el Dios que nos quiere revelar no es como nosotros nos lo imaginamos; por eso, la libertad de Jesús es una de las formas de manifestación de Dios191. Jesús enseña el camino de Dios con libertad, pero su libertad amenaza el equilibrio religioso y social. Sin embargo, Jesús se mantiene en ella hasta su proceso, es llevado a juicio por ello y condenado.

La muerte de Jesús: causas históricas No hay duda de que Jesús murió violentamente. Lo afirman los cuatro evangelios, el mensaje primitivo y los Hechos de los Apóstoles. Los relatos de su muerte no son solamente narraciones, sino también predicación. Explican la pasión a la luz de la resurrección y la exponen como el sufrimiento del mesías, como la pasión del justo y como cumplimiento del Antiguo Testamento y, por ello, de la voluntad de Dios. La muerte de Jesús presenta dos problemas, relacionados pero distintos: por qué matan a Jesús, es decir, la pregunta histórica por las causas de su muerte, y por qué muere Jesús, esto es, la pregunta teológica por el sentido de su muerte. Las dos tienen respuesta en el Nuevo Testamento: la primera desde la misma historia de Jesús y como consecuencia de su misión; la segunda nos remite al Misterio de Dios. En este tema aparecen cuestiones importantes que no tienen una respuesta inequívoca desde la exégesis; por ejemplo, la valoración de Jesús de su propia muerte, la historicidad de los juicios contra Jesús, etc. 191

C. Duquoc, o. c., p. 119-120.

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¿Por qué matan a Jesús? Se puede discutir si Jesús fue un revolucionario directamente en el orden religioso o indirectamente en el orden socio-económico-político, o si fue simplemente un radicalizador de la mejor herencia de Israel. Pero lo que está fuera de toda discusión es que la predicación y la práctica de Jesús representaron una amenaza para el poder religioso de su tiempo e indirectamente para el todo poder opresor, y que éste reaccionó. Jesús fue esencialmente un hombre en conflicto, y por ello fue perseguido. Jesús estorbó, y se mata a quien estorba192. Estorbó porque estorbaba a los otros dioses, y estorbó en nombre de Dios. Los evangelios muestran con claridad la animadversión por parte de los dirigentes, mientras que las controversias muestran cómo se plantea el problema. Así pues, vamos a ver en primer lugar cómo su muerte tuvo en realidad unas causas históricas y que Jesús tuvo que ser consciente de ello.

La persecución En los sinópticos se narran dos escenas de amenazas y persecución: cuando Jesús se niega a hacer milagros en Nazaret, sus paisanos le sacaron de la ciudad y quisieron despeñarlo (Lc 4,28ss). Pero esto parece más una disputa local. Marcos menciona la persecución de Jesús muy pronto, pero las razones son de mayor envergadura. Cuando Jesús cura en sábado, Marcos muestra la reacción: «En cuanto salieron, los fariseos se confabularon con los herodianos para ver cómo eliminarle» (Mc 3,6 par), porque «ya estaban al acecho para ver si curaba en sábado y poder así acusarle» (Mc 3,2 par). Pero antes de ir a Jerusalén, los evangelios cuentan cómo muchas de las preguntas que le dirigieron a Jesús los escribas y fariseos estaban destinadas a ponerle a prueba, observarle y encontrar algo de lo que pudieran acusarle193. La persecución de Jesús muestra varias cosas. Por un lado, que existe una persecución mantenida y progresiva, de modo que el final de Jesús no fue casual, sino la culminación de un Éstas son palabras de monseñor Romero que recoge Jon Sobrino. Ver J. Sobrino, o. c., p. 254. 193 J. Sobrino, o. c., p. 254-258. 192

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proceso histórico y necesario que no tendrá un final feliz. El tiempo está contra Jesús y su muerte es algo que se veía venir. En los evangelios se muestran varios tipos de responsables de la persecución: fariseos, sumos sacerdotes, escribas, saduceos, herodianos, es decir, grupos que tenían directa o indirectamente algún tipo de poder que reacciona contra Jesús. Esto pasa con frecuencia, así que tampoco se puede decir que Jesús sufrió un destino extraño. Pero el pueblo no aparece como responsable ni los evangelios hablan de que el pueblo le traicionara o buscara su muerte. Se puede comprender que entendieran o no el mensaje de Jesús, pero no le persiguen, y en realidad es el temor al pueblo lo que impide que apresen a Jesús. De hecho, le prenden de noche y en un lugar apartado. Por otro lado, se puede constatar que las causas que se aducen para la persecución son variadas, unas históricas y otras teologizadas. Jesús ataca ciertamente cualquier forma de opresión o marginación que se justifique además en nombre de Dios. Pero, de manera más concreta, los sinópticos describen cinco momentos en los que la vida de Jesús corre peligro: el relato del pago del tributo al César (Mc 12,13-17), en el que se señala que se envían a fariseos y herodianos para «sorprenderle en alguna palabra»; el de la resurrección de los muertos (Mc 12,18-23 par), en el que los saduceos intentan desacreditar a Jesús; la parábola de los viñadores homicidas (Mc 12,1-12 par), en la que intentan detenerlo porque se dan cuenta de que esta parábola iba contra ellos; el relato sobre la expulsión del templo (Mc 11,15-19), que termina con la deliberación de los sumos sacerdotes y escribas para darle muerte, y, por último, el pasaje sobre el mandamiento principal (Mc 12,28-34). En el evangelio de Juan se sigue con mayor detalle el ambiente de persecución a lo largo de la vida de Jesús: los judíos son los responsables, pero la realidad es que los principales enemigos de Jesús no son la generalidad de los judíos, sino los fariseos, e incluso los sumos sacerdotes, que a partir de Jn 18,3 son nombrados como los adversarios a muerte de Jesús. Esta responsabilidad es histórica, mientras que la de los judíos e incluso la de los fariseos responden en realidad al alejamiento que se ha producido entre las primeras comunidades cristianas y la sinagoga194. 194

J. Sobrino, o. c., p. 256-257.

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La conciencia de Jesús en la persecución. El significado que dio a su propia muerte Así pues, se puede afirmar desde los evangelios que la persecución de que es objeto Jesús es real, mantenida y progresiva, lo que muestra también que el conflicto no es algo puntual ni accidental, sino un proceso que Jesús asume de manera cada vez más lúcida. Esto evidencia el que Jesús tuviera conciencia del posible desenlace, lo que es importante para caer en la cuenta de la libertad de Jesús y, en definitiva, de su amor, porque Jesús se mantiene conscientemente en el conflicto, a sabiendas de sus consecuencias. Jesús sabía que sus adversarios tenían poder para dar muerte y que su persecución podría llevarle a ello. Lo ocurrido a Juan bautista tuvo que dar que pensar a Jesús, y tanto Mateo como Marcos, dejan constancia de cómo le impresionó este hecho e incluso de que pudo interpretarlo como una premonición para él. Jesús es también consciente de que lo que le pasó a Juan bautista no era casual, sino que es el destino de los profetas. Por tanto, Jesús sabía que le perseguían y a dónde podía conducirle la persecución; sin embargo, se mantuvo firme a pesar de ello, lo que muestra su fidelidad a Dios y su misericordia hacia los seres humanos. También nos dice que su muerte no es algo arbitrario, sino que la ha tenido presente en el horizonte, y esto da pie a que se pueda interpretar la muerte de Jesús como asumida en libertad y como expresión de amor. Pero muestra también que Jesús conoce y asume la lucha y la fuerza negativa de la historia que da muerte a los profetas195. Pero, en relación con esto, cabe hacerse otra pregunta: ¿qué significado dio Jesús a su propia muerte? Dado que Jesús no era un fanático enloquecido, sino un hombre normal, lo lógico es que pensase sobre ello, que reflexionase sobre lo que su muerte podía aportar al Reino de Dios. Dice Schillebeeckx196 que no hay ningún logion, ningún dicho auténtico de Jesús, en el que él atribuya un significado salvífico a su muerte, ni que de sus predicciones veladas (Mt 12,39 par; 195 196

Ibíd., p. 260. E. Schillebeeckx, o. c., p. 284-285.

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Lc 12,50; 13,32-33; Mc 10,38-39) ni en las expresas (Mc 8,31 par; 9,30-32 par; 10,32-34 par) sobre su pasión se aluda a su muerte como salvación o como sacrificio expiatorio. Pero esto no tiene mayor importancia, porque Jesús practicó la comunión de mesa con los pecadores durante toda su vida y esto era un signo actual de su oferta de salvación; por eso, toda la actividad de Jesús durante su vida pública fue en realidad «no sólo promesa salvífica, sino oferta concreta y actual de salvación. No se limita a hablar de Dios y de su Reino; donde aparece, lleva salvación y se realiza la soberanía de Dios». Por otro lado, tampoco se puede decir que Jesús aceptó su muerte de forma pasiva, pues en la última cena, al instituir la eucaristía, la integra activamente dentro de su misión global, y esto es una señal de que comprendió y vivió su muerte como servicio. Schillebeeckx piensa que, cuando Jesús dice en la cena «por vosotros», está indicando la intención histórica de toda su vida y que la realizó hasta su muerte. De ahí que toda la vida de Jesús es realmente una explicación de su propia muerte, si bien la profundidad salvífica que hay en ella se va a expresar más tarde desde la fe. Admite Schillebeeckx que el método histórico-crítico no puede aportar argumentos a favor de esto, pero tampoco a favor de que desde la historia no podamos saber cómo entendió Jesús su propia muerte. De hecho, en los últimos días de su vida, antes de la Pascua, Jesús afirma materialmente que su causa sigue adelante, y esto pertenece a la conciencia de Jesús, y no sólo a la experiencia pascual de los discípulos. Pero la muerte de Jesús, el recuerdo de su vida y de la última cena son factores decisivos en la conversión a la fe en Jesús como el Cristo, «lleno del Espíritu de Dios»197.

El juicio religioso a Jesús La crucifixión era una forma romana de ejecución infamante y especialmente cruel que se aplicaba sobre todo a los esclavos. El hecho de que Jesús fuese ejecutado en una cruz pertenece a las realidades más ciertas de su historia, aunque la fecha de su crucifixión es ya algo más difícil de precisar. Como ya se ha dicho, los evangelistas hablan del 14 o 15 de Nisán y afirman 197

Ibíd., p. 285.

232 / Aproximación al estudio del hecho religioso

que fue el viernes de la semana pascual judía. Pero antes de morir hubo un proceso que, desde el punto de vista legal, debería plantear la validez o invalidez de las razones por las cuales fue condenado. Estas razones se basaron en lo que Jesús hizo y dijo. Se puede afirmar que históricamente Jesús entró en conflicto con los líderes religiosos de Israel, aunque la historicidad de los juicios a Jesús, religioso y político, es algo discutido, pues probablemente, lo que los evangelistas han querido expresar es la hostilidad creciente de los líderes religiosos judíos hacia Jesús, más que un juicio formalmente estructurado. Por otro lado, la razón de la condena de Jesús por el sanedrín es difícil de precisar; aun así, se puede hablar de dos razones: la cuestión mesiánica, importante para la acusación ante Pilato y la palabra de Jesús sobre la destrucción del templo. Con estos dos supuestos se debía probar, primero, que Jesús era un falso profeta y blasfemo, contra lo que existía la pena de muerte (Dt, Lv, etc.). Las dos escenas de burla apoyan esto, porque la burla debía parodiar el delito por el que había sido condenado. En cambio, en el sanedrín se ríen de Jesús como falso profeta. La condena de Jesús como falso profeta y blasfemo enlaza con la conducta de Jesús: quebranta el precepto sabático y las prescripciones de pureza, trata con los pecadores y cultualmente impuros y critica la Ley. Todo esto socava los fundamentos del judaísmo por motivos teológicos serios, pues se ha de considerar que el tema de discusión más hondo es la concepción de Dios que revela Jesús y las consecuencias que conlleva. Jesús habla de la llegada del Reino de Dios, y, si esto es verdad, tienen que aceptar que Jesús es el Mesías y hacer lo que Jesús predica: convertirse, porque el Reino está cerca. Pero esto supone que hay que comenzar a cambiar todo el sistema, pues, si todos son hijos de Dios, lo son todos, los pobres, los marginados, las mujeres y los que no cumplen la Ley, y eso significa admitir que el sistema de culto se ha acabado y, con él, los privilegios y las discriminaciones religiosas y sociales. Decir que Dios ama a todos los seres humanos por igual, incluso a los pecadores, es una equivocación, y, cuando dice que ante Dios son lo mismo los extranjeros que los judíos, Jesús está engañando, porque Dios no puede querer por igual a los que cumplen su voluntad y a los que no la cumplen.

La figura de Jesús de Nazaret / 233

Pero si la predicación de Jesús es falsa, él también será un falso profeta que, como manda Dt 18,18-20, tiene que morir. Por eso, el sanedrín postula que Jesús es un falso profeta y su predicación es falsa; su concepción de Dios es errónea y, por ello, Jesús tiene que morir y ser condenado por blasfemo, porque atribuye a Dios algo que no es verdad. Pero si lo que dice es verdadero, es en verdad una palabra que viene de Dios, entonces Jesús es un profeta verdadero y el día mesiánico ha llegado; por tanto, hay que aceptar su predicación y convertirse. En consecuencia, no les queda otra opción que condenar a muerte a Jesús. Ellos pueden condenar a muerte, pero no tienen poder para decretar la ejecución y llegan al acuerdo de entregar a Jesús a los romanos. El porqué estaban casi todos en contra de Jesús es bastante decisivo, y la razón aparece en la acusación que le hacen de querer destruir el templo. Ésta es la razón objetiva de fondo. Si se recuerda lo que el templo significaba en tiempos de Jesús (centro configurador de la sociedad judía, etc.), es comprensible que, sobre todo los sumos sacerdotes, quisieran eliminarlo, porque les irritaba ver que Jesús se erigía en reformador de los usos cultuales de su tiempo. En opinión de muchos teólogos, parece razonable que Jesús fuese condenado por querer destruir el templo, pues no sólo criticó ciertas cosas, sino que ofrecía una alternativa distinta que suponía que el templo dejaba de ser el centro de la teocracia política, social y económica de la vida de Israel. Y si esto es así, la causa de la condena de Jesús es coherente con el rechazo a Jesús a lo largo de su vida. El antirreino, en este caso la sociedad configurada alrededor del templo, rechaza al Reino y a Jesús198. Lo que el juicio religioso aclara es que el conflicto le vino a Jesús por el modo en que hablaba y hacía presente a Dios en el mundo; por eso, en Mt 26,63 se dice que el sumo sacerdote apela a Dios y dice «te conjuro por el Dios vivo» y «en nombre de Dios vivo», y Jesús es condenado a muerte.

El juicio político En los evangelios, sobre todo en Lucas, existe una tendencia a transferir la última responsabilidad de la muerte de Jesús a los 198

J. Sobrino, o. c., p. 264ss.

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jefes judíos y no a Pilato. Sin embargo, Jesús murió como delincuente político y la causa de su condena está redactada en términos políticos: se ha hecho pasar por rey de los judíos. Pilato ofrece cambiar a Jesús por Barrabás, un subversivo político. Estrictamente hablando, en las narraciones no aparece un juicio de este tipo a Jesús. El hecho histórico lo constituye la gente reclamando la libertad de Barrabás, pero es en este contexto en donde se inscribe el juicio político a Jesús. Aparecen dos tipos de acusaciones: en base a supuestos hechos políticos subversivos de Jesús y en base a la oposición religioso-política que existía respecto a Roma. En la primera acusación, encontramos lo que dicen Lucas y Juan: hemos encontrado a éste alborotando a nuestro pueblo, prohibiendo pagar impuestos al César y diciendo que es Cristo rey. Aunque Marcos habla de un motín, lo cierto es que los evangelios no dan pie para pensar en una posible implicación de Jesús. Lo más verosímil es que sus adversarios quisieran implicarlo para poder presentarle ante Pilato como políticamente peligroso en base a los impulsos realmente revolucionaros de la predicación de Jesús y poniéndolo en relación con los grupos políticos subversivos199. El pasaje del tributo al César se presenta de tal forma que es una verdadera trampa política para Jesús. Se llama a los fariseos y herodianos que fueron a preguntarle espías, pues fueron «para cogerle en alguna palabra y entregarlo al poder y jurisdicción del gobernador» (Lc 20,20). Con la respuesta que da, Jesús se distancia de los romanos y de todos los que estaban en contra de él. En cuanto a la segunda acusación, en la que se dice que se proclama rey y que tiene un Reino, Jesús se proclama rey ante Pilato, pero dice que su Reino no es de este mundo, con lo que excluye que sea político200. En el curso del juicio es importante recalcar que las acusaciones contra Jesús ante Pilato no tienen éxito, y éste más bien quiere liberarlo, por eso propone a Barrabás como última salida. Pero el pueblo elige a Barrabás y pide la crucifixión de Jesús –aunque Mateo y Marcos puntualizan que fueron J. Sobrino, o. c., p. 267-270. Dice Ellacuría que a Jesús no le importa la interpretación teocrática y nacionalista del Estado, porque lo que de verdad le interesa es lo que le ocurre al pueblo. 199 200

La figura de Jesús de Nazaret / 235

los príncipes de los sacerdotes los que persuadieron a la turba para pedir a Barrabás–. Y se lanza la última acusación: nosotros tenemos una ley y, según la ley, debe morir porque se ha hecho Hijo de Dios. Pero Pilato no reacciona y desea aún más liberar a Jesús. Son, pues, muchas y variadas las acusaciones, pero ninguna convence a Pilato, que, sin embargo, termina condenándole a muerte. ¿Por qué? Cuando el sanedrín acuerda entregar a Jesús a los romanos, tienen que acudir a Pilato, pues ellos no pueden ordenar su ejecución, pero, una vez allí, lo que hacen es traducir en términos políticos lo que ellos ya habían decidido, y así, en ese juego entre poderosos, las cosas se hacen más fáciles. La escena se puede imaginar más o menos de esta forma: yo quiero esto, pero, para que tú lo puedas llevar a cabo sin problemas, te lo presento como rey de los judíos y, así, tú me concedes, haces por mí, lo que yo no puedo hacer. Pero no les resulta fácil convencer a Pilato. En los relatos ya no se acusa a Jesús de nada concreto, sino que los sumos sacerdotes vienen a decir: si sueltas a éste, no eres amigo del César, porque todo el que se hace rey se enfrenta al César. Esta alternativa y no las acusaciones es lo que hace ceder a Pilato, y, aunque quería salvarlo, condena a muerte a Jesús a pesar de declararlo inocente. Desde el punto de vista legal, la condena de Jesús es injusta y tiene poca lógica, pero desde la estructura teologal de la historia es una necesidad, porque hay que elegir entre el Dios de Jesús y el dios de Pilato, es decir, entre Dios y el César, pues ante la inocencia de Jesús hay que invocar a un dios (el César), como antes hizo el sumo sacerdote. Por eso puede decirse que Jesús no murió sólo por razones tácticas y de política diaria de tranquilidad y orden en Jerusalén, sino en nombre de los dioses estatales de Roma. Por eso se puede decir que el juicio ante Pilato fue verdaderamente político.

La muerte de Jesús: sentido Hasta ahora se ha estudiado el porqué matan a Jesús, las causas históricas y la lógica teológica de su muerte. A partir de aquí se va a intentar descubrir el sentido de la muerte de Jesús, el porqué muere Jesús, el Hijo de Dios, que es una pregunta teológica. Vamos a recoger del Nuevo Testamento las diversas claves de

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respuesta que las primeras comunidades cristianas buscaron, siempre ya desde la fe en la resurrección de Jesús, para aclararse por qué ocurrió eso tan tremendo de su muerte en la cruz y si hay algo bueno en esa muerte que podamos decir ha sido querido por Dios. Como es sabido, acaban encontrando que así Dios nos ha otorgado la salvación. Esta respuesta es de una importancia decisiva para captar la imagen cristiana de Jesús. Es decir, la respuesta es posterior a la resurrección y lo que intenta es aclarar dos puntos: uno es explicar el escándalo de la cruz, pero la respuesta que da es que eso pertenece al Misterio de Dios. El otro punto es la pregunta por el significado que tiene: ¿hay algo de bueno y positivo en la muerte de Jesús en la cruz? La respuesta es que, por ella, Dios nos ha otorgado la salvación. Pero la pregunta es en definitiva: ¿qué relación tiene Dios con todo esto? ¿Qué tiene que ver Dios en la muerte de Jesús? Y esto presupone una postura de fe. La cruz y el Misterio de Dios Los estudios exegéticos y el método histórico-crítico están de acuerdo en que en la Iglesia primitiva existen tres tendencias diferentes para expresar su juicio sobre el sentido de la muerte de Jesús. Las tres se pueden descubrir en el Nuevo Testamento y por eso se pueden reconstruir las distintas interpretaciones que contienen. Esto no significa, sin embargo, que las explicaciones del Nuevo Testamento prueben algo en sentido estricto, ya que son expresiones de fe, de una fe que espera en Dios, en la última bondad de Dios. Todos los evangelios coinciden en destacar que Jesús aceptó libremente su muerte, pero su juicio sobre el sentido de la muerte de Jesús se explica de tres maneras: Jesús sufre un martirio profético; la muerte de Jesús forma parte del plan salvífico de Dios y, por último, su muerte tiene un valor salvífico porque realiza la reconciliación entre Dios y los hombres201. La tradición de los profetas de Israel La primera respuesta sitúa la muerte de Jesús en la tradición de los profetas de Israel, y su contexto es el de la polémica con 201

E. Schillebeeckx, o. c., p. 248-272.

La figura de Jesús de Nazaret / 237

los judíos. En ella se pone exclusivamente el acento en la acción de Dios, que se expresa en su acción glorificadora, frente a la ejecución de Jesús por los dirigentes judíos. Dios se declara partidario de Jesús, el profeta rechazado, pero no se atribuye a su muerte ningún significado salvífico (Hch 4,10; 2,22-24; 5,30-31; 10,40). Recuerda Schillebeeckx que la tradición judía que subyace en esta interpretación es muy antigua y es precristiana; en el fondo pertenece a la historia del Israel preexílico: el asesinato de los profetas –si bien no todos fueron asesinados, aunque sí perseguidos–, y es además una llamada a la conversión, pues el rechazo de los profetas expresa la continua desobediencia de Israel, que no les escucha, y por eso Dios castiga esa desobediencia permitiendo la caída de Jerusalén. Así pues, los profetas aparecen en esta tradición como predicadores de la conversión y de la obediencia a la Ley de Dios, cuyo incumplimiento acarrea el juicio divino. La tradición primitiva que interpreta la muerte de Jesús como el destino de un profeta corrobora que los discípulos consideraban a Jesús, ya antes de la Pascua, como un gran profeta, y por eso Jesús es condenado por sus adversarios como falso profeta, como el adversario que seduce al pueblo, lo engaña y lo lleva a la apostasía. Después de la Pascua, la comunidad cristiana sustituye la autoridad real en Israel por la de Jesús y su lucha contra las fuerzas contrarias a Dios, las fuerzas del mal. Pero, en todo caso, en esta tradición se está apelando a Dios como última instancia para explicar el escándalo de la cruz. La interpretación que hace Jon Sobrino es quizás algo diferente, aunque complementaria, e incide más en las consecuencias de situarse en esta tradición. Piensa que apelar a la Escritura para encontrar el sentido de la muerte de Jesús y, además, teologizarla diciendo que muere «conforme al plan que Dios tenía previsto», «decidido de antemano que sucediera» (Hch 2,23; 4,28), y que la cruz «era necesaria» (Lc 14,26; Mt 8,31), es apelar a Dios en última instancia para dar a la cruz algún sentido, lo que muestra que los hombres renuncian a encontrar por ellos mismos el sentido, así como su terquedad en demostrar que la historia no es absurda y que sigue siendo posible la esperanza. Éste es el sentido y lo que hay de positivo en el remitir el porqué de la cruz a Dios202. Piensa Jon Sobrino que, en el fondo, todo esto no es sino tratar 202

J. Sobrino, o. c., p. 283.

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de compaginar el mal y la injusticia con Dios, pero el Nuevo Testamento renuncia a toda explicación. La respuesta sólo la tiene Dios, pero insiste en que la cruz –el mal– puede tener un sentido, aunque sólo sea en Dios, y esto expresa la esperanza de que el absurdo no es la última palabra sobre la historia. Sin embargo, hay algo peligroso en este remitir la cruz a Dios, porque, aunque la cruz se convierta en algo lógico e incluso necesario en Dios, no nos está revelando nada de Dios, no nos ayuda a conocer a Dios, pues aunque ese Dios conocido de antemano haga posible explicar la cruz, la cruz no diría en este caso nada nuevo sobre Dios. Con lo que aún queda otra pregunta en pie: ¿por qué ha sido ése y no otro el designio de Dios?203 El plan divino de salvación Para los judíos y los cristianos, y también para Jesús, este Dios, cuyo designio ha sido la cruz, es un Dios bueno, que libera a los oprimidos, que quiere la llegada del Reino, es un Dios a quien Jesús llama «Padre». Pero que ese Dios, cuya bondad es esencial, tenga como designio que su Hijo muera en la cruz no sólo es escandaloso, sino que parece una crueldad incompatible con su bondad. Luego la pregunta de por qué muere Jesús pasa a ser para qué muere. La respuesta del Nuevo Testamento es: para salvarnos. En la interpretación de la tradición histórico-salvífica, Schillebeeckx destaca dos subtradiciones: una, la de Marcos, que dice que «el Hijo del hombre tiene que padecer mucho y, así, ser glorificado» (Mc 8,31; 9,12; Lc 17,25); es decir, lo esencial es «padecer mucho» y «ser glorificado», lo que presenta a Jesús en una actitud pasiva entre sus adversarios y Dios204. La otra subtradición es la de Mc 9,31; 14,41 y Lc 24,7, que dice que «el Hijo del hombre va a ser entregado en manos de los hijos de los hombres»; lo esencial aquí son las palabras (en arameo) «Hijo del hombre», «hijos de los hombres» y «ser entregado». Esta interpretación de la muerte de Jesús tiene su contexto en la necesidad que tiene la comunidad, tras la experiencia pascual y confesar a Jesús como el Mesías, no sólo de justificarse ante los judíos, sino también de 203 204

Ibíd., p. 284. E. Schillebeeckx, o. c., p. 257.

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dar razón ante sí misma de la Escritura, pues la crucifixión es en el Antiguo Testamento una maldición divina (Dt 21,23). Afirma Schillebeeckx que en los relatos de los evangelios sinópticos no se atribuye todavía un significado salvífico a la pasión y muerte de Jesús como expiación de los pecados; en este contexto tradicional, los hombres no aparecen como los destinatarios o beneficiarios de la muerte de Jesús, sino como aquellos a quienes Jesús es entregado. Sin embargo, y sin que tengan conciencia de ello, el acto de dar muerte a Jesús pertenece a la acción salvadora de Dios. Por otro lado, en esta tradición está presente el tema del justo doliente que es perseguido, pero que sabe que está en manos de Dios; por eso, las referencias bíblicas se limitan a los salmos que hablan del justo sufriente (Sal 22,2; 22,8; 22,19; 42: 69), que muestran que la justicia divina es la que manifiesta la santidad del justo y confirma su justicia, y ya en Is 53 el término de «justo doliente» se aplica de manera específica al profeta que sufre y es despreciado. Un estrato antiguo de la tradición cristiana interpreta la muerte de Jesús según el modelo del sufrimiento del justo, como alguien que precisamente por ser justo tiene que padecer (Mt 27,19; Lc 23,47), lo que da a entender que la pasión y muerte de Jesús se realiza según la Escritura y, por tanto, según el plan salvífico de Dios y contemplada siempre a la luz del salmo 22,2. Pero esta forma primitiva del relato de la pasión según el «justo doliente» pasa a segundo plano en la redacción del evangelio de Marcos y, sobre todo, en la de Mateo y Lucas. En definitiva, se trata de una meditación sobre la muerte de Jesús para superar las dificultades que este hecho presentaba a la comunidad primitiva, pero en esta meditación, insiste Schillebeeckx, «no se reconocía aún el significado salvífico de la pasión y muerte de Jesús»205. La interpretación que hace Jon Sobrino es de nuevo diferente y, a la vez, complementaria. Piensa Jon Sobrino que recurrir al Antiguo Testamento para hacer esa reflexión es en principio correcto, y esto es lo que hicieron los primeros teólogos cristianos, pero los modelos que encontraron no explican la salvación que trae la cruz en cuanto tal, sino que sólo son formas de decir 205

E. Schillebeeckx, o. c., p. 265.

240 / Aproximación al estudio del hecho religioso

que en la cruz se manifestó el amor salvífico de Dios. Por otro lado, no se debe intentar reducir o suavizar el escándalo de la cruz diciendo que no hay nada de escandaloso en que Dios deje morir a su Hijo, pues sólo así se podía conseguir la salvación. Pero esto supone saber de antemano quién es Dios y cómo ha de actuar si quiere salvar a los seres humanos206. La muerte expiatoria, la satisfacción vicaria y la salvación Existen unos bloques de tradición que interpretan la muerte de Jesús como una muerte expiatoria en favor de los hombres, esto es, como un sacrificio vicario por el que los hombres son redimidos y salvados. Dentro de este esquema, el Nuevo Testamento utiliza unos modelos teóricos para explicar esta relación entre la cruz y la salvación: uno es el modelo sacrificial, como manera de salvar la distancia infinita que separa a Dios del ser humano a causa del pecado. El sacrificio salva esa distancia porque en él se reconoce la soberanía de Dios; la ofrenda del sacrificio es algo que se separa del mundo profano para entrar en el mundo de lo sagrado, la ofrenda se hace sagrada y así se puede acceder a Dios. Y si Dios acepta el sacrificio, la distancia se ha salvado y el hombre entra en comunión con Dios y hay salvación. El otro modelo es el de la nueva alianza, un modelo de salvación esencial a la fe del Antiguo Testamento. Y como la alianza se sellaba con sangre, la cruz de Jesús pudo ser interpretada como la sangre de la nueva alianza. Esta comprensión salvífica de la cruz es la que se desarrolla en las narraciones de la última cena, y las palabras de Jesús sobre el cáliz son interpretadas en la línea sacrificial, como una acción en favor de los seres humanos: «Sangre derramada por vosotros», afirman los sinópticos, y Mateo añade «para el perdón de los pecados». De esta manera, este modelo incluye la salvación que produce el sacrificio, el perdón de los pecados, pero también una salvación más abarcadora, pues la nueva alianza es una nueva forma de vida, es la plenitud de la fe, la confesión firme de la esperanza y la caridad. Así pues, el tema de la redención está presente en el Nuevo Testamento, pero tiene poca base en los estratos antiguos y, lo que es aún peor, como recuerda Schillebeeckx apelando a Is 53, 206

J. Sobrino, o. c., p. 284-285.

La figura de Jesús de Nazaret / 241

se han utilizado unos argumentos bíblicos posteriores que reconocen la idea de la expiación vicaria207, un modelo que presenta aún más problemas que los modelos expuestos. Es el intento que realiza san Anselmo en la Edad Media para dulcificar y racionalizar el escándalo de la cruz. A pesar de los riesgos y contrasentidos que implica, todavía se habla de él en algunas predicaciones. Viene a decir que dado que el pecado del hombre es infinito porque a quien ha ofendido es a Dios, se necesita una satisfacción que sea también infinita, pero esto no puede prestarlo nunca el hombre. El remedio para salvar esta distancia infinita y la única solución es que el Hijo de Dios se haga hombre para que de esta manera, y como él sí tiene ya un valor infinito, ofrezca vicariamente la satisfacción. Pero claro, como muy bien recuerda Gómez Caffarena, en este caso la cruz no hubiese sido necesaria, pues cualquier cosa que hiciese el Hijo tiene ya un valor infinito. Por otro lado, cabe preguntarse por la imagen de Dios que se refleja en este modelo. En primer lugar, es preciso recalcar que Dios, para perdonar, no exige ninguna satisfacción (recordemos la parábola del hijo pródigo, por ejemplo); por otra parte, este Dios sería un Dios justiciero, ofendido y airado, necesitado de una venganza muy cruel. Pero, aun en el caso de que no se hubiera dado la cruz, este modelo proporciona la imagen de un Dios que no perdona si no se le da primero una satisfacción. Pero esto no tiene nada que ver con lo que Jesús nos revela sobre Dios208. La figura del siervo sufriente es el otro modelo para explicar la salvación que trae la cruz; es la figura misteriosa del siervo de Yahvé descrita en Isaías 53. El siervo carga con nuestros pecados, soporta nuestras culpas, etc. Son unos pasajes únicos en el Antiguo Testamento y no se aplicaron a Jesús con facilidad. La idea fundamental que se repite en el Nuevo Testamento es que Jesús es inocente, que carga con los sufrimientos de otros y que así se convierte en salvación para nosotros. Pero más que dar una explicación lo que se hace es confesar algo positivo que acaeció en la cruz. Pero ¿qué es grato a Dios? ¿Qué es lo que hoy nos puede decir? E. Schillebeeckx, o. c., p. 266. J. Gómez Caffarena, Aproximación al misterio cristiano, Santander 1990, p. 25-26. 207 208

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Con Jon Sobrino209 y a modo de conclusión, se puede decir que es conveniente destacar ante todo que el Nuevo Testamento no insiste en lo doloroso de la cruz, no afirma que hay salvación porque hubo sufrimiento; por eso, no se puede justificar en ello ni el masoquismo ni el dolorismo, ni aún menos que Dios tuviese que pagar a alguien un rescate. Lo que sí se recalca es que Jesús fue grato a Dios, pero lo que ha sido grato es la totalidad de Jesús, su fidelidad y misericordia, su vida en el amor hasta el final. Y el amor suele tener que pasar por el sufrimiento. Quien intenta tener misericordia por otros y salvarlos sabe que tiene que estar dispuesto a sufrir. Pero lo que no hay que hacer es adecuar el sacrificio en el concepto del amor, y mucho menos afirmar que Dios se complace e incluso exige el sacrificio de Jesús. En lo que Dios se complace es en la plenitud del amor de Jesús, no en su sufrimiento. Por otro lado, dice Jon Sobrino que lo salvífico consiste en que ha aparecido sobre la tierra lo que Dios quiere que sea el ser humano: que actúe con justicia, que ame con ternura y que camine humildemente con su Dios (Miq 6,8). Y si Jesús, que fue fiel hasta la cruz, es salvación, significa que, al menos en ese sentido, Jesús, que pasó haciendo el bien y ha venido para servir y no para ser servido, es la revelación del verdadero ser humano. Este hecho de que se haya revelado lo humano verdadero es ya una buena noticia y, por ello, es ya en sí mismo salvación, porque ya sabemos lo que somos, se ha liberado la verdad sobre nosotros mismos. Y hemos visto el amor sobre la tierra. Pero ¿qué dice la cruz del amor de Dios? El Nuevo Testamento no dice que la vida y la cruz de Jesús fueran necesarias para hacer cambiar la actitud de Dios hacia los hombres, para hacerle cambiar de un Dios justamente airado a un Dios justamente aplacado. Lo que el Nuevo Testamento afirma es que Dios ha tomado la iniciativa de hacerse presente salvíficamente en Jesús. Así pues, no es la cruz lo grato a Dios, sino aquello en lo que se expresa él mismo como grato a los hombres: su amor por ellos. Por eso, el Nuevo Testamento afirma que Jesús es iniciativa de Dios, y también la cruz, porque en ella se ha expresado el amor de Dios. Pero el amor es algo que abarca 209

Ibíd., p. 291ss.

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mucho más que la palabra redención o salvación de los pecados: el amor salva y la cruz expresa el amor de Dios. Ésta es la forma que ha elegido Dios de mostrarse, de decirnos que en verdad quiere nuestra salvación y que su amor no tiene límites. La cruz nos dice que Dios se ha acercado a nosotros (encarnación), a este mundo y de manera irrevocable; que es un Dios con nosotros y para nosotros. Un Dios que está a merced nuestra, débil en su amor a nosotros. Y en esto no hay lógica, sino fe. La cruz de Jesús es salvífica porque en ella ha aparecido en su máxima expresión el amor de Dios a los seres humanos.

La fe en la resurrección de Jesús: lo descubre como «Hijo de Dios» Con la muerte violenta y vergonzosa de Jesús, todo parecía haber acabado. También sus discípulos entendieron su muerte como el fin de sus esperanzas, y volvieron a sus familias y a su profesión. Todo el mensaje de Jesús parecía estar desmentido por su final. Su causa, la llegada del Reino de Dios, estaba tan ligada a su persona que no parecía posible que ésta siguiera hacia adelante después de su muerte. Tras la muerte de Jesús no se podía enlazar sin más con su causa, ni se podía transmitir su mensaje liberador como si fuese un movimiento de Jesús. Y, sin embargo, siguió adelante y, aún es más, fue entonces cuando comenzó a marchar: los discípulos dispersos se volvieron a congregar, se formó la comunidad y la Iglesia comenzó una misión universal entre los judíos y muy pronto también entre los gentiles. Desde un punto de vista histórico, esta especie de explosión inicial no se puede explicar sólo por las circunstancias históricas, pues la causa de Jesús tenía muy pocas probabilidades de seguir, ya que su muerte no era sólo un fracaso privado, sino un descrédito religioso. Por eso, la gran fuerza y dinamismo que tuvo el comienzo del cristianismo primitivo, además de vencer ese problema inicial de la cruz, tenía que aclarar esta dinámica210. La respuesta del Nuevo Testamento es clara: Jesús ha resucitado, y como dice san Pablo: «Y si no resucitó Cristo, vana es nuestra predicación, vana también nuestra fe» (1 Cor 15,14). Pero tam210

W. Kasper, o. c., p. 152.

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bién nos habla de la incredulidad inicial y de la obstinación, de dudas y burlas, de resignación y miedo. Sin embargo, estas actitudes, contrarias a todo entusiasmo, favorecen el testimonio de los discípulos de Jesús, y su disposición a morir por su mensaje es la mayor fuerza de convicción de este testimonio. Dice Schillebeeckx que «los cristianos llegan a la idea de la resurrección recordando la vida y la muerte terrena de Jesús a la luz de sus experiencias posteriores a la muerte del Maestro, al tiempo que narran la historia evangélica de Jesús partiendo de su fe en el Crucificado resucitado o venidero (parusía)»211. Es decir, los relatos evangélicos son una interpretación de la resurrección de Jesús y su regreso. Pero, al mismo tiempo, la fe en la resurrección nace del recuerdo del Jesús histórico y es interpretada en los relatos evangélicos como recuerdos de la vida terrena de Jesús, pero siempre a la luz de la resurrección. A su vez, el Jesús histórico es afirmado también desde la fe en su resurrección. Dice también Schillebeeckx que la huella de la historia de los discípulos de Jesús se ha incorporado a la historia de Jesús y que la verdadera huella de su vida se puede seguir en el Nuevo Testamento. Recuerda así mismo la fascinación de Jesús por el Padre, que le llevó hasta olvidarse de sí mismo, pero Dios no le olvida, Dios recuerda al Jesús histórico, y el resultado de este recuerdo divino es la resurrección y la parusía, lo que significa que Dios mismo identifica el Reino de Dios con Jesús de Nazaret, el Crucificado»212.

Datos de la tradición Todos los libros del Nuevo Testamento dan testimonio de que los discípulos de Jesús anunciaron muy poco después de la muerte de Jesús que Dios lo había resucitado, que aquel que había sido crucificado estaba vivo, se había mostrado vivo y les había enviado a anunciar este mensaje por todo el mundo. «En cualquier caso, tanto ellos como yo así lo anunciamos y esto es lo que habéis creído», dice san Pablo (1 Cor 15,11). El primer problema que advierte Kasper es que así como los relatos de la pasión y muerte E. Schillebeeckx, o. c., p. 371. Ibíd., p. 372. Se puede ir al capítulo anterior, en el que se habla de lo que significa el recuerdo en el cristianismo y lo que dice Hans Küng sobre ello. 211 212

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de Jesús siguen un esquema relativamente concorde, los testimonios y los relatos pascuales presentan diferencias destacables. En base a esto, en el Nuevo Testamento se pueden diferenciar cuatro tipos de testimonio: las confesiones de fe, los himnos cristológicos, los relatos sobre la tumba vacía y los relatos de apariciones. • Confesiones de fe Son frases breves que dan testimonio de la resurrección de Jesús. Eran repetidas y enseñadas y servían para expresar el sentimiento y la convicción de la comunidad primitiva de que el Señor, tras su muerte, vive. Son los testimonios literarios más primitivos de la resurrección de Jesús; los más antiguos son los de Rom 1,3; 10,9; 1 Cor 15,3-5 y Lc 24,34213. En los primeros capítulos de los Hechos se encuentran también muchas confesiones de resurrección: «Dios ha resucitado a este Jesús, de lo que somos testigos todos nosotros» (Hch 2,32). • Himnos cristológicos Resumen todo lo que significa la muerte y resurrección de Jesús; son composiciones poéticas que la Iglesia primitiva usaba en las celebraciones de la eucaristía y en otras liturgias. Expresan todo el misterio de Cristo, lo que es la obra, la vida y el ser de Jesús. Con frecuencia, están influidos por especulaciones de tipo filosófico o sapiencial y por otras tradiciones judías. Los encontramos en los escritos del Nuevo Testamento; por ejemplo, los que se encuentran en las cartas a los Colosenses (1,15-20) y a los Filipenses (2,6-11), que en opinión de Kasper es prepaulino. • Relatos de la tumba vacía Tanto la investigación histórico-crítica como la exégesis histórico-literaria entienden los relatos de la tumba vacía como leyendas sacras, es decir, un relato que explica por qué algunos sitios son sagrados o por qué un lugar es un centro de peregrinación o un centro donde se da, de una u otra manera, una comunicación especial con Dios, o sea, una leyenda sacra es una legitimación literaria de un lugar sagrado214. 213 214

J. R. Busto, o. c., p. 92-93. Ibíd., p. 94-100.

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Piensa J. R. Busto que los relatos de la tumba vacía serían relatos tardíos y más bien populares que no merecen fiabilidad histórica, a pesar de que con ellos se nos transmita también el convencimiento de la resurrección de Jesús. La exégesis histórico-literaria parte de un presupuesto eminentemente racionalista: no es necesario que el cuerpo de Jesús desempeñe ningún papel en la resurrección, porque la fe de la Iglesia ha sido siempre que Jesús no revivió, sino que resucitó. No volvió a esta vida, sino a la vida de Dios. Por eso, Jesús resucitó para nunca más morir. De otra forma, habría estado sometido nuevamente a la muerte. En consecuencia, el cuerpo de Jesús en la tumba no añade nada en contra de la resurrección. Sin embargo, hay teólogos que mantienen que la tumba vacía se dio y fue un signo de la resurrección del Señor. Pero tanto si se dio como si no se dio este hecho, se puede afirmar que, en primer lugar, es innecesario, porque Jesús puede resucitar sin que el cuerpo tenga nada que ver en la resurrección. En la vida de Dios no es necesario lo físico del cuerpo. Esto no quiere decir que no sea necesaria la incorporación de nuestra dimensión corporal, pero, como dice san Pablo, entonces nuestro cuerpo será un cuerpo espiritual (1 Cor 15,44). En segundo lugar, la tumba vacía es insuficiente, y esto lo dan a entender los mismos evangelios. El hecho es que la tumba vacía puede interpretarse de otras maneras. La entrada de Jesús en la vida de Dios es algo que no se puede demostrar ni con fotografías ni con análisis de ningún tipo. En esta misma línea, Kasper recuerda que los métodos histórico-críticos muestran que estas narraciones tenían fines apologéticos y que, a causa de los intentos reduccionistas de carácter espiritual, tienden a presentar la realidad y corporeidad de la resurrección. Pero esto convierte la resurrección de Jesús en un hecho constatable, en un fenómeno que se puede hallar a la manera mundana, y hace de la fe pascual algo muy material. Por otro lado, y a pesar de que exista un núcleo histórico en los relatos de la tumba vacía, esto no tiene nada que ver con que sea prueba de la resurrección: lo único que se puede probar es que el sepulcro lo encontraron vacío, pero no cómo se vació. Y, de hecho, es un fenómeno ambiguo, pues en el fondo remite a las apariciones. Por tanto, concluye Kasper, «el sepulcro vacío no constituye para la fe prueba alguna, pero

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sí un signo»215, y lo cierto es que «no hay un solo testigo neotestamentario que afirme haber presenciado la resurrección misma»; por eso, «los escritos canónicos del Nuevo Testamento son conscientes de la imposibilidad de hablar de la resurrección de ese modo directo como si de un hecho materialmente cósico se tratara». Por otro lado, se puede observar también que la tradición neotestamentaria sobre la resurrección de Jesús no son narraciones neutrales, sino profesiones y testimonios de fe que trascienden lo históricamente constatable216. • Relatos de apariciones Los encontramos en los cuatro evangelios, aunque la concordancia de los relatos de apariciones de Jesús es imposible, ya que la pregunta imparcial por detalles concretos no concuerda en absoluto. Esto quiere decir que la intención de estos relatos no es ofrecernos unos relatos fiables, sino que sólo son la forma que tienen los primeros testigos de la resurrección de contarnos su experiencia. Las apariciones son en realidad encuentros con el Señor resucitado, son experiencias místicas («místico» quiere decir 215 W. Kasper, o. c., p. 155-157. En los relatos de la tumba vacía juegan un papel importante las mujeres. J. R. Busto lo resuelve con rapidez: las mujeres no fueron a embalsamar el cuerpo de Jesús; irían a rezar, pero el hecho de que fuesen mujeres las primeras testigos de la resurrección es una manera de desacreditarla, pues, según un dicho rabínico, «la mujer es siempre mentirosa» y, además, la mujer no podía ser testigo en un juicio. Aunque esto sea cierto, no se toma en consideración el salto cualitativo que supone la actitud de Jesús hacia la mujer: tampoco tenían derecho, por ejemplo, a que se les enseñase la Escritura y, sin embargo, Jesús las admite en su círculo y les enseña. W. Kasper señala las diferencias que se dan en los cuatro relatos evangélicos que hablan de la vivencia de las mujeres junto al sepulcro: Marcos y Lucas nombran a tres mujeres, Mateo a dos y Juan sólo a una. No se lo contaron a nadie o corrieron a decírselo a los discípulos, el ángel se les aparece o no les dice nada de la resurrección... Aunque los relatos comienzan en términos muy inverosímiles y crea que la redacción actual no es histórica, Kasper piensa que, en todo caso, es muy llamativo que las mujeres reciban el encargo de comunicar a los discípulos que Jesús les precede en Galilea y que allí lo verán (Mc 16,7), pero ellas se callaron, y al parecer para siempre... Descubre dos tradiciones muy antiguas y distintas e independientes; Marcos las unió y, por eso, el ángel remite a las mujeres a los discípulos, y es en el evangelio de Juan donde esas dos tradiciones se unen definitivamente. 216 W. Kasper, o. c., p. 159.

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encuentro con Dios), lo cual no quiere decir que sean falsas ni irreales ni puramente subjetivas. Lo cuentan como pueden, y para transmitir su experiencia acuden a la narración de las apariciones. No olvidemos que pertenece a la fe que Jesús resucitado está aquí y ahora presente, pero desde luego que una visión del Señor resucitado no es idéntica a la visión que cualquiera pueda tener de una persona con la que esté hablando217. Desde un punto de vista literario, se pueden señalar dos tipos de relatos de apariciones, los breves y los dramatizados. Las narraciones breves que aparecen en el Nuevo Testamento suelen tener la misma estructura: una situación dada (están los apóstoles o las mujeres), y Jesús les sale al encuentro inesperadamente y les saluda; hay un reconocimiento a veces dudoso; reciben una misión: Jesús les encarga algo. Las narraciones dramatizadas son más amplias. En ellas, la experiencia de haber encontrado a Jesús está teologizada, expresada con elementos de fe. También se dan los elementos anteriores, pero se añaden una serie de detalles que nos dicen cómo los primeros testigos percibieron y entendieron la resurrección. Lo que quieren dar a entender es que, por un lado, al no haber vuelto Jesús a nuestra vida, no se le puede percibir como persona o una cosa que vemos frente a nosotros, sino que Jesús ha entrado en la vida de Dios y se puede estar al lado de él sin caer en la cuenta de que es él, porque el Señor resucitado tiene que ser reconocido por los ojos de la fe. Por otro lado, también quieren expresar que la comunidad va cayendo en la cuenta de que existen momentos en los que Jesús resucitado se hace presente y se le puede reconocer. Al mismo tiempo, dan indicaciones sobre los lugares y formas en que el Señor va a estar presente en la Iglesia. Un ejemplo típico es el de los discípulos de Emaús, que le reconocen al partir el pan, o el de María Magdalena, que le reconoce cuando Jesús la llama por su nombre, es decir, en su palabra. W. Kasper resume el tema de las apariciones diciendo que «no representan acontecimientos objetivamente cosísticos. No se las puede mirar como un observador neutralmente distanciado. Se trata de un ser afectado totalmente por Jesús, de un ser abordado y poseído, de despertar a la fe. En las apariciones, Jesús 217

J. R. Busto, o. c., p. 102-105.

La figura de Jesús de Nazaret / 249

gana definitivamente autoridad y reconocimiento en la fe de los discípulos». En realidad, se trata de experiencias de fe218.

¿Qué queremos decir cuando confesamos: «El Señor ha resucitado»? Esta frase es el centro de la fe cristiana. Cuando la Escritura habla de la resurrección de Jesús emplea dos términos que ya se encontraban en el judaísmo y en el helenismo y que significan resucitar o levantarse, esto es, la resurrección de muertos que vuelven a la vida terrena o la resurrección general de los muertos al final de los tiempos. Así pues, cuando el Nuevo Testamento habla de la resurrección de Jesús, quiere decir que con él han comenzado los acontecimientos del final de los tiempos, pues Jesús es el primero de los resucitados y, por ello, se sitúa en el horizonte de la esperanza final, de la esperanza escatológica. Consiguientemente, su resurrección no significa que Jesús haya vuelto a su vida anterior, él no vuelve a la corrupción (Hch 13,34) ni vuelve para morir de nuevo, sino que «Cristo, una vez resucitado de entre los muertos, ya no muere más; la muerte no tiene poder sobre él; ...vive su vida para Dios» (Rom 6,9ss); en 1 Cor 15,42ss, Pablo también dice: «La resurrección no es volver a tomar la vida anterior, sino comienzo de la nueva creación». Pero es Dios quien resucita a Jesús; su resurrección es una hazaña de Dios, una acción «de la energía poderosa de su virtud» (Ef 1,19), de su gloria (Rom 6,4) y de su espíritu (Rom 8,11). Por ello, la fe en la resurrección de Jesucristo se funda en la profesión de fe más básica: en la fe en la posibilidad creadora de Dios y en la fidelidad de Dios; en definitiva, en la fe en que Dios es Dios, pero, al mismo tiempo, en que este ser de Dios se revela de modo definitivo sólo en la resurrección de Jesús. Esto significa que la fe cristiana tiene que ser también fe en la resurrección y que el concepto cristiano de Dios es inseparable de la fe en la resurrección. Y como concluye W. Kasper, «la fe pascual no es, por tanto, una añadidura a la fe en Dios y en Jesucristo; es resumen y esencia de esta fe»219. 218 219

W. Kasper, o. c., p. 173. Ibíd., p. 177.

250 / Aproximación al estudio del hecho religioso

Por otro lado, el término histórico de la resurrección es Jesús de Nazaret, el que fue crucificado y enterrado, por eso no se puede considerar la resurrección como un puro acontecimiento de fe. Hay una continuidad y una identidad entre el crucificado y el resucitado, pero, sin embargo, esto se basa sólo en la fidelidad de Dios a la creación y a la alianza, lo que significa que la resurrección de Jesús no guarda ninguna relación o analogía con cualquier otro acontecimiento. Por eso Jesucristo es «exaltado» (Flp 2,9) y glorificado. En línea con Kasper, se puede resumir lo dicho hasta ahora diciendo que la dimensión histórica de la resurrección de Jesús consiste en que sucede en Jesús de Nazaret, el que fue crucificado; la resurrección de Jesús significa que la cruz, que humanamente representa el final y el fracaso, es al mismo tiempo una proeza de Dios y, por ello, un nuevo comienzo y una nueva razón para la esperanza. La resurrección significa también que la obediencia de Jesús llega hacia Dios y que éste la acepta llevando a Jesús hacia sí. Pero cuando decimos que el Señor ha resucitado, también queremos decir que Dios es fiel 220, esto es, decimos una palabra sobre Dios, que Dios es resucitador de muertos y que Jesús va a la muerte porque es fiel a lo que el Padre quiere de él. Jesús asume el riesgo y sigue adelante, y si Dios le ha resucitado, estamos diciendo que no hay nadie más fiel que Dios, es decir, estamos haciendo una afirmación sobre el ser de Dios, estamos diciendo que cuando muere un inocente Dios le recupera en una vida gloriosa junto a Él, hablamos de la esperanza escatológica. También queremos decir que Jesús vive, es decir, decimos una palabra sobre el hombre, el ser humano que es Jesús; decimos que vive en todo lo que es y lo que fue, que no está muerto, que está vivo para nunca más morir porque está vivo en el ser de Dios. Y esto es lo que confesamos en la Iglesia al hablar de la resurrección de la carne: que nosotros también estaremos en la vida de Dios igual que Jesús, no una parte, sino todo nuestro ser. Queremos decir que Jesús tenía razón al enseñarnos que Dios es amor incondicional, que las relaciones entre los seres humanos han de 220 Ibíd., p. 106-110. En esto sigo sobre todo a J. R. Busto, pues pienso que resume con exactitud y claridad el contenido de la fe en la resurrección de Jesús.

La figura de Jesús de Nazaret / 251

ser las propias de unos hijos de Dios; es decir, Dios es como Jesús dijo que era, como lo reveló, y significa que Jesús es el ser humano como Dios quiere que sea el ser humano. Por eso, el sentido de la vida está en ser como Jesús, y queremos decir que estamos aquí para vivir y morir como Jesús. Éste es el sentido de nuestra vida y nuestra esperanza. Por eso nos ha salvado. También queremos decir que, con la presencia salvadora de Jesús resucitado, sus discípulos se reagruparon en torno a él y que, en sus apariciones, el Jesús terreno, el Jesús histórico nacido de María, continúa convocando de una forma nueva, y así es como después de la Pascua se vuelve a reunir la Iglesia como pueblo de Dios en la nueva alianza, por eso la fundación de la Iglesia tiene lugar en la fe en que Jesús ha resucitado. En los relatos de apariciones hay indicaciones de los motivos que dan lugar a la fundación de la Iglesia: en el partir del pan, en su palabra, en los discípulos reunidos y en la lectura de la Escritura. En el relato de Emaús, por ejemplo, los discípulos se van de Jerusalén decepcionados, pero una vez que han visto al Señor resucitado regresan a Jerusalén para reunirse con los apóstoles e invitan a Jesús a entrar a cenar con ellos porque ya es tarde. Queremos decir también que la Iglesia es el grupo de personas que confiesan que el Señor vive, que Dios nunca abandona al justo, que merece la pena ser como Jesús y realizar en nuestra vida su itinerario, porque ahí está el sentido del mundo y de la historia.

...Y también queremos decir que Jesús es el Hijo de Dios Y por último y sobre todo, queremos decir que Jesús no puede separarse de su testimonio sobre Dios. La originalidad del cristianismo no consiste solamente en reconocer a Dios, sino en establecer un vínculo irreductible entre Jesús y Dios, y este vínculo es, precisamente, el eje de la revelación cristiana: Jesús es el Hijo de Dios. Las fórmulas de confesión cristiana más antiguas que recoge el Nuevo Testamento vinculan la fe en la resurrección con la fe en un misterio divino presente en el mismo Jesús. Esto lo expresan de varios modos, sobre todo de dos: uno es «Jesús es Señor» (Flp 2; Rom 10...); el de «Señor» era entonces tanto para los

252 / Aproximación al estudio del hecho religioso

judíos como en el mundo greco-romano un título divino. El otro modo de expresar ese vínculo es «Jesús es el Hijo de Dios». Esta denominación se relaciona evidentemente con los datos históricos ya mencionados respecto del modo como Jesús habló de Dios y se dirigió a Dios, esto es, como Padre. En esta confesión de fe reside la mayor originalidad del cristianismo. Jesús vivió como Hijo de Dios y, así, pudo invitar a todos los seres humanos a sentirse también hijos de Dios. Duquoc recuerda que con esta confesión de fe queremos decir que no es un hombre el que se hace Dios, sino el Hijo el que se hace hombre; es decir, el Hijo, existente de manera divina, toma una manera humana de existir, pero es el mismo sujeto. Por eso, el principio de unidad de Cristo «no hay que buscarlo al margen de su humanidad, sino únicamente en la persona del Hijo»221. La filiación divina que se atribuye a Jesús no proviene del pensamiento griego incorporado al cristianismo, sino que es la manera en que el Jesús histórico, el Jesús hombre, reveló su personalidad filial y, consecuentemente, el fundamento de su divinidad y de su unidad, es decir, Dios se revela bajo el ángulo de la filiación. Los relatos evangélicos nos muestran a Jesús como «alguien» que tiene una historia, unos sentimientos, unos proyectos y una personalidad. También, como «alguien» que reza ante el Dios de la revelación judía, que anuncia su Reino y se refiere constantemente al Antiguo Testamento. Así se afirma como persona, pero Jesús se presenta como «alguien» no por relación a Dios en cuanto tal, sino por relación a Dios, su Padre, y esta actitud filial de Jesús con Dios Padre es primordial en los evangelios; esto permite comprender lo que Jesús dice no sólo de un hijo de Dios, sino del Hijo de Dios. Por eso distingue entre «su Padre y nuestro Padre» (Lc 22,29; 24,29; Mt 7,11; 6,32), porque su relación con Dios no es la misma relación que la de los hombres con Dios. Él es el Hijo y éste es el nombre propio de Jesús. Jesús nunca se presenta diciendo: «Yo soy Dios», sino que se revela Dios bajo el modo de la filiación, es decir, su actitud filial no se refiere a Dios como tal, en lo absoluto, sino a Dios bajo el 221 C. Duquoc, o. c., p. 245. Soy muy consciente de la dificultad de este tema, pero me ha parecido más sencilla y comprensible la manera que tiene Duquoc de explicarlo que otras.

La figura de Jesús de Nazaret / 253

modo de ser paternal, y se define como «alguien» por su relación con otra persona a quien llama Padre. De ahí que se pueda afirmar que Jesús se manifiesta Dios y hombre, y el lazo, el vínculo de unidad de estas dos manifestaciones, es su filiación. En su conclusión final222, Duquoc afirma que ni siquiera la resurrección llega a destruir ese vínculo entre Dios y ese hombre particular que fue Jesús de Nazaret; el que está vivo es el hombre Jesús, el siervo, el crucificado bajo Poncio Pilato, el hijo de María. Piensa Duquoc que el Hijo, por su encarnación, no ha fijado nuestra historia ni la ha detenido con su resurrección. Su vínculo con Dios no absolutiza de ninguna de las maneras el tiempo en el que Jesús vivió como hombre, ni plantea leyes o estructuras eternas, sino que abre el porvenir. La resurrección deja que la historia siga siendo nuestra historia, fruto de nuestra responsabilidad y de nuestra libertad, pues la particularidad de Jesús nos convoca y nos provoca a la creación y a la libertad. Esta singularidad de Jesús que nunca se ha absolutizado «es lo que le convierte en revelador y establece la originalidad de su universalidad. Es la promesa de un porvenir, del que en definitiva somos nosotros los creadores. Dios nos ha amado tanto que no ha querido para nosotros ninguna otra cosa más que nuestra libertad».

222

C. Duquoc, o. c., p. 373-376.

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Contenido Introducción ..............................................................................

7

Capítulo 1 Antecedentes del estudio objetivo del hecho religioso ............ Las ciencias de la religión. Antecedentes y etapas .................. Antecedentes y etapas del estudio del hecho religioso .......... Presupuestos comunes .............................................................. Teorías sobre el origen y la naturaleza de la religión.............. Conclusiones ..............................................................................

13 13 18 22 24 30

Capítulo 2 Rasgos esenciales del hecho religioso. Lo sagrado y el Misterio............................................................ Lo sagrado como ámbito de la realidad y determinante de lo religioso .................................................... Rasgos de lo sagrado.................................................................. Las manifestaciones de la existencia religiosa.......................... La actitud religiosa del ser humano y sus manifestaciones .................................................................... Mediaciones y expresiones ........................................................ El Misterio, realidad determinante del ámbito de lo sagrado .................................................................................. Manifestaciones del Misterio .................................................... Capítulo 3 Las relaciones entre religión y cultura y el proceso de secularización.................................................... El planteamiento científico........................................................ El problema de Dios .................................................................. La increencia y la indiferencia religiosa .................................. El proceso de secularización .................................................... Valoración de lo religioso.......................................................... Conclusiones ..............................................................................

33 34 35 38 41 43 45 49

55 56 57 62 66 69 72

260 / Aproximación al estudio del hecho religioso

Capítulo 4 Humanismo y ateísmo .............................................................. ¿Qué es el humanismo? ............................................................ Humanismo con Dios y humanismo sin Dios........................ El humanismo sin Dios.............................................................. Antecedentes .............................................................................. Los sistemas ateos ...................................................................... El ateísmo y la autonomía de la naturaleza ............................ El ateísmo humanista ................................................................ Autonomía y autoafirmación del ser humano .................... El actual discurso científico sobre los orígenes y Dios .......... Resumen y conclusiones sobre el ateísmo moderno .............. La respuesta del Concilio Vaticano II ......................................

75 76 78 81 82 87 88 93 97 107 110 112

Capítulo 5 Las religiones monoteístas proféticas ...................................... ¿Qué es el monoteísmo?................................................................ Rasgos del monoteísmo .............................................................. Los monoteísmos proféticos .................................................... Zaratustra y el mazdeísmo ........................................................ El monoteísmo de Israel............................................................ El islam........................................................................................ Crítica y conclusiones finales .................................................. Religiones orientales ..................................................................

115 116 117 120 122 123 130 141 143

Capítulo 6 El problema de las sectas .......................................................... Diferencias y distinciones generales ........................................ Ocultismo .................................................................................. Los nuevos movimientos religiosos: ........................................

151 152 153 155

Capítulo 7 Introducción la cristianismo .................................................... El cristianismo y la tradición de Israel .................................... Rasgos del cristianismo.............................................................. El cristianismo y la nueva imagen de Dios.............................. El Reino de Dios ........................................................................ La nueva imagen de Dios .......................................................... Introducción a la Biblia.............................................................. La inspiración de la Sagrada Escritura ....................................

163 167 168 172 173 175 178 182

Contenido / 261

Tradiciones y géneros literarios del Antiguo Testamento ...... Géneros literarios del Nuevo Testamento .............................. Evangelios .................................................................................. Capítulo 8 La figura de Jesús de Nazaret ................................................ ¿Qué sabemos de Jesús de Nazaret .......................................... Ipsissima verba et facta Jesu ...................................................... Acontecimientos de la vida de Jesús ........................................ El bautismo ................................................................................ La tentación mesiánica .............................................................. Los milagros de Jesús ................................................................ Actitudes y modos de proceder de Jesús ................................ Actitud religiosa frente a la Ley .............................................. Actitud religiosa frente al templo ............................................ Jesús y su entorno ...................................................................... La muerte de Jesús: causas históricas ...................................... La persecución............................................................................ La conciencia de Jesús en la persecución. El significado que dio a su propia muerte .................................. El juicio religioso a Jesús .......................................................... El juicio político ........................................................................ La muerte de Jesús: sentido ...................................................... La fe en la resurrección de Jesús: lo descubre como «Hijo de Dios» ................................................................ Datos de la tradición.................................................................. ¿Qué queremos decir cuando confesamos: «El Señor ha resucitado»? .............................................................................. ...Y también queremos decir que Jesús es el Hijo de Dios .............................................................................. Bibliografía ..........................................................................

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